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南无本师释迦牟尼佛

南无本师释迦牟尼佛

南无本师释迦牟尼佛

开经偈：

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

好，请放掌。

【若有众生非愚夫类，以见圣地，以得诸圣出世兼会。】

“自若”的意思就是“自愚”的意思，“自若”就是“自愚”。自愚，有些众生非愚夫类，其质——它的本质、它的品质，并不属于愚痴凡夫之类，意思就是它亦即已近于圣贤之属。所以等于是中间的地位，它不是愚夫，它只是接近圣贤之属，但它还不是属于圣贤。

“以见圣地，以得诸圣出世兼会；以见圣地，以得诸圣出世兼会；以得诸圣出世兼会”——漏了一个“以”字——“以得诸圣出世兼会，以见圣地，以得诸圣出世兼会”，且得以其所修得之圣智眼而亲见圣地，并尽而亦以得诸圣之出世兼会。

这里的重点就是“慧”，“慧”是相对于“智”。“智”跟“慧”的差别就是：“智”比较高，“慧”比较低。通常就是佛的智会称为“佛智”，菩萨就称为“慧”。

“一切法离言法性如实了之”，因而得以于一切法之究竟离言之法性，能如实了之；因而得以于一切法离言法性如实了之，因而得以于一切法之究竟离言之法性，能如实了、完全了之。接着，加个句点。

“于一切有为无为，见已闻已作如是念”，接着上面讲，以具如实了之故，既而能于一切有为法与无为法——要加个“法”字——于见已或闻已，也就是说看到了或是听到了以后，即得，马上就能作如是正念、于正想。后面加个约音。

“此所得者，无实有为无为”，很简单的句子，是这样的，不容易懂，要加这么多字。我此所修证而得见悟入者，得见得悟得入者，我信之于其本身中，于那个法、我所得的法的那个本身里面，并无有为或无为之实体。等一下，“真实”啊！并无真实存在，那个“实”就是真实。好，这样子。

比如说，看这里，我修证了以后，我悟了这个东西。通常你悟了，你就是亲眼所见、亲心所知，眼所见、心所知，所以这个确定是有的，这个东西是有的。可是这个东西是有为还是无为？这个太恐怖了，这里面也没有讲。这个东西是有为无为有什么关系呢？有关系大了！你修了半天，这个是有为，那你就要知道是有为；你如果这个还是无为，你也要知道它是无为。所以你不能说，你求了半天的结果，你所得到的东西，到底是属于什么性？是有为还是无为？

那它是有为无为有什么关系呢？这里就是讲有为无为，可是这个太一般，所以对一般修行的人或是佛弟子，你很难真正知道它的意思，或是真的搞清楚什么叫有为。有为法就是系缚法，什么叫无为法？无为法就是解脱法。所以你所证到的东西是系缚的法还是解脱的法，这样子吗？或者是轮回法，轮回法还是开悟法，这样子吗？所以是大大的不同。

所以你光看“有为无为”，没什么感觉，可是你讲成这个很具体这样，那就差太多了。所以一个是生死轮回，一个是解脱开悟，就差这么多。所以他只说“有为无为”，很近很含混，但是一定要把它再进一步解释清楚。所以你不要修了半天，修了半天还是系缚的法，还是轮回法，而不是菩提解脱法，那就干什么？那你修错了。但是一般人知不知道？不知道。因为都是法，所以怎么能够知道呢？没办法，你一定要站在比较高的层次来看，你才能看得清楚。

“不知庐山真面目，只缘身在此山中”，对不对？所以你一心地理修法就在法里面。那你看这里，你一心修法，你就在法里面，你就看不到这个法的全貌。你可以看到它内部，也可以看到它的周边，看到它内部，也可以看到它的周边，但是你不能看到它的整体。所以“不知庐山真面目”，你爬到庐山里面，那你就不能够知道，庐山从外面看它是整个形状是什么样，这样叫全貌。所以“只缘身在此山中”，离于此山，才知道说，原来这个山是这样的形状，而且有两个峰或是三个峰，就是这样子。所以你一心的修法，你就在那个法里面，在法里面，你融入法里面很好，OK！但是你不能得到法的真正的全貌、客观的全貌。客观才能看到全貌，主观你只能看到一边，你不能看整体立体的，所以主观边界就会产生偏见。我很高兴我这样做这样子的拆解，因为下面就要用到这一个实在的情况。

