第二十八祖菩提达磨
原文【第二十八祖菩提达磨者，南天竺国香至王第三子也，姓刹帝利，本名菩提多罗。
后遇二十七祖般若多罗至本国受王供养。知师密迹，因试令与二兄辨所施宝珠，发明心要。
既而尊者谓曰：汝于诸法已得通量；夫达磨者，通大之义也，宜名达磨。
因改号菩提达磨。
师乃告尊者曰：我既得法，当往何国而作佛事？愿垂开示。
尊者曰：汝虽得法，未可远游，且止南天竺。待吾灭后六十七载。当往震旦。设大法药。直接上根。慎勿速行，衰于日下。
师又曰：彼有大士堪为法器否？千载之下有留难否？
尊者曰：汝所化之方，获菩提者不可胜数。吾灭后六十余年，彼国有难。水中文布，自善降之。汝至时，南方勿住。彼唯好有为功业，不见佛理。汝纵到彼，亦不可久留。听吾偈曰：
路行跨水复逢羊，独自凄凄暗度江。
日下可怜双象马，二株嫩桂久昌昌。
复演八偈，皆预谶佛教隆替(事具宝林传及圣胄集) 。师恭禀教义，服勤左右垂四十年，未尝废阙。逮尊者顺世，遂演化本国。
时有二师，一名佛大先，一名佛大胜多，本与师同学佛陀跋陀小乘禅观。佛大先既遇般若多罗尊者，舍小趣大，与师并化，时号二甘露门矣。而佛大胜多更分途而为六宗：第一有相宗，第二无相宗，第三定慧宗，第四戒行宗，第五无得宗，第六寂静宗，各封己解，别展化源，聚落峥嵘，徒众甚盛。
大师喟然而叹曰：彼之一师已陷牛迹，况复支离繁盛而分六宗；我若不除，永缠邪见。
言已，微现神力，至第一有相宗所，问曰：一切诸法何名实相？
彼众中有一尊长萨婆罗，答曰：于诸相中不互诸相，是名实相。
师曰：一切诸相而不互者，若名实相，当何定耶？
彼曰：于诸相中实无有定。若定诸相，何名为实？
师曰：诸相不定便名实相，汝今不定，当何得之？
彼曰：我言不定，不说诸相；当说诸相，其义亦然。
师曰：汝言不定，当为实相；定不定故，即非实相。
彼曰：定既不定，即非实相；知我非故，不定不变。
师曰：汝今不变，何名实相？已变已往，其义亦然。
彼曰：不变当在，在不在故。故变实相，以定其义。
师曰：实相不变，变即非实。于有无中，何名实相？
萨婆罗心知圣师悬解潜达，即以手指虚空曰：此是世间有相，亦能空故。当我此身，得似否？
师曰：若解实相，即见非相。若了非相，其色亦然。当于色中，不失色体；于非相中，不碍有故。若能是解，此名实相。
彼众闻已，心意朗然，钦礼信受。
师又瞥然匿迹，至第二无相宗所，问曰：汝言无相，当何证之？
彼众中有智者波罗提，答曰：我明无相，心不现故。
师曰：汝心不现，当何明之？
彼曰：我明无相，心不取舍。当于明时，亦无当者。
师曰：于诸有无，心不取舍，又无当者，诸明无故。
彼曰：入佛三昧，尚无所得；何况无相，而欲知之。
师曰：相既不知，谁云有无？尚无所得，何名三昧？
彼曰：我说不证，证无所证。非三昧故，我说三昧。
师曰：非三昧者，何当名之？汝既不证，非证何证？
波罗提闻师辩析，即悟本心；礼谢于师，忏悔往谬。
师记曰：汝当得果，不久证之。此国有魔，非久降之。
言已，忽然不现。
至第三定慧宗所，问曰：汝学定慧，为一为二？
彼众中有婆兰陀者，答曰：我此定慧，非一非二。
师曰：既非一二，何名定慧？
彼曰：在定非定，处慧非慧；一即非一，二亦不二。
师曰：当一不一，当二不二，既非定慧，约何定慧？
彼曰：不一不二，定慧能知。非定非慧，亦复然矣。
师曰：慧非定故，然何知哉？不一不二，谁定谁慧？
婆兰陀闻之，疑心冰释。
至第四戒行宗所，问曰：何者名戒？云何名行？当此戒行，为一为二？
彼众中有一贤者答曰：一二二一，皆彼所生。依教无染，此名戒行。
师曰：汝言依教，即是有染。一二俱破，何言依教？此二违背，不及于行。内外非明，何名为戒？
彼曰：我有内外，彼己知竟(淅本己字作已依广灯也。邵本作无字依宝林也。洪旧本作已字。正宗记作以字。未详孰是)。既得通达，便是戒行。若说违背，俱是俱非。言及清净，即戒即行。
师曰：俱是俱非，何言清净？既得通故，何谈内外？
贤者闻之，即自惭服。
至第五无得宗所，问曰：汝云无得，无得何得？既无所得，亦无得得。
彼众中有宝净者，答曰：我说无得，非无得得。当说得得，无得是得。
师曰：得既不得，得亦非得，既云得得，得得何得？
彼曰：见得非得，非得是得，若见不得，名为得得。
师曰：得既非得，得得无得。既无所得，当何得得？
宝净闻之，顿除疑网。
至第六寂静宗所，问曰：何名寂静？于此法中，谁静谁寂？
彼有尊者答曰：此心不动，是名为寂。于法无染，名之为静。
师曰：本心不寂，要假寂静；本来寂故，何用寂静。
彼曰：诸法本空，以空空故；于彼空空，故名寂静。
师曰：空空已空，诸法亦尔，寂静无相，何静何寂？
彼尊者闻师指诲，豁然开悟。
既而六众咸誓归依。
由是化被南天，声驰五印；远近学者，靡然向风；经六十余载，度无量众。
后值异见王轻毁三宝。每云：我之祖宗，皆信佛道，陷于邪见，寿年不永，运祚亦促。且我身是佛，何更外求？善恶报应，皆因多智之者妄构其说。至于国内耆旧，为前王所奉者，悉从废黜。
师知已，叹彼德薄，当何救之？又念无相宗中二首领：其一波罗提者，与王有缘，将证其果；其二宗胜者，非不博辩，而无宿因。
时六宗徒众亦各念言：佛法有难，师何自安？
师遥知众意，即弹指应之。
六众闻之云：此是我师达磨信响，我等宜须速行，以副慈命。
言已，至师所，礼拜问讯。
师曰：今一叶翳虚，孰能剪拂？
宗胜曰：我虽浅薄，敢惮其行。
师曰：汝虽辩慧，而道力未全。
宗胜自念：我师恐我见王作大佛事，名誉显达，映夺尊威。纵彼福慧为王，我是沙门，受佛教旨，岂难敌也。
言讫，潜去至王所，广说法要，及世界苦乐、人天善恶等事。
王与之往返征诘，无不诣理。
王曰：汝今所解，其法何在？
宗胜曰：如王治化，当合其道，王所有道何在？
王曰：我所有道，将除邪法。汝所有法，将伏何人？
师不起于座，悬知宗胜义堕，遽告波罗提曰：宗胜不禀吾教，潜化于王，须臾即屈，汝可速救。
波罗提恭禀师旨云：愿假神力。
言已，云生足下，至王前，默然而住。
时王正问宗胜，忽见波罗提乘云而至，愕然忘其问答，曰：乘空之者，是正是邪？
答曰：我非邪正，而来正邪。王心若正，我无邪正。
王虽惊异，而骄慢方炽，即摈宗胜令出。
波罗提曰：王既有道，何摈沙门？我虽无解，愿王致问。
王怒而问曰：何者是佛？
答曰：见性是佛。
王曰：师见性否？
答曰：我见佛性。
王曰：性在何处？
答曰：性在作用。
王曰：是何作用？我今不见！
答曰：今见作用，王自不见。
王曰：于我有否？
答曰：王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。
王曰：若当用时，几处出现？
答曰：若出现时，当有其八。
王曰：其八出现，当为我说。
波罗提即说偈曰：
在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，
在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。
遍现俱该沙界，收摄在一微尘。
识者知是佛性，不识唤作精魂。
王闻偈已，心即开悟。乃悔谢前非，咨询法要，朝夕忘倦，迄于九旬。
时宗胜既被斥逐，退藏深山。念曰：我今百岁，八十为非，二十年来，方归佛道。性虽愚昧，行绝瑕疵。不能御难，生何如死！
言讫，即自投崖。
俄有一神人以手捧承，置于岩石之上，安然无损。
宗胜曰：我忝沙门，当与正法为主；不能抑绝王非，是以捐身自责。何神祐助？一至于斯！愿垂一语，以保余年。
于是神人乃说偈曰：
师寿于百岁，八十而造非。为近至尊故，熏修而入道。
虽具少智慧，而多有彼我。所见诸贤等，未尝生珍敬。
二十年功德，其心未恬静。聪明轻慢故。而获至于此。
得王不敬者，当感果如是。自今不疏怠，不久成奇智。
诸圣悉存心，如来亦复尔。
宗胜闻偈欣然，即于岩间宴坐。
时异见王复问波罗提曰：仁者智辩，当师何人？
答曰：我所出家，即娑罗寺乌沙婆三藏为授业师；其出世师者，即大王叔菩提达磨是也。
王闻师名，惊骇久之。曰：鄙薄忝嗣王位，而趣邪背正，忘我尊叔。
遽敕近臣，特加迎请。
师即随使而至，为王忏悔往非。王闻规诫，泣谢于师；又诏宗胜归国。
大臣奏曰：宗胜被谪投崖，今已亡矣！
王告师曰：宗胜之死，皆自于吾；如何大慈，令免斯罪？
师曰：宗胜今在岩间宴息，但遣使召，当即至矣！
王即遣使入山，果见宗胜端居禅寂。
宗胜蒙召，乃曰：深愧王意，贫道誓处岩泉。且王国贤德如林——达磨是王之叔，六众所师；波罗提法中龙象。愿王崇仰二圣，以福皇基。
使者复命未至，师谓王曰：知取得宗胜否？
王曰：未知。
师曰：一请未至，再命必来。
良久使还，果如师语。
师遂辞王曰：当善修德，不久疾作。吾且去矣！
经七日，王乃得疾。国医诊治，有加无瘳。贵戚近臣忆师前记，急发使告师曰：王疾殆至弥留，愿叔慈悲，远来诊救。
师即至王所，慰问其疾。
时宗胜再承王召，即别岩间。
波罗提久受王恩，亦来问疾。
波罗提曰：当何施为，令王免苦？
师即令太子为王宥罪施恩，崇奉僧宝；复为王忏悔云：愿罪消灭。
如是者三。
王疾有间。
师心念震旦缘熟，行化时至；乃先辞祖塔，次别同学，然至王所，慰而勉之曰：当勤修白业，护持三宝。吾去非晚，一九即回。
王闻师言，涕泪交集，曰：此国何罪？彼土何祥？叔既有缘，非吾所止。唯愿不忘父母之国，事毕早回。
王即具大舟，实以众宝，躬率臣寮，送至海壖。
师泛重溟，凡三周寒暑，达于南海，实梁普通八年丁未岁九月二十一日也。
广州刺史萧昂，具主礼迎接，表闻武帝。
帝览奏，遣使赍诏迎请。十月一日至金陵(嵩禅师以梁僧宝唱续法记为据作正宗记言。达磨以梁武普通元年庚子岁至此土。其年乃后魏明帝正光元年也。若如此则与后入灭启圹等年皆相合。若据此称。普通八年丁未岁九月二十一日至南海。十月一日至金陵则甚误也。盖普通八年三月已改为大通元年。则九月不应尚称普通八年也。南海者今广州也。去金陵数千里。刺史奏闻而武帝诏迎。岂可十日之间便至金陵耶。又按南史萧昂本传。不言昂为广州刺史。但王茂传末有广州长史萧昂。然不知何年在任。今止可云○达于南海实梁普通元年。广州刺史具主礼迎接。表闻武帝。帝览奏遣使赍诏迎请。十月一日至金陵)。
帝问曰：朕即位已来，造寺、写经、度僧，不可胜纪，有何功德？
师曰：并无功德。
帝曰：何以无功德？
师曰：此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。
帝曰：如何是真功德？
答曰：净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求。
帝又问：如何是圣谛第一义？
师曰：廓然无圣。
帝曰：对朕者谁？
师曰：不识。
帝不领悟。
师知机不契。是月十九日潜回(广灯回作过字)江北。十一月二十三日届于洛阳，当后魏孝明太和十年也(当云后魏孝明正光元年也。若据太和十年乃后魏文帝时是年即南齐武帝永明四年丙寅岁也)。寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然。人莫之测。谓之壁观婆罗门。
时有僧神光者，旷达之士也。久居伊洛，博览群书，善谈玄理。每叹曰：孔老之教，礼术风规。庄易之书，未尽妙理。近闻达磨大士住止少林；至人不遥，当造玄境。
乃往彼晨夕参承。师常端坐面墙，莫闻诲励。
光自惟曰：昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚若此，我又何人！
其年十二月九日夜，天大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过膝，师悯而问曰：汝久立雪中，当求何事？
光悲泪曰：惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。
师曰：诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍；岂以小德小智、轻心慢心，欲冀真乘？徒劳勤苦！
光闻师诲励，潜取利刀，自断左臂，置于师前。
师知是法器，乃曰：诸佛最初求道，为法忘形。汝今断臂吾前，求亦可在。
师遂因与易名曰慧可。
光曰：诸佛法印，可得闻乎？
师曰：诸佛法印，匪从人得。
光曰：我心未宁，乞师与安。
师曰：将心来，与汝安。
曰：觅心了不可得。
师曰：我与汝安心竟。
后孝明帝闻师异迹，遣使赍诏征，前后三至，师不下少林。
帝弥加钦尚，就赐摩衲袈裟三领，金钵、银水瓶、缯帛等；师牢让三返。帝意弥坚，师乃受之。
自尔缁白之众，倍加信向。
迄九年已，欲西返天竺。乃命门人曰：时将至矣！汝等盍各言所得乎？
时门人道副对曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。
师曰：汝得吾皮。
尼总持曰：我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。
师曰：汝得吾肉。
道育曰：四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。
师曰：汝得吾骨。
最后慧可礼拜后，依位而立。
师曰：汝得吾髓。
乃顾慧可而告之曰：昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累而至于我，我今付汝，汝当护持；并授汝袈裟，以为法信。各有所表，宜可知矣！
可曰：请师指陈。
师曰：内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨。后代浇薄，疑虑竞生——云吾西天之人，言汝此方之子，凭何得法？以何证之？汝今受此衣法，却后难生，但出此衣并吾法偈，用以表明，其化无碍。至吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界。明道者多，行道者少；说理者多，通理者少；潜符密证，千万有余。汝当阐扬，勿轻未悟；一念回机，便同本得。听吾偈曰：
吾本来兹土，传法救迷情。
一华开五叶，结果自然成。
师又曰：吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝(此盖依宝林传之说也。按宣律师续高僧传。可大师传云。初达磨以楞伽经授可曰：我观汉地唯有此经。仁者依行自得度世。若如传所言。则是二祖未得法时。达磨授楞伽使观之耳。今传灯乃于付法传衣之后言。师又曰：吾有楞伽经四卷。亦用付汝。则恐误也。兼言吾有。则似世间未有也。此但可依马祖所言云。又引楞伽经文。以印众生心地。则于理无害耳)，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。吾自到此，凡五度中毒，我常自出而试之，置石石裂。缘吾本离南印，来此东土；见赤县神州有大乘气象，遂逾海越漠，为法求人。际会未谐，如愚若讷。今得汝传授，吾意已终(别记云：师初居少林寺九年，为二祖说法，只教曰：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。慧可种种说心性理道未契，师只遮其非，不为说无念心体。慧可曰：我已息诸缘。师曰：莫不成断灭去否？可曰：不成断灭。师曰：何以验之云不断灭？可曰：了了常知故，言之不可及。师曰：此是诸佛所传心体，更勿疑也。) 。
言已，乃与徒众往禹门千圣寺，止三日。
有期城太守杨炫之，早慕佛乘，问师曰：西天五印，师承为祖，其道如何？
师曰：明佛心宗，行解相应，名之曰祖。
又问：此外如何？
师曰：须明他心，知其今古；不厌有无，于法无取；不贤不愚，无迷无悟；若能是解，故称为祖。
又曰：弟子归心三宝亦有年矣，而智慧昏蒙，尚迷真理。适听师言，罔知攸措；愿师慈悲，开示宗旨。
师知恳到，即说偈曰：
亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措。
亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。
达大道兮过量，通佛心兮出度。
不与凡圣同躔，超然名之曰祖。
炫之闻偈，悲喜交并曰：愿师久住世间，化导群有。
师曰：吾即逝矣！不可久留。根性万差，多逢患难。
炫之曰：未审何人？弟子为师除得。