“如实了之，彼于一切有为无为，见已或闻已作如是念，此所得者决定无实有为无为，然有分别所起形象，犹如幻事迷惑觉慧，于中发起为无为相，或为无为差别之相”，看这一段。

“此所得者，决定无实有为或无为”，我此所修证而得者、而得见悟入者——就得见得悟得入，我信之决定于其本身中——其本身就是说，我所见悟入的这个东西里面，并无真实存在有所谓的有为或无为之实体。等一下，例如说看这里，我修证悟入得到这个结果，那么我以我的正知见信之。这里这个我所修证的很重要，对我来讲很重要，也应该是很了不起的一个结果，但是这个结果，我所修证的结果，它本身里面并没有所谓的有为或是无为。也就是说，这一个东西，你不能说里面有所谓的，有所谓的有为或是无为。这样的话，这有什么、有什么重要性？或者说有什么了不起？它这样的知见有什么重要性跟了不起？

你光是看这个《楞伽经》这样，那个语意也都很隐晦，对不对？我举这个经句，你就知道这个是非常不得了的事情。我曾说观世音菩萨耳根圆通章，观世音菩萨开悟了以后，然后就说“忽然超出世出世间”，不但超出世间，忽然超出世间以及出世间。所以换句话讲，就是不住于世间，也不住于出世间。这有什么问题？“不住于世间”，就是世间人、凡夫，或是凡夫外道、凡外，就是世间；出世间，那就是小乘；那佛是大乘，不住世间，也不住出世间，所以那就是佛乘。所以佛不住世间，也不住出世间，但是也不离世间，也不离出世间。所以因此他有那个智慧跟悲心，所以能够于世间、出世间出入自在，所以称为“观自在”。所以世间、出世间去来自由，所以无有贪爱取着，而具大悲度脱一切凡外邪小的众生。

所以世间、出世间他都必须要掌握，为什么？小乘阿罗汉跟辟支佛也都是出世间，可是他不究竟，所以那个也还是属于菩萨发心要度脱的。但是自己住在那个境界里面，常常不知道自己是什么境界。什么叫知觉呢？第一个叫知觉自己，自己的身份能力完完全全了之；但是因为不能完全了之，所以常常就觉得自己已经到顶了，所以他不是不求上进，而是他的所知已经到达顶了，所以他不能很客观地看到自己，所以自己觉得自己已经尽力了，我所能做的已经到顶了。所以小乘人到四果以后就成为究竟解脱了，但是究竟解脱，事实上还没有到达圆满的地步。OK，听懂了吗？

“忽然超出世出世间”，就是世间与出世间。所以我们凡夫人修行，第一个就是出世间，但是到了出世间的时候，出世间并不是就是究竟。出世间，你等于是，这叫两边：一个是世间，一个是出世间。所以佛菩萨不是不住世间、也不住出世间，而是包含世间与出世间，而怎么样呢？于世间出世间入出自在，以大悲大智故，以大悲大智故。大悲愿做，大智能做，但是你要能做之前要先有那个心愿、有心，所以大悲起愿，大智得至，大智能成。

“彼于一切有为——有为法与无为法，见已闻已，于见已或闻已，作如是念”，便即得作如是——这个念要这个正——正念、正想。“此所得者决定无实有为无为，然有分别所起形象，犹如幻事迷惑觉慧，于中发起为无为想，或为无为差别之相”，怎么样？再讲一次：“然有分别所起形象，犹如幻事”——然我自心存有分别判断所生起的诸形之象，且彼等诸象，虽犹如梦中幻化之事，然而却能迷失，或乱人之正觉真慧，因而令人于其迷向中发起所谓有为或无为，发起为无为想，发起有为或无为想，那就是发起所谓有为或无为相之想。

这里有一个方便，他给你们讲了有为无为，你就把它换成解脱跟系缚，这样子，解脱法、系缚法。整句合起来简单讲，看这里，修证的结果，得到这个结果，然后那个结果到底是有为法还是无为法？或者说是解脱法还是系缚法？系缚法是什么？系缚法就是你修了半天没有进步了，那解脱法就达到成就了，这样的意思。到底你修了是不是修对了，修到无为法了、修到解脱法了，还是说还是稍微有点进步，但是根本上来讲还是原地踏步，还是有为法，还是落在有为的范围、生死轮回的范围的意思，就是有为法了；无为法就是解脱菩提的法，已经超过了生死轮回的范围了，到底是属于哪一种呢？

关掉。然后这个行者就应该，在经里面讲说，你就应该这样子思惟。第一个就是说你自己修了以后，然后我这个所得，“我此所得者，决定无实有为无为”。那看这里，这句话说，他听到法，然后修法，修了法以后得到这个结果，然后得到结果以后，他会做这样的，作如是念，就是说我这个所得是决定无实有为或是无为。也就是说，看这里，我所得、我所证得或是悟到的这个法，你没有、不能说他是有实在的有为，是实在的有为法或是实在的无为法。那为什么呢？“然有分别所起形象”，然有分别，虽然他实在没有是不能说是实在是有为法还是无为法，可是呢，然就是可是了，“有分别所起形象”，有分别所起，就是那分别是谁？是我，我自己所分别。我自己自心生分别以后，然后就有那个，他这个东西就变成好像有，有那个样子出来，说他是什么样的形象，说倾向有为还是倾向无为。可是这个倾向有为倾向无为，都是“犹如幻事”，这个都是什么？简单一句话讲，就是你自己想的了，你自己想的就是幻化一样。对，幻化的意思，幻化就是无定，就是幻化，是犹如幻事，就犹如幻化之事，迷惑觉慧。

那还是要继续看这个，你、你一直看着这个东西，然后说他是有为还是无为，可是你这样子沉浸，你的思惟沉浸了这个很久了以后，他就好像会幻化出来，然后让你就认为或是误以为他是有为还是无为。因为那个其实这个有为无为，简单一句话就是你自己心所想，这样子吗？那所以你心所想的是什么？心想他是有为还是无为，那都是你自心所想。那心想是什么？心想如幻。那如幻所以就是什么？如幻就是无定、无由，没有一定的根由，就看是你当下怎么想，这样。

所以，换句话讲，看这里，这个很重要，你所修的那个结果，用现在的话讲，达标没有？是不是达到的？是达到的是是不是就是无为？还是还留在有为的范围？你怎么去确定他，怎么了解、怎么知道他？然后再进一步讲，他是有为无为，那么这个也都是、都是心所想。所以，那心所想就变成说，你怎么想，那你怎么认定？那你认定他是有为还是无为，是解脱还是系缚，那这个又进入另外一个领域了，解脱和系缚又是一个比较更广阔的领域。

所以怎么样呢？更加没有一定的标准，这样子吗？怎么说？一切修行就是两件事情：第一个就是离邪，第一个是离伪，第二个是离乱。其实两个这是二而一，一而二，你乱了一定是误会，你误会了一定会乱。所以修行第一个就是什么？你误会，所以修行主要第一个不是除误会，而是先除乱。乱什么？乱心、乱心。那心就一定误会。所以，那如果心不乱，不散乱，那定的话，那就一定清净；那乱就一定苦，对不对？乱也一定苦。但是定的话，清净，那就快乐。

但是这个都是什么？这个全都是比较级，而没有最高级，一直比较越来越清净，越来越不乱，越来越定。所以初禅、二禅、三禅、四禅，初定、二定、三定、四定，乃至于到非想非非想处定，乃至于到菩萨定、佛定，然后就越来越清净，越来越不散乱，这样子吗？所以呢，这一切修行都是比较而言，所以有为无为也是这样子。这个散乱跟误会，这个是有为的境界；那无为就是定跟清净。所以，负面的少了，正面的就增加，但是这个比例也都是一种比较式的，没有一直到佛界才有最高级，才有所谓的绝对值，这样子吗？

那从凡夫到小乘，凡夫，然后初禅、二禅、三禅、四禅，这都是凡夫境界。所以光是凡夫，初禅到四禅，就已经都是很高的境界了，对不对？到四禅以后。但是与整个佛法跟圣贤的修行来讲，那还是小不点，对不对？所以这个都是比较而言而已。那所以同样的，有为跟无为也是一样，所以定跟乱、静跟染，与有为跟无为，都是一样，都是一个比较而已，没有绝对，没办法绝对。那你说那如果这个有为有没有绝对？没有绝对，它只有程度而已，这样子吗？就是说，比如说以人来讲，那就比畜生好一点；那以好人来讲，比坏人好一点，但是也不是绝对好，是不是？就这样。你能够好到身为人你能好到哪里？也好不到哪里，对不对？你还是生死患难，是不是？就这样子。