师曰：吾以传佛秘密，利益迷途；害彼自安，必无此理。
炫之曰：师若不言，何表通变观照之力？
师不获已，乃为谶曰：
江槎分玉浪，管炬开金锁。
五口相共行，九十无彼我。
炫之闻语，莫究其端，默记于怀，礼辞而去。师之所谶，虽当时不测，而后皆符验。
时魏氏奉释，禅俊如林。光统律师、流支三藏者，乃僧中之鸾凤也。睹师演道，斥相指心。每与师论议，是非蜂起。师遐振玄风，普施法雨；而偏局之量，自不堪任，竞起害心，数加毒药。至第六度，以化缘已毕，传法得人，遂不复救之，端居而逝。
即后魏孝明帝太和十九年丙辰岁十月五日也(依续法记。则十月五日乃孝庄帝永安元年。即梁大通二年戊申岁。其年即明帝武泰元年也。二月明帝崩。四月庄帝即位。改元建义。至九月又改永安也。后云。汝主已厌世。谓是岁明帝崩也。据传灯云。丙辰岁即东魏文帝大统二年。西魏静帝天平三年。梁大同二年。与厌世之说全乖也。又太和十九年。乃后魏文帝时。即南齐明帝建武二年乙亥岁。殊相辽邈耳)。其年十二月二十八日葬熊耳山。起塔于定林寺。
后三岁，魏宋云奉使西域回，遇师于葱岭，见手携只履，翩翩独逝。
云问：师何往？
师曰：西天去。
又谓云曰：汝主已厌世。
云闻之茫然，别师东迈。暨复命，即明帝已登遐矣。
迨孝庄即位，云具奏其事。帝令启圹，唯空棺，一只革履存焉(若依续法记。则后三岁乃庄帝永安三年庚戌岁。当梁武中大通二年也。其年十二月庄帝方崩。奉使回时帝尚在耳。若据传灯。则后三岁乃已未岁。即西魏文帝大统五年。东魏静帝兴和元年。当梁武大同五年也。如此则岂复有孝庄帝耶。又称宋云遇师于葱岭。尤误也。宋云使西域回时。已在魏明帝正光年中矣。然则遇师于葱岭者。盖是魏末别遣使往西域回耳○但当云。后三岁魏使有自西域回者。遇师于葱岭。见手携只履翩翩独逝。问师何往。曰西天去。又谓使曰：汝主已厌世。使闻之茫然别师东迈。暨复命即明帝已登遐矣。而孝庄即位。奉使具奏其事。帝令启圹。唯空棺一只革履存焉)！举朝为之惊叹。奉诏取遗履。于少林寺供养。至唐开元十五年丁卯岁。为信道者窃在五台华严寺。今不知所在。
初梁武遇师。因缘未契；及闻化行魏邦，遂欲自撰师碑，而未暇也。后闻宋云事，乃成之。代宗谥圆觉大师，塔曰“空观”。师自魏丙辰岁告寂，迄皇宋景德元年甲辰，得四百六十七年矣(当云自魏至庚子岁告寂。迄皇宋景德元年甲辰得四百七十五年矣。凡此年代之差。皆由宝林传错误而杨文公不复考究耳)。
【第二十八祖菩提达磨者，南天竺国香至王第三子也，姓刹帝利，本名菩提多罗。
后遇二十七祖般若多罗至本国受王供养。知师密迹，因试令与二兄辨所施宝珠，发明心要。
既而尊者谓曰：汝于诸法已得通量；夫达磨者，通大之义也，宜名达磨。
因改号菩提达磨。】
第二十八尊的祖师就是“菩提达磨尊者”，他是南天竺国“香至王”的第三个王子，他的种姓是刹帝利，就是国王的啦，王族的种姓，他的本名叫做“菩提多罗”。“菩提”是觉，“多罗”，多罗菩萨，就是眼睛，或是眼球的那个眼瞳，“瞳”的这个意思，观世音菩萨有一尊化身，叫做多罗菩萨就是Tara。
“后遇二十七祖”，接下来遇到二十七祖般若多罗，到这个本国受国王的供养。般若多罗尊者知道这“菩提达磨祖师”他的密迹，“密迹”就是秘密的本迹，“迹”就是踪迹，就是行踪，就是他的宿世因缘，他的化迹，“因试令与二兄”，所以就试跟他二位兄长去辨别那颗宝珠，所以就发明心要。
接下去，那尊者就跟他们说：般若多罗尊者就跟他们说：你在这诸法已经得到通量啊，这“达摩”是通达的意思，所以你就应该叫做“达摩”，因此啊，“因”就是于是的意思，于是就改名，叫做“菩提达摩”。
【师乃告尊者曰：我既得法，当往何国而作佛事？愿垂开示。】这“达摩祖师”就问尊者说：我已经得到法了，这样我得要去那一国作佛事啊，就是度众生啊，希望你给我开示。
【尊者曰：汝虽得法，未可远游，且止南天竺。待吾灭后六十七载。当往震旦。设大法药。直接上根。慎勿速行，衰于日下。】尊者就跟他说：你虽然得到法了，但不能去太远，不能远游，暂时啊，“且”就更暂且。暂时住在南天竺，等我寂灭，灭度后六十七年，你才去中国，去“震旦”——去中国，“设大法药。直接上根”，你就设大法药啊，“大法药”——大法门，直接就接引上根器的人啊，但是啊，你就要谨慎，不要马上去。“速行”就是马上去。你不要马上就去啊，“衰于日下”，“衰”就是不幸啊，“日下”就是目前，这目前会有一些不幸的事情发生。
【师又曰：彼有大士堪为法器否？千载之下有留难否？】达摩祖师就又问这尊者说：“彼”，就是彼中土啦。那个中国那个地方啊，可有大士能够作法器否？又千载以下有留难否？有困难否？对法会有问题否？
【尊者曰：】尊者就说：【汝所化之方，获菩提者不可胜数。吾灭后六十余年，彼国有难。水中文布，自善降之。汝至时，南方勿住。彼唯好有为功业，不见佛理。汝纵到彼，亦不可久留。】这般若多罗就跟他说，说：你所化的地方得到菩提的人数不完，“不可胜数”，很多啊。我若灭度后六十几年，“彼国有难”，那个中国就有灾难，“水中文布，自善降之”，“汝至时”，你到那个地方，“南方勿住”，南方那儿不可以住，“彼唯好有为功业”，“彼”就是到地方的那个人，就是指梁武帝啦，只是喜欢有为的功业啊，不见佛理啊。你虽然有到那个地方啊，但是也不能在那儿住很久。
【听吾偈曰：
路行跨水复逢羊，独自凄凄暗度江。日下可怜双象马，二株嫩桂久昌昌。】就跟他说这个偈：说“路行跨水”，往路行还要坐船，“复逢羊”，“羊”就是广州——羊城，到广州。独自悽悽，“悽悽”就是默然的意思，独自默然地渡江。因为他和梁武帝说不合。“日下可怜双象马”，“双象马”就是从二祖到五祖，因为没因缘度众生，那个时候有“法难”啦。“二株嫩桂久昌昌”，“二株”就是从六祖以后啊，就分出“青原”和“南岳”两枝，就是“二株”，接下去就分为五宗，禅宗就大昌啊，所以就久昌昌。
【复演八偈，皆预谶佛教隆替(事具宝林传及圣胄集) 。师恭禀教义，服勤左右垂四十年，未尝废阙。】接下去又跟他说八个偈，全部都是“预谶（chèn指将要应验的预言、预兆）”，预言啊，这佛教将来要怎样“隆替”，“隆”就是兴隆，“替”就是废替。会兴盛，还是衰弱的事情啊，全部都在这八个偈子里面。授记啊。菩提达摩祖师就很恭敬地禀受教义，“服勤左右”，奉侍这“般若多罗祖师”啊，四十年，“未尝废阙”，没有一点，“废”就是停止啊。“阙”就是缺少啊，一切的事都做得很圆满，就对了。【逮尊者顺世，遂演化本国。】“迨”就是及、到。到了尊者“顺世”，“顺世”就是逝世。逝世以后啊，所以这达摩祖师就开始演化本国。所以就是师父还未逝世的时候，尊重师父，所以就没有出来演化啊。
【时有二师，一名佛大先，一名佛大胜多，本与师同学佛陀跋陀小乘禅观。佛大先既遇般若多罗尊者，舍小趣大，与师并化，时号二甘露门矣。】那个时候啊，有两位法师啊，一个名叫做“佛大先”，一个叫做“佛大胜多”，本来是和“菩提达摩祖师”，一起学“佛陀跋陀”的小乘的，这个坐禅的禅观啊，这个“佛大先”这个人啊，遇到这个“般若多罗尊者”以后，就舍小乘趣大乘，所以就没再学小乘了，就开始学大乘了，“与师并化”，就和达摩祖师一同度化众生啊。那个时候的人称呼他们两个人为“二甘露门”，两个甘露门。【而佛大胜多更分途而为六宗：第一有相宗，第二无相宗，第三定慧宗，第四戒行宗，第五无得宗，第六寂静宗，各封己解，别展化源，聚落峥嵘，徒众甚盛。】这个“佛大胜多”他的门一又分成六宗，第一有相宗，第二无相宗，第三定慧宗，第四戒行宗，第五无得宗，第六寂静宗，“各封”各自都封。“封”就是对封界，自己的，都有一个界线在的啊，“别展化源”，互相地在竞争，啊，那个徒弟很多。
【大师喟然而叹曰：彼之一师已陷牛迹，况复支离繁盛而分六宗；我若不除，永缠邪见。
言已，微现神力，至第一有相宗所，】这个菩提达摩祖师就感叹着说：只有他们一个师父就已经，“已陷牛迹”就是像似牛在走路，路途有陷下去的地方，然后牛又蹋下去，就陷下去不能动弹啊，只有一个师父就这样了，更何况现在又分成六宗，这样越分，又反而不行，我倘若不去帮他们解除，永远也都待在邪见。他说这样，说完后，就稍微现一点神力，就到这个“有相宗”那儿，【问曰：一切诸法何名实相？
彼众中有一尊长萨婆罗，答曰：于诸相中不互诸相，是名实相。】这“菩提达摩祖师”就问说：一切诸法啊，什么叫做“实相”？因为这宗叫做“有相宗”，（所以）他就问他们这个“相”的事情。
他们这个“有相宗”里面，有一位尊长，名叫做“萨婆罗”，就回答说：“于诸相中，不互诸相”，不互相显现为“诸相”，是名“实相”。
【师曰：一切诸相而不互者，若名实相，当何定耶？】达摩祖师就说：一切“诸相”如果不互相显现出“相”的话，那么“若名实相”，“若明”就是若欲明，如果想要明白这个实相，“当何定”，“定”是定夺，怎么样定夺这个“相”呢？你若不能够“互相显现”的话，那怎么样定夺什么是“实相”呢？
【彼曰：于诸相中实无有定。】他就说：在这“诸相”里面啊，实在没有“定相”啊，【若定诸相，何名为实？】“若定”：“定”就是确定。倘若确定这“诸相”啊，这样怎么叫做“实相”呢？因为实相是不定，所以他这就执著一个邪见，叫做：虽然“有相”，但是他那“有相”，是“诸相不定”，“法无定相”，有人读《金刚经》啊，就以为《金刚经》里面有一句这样的话：“法无定相”，他就执著这个话，但是没有真正了解，所以“法无定相”，这样就“没有确定”了，这样叫做“实相”。
【师曰：诸相不定便名实相，汝今不定，当何得之？】“诸相不定”，若言“诸相不定”，倘若你说这个“诸相不定”啊，就叫做是“诸法实相”，“汝今不定”，汝今之言若不定，而你现在所说的话倘若不定，“当何得之？”因为你说“诸法不定”叫做“实相”，而现在你所说的话，若没把它“固定起来”，这样“当何得之”，“当何得之”的意思有两个意思，就是说：那你怎么说得出来呢？你的“言词”如果是“不定”的话，你怎么说得出来呢？言词如果“不定”的话，根本就“没办法说出口”嘛，第一个意思是这样。第二个意思呢？那如果你的话是“不定”的话呢？那么你的意思啊，怎么样来决定，因为你的“话”不定，那你的“意思”也应该“不定”了，所以这个叫做“当何得之？”刚才说到，“诸相不定，便名实相，汝今不定，当何得之？”接下来：
【彼曰：我言不定，不说诸相；当说诸相，其义亦然。】“我言不定”这个“不定”，你可以把它用双引号引起来，我说的“不定”啊，在讲“不定”的时候，“不说诸相”，不是在说“诸相”，不是指“诸相”而言，我所说的“不定”，不是指“诸相”不定来说的，并不是在说这“诸相不定”而言。“当说诸相”，当我在说这个“诸相不定”的时候，“其义亦然”，当我在说这“诸相不定”的时候，“其义”，这个意思也是一样的。那是什么意思呢？意思就是说：我的言语啊，跟诸相“不相到”、没相干，“不相到”的意思就是没相干。当我在说“不定”的时候，不是指“诸相”而言，不是说“诸相不定”，我再接着讲，当我在说“诸相不定”的时候，那么它的意思也是这个意思，就是说，我说“不定”的时候，不是在说这个“诸相”是不定的，当我在说“诸相”的时候，那么我的言语啊，跟这个“诸相”是没有相干的。
【师曰：汝言不定，当为实相；定不定故，即非实相。】达摩祖师就说：你所说的“不定”啊，“当为实相”，如果“当”一定是，一定是实相的话呢？“定不定故”，但是你的“定”实在是“不定”，你所说的“定”，实在是“不定”的缘故，“即非实相”，所以就不是“实相”。
再讲一次：你所说的“不定”，如果真的就是“实相”的话，可是你所说的“定”啊，实在是“不定”，所以你的“不定”啊，一定就不是“实相”，因为你的“定”就已经是“不定”了。那你的“不定”就更加“不定”了。所以就一定不是“实相”。那么意思什么呢？意思就是说：“实相”应该不是变幻不定的，变幻不定就变成了“无常”，变幻不定就是无常，那你的“不定”就是“无常”，那是“无常法”，所以就不是“实相”。
【彼曰：定既不定，即非实相；知我非故，不定不变。】“定既不定”，“定”既然是“不定”啊，这样就不是“实相”，这个是没有错。“知我非故”，然知道我非故，“非”就是“非定”，然知我“非定”的缘故，“不定不变”，所以啊，只有“不定”，这个“不定”，可以把它括号起来，只有“不定”，这个法是不变的。所以它这种是有一种“双重否定”，只有“不定”这个法是不会变的。他意思就是说：“定”是会变的，但是“不定”这个法是不会变的，因为没有一个法是“不定”的，这样听得懂吗？这是个“逻辑概念”，“论理辩论”，它主要的谕就是说：一切法皆“不定”，那么只有这个“不定”是“定”，这样懂吗？这个很、很狡猾，很狡猾的一个“辩论法”，一切法皆“不定”，惟有此“不定”法为“定”，“为定说”。这样的意思好像是无论如何它都包赢就对啦。但是，事实上，这其实是错误的一咱论辩。这以理上来讲，那是错误的啦。
【师曰：汝今不变，何名实相？已变已往，其义亦然。】你现在所说的“不变”，那么什么叫做“实相”呢？怎么能够称为“实相”呢？那“已变已往”，如果是“已变”，已经变化了，那么就已经过去了，“变化”就过去了嘛。“往”就是过去了。“其义亦然”，你现在是“不变”，没有错啦，你现在是“不变”，但是什么叫做“实相”呢？因为你现在虽然“不变”是“实相”啊，但是过去已经变了，对不对？若过去了，就已经变了，是不是？过去已经变了，那就已经没有啦，已经，“已往”，就不见了嘛，过去已经变了，那就没有了，这个意思也是一样呀，就已经没有了，那“实相”在那里呢？因为那个“相”已经没有了，就没“相”了，是不是？无相，就没有一点东西了，这样哪有什么“实相”呢？“实相”在哪里？“实相”何在？也就是说并没有所谓的“实相”，你所说的“法”里面，并没有“实相”，因为如果“现在不变”，就不能算是“实相”，那已经变了，就过去了，也不能是“实相”，所以现在没有“实相”，过去也没有实相，那你也没有“实相”可得了嘛，是不是？所以你所说的，都不能称为有“实相”，现在、过去皆没有“实相”。
【彼曰：不变当在，在不在故。故变实相，以定其义。】他又说：不变把这个“不变”引起来哦，“不变”之法当在，“当”是“一定”，“不变”的法一定是在，一定是存在，那在哪里啊，你看，他又狡猾起来了，“在”于“不在”，“在不在故”，就是“在”于“不在”故，这个“不变”的法，一定是“存在”的，存在那里呢？存在“不存在”的地方，那不知道在说什么？他自己也搞不清楚啦，那只有“言说”，“但有言说，都无实义”，现在哲学称为“形式逻辑”，英文叫做Formal Logic形式逻辑，也就是说它那个“逻辑辩证”啊，都是一个形式啦，那不管你那个形式所代表的，于事实上，是不是真正的“存在”，就是他的那个Validity（妥当性），他的Validity是不是真正“有”（存在），不管，只要他那个式子能够写得出来，这个“推衍”得出来，就可以了，所以不管“事实”如何，也不管“真理”如何？只要它那个“式子”能够解得出来就可以了，有那个“形式”叫做“形式逻辑”。那如果以佛法的看法来讲，这“形式逻辑”，换句话来说，有文字游戏啦，或者是“言说戏论”嘛，言说戏论。古今中外都是这个样子，从“东方”到“西方”，从古到今都是一样，从古代的“亚里斯多德”的“论理学”开始，“三段论法”乃至于到十九世纪“唯物辩证法”，都是“形式逻辑”，都是，那也就是所谓的这个“言说戏论”，乃至中国的“杨朱”，“坚白石义”、“白马非马论”，那些都是逻辑。有的人很感叹说：我个“中国人”很可惜，没有发展这个“白马非马论”，然后“形式逻辑”没有发展下来，所以我们中国的“论理学”不发达，“科学”也因此不发达。我说：那样也好嘛，那么讲了一大堆，都是口沫横飞，都无“实义”，“但有言说，都无实义”，没什么用嘛，所以你看这个就是这样嘛，这个就是很具体的，这印度的“理论学”啊，超过西洋啊，西洋的跟他比起来啊，那简单是小孩子一样，你只要看这个就知道了，讲得你们一楞一楞的。“彼曰：不变当在，在不在故。”这里哦，找到了，一切都是，一切都是这“不定”的，“不变”只有一种东西“不变”，什么东西“不变”呢？这个“不变”的法，一定是在，在那里啊，在于“没有存在”的地方。“故变实相，以定其义”，“故”就是是故，是故以变化之“实相”，来定它的“义”，以“变化”这个“实相”，“变化”是一个“实相”，以变化这个“实相”，来决定它的意义，以“变化”来决定，这就是一种ambiguity“暧昧之说”啦，以变化来决定，“变化”那能“决定”嘛，对不对？应该是“有决定”，才能决定嘛，但是他现在是以“变化”的实相，来“决定”它的意义，所以这个都讲得口沫横飞，但事实上他自己也不知道他自己在讲什么。