那不要说是人，乃至于你修这个一般的佛法，然后还是凡夫乘的话，那就是初禅、二禅、三禅、四禅，但初禅、二禅、三禅、四禅那都还是凡夫道，你知道吗？那不是圣贤道。但是你怎么能够——合掌——你怎么能够从那初禅、二禅、三禅、四禅的这个凡夫道把它转成圣贤道？你要在这个禅——初禅、二禅、三禅、四禅这个是定嘛，对不对？在那个禅定里面修佛慧，佛的智慧，那么那就把它从有为法转为无为法，OK！

所以等于是你在那个禅定的本位上，然后加上一些佐料。那个本来的那一个菜，它就是一个味道而已，但是它能不能变成佳肴，不是那个东西本身，还是上面要加料。加料，那个什么料？那就是佛法的料。也就是在一个禅定事，加上佛法理，然后才能够变成佳肴，OK！

所以你得禅定是一个事，但是你能够在禅定中思惟佛理、修行佛理，那就是慧。那事只有提升，不能解脱，只有理所成的慧才能得解脱，所以成为所谓智度嘛，对不对？大智度。所以没有说“定度”，定是不能度，定你还是在——在怎么样高，还是到三界里面，OK！只有佛的理所得到的智或是慧，才能得解脱。所以外道顶多顶多它就是得定而已，得定那是什么？我用一个比较浅浅的话来讲，就是死的，这样子。但是把那个定，死的变成让它活起来，活起来有力量、有精神，那就是佛理才能够令那个定转成一个活的东西，然后可以运用，可以运用什么？就可以灭罪、生善、得智慧，OK！

所以我顺便讲一下，比如说虚云老和尚，他在那边打坐，然后他就说“定去了”，他在这个传记里面讲“定去了”。定了是很好，但不能“定去了”。定了以后你还要念念觉之，不能定去了，定去了你就完全失去禅定的功能了。禅定最后定了，然后不乱，然后禅定，然后得到不乱，那这就是色心专一。然后色心专一以后只是专一而已，但是那个是什么？那个是中性的，这样懂吗？

本来这个就是修行定慧乃至于戒定慧的那个进程，本来是散乱的，但是在散乱之前你还有做一些邪恶的，那就要先修持戒。持戒不邪恶，不邪不恶了以后，然后才能够进而修这个色心专一。那色心专一以后不散乱就得定，得定以后是专一了，但是专中心是一片空白的，这样懂吗？没有料！所以这个时候要加料。那你如果就一直这样下去可不可以？可以，那是凡夫跟外道定，里面没料，心中空空一片没东西，所以这个时候要加料。加什么料？加佛法的觉知悟，把佛法在这个以定为体，然后来思惟佛法。

所以合掌，这个定了以后，心不乱以后，思惟佛法就成为“思惟修”，OK！所以入禅定以后，不是一个人跟木头一样呆呆地在那边完全没有觉知，不是！反而是非常高的、精纯的知觉，而且去以这个精纯的知觉、没有散乱、没有杂乱的这种心去思惟佛法，所以那是纯度、精度最高的一个心态。然后因此才没有任何的障碍，你跟那个染污法、邪恶法都不能阻碍你、障碍你，然后你才能真正进入佛法，OK！然后乃至于跟佛法合一，入于佛法，那么就是悟入了。所以还没有悟之前先“入”，入于其法，然后入法以后“悟”法，OK！就好像你要先入门，对，那入门把宝塔的门打开，你入于宝塔里面才能得到塔中之宝，是不是是一样的意思？

所以心不乱以后，撇开了凡夫外道的散乱境界、散乱邪恶境界，然后入于定、专一、无恶、清净，然后以清净心去修学佛法、修学佛理、体会佛理，因此能够觉知悟，最后就是悟了，就悟到了。那悟到了什么意思？所以一定要先达到清净心，这外面叫清净心。清净还不够，还要加一个“清净不乱心”，然后去思惟佛理，思惟佛理就成为修了，所以叫“思惟修”。以清净不乱心去思惟修习佛理，然后思惟修习佛理以后就觉了，觉知悟入。入于佛理的时候就全心都是佛理了，所以这个就称为证。

我此所得，那个有没有写？我此所得，有没有？没有？有。空白，白板白板。“此所得者决定无实有为无为”，我此所修证而得见悟入者，我信之决定其中并无真实存在有所谓的有为或无为之实体。“然有分别所起形象犹如幻事”，然以我自心中存有一念分别判断所生起诸形之象，且彼象乃犹如梦中幻化之事物——这两个是什么？重复了，重复了，那个去掉好了。

再讲一次好了：“然我自心存有分别判断所生起诸形之象，且彼等诸象虽犹如梦中幻化之事，却能迷失”——虽然是幻化，梦中的幻化是，却能够迷失，这个好了——“却能迷失，却能迷失或乱人之正觉真慧，因而令人更于其迷向中妄发起所谓有为或无为相之相。”没有了，这已经有了。

好，总而言之一句话就是说，看这里，那个修行人如果他有正觉正知的话，然后他看到他所修证的这东西那是有为或无为，于是他会起一个判断，就判断以后判断出他是有为或是无为。之后又会再起一个判断说：我之所以会认为他有为或是无为，那就是因为我心里面有分别心，那分别这个东西到底是有为无为，那依于这一种分别心，所以就会对我所做的事情是有为还是无为。可是这个东西本身并没有，并不是有为或是无为，并非有为或无为，而是我自己自心里面有这个有为或无为的这种分别心，所以才给他下定这样子的判断，这个判断来自于分别、来自于探索，这个意思。

所以这个就是说，这种修行人就是比较有正觉，然后有自我、自我判别、自我分析的那种能力，而不是认定了以后就确定了。一般就是说我认为这个是有为，或这就是无为，那就确定了。但是他就是保留一个分析，保留一个程度说这只是我认为的，但是他本身是不是真是有为还是无为，是另外一回事。我认为他是有为还是无为，那我所认为的这个是对的还是错的，现在不知道，所以就是不会对自己的认为或是判断就是确定执着，所以心没有执着，这样的意思。

那因为心没有执着，所以呢，因为心没有执着，所以但是我现在我的判断他是有为，可是我也不会去执着他确定就是有为；那或是我判断他是无为，我也不会执着说他就绝对是无为，所以就不会死板了。所以这个就是有觉知的人，然后对自己的、对自己的觉知判断分别会有一个距离，就会反观自己，反观自己的判断，所以不会执着这样子。所以那甚至于就是说也更进一步讲，这个事情、这件事情是有为，我是这样认为，可是我所谓的认、我所认知的有为，那是我心中认为的有为，他本身是不是有为不知道，这样的话就不一定或是不知道，那只是我认定的这样子。所以既然就是也确定说这是我认定的，但是他本身是不是这样子，你如果是确定就说他本身就是有为或是他本身就是无为，那么就怎么样？就死局了，确定了就不可改，那就变成死硬派。所以我认为是有为，可是他可能也是无为，所以你如果要认为他是无为，那我也不能反对，所以是一种开放的心理。

那为什么有这样开放的心理？每个人的修行程度、觉知的能力不太一样，那你是不是完完全全能够证入这一件事情的本质他确定是这样子？你没办法确定。为什么？就讲到佛法最高的原理：“一切事物，应观法界性，一切唯心造。”所以现在以我的角度看他是有为，以你的角度看你说他是无为，那也OK，所以心胸就广大。

那这个讲的不是白讲吗？没有白讲。我是小乘，我修了这个法，我认为他是无为，无为的意思是什么？无为就是解脱，所以我是解脱，我说是解脱。为什么？因为我从他这边我得到解脱，我觉得我解脱了。那如果我觉得我解脱了，我告诉你，小乘人如果说他解脱了，佛如来也不会说你没有解脱，因为他是依照佛如来的那个药方一步一步吃上去的，然后最后把病都治好了，就到了小乘无为的境地。小乘也有有为无为，我们众生只有有为，没有有为无为。那小乘有他的有为无为，那菩萨也有他的有为无为，那菩萨不同的等地他有他的有为跟无为的分际，又不一样，就是那个境界不一样。在这个境界，低阶的认为那已经是无为了，可是高阶的菩萨一看，你这个还有有为的部分，所以你那个无为不纯，一直到最纯最精纯的，那就要等觉、妙觉菩萨了，那就是完完全全的、百分之百的无为了，妙觉菩萨。所以等觉菩萨还不是。所以这个有为无为，就看你站在哪一个地位上，就看在你修行的成分上。所以你的修行成分是到那个地方，那个地方对你来讲大概就是无为了，或者说已经到顶了，这样懂吗？

所以对凡夫人来讲，升天就是最高的了，对不对？升天就变天人了，那就是最高的，那就享受天福，那就已经到顶了。但是如果对于小乘人那还没有，对菩萨那更加不是。所以就看看你是什么样的资质等地的人的众生，所以英雄所见略不同，你看是什么样的英雄，这样懂吗？所以你说有为无为，那不是在那个东西是有为无为，而是那个东西对你是有为——注意，那个东西对你是有为还是无为，那个东西对你是有为无为，那就表示你这个人的等地，所以不是这个东西的等地是有为无为，是你认知的人是有为无为，你的心是在有为还是无为。如果你的心是在有为的话，那么你也只能认知有为的东西。