【师曰：实相不变，变即非实。于有无中，何名实相？】这达摩祖师就说：“实相”是不变的啦，“实相”是没有变异的，就不应该是像“无常”变化一样，但是他就执著说：“实相”是变化的，主要的论点在这里，“变即非实”，那么如果会变化的，那就不是“实相”了，“实相”是不会变的，若会变的，就不是“实相”，会变化的，就不是实相了，因为若“变化”就成为“无常”，“实相”不是无常，所以应该不会变化。“于有无中，何名实相？”若在有无的变化之中，因为若会“变”，就有时有，有时无，生住异灭嘛，“生”的时候就是“有”，住异灭，“灭”的时候就是“无”，所谓“变化”就是生灭变化嘛，若一有变化的话，就是有“有”、“无”啦，在有“有”、“无”之中呢？怎么可以说是“实相”呢？因为有“有”、“无”，有生灭变化，就不能称为“实相”了。
【萨婆罗心知圣师悬解潜达，即以手指虚空曰：此是世间有相，亦能空故。当我此身，得似否？
师曰：若解实相，即见非相。若了非相，其色亦然。当于色中，不失色体；于非相中，不碍有故。若能是解，此名实相。】
这个时候，这萨婆罗就知道这个达摩祖师的圣智，能够悬解一切“潜达”诸法，就以手指虚空说：“此是世间有相”，若这虚空界是“世间”的有相，“亦能空故”，但是啊，这个“虚空”，也能够变作空的。“当我此身，得似否？”而我这个现在这个身体啊，这个身躯啊，能不能变成跟这个“虚空”一样呢？能不能将我这个身，也“空”掉的意思啦，那么他这个“空”，跟般若的那个“空”不一样，他这个“空”就变成那个“有相”的，所以它是“有相宗”嘛，所以我这个身体能不能像虚空一样把它空掉，那执著那个“虚空之相”，要把这个身体“空掉”。
“师曰”，达摩祖师就说：“若解实相”，你若能够得到胜解，知道这个实相，“即见非相”，就能够见到“非相”，“非相”就是“非有相”，“非有相”也就是“空相”，你若能够了解这个“实相”啊，就能够见到，“见”就是“亲见”，“亲见”就是“证”啦，就能够亲见这个“空相”。“若了非相”，如果能够了达这个“非相”，“非相”就是“空相”。如果能够了达这个“空相”啊，“其色亦然”，对一切的色相啊，也都一样，你对一切的色相也都能了达，全部都是“空相”这样，一切色相“本体”就是“空相”。“当于色中，不失色体”，你就要怎么样呢？你就应当在这“色”中，这个色体之中啊，没失去这个色体，而悟于空，要加一句话啦，而悟于空，没有失去色体，在这个“色体”当体之中，而悟到“空理”，而不是把这个身体灭掉以后，才悟空理，所以修行的人不是说：嗯，好！就把它“了结”算了，那样子您还是不能悟啊，是没办法“了悟”的，所以要不失去这个色体，而悟“空理”，那么这就是大乘的一个很重要的道理啊，叫做“不坏法相”，“不坏法相”的意思是什么呢？就是“非灭色为空”，“当体见空”，不是灭色为空，当体见空，知道“相”本是“空”这样子，所以不必等到“相”灭去了以后，才变成空啊，所以《般若心经》跟我们讲说：“是诸法空相”，“空相”连在一起（读），那“相”本是“空”叫做“空相”。“当于色中，不失色体；于非相中，不碍有故”，“于非相中”就是空相，“非相”是空相，“于空相中，不碍有”，就是“空不碍有”，“空不碍有”就是“空有无碍”，“空”跟“有”是没有相碍的。“若能是解，此名实相”，应该要在这个“色”中，没失去这个色体，而还能悟到空，这样才对，而不是把色体灭掉，而才见到“空”，若要把色体灭掉后，才看得到的，那也不是“空”，不是真正的“空”，因为“当体是空”，这样才是真正的“空”。“于非相中”，“非相”就是空相，在空相里面悟到“不阻碍有”，不阻碍“有相”，于“非相”中不碍“有相”，那个“有”加个“相”字，所以“非相”就是“空相”，“空相”与“有相”，是不相障碍的。如果能够这样了解，这样就称为“悟到实相”，“实相”是什么呢？“实相”是“空有无碍之相”，称为“实相”，“空有无碍之相”，称作“实相”。
【彼众闻已，心意朗然，钦礼信受。】彼众闻已，心意朗然，钦礼信受。
【师又瞥然匿迹，至第二无相宗所，】那里的大众听了这些话以后，心意就“朗然”，“朗”就是明朗了、清楚了。就很钦服，顶礼信受。达摩祖师就“瞥然”一刹那间，一刹那间就“匿迹”，暗中，这是“意生身”，忽然间就到了，就到了第二个“无相宗”，所以我们的“达摩祖师”到中国来的，要渡江，“一苇渡江”，对不对？说要拿一个树叶放在长江，就站在树叶上，渡过长江，长江是很宽广的，有好几里，这边要看到对岸那边，都看不到，这哪有什么稀罕，这个这样啪一下就到了，而都没有（让）人知道，这叫做“匿迹”，匿其形迹。“匿”，就是匿藏。人们都不知道，看不见，一下子就到了，“意生身”就到了，光是羡慕也没办法啊，也不用坐飞机，或是坐火车，又省钱哩。第二个是“无相宗”，第一个是“有相宗”，第二个就跟它打对台称“无相宗”。【问曰：汝言无相，当何证之？】他问他们大家说：啊，你们说“无相”，要如何证明是“无相”呢？什么是“无相”？证明给我看看。
【彼众中有智者波罗提，答曰：我明无相，心不现故。】在他们大众之中有一个有智慧的人，他的名字叫做波罗提，就回答说：“我明无相”，我要发明，“明”是发明，“发明”就是阐明。我要阐明这个“无相”的道理。如何阐明呢？“心不现故”，我的心没现出来，这样叫做“无相”。“心不现”称为“无相”。
【师曰：汝心不现，当何明之？】达摩祖师问他说：你若心没有现前，没出现，没现前，你要如何表明呢？连心迹都没有，“心相”都没有，你怎么表现呢？心都没有的话，有言语吗？连心都没有，更加没有言语了，那没有言语的话，你如何表明呢？如何表明什么？如何表明你的“无相”？
【彼曰：我明无相，心不取舍。当于明时，亦无当者。】他说：我若要表明这个“无相”，那就是说，我的心没有取、也没有舍，“当于明时”，“当”就是面对，我若在面对这个“明”的时候，“亦无当者”，亦无能对者，“当”就是能对。所以我若在表明“无相”的时候啊，要表明“无相”，这“明”的受词省略掉，就是明“无相”，当于明“无相”的时候，当我在明“无相”的时候，我面对，要表明“无相”的时候，“亦无当者”，也没有能够被我表明的啦。那他的意思就是说：我的“无相”是“无相”到底了，“无相”透顶了啦，当我的表明“无相”的时候，连被我表明的地那个东西都没有，嗯，他不知在说什么？也不知道。所以跟前面那个一样，都是“文字言说”啦，那又好像在走那个迷宫一样，转一个弯，就找不到回来的路了，他自己也找不回来，所以他在说什么，他自己也不知道。
【师曰：于诸有无，心不取舍，又无当者，诸明无故。】
【彼曰：入佛三昧，尚无所得；何况无相，而欲知之。】看到这里。
达摩祖师就说：“于诸有无，心不取舍”，（对）这“有”及“无”，心都没有取或舍，“又无当者”，又没有给你表明的这“无相”，就是说：没有能够表明的那个对象，“当者”就是所表明的对象，“诸明无故”，倘若如此那你所要表明（的），就都没有了。你所表明的都没有了，这样怎么称作“无相”呢？这连你所讲的“无相”也没有了。所以并没“无相”这个东西。
“彼曰：入佛三昧”，他就说：如果“入佛三昧”时，“尚无所得”，尚且全都无所得了，何况是无相啊，“而欲知之”，又还想去知道这“无相”，哪有可能呢？所以意思是说：“无相不可知”，这样的意思。“无相”不可知，所以你要知道“无相”是不可能的。这也是《金刚经》没有读通，就这样了，所以这样稍微有点闪失就走岔了，就跌到万丈深渊里面，出不来了，那不是“入牛角尖”，“入牛角尖”还好啊，跌到万丈深渊的话，会怎么样？粉身碎骨呀，把这法身慧命都跌得粉碎哦。
【师曰：相既不知，谁云有无？尚无所得，何名三昧？】达摩祖师就说：“相既不知”，连“相”既然都不知道，都不知道有，“谁云有无？”那么，“谁”就是能知者。哪一个是能知者，而能够“云”，“云”就是说：而能够“说”有无，把“有无”括号起来，而能够说“有无”这件事情，“尚无所得”，如果你说“一切都无所得”的话，那么，怎么还能够说入佛三昧呢？对不对？既然“一切都无所得”的话，那怎么能够入佛三昧呢？那么，这一句再讲一次：连这个“相”就不知道，不知道有，怎么有人能够知道，（且）可以“说”“有”跟“无”，尚且就无所得了，一点法都没有了，怎么会有“入佛三昧”，这件事呢？
【彼曰：我说不证，证无所证。非三昧故，我说三昧。】我所说的“不证”就是“没有证到”，“没有取证”是什么意思呢？是“证无所证”，是“证到无所证”这样而已。“非三昧故”，这就是说，“所谓三昧者，非三昧也”，这是《金刚经》的话啦，“非三昧故，我说三昧”，“所谓三昧者，非三昧，是名三昧”。这样啦，他这就在耍嘴皮子啦。
【师曰：非三昧者，何当名之？汝既不证，非证何证？】达摩祖师就说：“非三昧者”，既然“不是三昧”的话，“何当名之？”既然不是三昧啊，那你要用什么来称呼它呢？你要用什么名来称呼它呢？既“不是三昧”了，你为何又称它作“三昧”呢？对不对？既不是三昧了，你又把它称作“三昧”就不对了，假如不是“三昧”，（便）不能称（它）作三昧，那你要称它作什么呢？“汝既不证”，你既然都没有证到了，“非证何证？”那“非证”就是不证的意思，你这个“不证”是何种“证”，（是）哪一种证呢？你这种“不证的证”是那一种“证”呢？这就是“胡说”了，你那个“没有证的证”，那就“不是证”对不对？“没有证”就不能算“证”嘛，那“没有证”的“证”称为什么“证”？就“不是证”的意思啦，所以你所说的“证”，没有这回事啦。你所说的“不证”，把“不证”的，称为“证”，没有这种事哦。或说“无所得”，什么都没有得到，把它称为“得”，那是骗人的啦，佛的“无所得”不是“什么都不会”，叫做“无所得”，你知道吧。这个很重要的一点，现在尤其是现代啊，跟那里那个外道一样的意思啊，很多人搞不清楚啊，讲啊，“无所得”，“无所得”最高，所以他就都不要修行，这样说他最高。假使这就跟六祖大师所说：“譬如，凡夫自称国王”这样啦，好像凡夫人，他根本什么都不是，他却说自己是国王，这样，在现代是没关系的，若在古时候讲他是国王，是会被杀头的，对不对？那是稳死的，不只是死而已，甚至抄家灭族呢？对吧。而那是什么？就是虚妄嘛，你就是凡夫，你是老百姓，而你说你是国王，同样的，你就什么都不会，而你说你“无所得”，且“我最高”这样，同样的意思啦，“譬如凡夫自称国王”，那你又打着（招牌）说，因为“无所得”，所以我已经因“无所得，因此而得”，“得”什么，什么都不会嘛，对不对？那个戒、定、慧、解脱，解脱知见，没有一样是会的，这样却说是“无所得”，佛的“无所得”是什么呢？是“福智圆满，万德具足，无所贪著”，这样才叫做“无所得”，“万德具足，无所贪著”，这样才叫做“无所得”，不是说什么都不会，叫做“无所得”，倘若这样那大家都是佛祖了，对吧，大家什么都不会啊，连猪仔，狗仔也是佛祖啊，它什么都不会呀，所以知道这个就是不对的。“汝既不证，非证何证？”
【波罗提闻师辩析，即悟本心；礼谢于师，忏悔往谬。】怕“波罗提”客人到这个达摩祖师这样辩论分析，就悟到他自己的本心了，于是就顶礼，“谢”是道歉的意思啦，忏悔的意思，忏悔他往谬，过去的错谬，不对的地方。
【师记曰：汝当得果，不久证之。此国有魔，非久降之。
言已，忽然不现。
这个“达摩祖师”就给他授记说：你没多久就会证到圣果了，而这个国家会有魔出现，没多久就有魔出现了。
讲这样以后，话说完，忽然间就不见了，这样就不见了，这比隐身法还厉害哦，这是“意生身”啦。
【至第三定慧宗所，】就到这个“定慧宗的所在。【问曰：汝学定慧，为一为二？
【彼众中有婆兰陀者，答曰：我此定慧，非一非二。】
他到这个“定慧宗”的所在，就问说：你们所学的“定慧”，是一项东西，还是二项东西？
他们大众里面有一位叫婆兰陀这个人就回答他说：我们这个“定慧”啊，“非一非二”。他问说：是一项或是二项？他说：不是一项，也不是二项。
【师曰：既非一二，何名定慧？】达摩祖师就问说：啊，既然不是一项，也不是两项，这样怎么能够称为“定慧”呢？怎么说呢？假若是一项，也可以称为“定慧”，因为“定慧一体”，所以是“一”，那如果是“二”呢？就“定”“慧”分开，这样，就“二”了，“定”“慧”分开修，这样子，那有次第，那“定慧一体修”的话，就是“一”啦，“定慧一体修”，“同时修”就是“一”；“定慧分开修”，有次第，先“定”后“慧”这样就是“二”。所以你说不是一，也不是二，这样怎么能够称为“定慧”呢？这是什么东西。
【彼曰：在定非定，处慧非慧；一即非一，二亦不二。】所以他说：我们这种“定慧”是什么呢？“在定非定”，在“定”的时候不是“定”，“处慧非慧”，假使在智慧的时候啊，也不是智慧，所以“一即非一”，所以“一”就不是“一”，“二亦不二”，“二”也不是“二”，这个是什么？此派是“定慧不明”，“一二不分”，“定慧不明、一二不分”，所以什么？搞不清楚、糊里糊涂啦。
【师曰：当一不一，当二不二，既非定慧，约何定慧？】这达摩祖师就说：“当一不一”，应当是“一”的时候，你不是“一”，“当二不二”，应当是“二”的时候，你又不是“二”，“既非定慧”，如是说来，既然不是定慧，“约何定慧？”“约”就是“以”，以什么而言，以什么而成为“定慧”呢？
【彼曰：不一不二，定慧能知。非定非慧，亦复然矣。】他就说：“不一不二”，不一不二啊，因为这个法不定嘛，所以不是“一”也不是“二”啊，但是虽然不是“一”也不是“二”，但是不是“一法”，也不是“二法”的意思。“不一不二”，不是“一法”，也不是“二法”，所以呢？但是这个“定慧”能够知道，能够知道这个“不一不二”的这种状况，这种Situation能够知道，你看这头脑像浆糊一样。“非定非慧”，所以啊，这个“非定”，也不“定”也不是“慧”，也是一样的意思啊，“不是一，不是二”就可以知道，“不是定，不是慧”，也是一样可以知道，就对啦，但不知他知道些什么呢？
【师曰：慧非定故，然何知哉？不一不二，谁定谁慧？】达摩祖师就说：“慧非定故”，“慧”，如果不是“定”，慧若非定，“然何知哉”，“然何”，“何”就是如何，“知”就是能知，因为慧啊，“智慧”不是“定”，如果不是“定”的话，那么，如何能知呢？“不一不二”，如果这种状况没有（能）决定，“不一不二”，不是“一”也不是“二”，那就没有一个主体，那么是谁在“定”，谁在“慧”呢？谁得定，谁有智慧呢？因为“不一不二”啊，搞不清楚，哪有定慧呢？“不一不二”就是“不定”，（没有确定）对不对？若“不定”的话，谁（得）定呢？就没有人能“定”了，那么，所以谁能定，就没有人能“定”，“不一不二”，就不能分别，对不对？若“不能分别”，你说有智慧吗？就没有智慧嘛，所以“谁慧”叫劲？谁能有智慧，所以“不一不二”，就（不但）没有人“能定”，也没有人“有智慧”。
【婆兰陀闻之，疑心冰释。
【至第四戒行宗所，】婆兰陀听到这番话之后，疑心就都没有了，好像冰一样融化掉了。于是达摩祖师就到这个第四宗“戒行宗”那儿去。【问曰：何者名戒？云何名行？当此戒行，为一为二？】（对）这个“戒行宗”，他就问说：什么称为“戒”呀？又什么是“行”啊，因为它是“戒行”嘛，所以就问他说什么是“戒”，什么是“行”？“当此戒行”，对这个“戒行”来讲，“戒”跟“行”是一，还是二呢？为一法，还是二法呢？
【彼众中有一贤者答曰：一二二一，皆彼所生。依教无染，此名戒行。】他就说：“一而二，二而一”，这样的意思啦，“一二二一”，就是“一而二，二而一”啦，我们这个“戒行宗”的“戒行”啊，是“一而二”，虽然是“一个”啊，但它可以化做“二个”，那虽然是“二个”啊，但是它也可以变成“一体”，这样，所以还是很狡猾啦，都是他包赢的，这样，“皆彼所生”，“彼”，是戒行，但是全都“戒行”所生出来的，（即）不管是一，还是二，通通都是“戒行”所生的，“依教无染”，依照这个教法来行“无染”，没有污染，就称为“戒行”。