所以那这是什么意思？不在物或是不在事不在理，而全在人。你是什么样的人，站在什么样的地位，那那个东西所显现的就是那样东西。所以苦集灭道就知道了，四圣谛苦集灭道，对小乘人来讲是无为法，对菩萨来讲还是有为；那对凡夫人修到初禅、二禅、三禅、四禅，那已经到顶了，对他来讲也有如解脱，但是对于小乘人那没有解脱，那还是在三界之内。以道家来讲，道家升天就是最高了，他升天那还是很——在佛法来讲还是很低的。那天又有二十八层天，那你即使是升到忉利天，那也是等于是最低天，比四天王天稍微高一点点而已。所以那个不是说人怕比较，修行也是怕比较，你一比较高下就出来了。你不比较的话，我最大，我最大，还可以讲我好棒棒。

所以，“此所得者决定无实有为无为，然有分别所起形象”，那个有为无为都是我自己自心分别的，就是这个意思。那这个我自心分别，所以见着它，因为我自有分别心，所以才见它有差别相。就好像一对姐妹问她妈妈说：你看我们两个哪一个比较漂亮？那妈妈说：你们两个一样漂亮。因为那个妈妈都疼爱的话，然后也不会去觉得哪一个比较漂亮一点，或是哪一个比较哪边、哪个方面比较好一点就觉得她比较好，不会。所以你们都一样漂亮，对我来讲。为什么？因为我对你们都一样爱，你不管怎么样，她都是一样，那就是没有分别心，也就是没有偏爱心，就这样。所以我自有分别心，才见它有差别相；我若无分别心，它即无差别；我若无分别心，则它即无差别。因此其中差别不在其事或其物，而是在我心。我心有别，故见物有别；因此其中差别不在其事或是其物，而是在我心。我心有别，故见物有别。

也因此有为无为亦复如是。若持有为心，则一切事理皆成有为；若存无为心，则所见皆成无为，乃至于能转一切有为成无为用。或换一个比喻来讲，如果一个天生是有画家的细胞的人，他所看的事物，他都从美学啊、画画的观点来看，对，那不管是人、事、物都这样子；如果有一个音乐细胞的人，他所看到的，他就主要看到音乐性，对不对？然后所以那如果是喜欢物理的人，那看到的，他所看到的都是把它搞到物理那一方面去了，那其他的其他对我来讲都什么？都变成盲点，他视而不见，对不对？他只看到物理。那所以人跟一切乃至于修行的方向都一样，就看，所以不在彼物而在此心，OK！一切法性相不在彼物而在此心，故佛言一切法唯心性。若以有为心而见，则一切法尽成有为；反之若以无为心见，则一切法皆可转为无为或无为用，OK！若一个人爱钱，他所看到的都是钱或是都跟钱有关系，对不对？这个不在，所以一切对他来讲就都变成有价证券，他看到一样东西或一件事情，就看这里面可以赚多少。所以因为这个修行人已经有这样子的知见跟觉知，所以他才能够在他在所修所证所见里面，然后才会去思惟他到底是有为还是无为。如果不是这样高等的修行的话，那么他就不管他是有为无为，他都认为都是无为了，对不对？

“不如所见不如所闻，坚固执着随其言说，谓此真实余皆虚妄”，上一节还没有讲清楚，就是：“决定无实有为无为，然有分别所起形象，犹如幻事迷惑觉慧，于中发起无为想，或为无为差别之相”。这一段我就用讲的就好，不写了。“然有分别所起形象”，然以我自心存有——这个有就是我自心存有——分别所起形象，存有一念分别，这个还是要写，有写吗？有吗？讲过了？好，那就一念而分别所起形象。虽然写过还是拿起来一下。

看这里，本来你所见的这个就是这个东西而已，然后这个东西或是这件事情，你把它当作是、当作或是认为是有为还是无为，那这就是二分法了。你如果认为是有为，然后那你接着因为它有为，所以你就会做——依这一个为基础而去进行下一步。有为的话，那我应该要去怎么修它？那如果是认定是无为，那无为的话，那我是不是还要更进一步把它往上推、往高推，这样子？所以因为这一个无为，那我就会有下一步怎么做；那如果是有为，我又怎么做。所以，因为这个有为无为，因此就会再发起往上一步的或是向上一步的修行，这样子。那所以这个有为无为就是一个差别之想，那差别之想，所以接着就会有差别之行，听懂了吗？OK！

但是呢，如果你有对正法以及正觉比较有概念的话，那你就会再进一步想，不会就这样子确定了它是有为还是无为，然后你就会再反思。反思什么呢？“不如所见不如所闻，坚固执着随其言说”。所以因为你有这样反思的这种能力、反省的能力，所以你虽然判定了说这是有为还是无为，但是呢，你就会进一步还是回到那个正信、正见、正知，然后讲说这一个我所判定的是有为还是无为，可能并不是如我所判定的这样子。所以说不如所闻，坚固执着而随其言说，那言说就把它判定是有为还是无为，这个言说。那什么言说呢？因为你判定以后，然后就会说“谓此真实余皆虚妄”。那么因此“谓此真实余皆虚妄”，那就是坚固执着了，这样子吗？所以就一口咬定它是有为还是无为，然后“谓此真实余皆虚妄”，谓余表之如是亦故，亦于此中随其言说。

所以因为你会退一步想，所以不会坚固执着说我认定的这个就是确定一定是百分之百这样子。那如果这样子的话，你这个人就是不是坚固执着，那你的认知里面你还留有空间，还有商量，还可以修正，所以就不是坚固执着。然后如果你有这样子的知见，乃至有这样子的心量，那么然后不会一口认定说你眼所见为实，这样子。那样的话，你这个——看这里——不以眼见为实而坚固执着所见者为决定是有为或是无为，如是不计时宽广之知见与心态，即近于正觉正道，那就是所谓的“则近道矣”。

因此，“彼于后时不需更观察”，不需，就这样子的心态跟知见是OK的，这样子。然后所以呢，为什么？何以故？以其知见与离言法性相应相近故，这是一。何以故？以其知见与离言法性相应相近故，这是一。二，法性既离言，则非言语可真正完全表示乃至于达到故。懂不懂这个意思？也就是语言你可以去解释表述那个法性是什么样子、什么样子，可是讲了半天跟法性本身还是有一段距离，是不是？他这些表述不能就代表就是法性。

所以，那么所谓的离言法性是什么呢？那就是不论你用什么语言、多少语言、如何说，都决定无法完全陈述或直接显现法性本身，令人如目睹其物，而仍只能间接想象其物。亦即法性不在语言中，虽然要借语言来表示，但是法性不在语言中。故言犹如在语言外，所谓的言外之意的意思。所以法性，法性这个是一个词、是个语言，但是法性本身不在“法性”这两个字里面，这是所谓的言外之意，故称离言法性。

是故所谓离言法性，实在只是人——法性虽然必须用语言才能表达、表示、传授、理解，最后修行乃至于成就，但彼语言本身之中并无法性存在，只是借语言表达而已，犹如“指月之指”。对，那所以，所以那个离言法性，这个“离言”两个字也不是法性的性、法的性，那犹如指月之指。所以总而言之，所谓离言法性一词，旨在教我们要知道，任何法性虽需用语言来表述，但法性本身并不存在于语言之中，而称为离言法性，这样懂吗？而实际上是呢，是“离而不离，不离而离”，这叫离言法性，“是名离言法性”。

所以呢，这法性如果离言，你就没有办法表达了嘛，对不对？那如果你直言的话，言中也没有法性嘛！所以只是离言法性。那个法性就是指月之指啦！你要看月亮，不要看手指，这样，就是这个意思。我解释这个费了九牛二虎之力，很吃力的你知道吗？好像一只牛要牵到八家对不对？现在不知道牵到八家没有，可能有到六家啦，有到六家啦，有到六家。所以最好有到一个家，如果有到一个家就不用怕了。刚刚讲什么？只要有牵到八家，我要怎么说？没有牵到八家就好像有到六家，一只牛要牵它到北京是目的地，虽未到北京，只到南京，南京也好，因为已经快到目的地，就可不惊了。这个“惊”台语也是一样，都是惊。你们要听我的课，要补的东西也太多了。

讲到……是不是讲到那个“彼于后时不需更观察”？是不是这样？今天几号？8月2号了，这么快！我这个补充很重要，写一写，是要知道有这个概念：言语是思惟的工具与手段。也就是说我们怎么样想，我们想的时候不是光是想，而是要借着语言，所以你在想的时候它的工具就是语言，那如果没有语言你就不能想，所以离言就是离想，听懂？