【师曰：汝言依教，即是有染。一二俱破，何言依教？此二违背，不及于行。内外非明，何名为戒？】达摩祖师就讲：你讲这个“依教”，“依教”的意思就是“有染”，染什么，染到这个教法嘛，你用教法，这个清净法来“染”，对不对？这“染”不是讲世间那个“污染”的那种“染”，只是把它染了，“一二俱破”，为什么说“一二俱破”？（因）你所说的“一二”，这两个法，全部都破了，怎么说“破”呢？因为你说“一而二、二而一”，那样（即）“一就不是一，二也不是二”，那不是“一二”，都破掉了吗？对不对？你如果说：我建立一个“一”，“以‘一’为宗”，这样也可以；“以‘二’为宗” 也可以。（但）你说“一而二、二而一”，那到底是“哪一个”（才对）？那就没有一个是，所以就“一二”都破掉了。为什么呢？（因为）“一而二、二而一”，那就是“一不是一、二也不是二”，也就“一二俱破”了。“何言依教？”那你的“一二”两法都破掉了，怎么能够说“依教奉行”呢？你就“没有教”可以“依”了，因为你要“依教”的话，看你是要“依一法”或“依二法”，“依于一法”或“依于二法”，但是“一”“二”两法，都被你破掉了，哪有“法”可以“依”呢？所以你也没有资格说“依教奉行”的“依教”了。这样懂吗？“此二违背，不及于行”，“此二”啊，你这两种（法），这都是“与道相违背”，“不及于行”，不可能及于“行”，不可能拿来修行，你这个说法跟道理都相违背，所以你这个道理不可能拿来实行。“内外非明，何名为戒？”你这内外全部都是无明，“非明”就是“无明”，不明，“内”是什么？内是“依教奉行”，“依教”，依教无染，“外”呢？外是“一二诸相”，那么“内”的依教无染，你做不到，那么“外面”的“一二诸相”，你又搞不清楚，所以叫做“内外非明”，那你把什么称为“戒”？就没有“戒”了。所以“内心”里面的“依教无染”，你这个做不到，而外面“一二诸相”，你也不能够（分）明，这样怎么称为“戒行”呢？所以什么叫做“戒”？你所讲的，全都破了。
今天讲到这里。——接着讲：
【彼曰：我有内外，彼己知竟(淅本己字作已依广灯也。邵本作无字依宝林也。洪旧本作已字。正宗记作以字。未详孰是)。既得通达，便是戒行。若说违背，俱是俱非。言及清净，即戒即行。】看到这里。
“彼曰”：那个“戒行宗”的贤者就说：“我有内外”，我有内外，有内，也有外，“彼己知竟”。“彼”就是彼内外。彼内外，如是即已知竟。那个“内”跟“外”，就这样，就已经了知。“竟”就是完毕，究竟。“既得通达，便是戒行”，既然可以通达，就是内外通达，内外都通达，那既然可以这样，就是戒行，“若说违背，俱是俱非”，“若说”，“说”就说，“与言说”。若与言说违背，相违背，如果“行”与“言说”，如果“行为”与“言说”相违背，这样就“俱是俱非”，可以说是都对，还是都不对。“言及清净”，若言能及于清净，如果说，“言说”，可以及于清净，可以达到清净的境界，“即戒即行”，这样，那就是戒，那也是行。即是戒，即是行，“戒”与“行”，同时都成就了。所以他们称为“戒行宗”。
【师曰：】达摩禅师就说：【俱是俱非，何言清净？既得通故，何谈内外？】他说：“俱是俱非”，你如果说是，也是对，也是不对，“何言清净？”是对，是“是”或是“非”都对，这样就变成“是非不分”，是非不分，那是非不分，那如果“是非不分”呢？那怎能说是“清净”呢？“既得通故”，既然可以通达，“何谈内外？”因为就通了，“通”就没“内”跟“外”的分别了，内外都打通了嘛，如打通，就没有说内外这个差别了。所以你所说的“清净”跟“内外”，统统不对。
【贤者闻之，即自惭服。】
这个“戒行宗”的贤者听到他——“达摩禅师”这样说，就自己惭愧，就降服了。
【至第五无得宗所，问曰：汝云无得，无得何得？既无所得，亦无得得。
彼众中有宝净者，答曰：我说无得，非无得得。当说得得，无得是得。】
接下去。达摩禅师就到那个第五宗，叫做“无得宗”那里，这个“无得宗”这派，是著“空无所得”，但是他那“空无所得”有点就是“断灭空”那种，达摩禅师就问说：“汝云无得，无得何得？”你们所说的这“无得”是……。这个无得宗的“无得”，是“无得可得”，“无得”为何“证得”，是怎么样的“证得”叫做“无得”，因为这个“无得”是一种“取证的果”，叫做“无得”，那你们所说的这个“无得”是叫做什么？是得到什么，叫做无得。“既无所得，亦无得得”，那你们既然叫做“无得”，就是“无所得”，就是“无所得”，那如果是“无所得”，就是，也就是“无得得”，就是没有“无得”可以得，没有这个“无得”可得。那如果没“得”可得，便连这个“无得宗”也没有了，意思就是这样。所以你们（立这个，）立这个“宗”，立这个“宗”就是错误的啦。既然已经说“无所得”了，你还有一个“无得宗”可以立，那就是自相矛盾。重要的就是最后那一句，既无所得，亦（无）“无得”可得，这样子。“亦无得得”是亦（无）“无得”可得。既然无所得，也是要变成（无）无得可得。
“彼众中有宝净者”，有一个，他们大众之中，有一个人叫做宝净，这个贤者就回答说：“我说无得，非无得得”，我所说的“无得”，不是说，无得之得，非无得之得，非无得之得，“当说得得”，当我在说“无得”，那个时候的那个“得”，当在说“得”时之得，“无得是得”，“无得”即是其“得”，这样子。这样，如果照这样说，这个“无得”还是有“得”嘛。那么，就是“得其无得”。
【师曰：得既不得，得亦非得，既云得得，得得何得？】这如果没看经文，只有这样听，这会头昏的。“得既不得”，此“得”即是“不得”，这个“得”，既然是“不得”，“得亦非得”，这样那个“得”也是说：没得到，就非得。“既云得得”，既云得“无所得”，既然说“得到无所得”，“得得何得？”那你得到的那个“得”，究竟是什么“得”，你得到那个“得”啊，究竟是什么“得”。
【彼曰：见得非得，非得是得，若见不得，名为得得。】这头脑如果没很清楚，真的会很昏，“见得非得”，见“得”实“非得”，也就说：亲见，明明了了见，这个“得”，所谓的“得”实在是“非得”，清清楚楚地见到，所谓的“得”，实在是“非得”，“非得”就是没得到。“非得是得”，“非得”就是没有得到，“没有得到”是得，是“实得”，是“实在的得”，所以，可是这个“非得”，没有得到是真正的得到，是真正、真实的“得到”。“若见不得”，若见此“不得”，如果能够这样亲见这个“不得”，名为“得得”，就称作“得得”，称作得得。那个“得”称作“得”，第一个“得”是真正的得，第二个“得”是“得无所得”，这样子。第二个字的那个“得”是“无所得”的“得”，那“得”什么？“得”无所得的“得”，所以是“得得”，这样。
【师曰：得既非得，得得无得。既无所得，当何得得？】达摩祖师就又说：“得既非得”，你所说的“得”既然是“非得”，“得得无得”，那么你所说的“得得”，即应是“无得”，你所说的这个“得得”，得得，就是就是“无得”。“既无所得”，既然是“无所得”，“当何得得？”应当就要以何……。当以何名为“得得”？既然是“无所得”，应当就要以什么来，来叫做“得得”？
【宝净闻之，顿除疑网。】
所以，这就变成你看，老鼠入牛角，钻不出来，钻牛角尖，钻来钻去，都是在搞文字游戏，绕口令，跟世间的，变成跟世间的那个“逻辑辩证法”一样，搞来搞去，“白马非马”。“白马非马”，知道吗？“白马不是马”，这是中国三代的那个“论理学”，就是“逻辑”，“白马不是马”，听到这个，听到会怕人，对吗？怎么会说“白马不是马”，意思就是说：白马是一种，“白”是一种叙述词，对不对？限定词Modifier既定马，所以“白马”是以其中的一种，对不对？所以是其中的一种，一类而已，那“白马”这一个“别类”，“不是马”，不能够来代替所有的“总类”，这样子。这样，不知在搞什么？你如果说“白马不是马”，他这样辩论之后。哦，对，对，白马不是马，所以就被他骗了，是不是这样。变做“黄人不是人”，对吗？“黑人不是人”，对吗？“公鸡不是鸡”，就乱讲了，都乱讲了。所以这就说可以把活的说成死的，死的说成活的，这样子。那同样的“活人不是人”也可以，“男人不是人”，“女人不是人”，都不是人，这就是“理论学”，信口雌黄，乱讲一气，那然后，辩来辩去，你都辩输他，可是明明知道它是不对的，玩这种文字游戏，所以这个，这里“得得无得”、“得无所得”等等，都是这个样子，差不多啦。所以，这种叫做“学佛法成外道”。有一派叫，在《楞伽经》里面说：学佛法成外道。本来是佛法是很好的，就搞搞，搞了变成跟外道一样。
【至第六寂静宗所，问曰：何名寂静？于此法中，谁静谁寂？】接下去，这“达摩祖师”就到第六“寂静宗”那个地方去，“问曰”，问说：你们这个“寂静宗”，什么叫做“寂静”呢？什么是寂静呢？“于此法中”，在这个法，你们说这个“法”里面，“谁静谁寂？”是什么人得到“静”？什么人得到“寂”？
【彼有尊者答曰：此心不动，是名为寂。于法无染，名之为静。】这个“寂静宗”就有一位尊者回答有达摩祖师说：“此心不动”就叫做“寂”，“此心不动”就称为“寂”，“于法无染”，在种种法里面——世法、出世间法，在种种法里面全都没有污染，这样叫做“静”。
【师曰：本心不寂，要假寂静；本来寂故，何用寂静。】达摩祖师就回答说：“本心不寂”，假若本心不寂，假使这个“本心”，如果它是不寂静，“要假寂静”，就必须要假借寂静之法来令它寂静，本心，如本来是不寂静，就要使用这个“假”，（“假”）就是假借、使用，使用这个寂静之法，来让它变成寂静。“本来寂故”，但是这个本心本来就是寂静的啦，“何用寂静”，这样，那怎样还须要再使它寂静呢？本来已经寂静了，要再令它寂静，那反而变成不寂静。
【彼曰：诸法本空，以空空故；于彼空空，故名寂静。】这个尊者就说：“诸法本空”，一切诸法本来就是空的，“以空空故”，“以空”，这个“空”就是动词，第一个“空”是动词，以空其空故，那第一个“空”可以当做是“了知”或是“令空”这动词，因为把它那个“空”，空掉了，所以，是“诸法本空”，他这个解释就是不对的，因为如果是“诸法本空”，就不要在，不用再“空”了，不用再把那个“空”给空掉了，如果已经“本来就是空”，就不用空“空”，彼于“于彼空空”，于彼被空了的“空”，在那个被这他的“空”。“故名寂静”，因为那个“空”已经被空了，所以叫做“寂静”。
【师曰：空空已空，诸法亦尔，寂静无相，何静何寂？】达摩祖师就说：“空空”既然已经是“空”，“诸法亦尔”，那么一切诸法也是一样，“寂静无相”，“空空”即是寂静无相，那既然是寂静无相，因为空空嘛，寂静无相，那么“何静何寂？” “何静何寂”就是何求静何求寂？那为什么还要求“寂”跟求“静”，因为这一宗叫做“寂静宗”，那么“寂静宗”就是要修“寂静”，才称为“寂静宗”，讲求怎么修（而）得到寂静的方法，那既然本来就已经“空”了，“空了”就是“无相”，“无相”就是“寂静”，本来就“寂静”的话，那还修什么“寂静”？所以，本来就是寂静的，因为空空、无相，“无相”就是“寂静”，那怎么还要去求“寂静”？所以，你立这个“宗”也是不对的，这样。就“自语相违”，
这一派是“著寂静”，“著静”。
【彼尊者闻师指诲，豁然开悟。】这个尊者听到达摩祖师这样指示和教诲以后，就豁然开悟了。这达摩祖师到这个，这六宗（之处）主要的意思，就是要破他们的知见，让他们知见能够不偏，然后得正知见，知见正了以后，才能够“开道眼”。所以一切修行，最主要就是那个“知见”，“知见”简单说就是“思想”或“观念”的意思，那思想观念正了，就是知见正了，知见正了，所立的宗旨就正了，宗旨就是大意。接着看下面。
【既而六众咸誓归依。】
【由是化被南天，声驰五印；远近学者，靡然向风；经六十余载，度无量众。】
接着，“六众”就是“六宗”。接着，这“六众”，六众就是六宗，都发誓要归依，归依达摩祖师。
由是他的“教化”就被于南天，“南天竺”，整个南天，“南天竺”统统受他的教化，“声驰五印”，他的声闻、名声，就“五印度”统统知道。远和近的这学者——修行人，“学者”是修行的人统统“靡然向风”，都向他这里来，经过六十几年，度无量的众生。
【后值异见王轻毁三宝。每云：我之祖宗，皆信佛道，陷于邪见，寿年不永，运祚亦促。且我身是佛，何更外求？善恶报应，皆因多智之者妄构其说。】后来遇到一个王，叫做“异见王”，他“轻毁三宝”，轻慢、毁谤三宝。“每云”，就常常说，这个异见王常常在说，说：我的祖先统统是信佛道，但是，统统生出邪见，寿命都不久，短命。“运祚亦促”，运祚就是做王，坐在王位也是很短，“且我身是佛”，但是，这佛，他就引这个佛所说“众生即佛”，我身本来就是佛，这样，这样为何还要向外去求呢？这就是邪见。就是说不用修了，因为本身既然是佛，这样就不用修了，现在很多，这种见解的人非常多。“善恶报应，皆因多智之者妄构其说”，那如说这善恶的报应，都说是那些有智慧的人胡说的，乱说，“构”就是创造的意思。这善恶报应，都没有那回事，是那有智慧的人在骗傻子，这样说的，这样。所以（这，）这句话就是“破坏因果”，所以，异见王就罪恶很重。【至于国内耆旧，为前王所奉者，悉从废黜。】至于国内耆旧，为前王所奉者，悉从废黜。
【师知已，叹彼德薄，当何救之？】他们这辆年纪大的，还有旧的大臣，如果是以前的国王所用的，有修行的人，以前国王所护持的，统统把他们赶走了。这达摩祖师知道这件事以后，就感叹说：这个异见王福德真薄，就想说：要怎样救他？【又念无相宗中二首领：其一波罗提者，与王有缘，将证其果；其二宗胜者，非不博辩，而无宿因。】
【时六宗徒众亦各念言：佛法有难，师何自安？】
【师遥知众意，即弹指应之。】
【六众闻之云：此是我师达磨信响，我等宜须速行，以副慈命。】
【言已，至师所，礼拜问讯。】看到这里。
达摩祖师又心里面想，“念”，就是想。心里面在想说：这“无相宗”里面有两个首领，其中一个叫做“波罗提”，跟这个“异见王”是有缘的，这个“波罗提”将要证果，证到胜果。“其二宗胜者”，那二宗，比较好的那二宗不是说“不博辩”，（第二个叫“宗胜”的，）不博学审辩，但是没有宿因。没有这个因缘。宿世跟这个“异见王”没因缘。
这个时候，这六宗的这徒众都统统这样想说：“佛法有难”，我们的师父达摩祖师要怎么自安，“自安”自处。包含说要怎么做的意思。
这个达摩祖师“遥知众意”，就在很远的地方就知道大众的意思，“即弹指应之”，就弹指，就是这样一下（法师打一下响指），回应他们。
那六众的徒众听到这弹指的声，就说：这就是我们的师父达摩祖师他“信响”，用这个信音来回答，这“响”就是回应。回应我们的意思。“宜须速行”，就要赶快去，“以副”，“副”课题副合。副合这个“慈命”，师父的意思。
讲完之后，就大家都去他师父那里。顶礼问讯。
【师曰：今一叶翳虚，孰能剪拂？】达摩祖师说：现在有一枝叶子，“翳虚”，“翳”就是遮翳。“虚”就是虚空。有一枝叶子遮在虚空，什么人可以把它剪掉？
【宗胜曰：我虽浅薄，敢惮其行。】宗胜就说：“我虽浅薄”，我虽然修行这么浅薄，但是“敢惮其行”，就“惮（畏难，怕麻烦。）”就是肆惮（有胆量不畏难去做。）。我现在就要做这件事。
【师曰：汝虽辩慧，而道力未全。】达摩祖师说：你虽然辩才的智慧是有，但是你的道力还未全。
【宗胜自念：我师恐我见王作大佛事，名誉显达，映夺尊威。纵彼福慧为王，我是沙门，受佛教旨，岂难敌也？】这宗胜就说，就自己想，说：我师父可能是恐怕我见到了这个王已经做大佛事。因为这个“异见王”也很会说话，破坏佛法，但是，好像在做大佛事。像现在很多叫做邪师在说法，邪师，也在佛学院讲课什么的：度无量众，做大佛事。但是正好是跟Couter Buddhism，跟“大佛事”，刚刚好相反的大佛事，就是反佛的大佛事，跟“异见王”所做的一样，做种种异说，破坏佛法，说啊：这样不对，那样不对，这可能是古代传的时候传错了，现在我们都把改一改。现在就很多这种的，那他们也称为大佛事，也“度无量众”。那就是“一盲引众盲，相继入火坑”，一个瞎子牵了一大堆瞎子，大家都跌进火坑下去了。我师父恐怕说我因为看到这个“异见王”已经在做“大佛事”，他的名声已经很显达，已经“映夺尊威”，“尊威”是佛的尊威（我师达摩祖师恐怕我见到“异见王”改变他对佛教的观念，成就了大佛事，而后名声和荣誉在世间显赫闻达，超过了师父）。“纵彼福慧为王”，虽然纵使他有那个福慧当王，但是，我是沙门，受佛的教旨，怎么会说斗不赢他呢？岂难敌也？（宗胜师还有我相。）
【言讫，潜去至王所，广说法要，及世界苦乐、人天善恶等事。】
【王与之往返征诘，无不诣理。】