那么分别不是不好，因为分别还有“善分别”与“虚妄分别”二种。接着知道语言的性质以后讲离言，此离言非无言，离言不是无言。那而且以言来讲，还有有声的言与无声的言，对不对？你自己心中心语对不对？还自己跟自己讲话。而是“语言离言”，所以这里所说的离言是“语言而离言”，听懂吗？语言而离言，什么意思？意思就是虽然讲话但不执着，这样的意思叫语言而离言、语言离言。虽有言说但不执着，叫语言离言。我这一段我用念的就好，你们自己记好不好？

法性，什么叫法性呢？法性无形无相。那么既然法性是无形无相，那众生如何能够得知得解，乃至于得修证悟入法性？诸佛欲令一切众生得以知解修行正悟正法之性，就必须要将无相的法性赋予其名，要给它一个名字，用以表述开示其样貌。接着，然彼等名言，名字跟言语，仅代表法性，以便举称乃至述说修行之方，但此等名言并非即是法性本身。然众生则常以能表者即为所表者，因而误所以能颠倒之见，因此就以相为性，继而颠倒修行，长此以往即成舍本逐末，迷于相海，回头无路。看这个，还是写一写，要不要写？

现在解释法性或是离言法性：法性无形无相，众生如何能得知呢？因而乃至能得解，得知得解，然后能修行悟入。既然无形无相你怎么修？简单一句话，诸佛欲令一切众生得以知解、修行正悟正法之性，必得将无相之法性赋予其名，用于表述开示其样貌。然彼等名言仅能代表彼法之性，以便举称乃至述说修行之方，但此等名言并非法性本身。比如说你讲一个说以数息法来讲，那“数息”这两个字是数息，但是那个“数息”这两个字并不是法，这样的吗？是你做那个数息的动作才是法，OK！所以“数息”这两个字是名称，那不是那一个修行的动作的本身，OK！

然彼……这讲过了吧？讲了没有？那么讲：然彼等名言仅能代表彼法之性，以便举称乃至述说修行之方，但彼等名言并非法性本身。那好，那举一个例子好了，“真如”这两个字它是一个名词，可是真如并不是一个性，对不对？这个就是说真如它这两个字并不就是真如本性那个本身，它只是一个名词而已，这样的吗？它只是一个名词。比如说“成观”，那么这是个名词，是代表我、代表我，但是并不是我，懂不懂？就这样。所以“真如本性”，那这四个字是代表那样东西叫做真如本性，但“真如本性”这一个词并非本身就是真如本性，对吗？它只是一个名称而已，没有实质，这样的吗？所以一个名跟实或是名跟质的差别，OK！所以我的名字跟我的本人是两回事，这样就很明白了，OK！

然彼等名言仅能代表彼法之性，以便举称乃至于述说修行之方，但此等名言并非法性本身。而众生则就常常——则以能表者即为所表者，因而误所以能而颠倒之见，更进而以相为性，即颠倒修行，长此以往即成舍本逐末，迷于众相，回头无路。

所以离言法性，法之性本离于言，言非其法，只是要描述表达其法之性质，而其法之性并从未与其名言有任何实质上的挂钩，那法性之名也只如售衣架上的标签而已。OK，讲清楚吧？讲不讲？所以只是个标签，不是那样东西本身，但是你要买那样东西就要用这个标签的名字，OK！所以离言法性就是代表那样东西的性质，简单一句话就这样子，但不是那样东西的本质，就是它本身，不是它本身，OK！

所以那这个在修行上有什么用呢？而其法之性并从未与其名言有任何实质上的挂钩，那法性之名也只如售衣架上的标签而已。因此在修行上，即应依其法之名与性琢磨与修持，而不应只在其名言上之考较与种种分别执着，是即称为“修行离言法性”。

那综而言之，什么叫离言法性的修行呢？如何是修行离言法性？“于言离言，离而不离，不离而离，入乎其中，出乎其外”，OK！这样子，赞不赞？咱们就只讲这个离言法性，啊不，要跟咱们讲清楚，吓死人了。好啦，所以上次……今天几号？8月2号，所以经文就讲到“不需更观察”这里了。好，今天讲经到此圆满，回向：

愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了。
普愿罪障悉消除，世世常行一乘道。
世世常行一乘道，世世常行一乘道，世世常行一乘道。