所以，他就“潜去王所”，“潜”就是偷偷地去。因为达摩祖师没答应他去，那他就偷偷地去，就偷窃到那国王那个地方，就跟他广说法要，以及这个世界的苦、乐、人天、善恶等等，这因缘的事。
这国王——“异见王”就跟他“往返征诘”，一问一答，“无不诣理”，都合道理。“诣”就是合，及于，合。这个接下去说。
【王曰：汝今所解，其法何在？】
【宗胜曰：如王治化，当合其道，王所有道何在？】
这个国王就问说：你现在所解的，所理解的这个法到底是在那里？
这宗胜就说：“如王治化”，像国王所（，所）治化，治理教化的国家，治化的国家，“当合其道”，应当就要有合这个道理，那国王你所有的这个道是在那里呢？
【王曰：我所有道，将除邪法。汝所有法，将伏何人？】那个国王就说：我所有的这个“道”，是要除邪法，其实他自己邪，他不知道他自己是邪，那他说他在除邪法。所以，“汝所有法”，那你所有的这个法是要降伏什么人？
【师不起于座，悬知宗胜义堕，遽告波罗提曰：宗胜不禀吾教，潜化于王，须臾即屈，汝可速救。】“师”就是达摩祖师，达摩祖师他没起座，就“悬知”，远远就知道说：这个宗胜“义堕”，他的道理，“堕”，堕就是输。他的道理讲输了，讲输这个国王，“遽告波罗提”，突然间就给这个波罗提说，说：“宗胜不禀吾教”，这宗胜没听我的教示，他偷偷跑去国王那里要去度化他，“须臾”，很快。（很快）他就讲输了，“汝可速救”，你赶快去救他。
【波罗提恭禀师旨云：愿假神力。】
【言已，云生足下，至王前，默然而住。】
波罗提就很恭敬禀承大师的意旨，就跟达摩祖师说：“愿假神力”，我希望假这个大师的神力。
讲完之后，就在他的脚就有这个云生出来，这可能比那个，那个什么猴齐天筋斗云还厉害，“至王前”，就站在这云的上面，就到这个国王的面前，“默然而住”，就在空中，住在空中。
【时王正问宗胜，忽见波罗提乘云而至，愕然忘其问答，曰：乘空之者，是正是邪？】这个时候，这国王刚好在问这宗胜的时候，宛然间看到波罗提坐云坐到，就“愕然”，楞住了，就忘记了跟他（宗胜）在问答。就问他说：乘空而到的人，“乘空之”，“之”就是到的意思。（乘空而至，）乘空而至的是正还是邪的？
【答曰：我非邪正，而来正邪。王心若正，我无邪正。】他回答说：我不是邪正，我已经远离“邪”跟“正”的意思，超越了的邪正。“而来正邪”，这个“正”是动词，及物动词。我已经超越这个邪跟正，所以“我非邪正，而来正邪”，来“正”就是端正（校正）。来把这个“邪”，邪说，邪心。来把它端正起来。“王心若正”，国王你的心如果是正的，（如果是正的，）这样我就“我无邪正”。
【王虽惊异，而骄慢方炽，即摈（摈bìn：排斥，弃绝，排除，抛弃。）宗胜令出。】这个国王显然很惊惶，但是他那个时候还很高，所以就把这个宗胜，把他赶出去。
【波罗提曰：王既有道，何摈沙门？我虽无解，愿王致问。】
波罗提就问，跟他讲说：国王你既然是有道之士，那怎能把沙门赶出去呢？如有道之士，普通人就不能赶，怎能赶修行人？“我虽无解”，我虽然没有什么胜解，但是希望国王你“致问”，来问我。
【王怒而问曰：何者是佛？】国王就问说，很生气问说：什么是佛？
【答曰：见性是佛。】他就回答说：见性。这个见性是“能见之性”，能见之性是佛，这个“见”不是动词，能见之性是佛。“能见之性”就是“本性”。本性是佛。
【王曰：师见性否？】这国王就问说：大师你已经见性没有？
【答曰：我见佛性。】他就回答说：“我见”，有“佛性。”那所以自己见性，不说自己见性，所以他回答是：“我见”，有“佛性。”
【王曰：性在何处？】这个国王就问说：这样，这个佛性，这个“性”就是佛性。佛性在何处？
【答曰：性在作用。】这个佛性就是本性，在作用处显现。
【王曰：是何作用？我今不见！】这是什么“作用”呢？为何我今不见呢？为何我现在怎么没见到呢？如既然有作用，大家都看得到，那我怎没看到呢？这样你在骗我。意思就是这样。
【答曰：今见作用，王自不见。】“今见”，今“见”正在作用，现今日，目下“见”正在作用，但是，国王只是你自己不见，这个“不见”就是“不觉知”的意思。是你自己不知不觉而已，不是这个佛性没作用。它在作用，它刚好在作用。现在就在作用，但是你自己不知不觉。
【王曰：于我有否？
答曰：王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。】
他就回答说：“王若作用”，王若起作用，国王你如果起作用的时候，“无有不是”，你起任何的作用，“无有不是”佛性之用。这段你们大家注意，这段是很重要，非常地重要，“王若作用，无有不是”，国王你如起作用，并非说有一种作用，不是，不是佛性之用（，不是佛性之用）。“王若不用”，国王你如不起作用，不用的时候，“体亦（自）难见”，这个佛性之体，本来就“难见”，就看不到了，就是要起作用的时候，才看得到，所以由，“由用而现相”，所以这“体、相、用”，由“本体”而现“相”，然后起“作用”。好，讲到这里。
【王曰：若当用时，几处出现？】国王就问说：“当用时”，当佛性在起作用的时候，“几处出现？”在几个出现呢？当这个佛性在起作用的时候，是有几个地方出现呢？
【答曰：若出现时，当有其八。】波罗提就回答说：如出现的时候，就有八个地方。
【王曰：其八出现，当为我说。】国王就说：这八个出现地方，你跟我讲看看。
【波罗提即说偈曰：
在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。】当出现时，就有八个、八处。这八处就是八识，那佛性就化为八识，这八处就是八识，佛性就化作八识来出现，那他就为他说这个出现，是怎么出现呢？“在胎为身”，在胎的时候，在母胎的时候，就为胎身，“处世名人”，“处世”就是出生以后，在世间，出世以后在世间就叫做“人”，就称呼作“人”。在母胎的时候，叫做胎身。出世以后，在世间就叫做“人”。这都是这个佛性的作用。“在眼曰见”，那如佛性在眼起作用，就称呼做“见”，能见之性，这个“见”叫做“能见之性”。“在耳曰闻”，在耳起作用的时候，在耳根起作用的时候，藉着耳根而起作用的时候，就称为“闻性”，在耳根，那地方起作用的时候，这“耳”，就是耳根，起作用的时候，就叫做闻性。“在鼻辨香”，在鼻根起作用的时候，它就可以辨别这个香味、香味。“在口谈论”，如佛性在口，在嘴，在口起作用的时候，它可以谈论。“在手捉执（执捉）”，佛性如在手起作用的时候，它就可以执捉，可以拿东西。“在足运奔”，佛性如在足，如在脚，起作用的时候，它就可以让我们奔、奔走，这些统统都是佛性起作用，在不一样的地方就起不一样的作用，就可以做不一样的事。“遍现俱该沙界”，那如果遍现，就一时遍现，一时都遍现的时候，都俱该沙界，这就是证道以后，证道以后，他那个佛性就可以遍现一切处，就“俱该”，“该”就更包含的意思，就可以包含这个，如恒河沙的法界，这个“沙”是恒河沙，如恒河沙一样的法界，统统可以包括在内，如果圣人证到这佛性的时候，他在遍虚空，遍虚空出现的时候，就可以包含如恒河沙的这个法界，“收摄在一微尘”，所以他的意思是说可以无量大，大到遍法界，“收摄”，那如果小的时候呢？小的时候，可以变成收摄在一个微尘里面，在一个微尘之内，这样子。所以，大可以无量大，小可以无量小，“识者知是佛性”，所以这个佛性就可大可小，整个遍法界，虚空界，可以是一个佛性，那么，乃至一个（法界），这个是最大的，那极大跟极小，极小乃至一个微尘，“微尘”，就像我们现在说的原子，这么小的东西，也是佛性之所变现，所以，它可以极大，也可以极小，极小，像一只蚂蚁，也是佛性的显现，所以你看那一只蚂蚁，就很奇怪，你去把它思惟看看，一只蚂蚁这么小，这么小，它还要吃东西，那要吃到那里去，怎么消化，蚂蚁已经这么小，那它吃了也要大便，它的大便不知长得什么样，那也要小便，蚂蚁有小便，不知道在那里小便，也不知道，看得到吗？那么小，要有嘴，要消化，也要有肠子肚子，对吗？那要大便，也要有屁股，那都长在那里呢？真奇怪！那它不但有吃东西，它也有爱，也有恨，你看，多么不可思议呀，它也有爱，也有恨，它也有工作，它也有团体，也有社会，也有婚姻，也有性欲，是不可思议，所以那个为什么？可是它这么，这么小，可以说，鼻嘴眼都分不清楚，对吗？可是它就，我们所做的事情，它都做，对不对？那是怎么回事，这就是说，蚂蚁也有佛性，它才有可能做这些事情，都是佛性的作用，所以，如果你不用说证到，你只要有这样理解，然后看到众生皆有佛性，你就连蚂蚁，你也不会去杀它，所谓，蜎飞蠕动，统统不会去碰到它，那，因为一切皆是佛性，一切皆有佛性。“遍现俱该沙界，收摄在一微尘”，所以，即使小如微尘也佛性之所显现。“识者知是佛性”，如果懂得的人，就说，就知道这是佛性在作用，“不识唤作精魂”，那如果不知道，那是外道，外道就把他称为灵魂，这样。
【王闻偈已，心即开悟。乃悔谢前非，咨询法要，朝夕忘倦，迄于九旬。】这个国王听这个，波罗提这样回答以后，心就开悟，那就忏悔，“谢”是道歉，这个谢”是道歉的意思，不是谢谢。道歉之前的错误，以前的错误。“咨询”，请问这个法要，早晚统统忘记疲劳，“迄于九旬”，到“九旬”，就是九十天，九十天，三个月。
【时宗胜既被斥逐，退藏深山。念曰：我今百岁，八十为非，二十年来，方归佛道。性虽愚昧，行绝瑕疵。不能御难，生何如死！
言讫，即自投崖。
俄有一神人以手捧承，置于岩石之上，安然无损。】这个时候，那个宗胜就让国王赶走以后，他就退藏，躲到深山里面，自己这样想：我今百岁，他那里已一百岁了，“八十为非”，八十岁，到八十岁为止，都还在做坏事，做坏事，不是说什么杀人放火的坏事，如没有信佛法，一天到晚都是在做坏事，像杀蚂蚁或是杀老鼠，说要买那个粘粘的，要粘它。他说：我又没杀它，只是买一块那个粘它而已，它自己来粘的，这是你买的，它才会被粘住，那粘住，就死了，你知道吗？我在美国那大觉寺，大觉寺隔壁人家丢下来的，就是那个老鼠被那个粘住了，那我要把它拔开，拔不怎么开，那拔开之后，它那个脚手鼻眼什么都粘住了，不能走，也不能活，也不能走，活活被饿死，就对了。所以，那是很残忍的，所以，有想这种点子的人要忏悔，怎么会有老鼠，你知道吗？那些老鼠或是蟑螂还是什么，那些统统都是感应来的，老鼠的性是什么性？老鼠的性是偷吃，所以，众生如果爱偷吃的人，就会感到老鼠来了，那什么是偷吃，譬如说：出家人如果吃晚餐，那就是偷吃，就是没持斋，就是吃偷，那寺庙如果说没持斋就会有老鼠，还是持斋不清净，那如果持戒不清净，就有很多蟑螂、蜘蛛，有的没的都会来，它会感应，那些众生都是不清净才会感应，你如清净的地方，就不会感应，不是说那些清净，不是说只有你家里打扫的干干净净，这样而已，那只是“表相”，那主要是“心”里面要清净，“心、口、意”统统要清净，就没有那些有的没有的来，所以去买，买什么要黏的，还是买，叫做MOTEL，MOTEL叫做什么“汽车旅馆”，美国有一种汽车旅馆，那种专门给蟑螂住的，台湾不知道有吗？好，看这里。“我今百岁，八十为非”，我今年已经活一百岁，前八十年都在做坏事（应为邪知邪见），统统做不对的事情，二十年来，二十年来，才归依佛道，那我的性虽然愚痴，愚痴闇昧，但是，“行绝瑕疵”，但是，我的（，行）行为，是统统没瑕疵，都很清净，持戒清净，但是，“不能御难”，不能抵御法难，不能抵抗这法难，生，就是不能护法，保护佛法，“生何如死！”活着哪会比死好呢？“生不如死”的意思，生不如死。
“言讫”，讲完以后，就自己投崖自尽。
“俄”，忽然，忽然间，就有一个，有一尊神，就用他的手把他捧着，跌下去以后，就把他捧着，就放在一个岩石上面，就“安然无损”。
宗胜就说，说：我忝为沙门，我……。
【宗胜曰：我忝沙门，当与正法为主；不能抑绝王非，是以捐身自责。何神祐助？一至于斯！愿垂一语，以保余年。】这宗胜就跟这神说：我“忝（忝tiǎn：辱，有愧于，常用作谦辞。）”就是“辱”的意思。有此辱，有此辱，就是不好意思。我感觉很不好意思，我自己是做出家人，当为正法为主，“当与正法为主”，应该做正法之主，“当”是应该。应该替，这个“与”是替。替正法作主。不能这“抑”是压抑。压抑屏绝这个国王的过错，所以我就捐身自责，就用我的身体捐出来，自己这样来自责，你是何方的神圣，来帮助我、保护我？帮助我到这个程度，“一至于斯！”一至于到这个程度，“斯”是程度，这个程度。“愿垂一语”，希望你跟我讲一句话，“以保余年”，这样我才能够保我的余年。你如不告诉我，我不能安心。我还是要再跳。
【于是神人乃说偈曰：
师寿于百岁，八十而造非。为近至尊故，熏修而入道。具少智慧，而多有彼我。所见诸贤等，未尝生珍敬。二十年功德，其心未恬静。聪明轻慢故。而获至于此。得王不敬者，当感果如是。自今不疏怠，不久成奇智。诸圣悉存心，如来亦复尔。】这个神就跟他说，说：
“师寿于百岁”，师父你的，你的，大师你的寿命到现在已经有一百岁，“八十而造非”，八十岁都在做不对的事情，“为近至尊故”，因为你亲近至尊，就是亲近佛法，“熏修而入道”，所以熏修来入这正道，“虽具少智慧”，虽然你有一点点智慧，“而多有彼我”，但是你，“彼我”就“人我”分得很清楚，怎么说“人我”分得很清楚，因为，你的师父叫你不要去，你就故意要去，没听师父的话，师父没叫你去，就是要叫别人去，你就不服，这样，这就有“彼我”了。“所见诸贤等，未尝生珍敬”，你见到这贤者，都没有生，生出这“珍敬”，“珍”就是当作很珍贵，很富贵的意思，对有贤德的人，当做很富贵，很尊敬，你没这样，所以你也不能尊敬你的师父，所以你师父讲的话你不听，对吗？你认为你自己很行，师父说你不行，那你就不服，我故意要去试看看，我就不信，这样。所以这个好胜，这样子。“二十年功德，其心未恬静”，虽然你修二十年的功德，但是你的心还没“恬静”，“恬”就是安。你的心还没安静。“聪明轻慢故。而获至于此”，你有一点点聪明，但是轻慢，“轻慢”就是轻师慢法，轻师慢法，轻师慢法，自作主张，自作自专，师父叫你不要去，你就偷偷暗中去，师父没答应，你就偷偷地暗中去，这样就没有尊师重道，所以，你想说，你修二十年很有功德了，所以连师父跟你说的话都不听。“而获至于此”，所以因为你轻慢的关系，这轻慢你可以用四个圈把它圈起来，旁边划四个红圈圈，这个学法人最忌，最忌就是这两个字“轻慢”，你如有这轻慢之心，你累劫修都修不成，你再怎么修都不行，因为“轻”则“不重”，“慢”则“有我”，“慢”就是“有我”，“有我”一定跟“无我”是相抵触，所以永远就不入这个真实的智慧。真实的智慧是“无我智”呀，“无我智”。以慢心故，所以因为“轻慢”的关系，所以，“而获至于此”，而获至于今日的地步，所以你今日才得到这种的地步，统统是因为轻慢。“得王不敬者，当感果如是”，你使国王没尊敬你，所以把你赶走，好像赶使用人一样，“当感果如是”，就会感到这个果，就这样。怎样？你没尊敬你的师父呀，所以国王也不会尊敬你，你没敬人，人就不会敬你，这样。那你“不敬师”呢？一切人都不会尊敬你，这样。“自今不疏怠，不久成奇智”，讲到这“敬师”，当然这个宗胜他的师父是很行，对吗？对，达摩祖师很行，所以，应当要尊敬，应当要尊敬，就没尊敬，又何况产，如果没这么行的人，他怎会尊敬，对吗？这尊敬不是说，对方行才尊敬，再来说，说尊敬师父，不是说师父行才尊敬他呢？犹如尊敬师父就好像做儿女的人，孝顺父母一样，还是说，做儿女的人，尊敬自己父母一样，不是父母行，才尊敬他，父母不行的很多呀，对吗？甚且，儿子读大学或是读到硕士博士，那他，那他父母不认字，有吗？很多，但是那些儿女很尊敬他那不认字的父母，有吗？很多，对吗？所以不是讲老父老母比，比儿女行，那儿女才尊敬他，不是这样，所以也不是说做师父的很行，做徒弟的人才尊敬他，一样的意思，听懂吗？所以，如会尊敬他人的人，不是依对方来看，讲：哦！分别说：他是不是，他是不是“值得我尊敬”，我才尊敬他，这样子来看。这就是“依于外缘”，对吗？说：哦！那你就看到人以后就会起分别：哦！他是不是有学问？阿，有学问，嘿！“值得尊敬”。他是不是修行？嘿！有修行，“值得尊敬”。他是不是有钱？嘿！有钱，“值得尊敬”。他是不是有名？哦！他很有名，“值得尊敬”。他是不是道场很大？哦！道场很大，“值得尊敬”。种种，种种，这样下去分析，结果“值得尊敬”，所以“我就尊敬他”，那如果说，这个，知道以后来分析说，他有学问，但是学问不是很饱，这个“普通尊敬”就可以了，那学问才一点而已，那稍稍尊敬一点点就可以，那都没有学问，阿，那不用理他，这样。还是，如依名声来说也是一样。哦！有大名称的。哦！这很有名的法师，我一定要很尊敬他，我就见到他的面，我就要拜九拜才可以，那如没，那普通有名的，那就拜三拜，那没什么名的，问讯就好，那如果根本就没听过的，看都不想看，那个不要紧啦，不怎么要紧，没什么重要的人，对吗？殊不知，这尊敬他人是在我们自己的“心”，不是看对方，那是修我们自己，对吗？所以，所以如有孝顺，会孝顺的人不是说他父亲或母亲行才孝顺，如果孝顺，他父亲很行，他也很孝顺，他母亲很（行），他父亲很不行，他也很孝顺，一样孝顺，对吗？一样很尊重他，如果不孝的人，他父亲如果能力很差，他当然不会孝顺，他父亲若很行，他也不一定会孝顺，所以，那都没关系，那都是自心的关系，所以有尊重师父，还是没尊重师父，一样的意思，不是说，看师父行或不行，还是看师父有成就没成就，还是要等师父有一天有成就的时候，他才要尊敬，也有这种的，好像“守株待兔”，好像买股票，投资，在那里等，等到我师父有一天，如成就或是成名，或是成道的时候，我才来尊敬他，可能你先死。好，所以你没尊敬你的师父，所以这国王也不会尊敬你，所以，就把你赶走，赶走，你就受不起这个打击，你，你很爱面子，对吗？所以，就要投崖自尽，你看，修了二十年，修到这样，你看可不可怜，对吗？那个都是由于“一念不敬”而来的，“一念不敬”自己的师长而来的。“自今不疏怠”，自今以后，你如果不疏忽、不懈怠，“疏”，疏忽。“怠”，懈怠。“疏忽”，就是讲，你要尊敬师父，奉侍师父，要很小心注意，就好像你去，去做总统的侍卫，你敢不敢不小心？不敢，绝对不敢。你如果去做，那么以前国王的禁卫军，你敢不小心吗？一定不敢，不敢疏忽，所以，侍奉师父一样是不疏忽，也不懈怠，不懒惰啦，“不久成奇智”，所以，大在在处处，统统不疏忽、不懈怠，有恭敬心这样子，凡事不随随便便，“不久成奇智”，如果你可以这样修，这个就针对你的缺点去做，所以“性从偏处克将去”，从你最缺乏的那个地方，最弱的那个地方去克服，这样，你如可以克服你最弱的，弱点，就是“不敬”，不敬他人，因为连师都不敬了，那还会敬谁呀，那一定没有人，没有人你能够放在眼里，对不对？甚至于你的师父在这个情况，达摩祖师他已经成圣了，那你都不敬了，那你还敬谁？你，没有一个人你能看在眼里，那，所以，因为你这个“轻慢心”能够除，除轻慢心，然后修这个“尊重心”、“虔敬心”，而这个不疏忽、不懈怠，“不久成奇智”这样，不多久，你就可以成就。“奇”就是不可思议的智慧，不可思议的智慧。“诸圣悉存心”，“诸圣”，诸佛，“诸圣”就是诸佛，诸佛菩萨，统统“存心”，统统悉知悉见，统统有看到，你不要以为你这样做，都没人知道哦，大家都看见，所以你，意思就是说，你投崖自尽，不是只有我看到而已，来救你，这诸佛菩萨都有看到，所以，很漏气，对吗？“如来亦复尔”，如来也是一样，统统知道。（整理者解：圣人都是存心恭敬的心，如来也是一样的。）
【宗胜闻偈欣然，即于岩间宴坐。】
宗胜听到这个偈就很高兴，“即于岩间宴坐”，就在那个石岩那里，在那里“宴坐（yàn zuò静坐，安坐佛经中指修行者静坐。又作“燕坐”。安身正坐之意，指坐禅。《佛光大辞典》）”，“宴”就是安的意思。“安坐”就是静坐，坐禅。
【时异见王复问波罗提曰：仁者智辩，当师何人？】这个异见王就问“波罗提”说：“仁者”就是你，你的智慧、辩才这么行，“当师何人？”你是拜什么做师父？
【答曰：我所出家，即娑罗寺乌沙婆三藏为授业师；其出世师者，即大王叔菩提达磨是也。】说：我所出家的地方，就是这个娑罗，娑罗寺，乌沙婆三藏，三藏法师为授业师，就传给我法的，教我法的人，教我这一般普遍的法，“其出世师者”，“其”这个不是说（别人），这个“其”就是指我的，不是别人，不是那个（乌）沙婆三藏，是我的出世师，就是教我这个出世法的师父，就是“大王叔”，就是大王你的叔叔——菩提达摩，他本来是王子。印度这种的人很多，就是做王子出家，那我们中国都不是，我们中国如做王子（都，）都要竞争，都要做国王，那如果当不成国王，就把自己的兄弟害死，自己当国王，这样很多，那有说当王又去出家，才没那么傻，对吗一？
【王闻师名，惊骇久之。】这个国王听到这个达摩祖师的名，很久很久都很惊骇，【曰：鄙薄忝嗣王位，而趣邪背正，忘我尊叔。
遽敕近臣，特加迎请。
师即随使而至，为王忏悔往非。王闻规诫，泣谢于师；又诏宗胜归国。】
这个国王就说：“鄙薄”，鄙就是指我。我甚为俗鄙浅薄，俗鄙浅薄，“忝”，辱为，继嗣为国（王）位，“而趣邪背正”，但是我趣邪背正，“忘我尊叔”，忘记我的尊叔，我的阿叔。
所以，就很快就赦免他，本来那些近臣、那些大臣、亲近的大臣，还特加迎请。不是“赦”。是“敕”，对不起。“遽敕近臣，特加迎请”，就很快，就“敕”就是命，命令他亲近的大臣去迎请达摩祖师。
这达摩祖师就跟这个使者到王宫，这个“异见王”就忏悔，为这个异见王忏悔，他以前的过去（过错）。这个国王听到他的规诫以后，就“泣谢于师”，就对这个达摩祖师一面哭一面道歉、谢罪。“又诏宗胜”，又下圣旨叫这个宗胜回来。
【大臣奏曰：宗胜被谪投崖，今已亡矣！
王告师曰：宗胜之死，皆自于吾；如何大慈，令免斯罪？
师曰：宗胜今在岩间宴息，但遣使召，当即至矣！】
这大臣就启奏：这个宗胜被国王你赶走之后，已经投崖自尽，死了，现在已经死了。
这个国王就跟大师说：宗胜之死，统统是因为我的缘故，大师如何？用什么大慈，大慈悲的方法，“令免斯罪？”令我可以免去这个罪，令我免斯罪，就是令我可以免去这个害死宗胜的罪。
“师曰”，这个大师就讲说：宗胜他没死，现在在那个岩间，在“宴息”，在静坐，你只要派人去请他，他就会来。
【王即遣使入山，果见宗胜端居禅寂。
宗胜蒙召，乃曰：深愧王意，贫道誓处岩泉。且王国贤德如林——达磨是王之叔，六众所师；波罗提法中龙象。愿王崇仰二圣，以福皇基。】
国王就派人去山里面，去请宗胜，果然就看到宗胜坐在那里，入于禅寂。
宗胜受到国王的召请，就说：“深愧王意”，这对国王这个心意非常抱歉，惭愧，因为岔道已经发誓，要都住在这个山里的岩泉之间。还有，国王的整个国家里面，王国里面贤德的人很多，还有达摩祖师是国王——大王你的叔叔，是六众（，六众）所尊重的师父，“波罗提”是法中龙象。希望国王你“崇仰二圣”，“崇仰”这两个圣人，就是达摩祖师和波罗提，“以福皇基”，使国王的皇基得到大福。
【使者复命未至，师谓王曰：知取得宗胜否？
王曰：未知。
师曰：一请未至，再命必来。】
这使者还没，还没到，还没回来复命的时候，这个达摩祖师就问国王说：你知道去请这个宗胜有请到吗？
这国王说：我不知道，还不知道。
这个达摩祖师就说：请一遍不来，如再请就一定会来。
【良久使还，果如师语。
师遂辞王曰：当善修德，不久疾作。吾且去矣！】
很久以后，这个使者就回来，果然就像达摩祖师所讲的话一样。达摩祖师意思就是说：有请来了。
达摩祖师这个时候就向这个国王告辞说：“当善修德”，你要好好修道德，“不久疾作”，不很久你就会生病，“吾且去矣！”我就要去了。
【经七日，王乃得疾。国医诊治，有加无瘳。贵戚近臣忆师前记，急发使告师曰：王疾殆至弥留，愿叔慈悲，远来诊救。】
经过七日以后，这国王果然就生病，这国医“诊治”治疗，“无有加”，“加”就是更的意思，“瘳（瘳chōu：1.病愈。2.损害，减损。）”，就是愈，没有好一点，“贵戚”，这皇亲国戚还有这近臣就想到这大师“前记”，前面所“授记”的话，就是上次所授记的话，“急发”快派使者去把这个达摩祖师讲说：“王疾”，国王生病，“殆（殆dài〈形〉：1. 危险。殆危(危险)2. 困乏，疲惫。3. 假借为“怠”。懒惰〈副〉1. 表推测,相当于“大概”、“几乎”。2.如:殆其(大概);殆庶(庶几,近似)3. 表示范围,相当于“仅仅”、“只”。4. 表示肯定,相当于“当然”、“必定”。5. 表示时间,相当于“将”、“将要”。）”，危险，很危险，到“弥留”，弥留就快要死了之前的时候叫做弥留。希望这皇步能慈悲，这个，来给诊治救复。
【师即至王所，慰问其疾。】这大师就到这国王的地方，去慰问他的病。
【时宗胜再承王召，即别岩间。
波罗提久受王恩，亦来问疾。】
这个时候宗胜，又受到国王的召见，因此就离开这个岩间。
波罗提因为受这个国王的恩很久了，所以他也来“问疾”，来看他的病。
【波罗提曰：当何施为，令王免苦？
师即令太子为王宥罪施恩，崇奉僧宝；复为王忏悔云：愿罪消灭。
如是者三。
王疾有间。
师心念震旦缘熟，行化时至；乃先辞祖塔，次别同学，然至王所，慰而勉之曰：当勤修白业，护持三宝。吾去非晚，一九即回。】
这个波罗提就问达摩祖师说：“当何施为”，要怎么做才能使这个国王可以免去这个痛苦？大师就命令这太子替国王“宥罪（宥yòu：〈动〉1. 广厦容人曰宥。2. 宽仁，宽待，宽恕。如:宥世(以宽仁之政治理国家);宥德(宽仁之德) 宥免(宥恕,宥赦,宥过。宽恕别人的过错);宥愆(宽恕罪过)3. 赦免。如:宥善(赦免善良的人);宥罪(赦免罪过);宥释(赦免释放)〈形〉宏深;深邃如:宥地(机要之地);宥密(深密;机密);宥弼(形容职司机密、重要)）”，就是赦免有罪的人，就是大赦，大赦天下，“施恩”，布施，“崇奉僧宝”，尊敬僧宝。“复为王忏悔”，又替这国王忏悔，“云：愿罪消灭。”说希望他的罪可以消灭。这样三遍。“王疾有间”,“有间”就是有顷，这个国王生病有一段时间。这个时候，达摩祖师以内应念这个“震旦”，就是中国，念这中国，跟中国缘已经熟，成熟，“行化时至”，他要去行化的时间已到，所以就先跟这“祖塔”拜别，这“祖塔”是佛祖的塔，不是那个在家的，佛塔啦，祖塔就是佛塔，也跟这些同学统统拜别。然后再到这国王的地方，“慰而勉之”，就跟他安慰，又鼓励他说：“当勤修白业，护持三宝吾去非晚，一九即回。”你就要精进来修这个“白业”，“白业”就是善业，清净业，要护持三宝，“我去”，离开，“非晚”，不会很久，我离开，“去”是离开，我离开不会很久，“一九”就是一个九个，就九年就回来了。
师心念震旦缘熟，行化时至；乃先辞祖塔，次别同学，然至王所，慰而勉之曰：当勤修白业，护持三宝。
【王闻师言，涕泪交集，曰：此国何罪？彼土何祥？叔既有缘，非吾所止。唯愿不忘父母之国，事毕早回。】
这国王听达摩祖师这样讲，就流眼泪就跟他讲说：我们这个国家是有什么罪？那他那个国家——就是中国，有什么吉祥的事，可以得到大师你去度化他们？叔叔你既然跟他们那边有缘，就不是我可以阻止的，希望不要忘记我们这父母之国，如果事情办完毕，就要赶快回来，早去早回。
【王即具大舟，实以众宝，躬率臣寮，送至海壖。
师泛重溟，凡三周寒暑，达于南海，实梁普通八年丁未岁九月二十一日也。
广州刺史萧昂，具主礼迎接，表闻武帝。
帝览奏，遣使赍诏迎请。十月一日至金陵(嵩禅师以梁僧宝唱续法记为据作正宗记言。达磨以梁武普通元年庚子岁至此土。其年乃后魏明帝正光元年也。若如此则与后入灭启圹等年皆相合。若据此称。普通八年丁未岁九月二十一日至南海。十月一日至金陵则甚误也。盖普通八年三月已改为大通元年。则九月不应尚称普通八年也。南海者今广州也。去金陵数千里。刺史奏闻而武帝诏迎。岂可十日之间便至金陵耶。又按南史萧昂本传。不言昂为广州刺史。但王茂传末有广州长史萧昂。然不知何年在任。今止可云○达于南海实梁普通元年。广州刺史具主礼迎接。表闻武帝。帝览奏遣使赍诏迎请。十月一日至金陵)。】
国王就准备大船，放很多众宝，宝贝，亲自领大臣官僚到这个“海壖”，就是河边、海边，河边之地叫做“壖”，或是海边之地叫做“壖”。
这个大师就“泛”，泛就是“泛海”，坐船的意思，“重溟”，“溟”就是海的意思，在航海，经过很多的海的意思。重，一重又一重的海，经过“三周寒暑”，经过三年，就到南海，那个时候就是“梁普通”，梁朝普通，梁武帝普通八年。另外一个，另外的地方（记载），“梁普通五年”的时候，正好是西元525年。525AD的那个时候。
到广州，这广州，这刺史萧昂就“具主礼”，就准备这主人的礼，就是国王的礼，依国王的礼，现在就是说仪仗，又放二十一响礼炮，这样去迎接，就送“表”，献“表”去跟，跟梁武帝讲。
梁武帝览，“览奏”，“览”就是看，看这个“奏”就知道，就派这个“遣使”，派使者，“赍”就是送或是持，拿到这个“王诏”去迎请，迎请他到金陵，金陵就是现在的南京。
好，讲到这里。继续往下看：
【帝问曰：朕即位已来，造寺、写经、度僧，不可胜纪，有何功德？】“帝”就是梁武帝。梁武帝问达摩祖师说：“朕即位已来”，“朕”就是皇帝的自称。说：我自从即位以来，“造寺、写经、度僧”，“造寺”就更建佛寺。“写经”，那时候经都是用写的比较多，叫大家抄、抄经，流通。“度僧”，以前若要出家必须朝廷通过发给度牒，才算出家。现在不一样，现在都是佛教会发度牒，以前都是官厅或朝廷发的。“不可胜纪（计）”，无法算的。不知道多少，无法计算的了，做很多很多就是了。建很多寺，写很多经，“写经”，当然是叫别人写，不是他自己写。度很多出家人，就是发很多度牒，这样“有何功德？”
【师曰：并无功德。】达摩祖师就回答他说：并无功德。
【帝曰：何以无功德？】梁武帝就说：为什么没有功德呢？
【师曰：此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。】达摩祖师就回答说：“此”，这个。“但”，只是。这个（造寺、写经、度僧不可胜纪）只是人天小果，有漏之因，这是有漏的福报，世间的，不是无漏的，所谓“有漏”就是还有烦恼的意思，“漏”课题烦恼，“如影随形”，好像“影”跟随着“形”走，影虽然有，但是“非实”，“虽有非实”，树的影子是有，看到影子，但树影不是真正有的，如幻如化。
【帝曰：如何是真功德？】梁武帝就说：那这个如果不是真实的，“非实”就是不是真实的功德。非实功德。梁武帝说：那不然什么是真实的功德呢？
【答曰：净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求。】达摩祖师就回答说：“净智妙圆”，（“净智”）清净的智慧。清净的智慧，奥妙，微妙圆满。“体自空寂”，那个体，“自”，就是本来，本自。本自空寂。那清净的智慧，它的（体），本自是空寂的。“如是功德”，若得如是功德，若欲得如是的功德，若要求这种的功德，就是净智妙圆这种功德，“不以世求”，“以”就是于。不是在世间，不是在世间。“有漏法”里面求的啦，不是在世间“有漏”的事情上，可以求得到这个“无漏”的智慧，所以造寺、建庙、写经、度僧、布施，这只是有世间的福而已，有世间的福在，但是得到出世间的智慧那是不可能的，那是另外一回事了。所以出世间的智慧也是要修，“出世间法”才有可能得到，你如果修“世间法”，布施、施财、供养，这会有“福报”在里面，但是不能超脱，不能得到“解脱的智慧”。所以我们现在的佛法都变成这种的，都变成“人天小果有漏之福”，在求这些的比较多，要修“净智妙圆”这种的，“体自空寂”这种出世间功德的佛法现在比较少，大家都在求那种看得到、眼前的、世间的东西，都在世间中求，在“于世”，世间求，所以这就叫做“迷人”，迷人。
【帝又问：如何是圣谛第一义？】梁武帝又问达摩祖师说：“如何”，什么，是什么。什么是“圣谛第一义”？“圣谛”就是佛的道理。“圣”就是佛。“谛”就是真理。佛的真理的“第一义”，最高的道理。佛的道理里面，佛祖所说的道理里面，最高的道理是什么呢？
【师曰：廓然无圣。】达摩祖师就回答说：“廓然无圣”，“廓然”，“廓”就是开阔的意思，开阔无圣。“无圣”就是没有圣，没有凡圣的差别，已经到达“无分别智”，这种就真的是最高的。“廓然”，廓然如虚空，智慧跟心量，廓然如虚空，等虚空遍法界，这“廓然”两字就代表这意思，等虚空遍法界，“无圣”，没有凡没有圣的差别，取著，这样就是“圣谛第一义”，因为他问最高的嘛，（所以）他就跟他说最高的。
帝曰：对朕者谁？】但是梁武帝不是那种根器，他一听到这样就吓到了，就生出疑惧跟恐怖，疑惧梁武帝就问说：“对朕者（是）谁？”他说：那样（的话）。“对”就是面对。面对“朕”。朕就是我，面对我的是谁？因为前面他说“廓然无圣”。梁武帝的意思是说：既然是无圣，就是“没有圣人”，那你不是圣人，是不是，对吧，如果你是圣人，那你又说“无圣”，又说无圣人，既然无圣人，那现在目前面对我的到底是谁？“谁”者是何人？是什么样的人？所以就是顶撞他（达摩）就是了。（整理者注：目无尊卑这样大胆的人是谁？）
【师曰：不识。】“不识”就是说：我不认识，不认识。这个“不识”就是“我不识”。我不识，我不认识。“我不认识”是什么意思呢？就是说“我不识圣人”，我不认识那个圣人，因为如果我，有“我”，“有我”就“没圣人”，对不？听懂吗？如果“有圣人”就“无我”，对不对？这样听懂吗？这是很微妙的，说如果“有我”就“没圣人”，对不对？如果“有圣人”就无“我”，对不对？所以我不认识，“我”不认识那个“圣人”，这样听懂吗？因为“我”跟“圣人”是不同的东西，听懂吗？“我”不能是“圣人”，“圣人”不能是“我”，这要用官话来讲较听的懂。“吾，非是圣人，圣人非吾。”这样听懂吗？如果有“吾”就不是“圣人”了，对不对？这样听懂吧。如果有吾，就不是圣人，所以吾，就不是圣人，所以“我”不是“圣人”，“我”不认识“圣人”，“我”不是“圣人”，“我”不认识那“圣人”，这样听懂吧，这很微妙啦。这是头一个意思，第二呢？“不识”是说“你不识”，刚刚是讲说“我”不识圣人，我不认识那个圣人，第二个是说，“你”不认识那个“圣人”，因为圣人即使摆在你面前，你也不认识，这样听懂吗？所以这个“不识”的话就是有两个意思，就是主词是“我”不识或是主词是“你”不识。（所以“对朕者谁？”我不识，）“对朕者谁？”你不识，你不认识，为什么不认识？再怎么说你也听不懂，怎么会认识？（整理者注：在我的心中没有圣人的观念，而您有凡圣的观念，所以您不了解、不明白“第一义谛”的道理。）
【帝不领悟。
师知机不契。是月十九日潜回(广灯回作过字)江北。】这个梁武帝没有领悟那个意思。
达摩祖师知道他的根机没有契合，没有契合，话不投机，所以十九日就暗中回去江北。所谓“一苇渡江”就是这个时候。
【十一月二十三日届于洛阳，当后魏孝明太和十年也(当云后魏孝明正光元年也。若据太和十年乃后魏文帝时是年即南齐武帝永明四年丙寅岁也)。】十一月二十三日到洛阳，那时刚好是魏孝明帝太和十年的时候，【寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然。人莫之测。谓之壁观婆罗门。】就住在嵩山少林寺，面壁而坐，整天都不讲话，大家都不知道是什么样的人物，叫说他是壁观婆罗门。
【时有僧神光者，旷达之士也。久居伊洛，博览群书，善谈玄理。每叹曰：孔老之教，礼术风规。庄易之书，未尽妙理。近闻达磨大士住止少林；至人不遥，当造玄境。】“时有僧神光者”，那时有一个出家人叫神光，他是旷达之士，就是“旷”是开阔，心胸很开阔，“达”是通达。开阔通达之人。他住在伊洛的地方已经很久了，“博览群书”，看很多书，各种书都看，“善谈玄理”，常常感叹说：“孔老之教”，孔子跟老子的教化，就是儒家跟道家啦，“礼术风规”，他们的礼术跟风规是都不错啦，“庄易之书”，《庄子》，“易”是《易经》，《庄子》跟《易经》也是都不错，但是“未尽妙理”，孔子、老子、庄子、《易经》这些都不错，但是却“不究竟”，没有完全达到妙理。最近听到一位达摩大士，住在少林寺，“至人不遥”，“至人”就是高人，高人。这位高人离我并不远，“当造玄境”，“造”就是亲自到那里去，亲自。我应该要亲身。“玄境”，去他的地方，达摩祖师所住的地方。
【乃往彼晨夕参承。师常端坐面墙，莫闻诲励。
光自惟曰：昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚若此，我又何人！】
“乃往彼”，于是就去到那地方，早上到晚上都在“那里”参，“承”就是承侍、服侍的意思。“师常端坐面墙”，达摩大师就一直打坐，面对墙壁，“莫闻诲励”，就是都没有教他什么。
神光就“自惟”，自己思惟，就自己思惟说：古时候的人要求道的时候，“敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥”，“布发掩泥”是那个释迦佛往昔的事情。“投崖饲虎”，这也是释迦佛往昔做菩萨时的事情。这“布发掩泥”就是（“借花献佛”的那件事。燃灯）佛祖要打从前面过，但是有一滩水，那他就趴在那里，把头发散开，把头发盖在泥巴上面，然后让佛踩过去，这样佛祖的脚才不会弄脏了。“投崖饲虎”是释迦佛往昔行菩萨道时，看到虎子没得吃，所以他就投崖，跳下去，让虎来吃。“古尚若此”，古时候有道德的人尚且就如此了，那我是什么人呢？我何德何能这样就要求道？所以意思就是鼓励自己，我应该要更精进才对。
【其年十二月九日夜，天大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过膝，师悯而问曰：汝久立雪中，当求何事？】
那个时候刚好是十二月初九，很冷，天下大雨又下大雪（天降大雪）。神光就“坚立”，坚定站在那儿不动，到天亮时雪已经超过膝盖了，一双脚可以说有一半以上是埋在雪里，如果是普通人可能已经昏倒了，那是辛苦的哟，不要说到膝盖都埋在雪里面，光只是站在雪地里过一夜，那就不得了了，对不对？如果是普通人会昏倒。那脚可能报销，会残废（冻坏了）。“师悯而问曰”，大师就怜悯他就问说：你那么久站在雪中你是要求什么呢？
【光悲泪曰：惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。】
神光就悲哀流眼泪说，因为达摩祖师都没理会他，他在那边站那么久，都没理他，没跟他讲话，所以现在达摩祖师开口跟他说，问他，他就很悲伤，又很高兴，流眼泪说：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”广度群生。
【师曰：诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍；岂以小德小智、轻心慢心，欲冀真乘？徒劳勤苦！】达摩这是心肠很狠的，说什么呢？你听我说吧，他说：诸佛的无上妙道，“旷劫精勤”，是诸佛“旷劫”就是无量劫。无量劫的精进勤行，“难行能行”，难行而能够行，“非忍”不可以忍而忍下来，这样子去求到的无上妙道，诸佛的妙道，是诸佛这样子求来的“道”，所以不是简单地呀，“岂以小德小智、轻心慢心”，哪里可以像你这样一点点的小的德行，一点点的小智慧，然后这样子的“轻心”，这样子的“慢心”，“欲冀”，“欲”就是希望。想要希望得到“真乘”，真实的佛乘，像你这样微少一点点站在雪中，一点点，过一夜而已，你就想说你已经很行了吗？这样你就想得到诸佛的“真乘”，“徒劳勤苦！”你只是徒劳勤苦而已。用的，这样没用，你目的地心肠很狠吧。如果是普通人就说：喔！师父你实在很没良心呢，我是如此地虔诚站在这儿一晚，雪下了满身，脚都埋在雪里面，这样的辛苦，而你这么没良心，你还这么说，没把我抱来疼一疼。
【光闻师诲励，潜取利刀，自断左臂，置于师前。
师知是法器，】“神光”听到达摩祖师这样教诲，教诲，激励，这个“励”是激励。所以“潜”，偷偷地。偷偷地去取一个利刀，把自己的左臂断下来，断掉，就偷偷拿一把刀把自己的左臂斩断，拿到达摩祖师的面前。“师知是法器”，达摩祖师知道他是法器，【乃曰：诸佛最初求道，为法忘形。汝今断臂吾前，求亦可在。
师遂因与易名曰慧可。】
他就说：诸佛最初发心要求道的时候，这是“因地”的意思，“最初”就是因地。因地行菩萨道的时候，为求佛道，“为法忘形”，为了法，“忘形”，“形”，就是体，或是身，为法而忘身，所以自己的形体、身体都忘记了，所以种种的难行苦行。而你今天断臂在我面前，“求亦可在”，想要求（道），这样也是可以了。这什么意思呢？“为法忘躯”嘛，对不对？第一个，那当下断掉的时候，是怎么样呢？因为我们世间人说：这叫做“破像”了，破相了，破像，那用佛法来说就是“破相”，破什么“相”，破“我相”、“众生相”，对不对？因为“众生相”六根俱全，都不惜“六根”全不全了，这样，所以那“我相”也没有了，也不会想到说以后少了一只手，不方便了，等等，所以当下那个就是大发心，当下就已经跟诸佛“最初发心”的时候同一个境界，所以就可以“接法”了。
达摩祖师就帮他“易名”，帮他改名字叫“慧可”。智慧尚可，智慧还可以啦。他的智慧如果还可以，那我们就是还不可以啦。
【光曰：诸佛法印，可得闻乎？
师曰：诸佛法印，匪从人得。】
神光就问说：诸佛的法印，那“法”就像“印章”一样，“印可”的意思，“可得闻乎？”可以听到吗？意思就是说：你可以霁给我听吗？
达摩祖师就回答他说：诸佛的法印，“匪”，这个“匪”就是“非”，不是，非从人得，不是从人那里可以得到的。什么意思呢？i.e.就是啊，必须自悟，也就是说“芝麻里”（日语：亦即。）必须要自悟。
【光曰：我心未宁，乞师与安。】
刚刚那一段就是“断臂求法”的典故，对不对？现在让你亲身看到了，这也是很有福报啦，对吧。有的人一辈子也不知道这个从哪里来的。下面这个就是“达摩安心”。“我心未宁，乞师与安。”我的心“未宁”，“宁”就是安啦。我的心不安，希望师父为我安心，替我安。
【师曰：将心来，与汝安。】“将”就是拿、取。你把心取来。你把你的心拿来，我替你安。你说你的心不安，那心拿来，我帮你安。
【曰：觅心了不可得。】他就说：我找我的心都找不到，不知道在哪里。“了”就是全，全不可得。意思就是找不到啦。
【师曰：我与汝安心竟。】达摩祖师就说：这样，那我已经替你安好了。找不到，就安好了。找不到，为什么找不到呢？“当下无心”，心不可得嘛。如果找得到，就有毛病了，找得到就有毛病，“心”就变成“有相”了，“有相”就有毛病了。如果找不到，这样就达于“无相”，“无相”就没有毛病。这里只能这么简单讲而已，如果要更清楚，就看这一本，如果要更清楚，就看这一本（《禅之甘露》），这一本里面有讲到。《禅之甘露》里面，你慢慢去看。不对哦，是这本的续集才有，抱歉（日语）。记错了的样子。啊，不好意思，是下一集。下一集《佛性三参》才有，不过现在也没时间讲，那你们就敬请期待。英文的已经写出来了，中文还没翻而已。这个“我与汝安心竟”。就是“达摩安心”啦。“觅心了不可得”，心就已经安了。
【后孝明帝闻师异迹，遣使赍诏征，前后三至，师不下少林。
帝弥加钦尚，就赐摩衲袈裟三领，金钵、银水瓶、缯帛等；师牢让三返。帝意弥坚，师乃受之。】看到这里。
后孝明帝听到达摩祖师的异迹，就派使者拿皇帝的诏书，前后总共三次来到少林寺，但是达摩祖师他不下少林寺。
这个孝明帝就“弥”，就愈加，愈。愈是钦敬。“钦”就是钦敬。“尚”，崇尚。于是就赐给他摩纳袈裟三件，金钵，银的水盆及缯帛等等。达摩祖师，“牢”就是坚固的意思。坚让三次，但是这魏明帝的敬意“弥坚”，越坚定，所以达摩祖师就接受了。
【自尔缁白之众，倍加信向。】
自从那时候，“尔”就是那里，从那个时候开始，在家出家二众，就越对他越有信心。
【迄九年已，欲西返天竺。乃命门人曰：时将至矣！汝等盍各言所得乎？】到了满九年双后，他就要回去西天了，就命令门人说：时间即将近要到了，“汝等盍”，“盍”就是何不。你们大家何不（大家）说说你们所得的？“得”就是证得，证得的，你们各自所证得的，何不说一说呢？
【时门人道副对曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。】这个时候有一个门人叫“道副”，他就对达摩祖师说：如我所见，最高的道理就是说，“不执文字”，不执著文字，但是也“不离文字”，也不离开文字，“而为道用”，但是文字也可当作修道及传道之用，这个“道”就是修道、传道，因为那意义要藉着文字嘛。
【师曰：汝得吾皮。】达摩祖师就说：你得到我的皮。“皮”就是表相，表面上的，你得到了。
【尼总持曰：】有一个比丘尼，这个“尼”是比丘尼。【我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。】她说：我今所解的，所理解的，“如庆喜”，庆喜就是阿难。就像阿难见到阿閦佛的国，国土一样，这就是《维摩诘所说经》里面说的，“一见更不再见”，一见，更不求再见。为什么一见更不求再见呢？就是“不贪爱其境”，那“见阿閦佛国”是什么意思呢？“阿閦佛国”就是“诸佛境界”，见诸佛的神通妙用境界，那就是大悟的意思，见到诸佛的神通妙境界，那见了以后呢？也不贪爱其境，所以亲见如来境界，但是也不染著。
【师曰：汝得吾肉。】达摩祖师就说：那你得到我的“肉”，比较深了，“皮”的下面就是“肉”。
【道育曰：四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。】另外一个弟子叫做“道育”说：“四大本空，五阴非有”，“五阴非有”也是空的意思。“而我见处，无一法可得”，我所见到的地方，连“四大本空”，这个“空”以及“五阴非有”这个法也不可得。所以无一法可得。包括前面那个，所以就是“毕竟空”。“毕竟空”就是“第一义大空”。
【师曰：汝得吾骨。】这样你就得到我的“骨”，骨就是骨架、支柱，“一切智慧的骨架”，支柱。就是“第一义大空”。
【最后慧可礼拜后，依位而立。
师曰：汝得吾髓。】
最后慧可就起身礼拜后，就依照他应该站的位子站着，都没讲话。
达摩祖师就说：“汝得吾髓。”你得到我的“神髓”。
这是什么意思呢？礼拜，因为“诸佛无上妙道”，都被前面那些师兄弟说完了，他没什么好说的了，就不用说了，这是头一条，第二条呢？诸佛的妙道这么高，我即使要说也说不完，也无法说，只有顶礼而已，只有礼拜恭敬而已。拜完呢？“依位而立”。“依位而立”就是依法而行的意思，照规矩来这样。所以自己应该站哪里，就站哪里。没有我执、我相、我见，不与人争。前面那些人都争妍斗艳，都发表大家各自的心得嘛，那他呢？诸佛的妙道，无言，没什么好说的，无言之教。“离言”（离言法性），蛤有礼拜而已。所以就得到神髓。
【乃顾慧可而告之曰：昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累而至于我，我今付汝，汝当护持；并授汝袈裟，以为法信。各有所表，宜可知矣！】“顾”就是回顾。回过头来跟慧可大师说：古时如来以正法眼藏付给迦叶大士，辗转一直传，传到我，我现在交给你，你要好好护持，我现在再传给你这袈裟，当作“法信”，就是法的信物，“信”是信物，当作徵信用。“各有所表”，这“各”就是指“法”跟“衣”，二件事情，法跟衣都有所表示，代表，“宜”就是应该，你应该可以知道才对。
【可曰：请师指陈。】慧可大师就说：请师父您“指陈”指出来，明白说。他说：你应该知道，对不对？他就说：请师父指示。
【师曰：内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨。后代浇薄，疑虑竞生——云吾西天之人，言汝此方之子，凭何得法？以何证之？汝今受此衣法，却后难生，但出此衣并吾法偈，用以表明，其化无碍。至吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界。明道者多，行道者少；说理者多，通理者少；潜符密证，千万有余。汝当阐扬，勿轻未悟；一念回机，便同本得。】看到这里。
达摩祖师就说：“内传法印以契证心”，“内传”，在内，传这个法印，来“契”，契合所证的心。在外相，就传给你这个袈裟来定宗旨，因为后代“浇薄（浇薄jiāo bó1.薄，不厚。2.贫瘠。3.指社会风气浮薄。）”，民情浇薄，根器浇薄，后代的民情、根器都浇薄，“疑虑竞生”，怀疑就都会生出来，就会说：因为我是西天的人，而说你是中国的人，怎么有可能说西天的人传法给你呢？要怎么证明？你现在受了这个“衣”跟“法”，“却后难生”，这个“难”是留难，以后“却后”就是以后，以后如果留难产生的时候，就是人家要问难说：怎么有可能说西天的人传法给你呢？“但出此衣”，你就拿出这个“衣”，就是“法衣”，以及我传的“法偈”来表明说：你是西天的祖师所传的，没有错。“其化无碍”，如此要渡化众生，就没有障碍。“至吾灭后二百年”，到我灭度后二百年以后，“衣止不传”，这个袈裟就不再传了，就是到六祖大师为止，二百年，“法周沙界”，衣虽然不传，但是，这个“法”会再传下去，一直到“周”这个“沙界”，恒河沙界。然“明道者多”，但是啊，“明”就是知，知解这个“道”的人很多，但是，“行”就是修行。修行这个“道”的人就很少了，“说理者多”，说理的人很多，但是，通达这个“理”的人就很少了，“说”就多少说一点是可以啦，但是要全部通达，这种的就很少。“潜符密证，千万有余”，但是另外，“潜”就是暗中。暗中“符”就是符合，暗中符合这秘密的诸佛所传，所证之心的人，“千万有余”，就是还很多，就是暗中在修行，而能够契合的人是还很多，“汝当阐扬”，你要好好阐扬这“无上法”，“勿轻未悟”，不要轻视尚未悟到的人。把这个“勿轻未悟”，用红笔打双圈。所以，不只说不能够轻自己的师父，连没有开悟的人，也不能轻视他。乃至说一切人都不能轻，“勿轻未悟”，不要轻视未开悟的人。“一念回机，便同本得”，如果一念之间回光返照，这个机锋，就好像他本来得到的一样，所以如果是证到那就都一样了。
好，说到这里。
【听吾偈曰：
吾本来兹土，传法救迷情。一华开五叶，结果自然成。】“吾本来兹土”，我来“兹土”，这个“土”，这个地方就是我来这个中国。“传法救迷情”，“传法”是为了解救这个“迷情”，沉迷或是迷惑，迷惑的有情。“一华开五叶”，“一华”就是达摩祖师自己，“开五叶”，“五叶”就是从二祖到六祖，总共有五位祖师，“结果自然成”，就是从六祖大师以后就禅宗大行。我本来来这个中国，这个国土传法，是为了要救这个迷惑的有情，“一华开五叶”，“一华”就是达摩祖师自己，“五叶”就是从二祖到六祖大师，总共五祖，“结果自然成”，就是六祖大师以后，这禅宗大发。
顺便补充讲一下：刚才说二祖大师断臂求法，他要断臂之前已经就出家很久了，所以有人刚才在问说：断臂不是“六根不全”，不是不能出家？他已经出家过了，头一个，第二个就是说他是祖师呢？已经修很多了，所以我们跟人家不能比，不要常跟人家比，那你要比，你找比你笨的人比，不要找祖师来比。继续看。所以依照戒经来讲是五根，六根不全不能出家，六根：眼耳鼻舌身意，“意”就是说“心”，“心”不全是什么？譬如说有神经病，这不能出家，还是发疯的，有的人说：发疯了，赶快让他出家，赶快剃了，看疯病会不会好？这是不可以这样的，那要等他疯病好了，再出家，不能，不能帮他剃了，才看他病会好吗？不是这样。正好相反。
【师又曰：吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝(此盖依宝林传之说也。按宣律师续高僧传。可大师传云。初达磨以楞伽经授可曰：我观汉地唯有此经。仁者依行自得度世。若如传所言。则是二祖未得法时。达磨授楞伽使观之耳。今传灯乃于付法传衣之后言。师又曰：吾有楞伽经四卷。亦用付汝。则恐误也。兼言吾有。则似世间未有也。此但可依马祖所言云。又引楞伽经文。以印众生心地。则于理无害耳)，】大师又讲说：我还有《楞伽经》四卷，亦用“用”就是“以”，再拿来传给你，我们来看这下面的小字：下面有：“按宣律师”，“宣律师”就是“道宣律师”，道宣律师《续高僧传》：“可大师传云（曰）：”“可”就是慧可，慧可大师传，“云”说下面可加一个引号，“初达磨以《楞伽经》授”慧“可曰（云）：我观汉地唯有此经，仁者依行，自得度世。”这个道宣律师的这个《续高僧传》上面的《慧可大师传》这部分的上面讲说：当初这个达摩大师以《楞伽经》拿给慧可大师的时候，就这样说：我看这汉地，就是中国，只有这部经可以，就是“传佛心印”，“仁者依行，”你如果照这个下去“行”，就可以“度世”，度众生。再看下面：【即是如来心地要门，】这大字的，看那大字的，【令诸众生开示悟入。】这个，就是讲这个《楞伽经》就是佛祖如来的这个“心地要门”，“心地法门”的最重要的法门，心地法门就已经是最重要了，但是这个《楞伽经》是所有“心地法门”里面最重要的法门，所以叫做“心地要门”。“令诸众生”，这部经可以令众生，诸众生“开示悟入”，开示、悟入佛的境界，【吾自到此，凡五度中毒，我常自出而试之，置石石裂。缘吾本离南印，来此东土；见赤县神州有大乘气象，遂逾海越漠，为法求人。际会未谐，如愚若讷。今得汝传授，吾意已终】就说“吾自到此”，我自己到这个地方，到中国之后，“凡五度中毒”，总共有五次中毒，人家下毒的，我常常，“我常自出而试之”，“自出”就是把它吐出来，吃下去又把它吐出来，那就是神通，对吗？吃下去，怎能吐得出来，那毒，不要说是毒吐得出来，你饭吃下去，就吐不出来了，对吗？吐也吐不完，是不是？但是他用神通力，就把它吐出来了，“自出而试之”，把它吐出来，而试，“置石石裂”，把它吐在这个石头上面，那个石头就裂开，你看那毒有多毒。“缘吾本离南印”中，我本来是离开南印度，来这个东土，看到“赤县神州”就是中国，有这个“大乘”的气象，所以我就超越这个大海和沙漠，为了法来求人，“际会未谐”，但是这因缘就不凑巧，所以去梁武帝那里就不适合，对吗？所以“如愚若讷”，所以我说，我说你不懂，所以他就坐，坐禅，坐九年，面壁九年，所以就好像傻子，又好像“讷”，就是不讲话，像哑巴，好像傻子、又像哑巴，这样坐九年，所以祖师的辛苦，实在是不是我们普通人可以知道了，如我们就讲说：我拿这个法宝要来给你们，那你们又害我，不要，不要理你们，要回家了。“今得汝”，现在得到你来传授，我的这个心就已经达到，心意就达到了。好，下面看这段小字的，这段很重要，这段就是跟……，就是说，达摩祖师怎么传那个，传法给二祖大师：(别记云：师初居少林寺九年，为二祖说法，只教曰：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。】“别记云：师初居少林寺九年，为二祖说法，只教曰：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。” 有一个别记讲这个达摩祖师当初住在这个嵩山少林寺的时候，九年，为二祖大师，后来为二祖大师说法，就只有讲，教他这个而已，都没有教什么，只教这一句，这四句，“外息诸缘”，外面要“息”这个诸缘，所有的“缘”统统要停住，“内心无喘”，内心无喘，这心肝不能喘，“喘”是什么意思？“喘”就是微动之相，微动之相，心肝有稍微动就是“喘”。“外息诸缘”，你如果没有息诸缘，你就会去外面去攀缘，攀缘的时候，就乱跑了，乱跑那就不是，不是“微动”，不是稍微动，是“大动”，那外息诸缘就，这个“大动”就没有，但是外面的大动没有了，内心因为业习力的关系，所以还是会“有所动”，还是会“有所喘动”，这个“喘”用得很漂亮，怎样，好像在呼吸，又好像，又好像那个气喘，得到气喘，那样气喘，你没办法，（呼吸会有声音，）他会喘啊，所以我们众生因为业习的关系，业习的关系，所以也会喘一下，喘一下，心肝头碰碰喘，喘一下，喘一下，那是“心”的微动之相，以业习力故，“心如墙壁”，这个时候就要，这个心训练到好像，好像“墙壁”一样，这样就可入道，“可以入道”，可以入道。这心好像墙壁，什么意思呀？坚定不动，坚定不动，所以，本来那心会一喘一喘的，一喘一喘，这样不行，一喘一喘，这就好像泡沫一样，像水，像泡沫一样，所以“不坚固”。所以这个会喘一喘一喘，要训练到最后就不会喘了，不会喘了，不但不会喘了，变成由泡沫的气体、液体，然后“气体、液体”再训练变成“固体”，固体又变成好像“墙壁”一样，乃至于像“金刚”一样，坚固、不动，就像墙壁。那“心”如果“坚固不动”，那就得“金刚喻定”，金刚喻定，十地菩萨的定，或是“等觉菩萨”的定，入金刚，等觉菩萨入“金刚喻定”，断最后一分无明，所以，这心好像金刚一样，如入金刚喻定，就像墙壁一样，这样就可以“入道”，“入道”就是悟入佛的无上道，所以达摩祖师传给慧可大师，统统没教他什么，只教他这四句偈。照这样去修。【慧可种种说心性理道未契，师只遮其非，不为说无念心体。】这慧可大师讲很多关系到这心性和这“理道”，都还没契合，达摩祖师“祗”，这就是跟那个“只有”那个“只”是一样。“只遮其非”，就只有遮他的不对，就把他不对的地方讲出来而已，也就是把他那个消极的部分、错的地方“只”出来，“不为说无念心体”，就没有告诉他，什么是无念的心体，“无念的心体”是什么？换言之，就是真如本性，所以就没有跟他讲，这“真如本性”的事情，“真如本性”的本体是什么？叫什么，都没告诉他，只告诉他，这个，这样不对，那个不对，如此而已。【慧可曰：我已息诸缘。】有一天慧可大师就跟“达摩祖师”说：我已经“息诸缘”。“息诸缘”是什么？这诸缘不是只有“外面的缘”，就是“息心缘虑”，已经到达息心，“心”都不会走动，不攀缘，没有“思虑”，这样。这叫做“息诸缘”。【师曰：莫不成断灭去否？】“达摩祖师”就说：这样不就变成“断灭”了，会变成“断灭”吗？因为你所有的“缘”都“断”了，“息诸缘”了，这样会变成“诸法断灭”吗？【可曰：不成断灭。】这“慧可大师”就说不会，不会变成“断灭”，不会变成“断灭空”。【师曰：何以验之云不断灭？】“达摩祖师”就问说：要怎么证明？“验”，考验、证明。说没有断灭。【可曰：了了常知故，言之不可及。】这慧可大师就说：因为我“了了常知”，“了了”就是清清楚楚。清清楚楚而且常常觉知。清清楚楚，常常全都念念，全都知觉。“故言之不可及”，所以用话去说，就说不到，就是那种，“了了常知”这种境界，已经超过言语所能描绘的了，那因为我有“了了常知”所以“没有断灭”，如果“断灭”的话，那，连那个“知觉”都没有了，但是学佛是为了求那个“知觉”，、“觉知”，所以如果修到变成不知不觉，那什么“忘我”那种都不对，就变成“断灭”去了。【师曰：此是诸佛所传心体，更勿疑也。) 。】到这个时候这达摩祖师才给他印可，这个地方就是印可。“此是诸佛所传心体”，这个就是诸佛所传的心体，“心体”就是本心之体，真如本心之体，就是本性，真如本性之体是怎么样的情况呢？“了了常知”、“息诸缘，而了了常知”这样。“息诸缘虑，了了常知”，这个就是诸佛所传的心体。“更勿疑也”，不要再怀疑。这个时候才指出来，而且印可，这样。而开始的时候，怎么不跟他开示说那些诸佛所传的心体是怎么样，告诉他，先跟他开示呢，因为如果先开示的话，他就心里有一个先入为主，然后会有执著，然后就会照着师父所指示的法，去找，可能就会出问题，等到他自己亲自看到了以后，亲自到了那个境界以后，然后呈出来，然后再给他印可说啊，这个就对了，这样，没有错，这样。你如果自己没有亲见，因为在心里面嘛，你再怎么讲，也讲不到，因为“言不可及”嘛，所以只好自己亲见了以后，然后“印可”。这样而已，可以这样。
【言已，乃与徒众往禹门千圣寺，止三日。】【
有期城太守杨炫之，早慕佛乘，问师曰：西天五印，师承为祖，其道如何？】
讲到这里，这个话以后，就跟他的徒众到这个禹门千圣寺这个地方住了三天。
“有期”，就是又过了一会儿，有一个期限就是……。这“期（期jī：一周年，一整月。）”念“基”，就是“有顷”的意思一样。过了一会儿，这个，那个城，那个城市的那个太守叫做“杨炫之”，就是这个城的主官就对了，杨炫之，他是很早就仰慕佛乘，就过来问这个达摩祖师说：“西天”祖师“五印，师承为祖”，这西天“五印”，五印度，五印度的师承做祖师，从这个诸佛传下来，那“道”是何情状呢？
【师曰：明佛心宗，行解相应，名之曰祖。】达摩祖师就说：要“明佛心宗”，要“明了”，佛心宗就是禅宗，禅宗就是“诸佛心印”，传诸佛心印，那么明佛的“心宗”，这“心宗”是在一起，不是“佛心”在一起，明佛心宗，心的宗旨，心印的宗旨，那而且“行解相应”，行和解统统相应，有行有解，行和解有相应，“名之曰祖”，这样才可以称作祖师的“祖”，
【又问：此外如何？】又问说：这样除了这样以外，还有什么呢？
【师曰：须明他心，知其今古；不厌有无，于法无取；不贤不愚，无迷无悟；若能是解，故称为祖。】达摩祖师又说：“须明他心”，就要明白“他心”，就是众生心，这样就要有“他心通”，就对了。“知其今古”，还要知道今古，这就是“宿世通”。“不厌有无”，“有无”就是“空有”，于“空”于“有”都不厌，“于法无取”，在诸法“无取”，无取就无舍，然后“不贤不愚”，不取贤不舍愚，不取于贤，不舍于愚，对“贤”好的，不取，对“愚痴”，就不舍，“无迷无悟”，彻见真如法中，实在无迷无悟。“若能是解”，如果能够做如是的理解，就叫做“祖”。
【又曰：弟子归心三宝亦有年矣，而智慧昏蒙，尚迷真理。适听师言，罔知攸措；愿师慈悲，开示宗旨。】他就说：弟子归依三宝，已经有很多年了，但是智慧还是昏蒙，没开智慧，那对佛的真理还有迷惑，“适”，就刚才。刚才听大师你这样说，“罔知攸措”，就手足无措，不知道要怎么办，因为听这个道理，这样深，不知手措，不知道何去何从，愿大师你慈悲，再开示这个宗旨。
【师知恳到，即说偈曰：
亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措。亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。达大道兮过量，通佛心兮出度。不与凡圣同躔，超然名之曰祖。】看到这里。
这达摩祖师知道他“恳”就是诚恳，诚恳已经达到至庆的境地，所以就跟他说了这个偈：
“亦不睹恶而生嫌”，不会看到不好的，心里面就生出嫌，不嫌不好的，“亦不观善而勤措”，那也不会看到好的，就“勤措（“筹划办理、用”或“施行”。）”，勤劳措施，所以不嫌恶、不喜善，看到好的，就特别去捧他，这样子。“亦不舍智而近愚”，但是反过来，相反过来，也没有舍智慧，智慧也是要有，不是说智慧也都不要了，就去亲近那愚痴的，就自己去做愚痴的事，这样，“亦不抛迷而就悟”，也没有把这个迷惑，迷惑的人把他抛掉，然后只是亲近开悟的人。“达大道兮过量”，通达大道，而超过一切量，“量”就是“言思境界”，言语思惟境界就是量，“通佛心兮出度”，“度”就是脱，通达佛心。“出”就超出，超出而度脱。超出一切法，而度脱。“不与凡圣同躔（躔chán：〈动〉1.践,践履3. 又如:躔躔的(快速舞动或转动);躔陛(指石级)4. 运行 5. 日月星辰在黄道上运行 〈名〉麋鹿的足迹。又泛指脚迹,行迹。）”，念“缠”，“躔”就是“践”，或是“履”的意思。“不与凡圣”，凡圣就是一般之凡圣，没有跟一般凡夫还是圣人，“同躔”一样，走一样的路，“超然名之曰祖”，超出凡圣，超出一般的凡圣，这样子的超然，就称为“祖”。
【炫之闻偈，悲喜交并曰：愿师久住世间，化导群有。】这个杨炫之听到这个偈，就悲喜交集，就跟大师讲说：希望大师您久住世间，来度化“群有”，群生。
【师曰：吾即逝矣！不可久留。根性万差，多逢患难。】达摩祖师就说：“吾即逝矣！”“逝”，就是离开的意思，这里表面上也当作是“去逝”的意思，我很快就要走了，不能在这里停留很久，“根性万差”，因为末世众生的根性，“万差”，很多的差别，“多逢患难”，我在这个地方都遇到很多的患难。
【炫之曰：未审何人？弟子为师除得。】这杨炫之就说：不知道是什么人跟大师过不去？“弟子为师除得”，弟子我可以替大师你把他除掉。杀掉他，把这恶人除掉他。因为他是太守，太守是很大的，县长就已经很大了，县老爷就很大，太守更大了。所以他做得到。
【师曰：吾以传佛秘密，利益迷途；害彼自安，必无此理。】达摩大师就说：我是传佛世尊的秘密，要来利益迷途的众生，“害彼”以“自安”，如果要害别人，那自己得到安乐，必定是没有这种的道理。
【炫之曰：师若不言，何表通变观照之力？】
【师不获已，乃为谶曰：
江槎分玉浪，管炬开金锁。五口相共行，九十无彼我。】
【炫之闻语，莫究其端，默记于怀，礼辞而去。】
这个杨炫之就跟达摩祖师讲：大师你如果没说，“何表通变”，“通变”就是通权达变，“观照之力？”要怎样表示这个通全达变。
“师不获已”，不获已，就是说跟他说不通，因为他是要表示他对大师很尽忠，所以一定要替大师帮忙，把他的敌人都除掉，这样。他（炫之）不听。他就跟他说这个谶语：
“江槎分玉浪，管炬开金锁。五口相共行，九十无彼我。”
这个谶语，炫之听了，“莫究其端”，就不知道那个意思，他究竟在讲什么。非常抱歉，这我也不知道，查所有的资料，也都没说到，等以后我如果见到达摩祖师我再问他，不好意思，阿弥陀佛。因为这好像授记那样，这种谶语有一点，那种谜语的味道，最主要是在下这个智慧还不够，所以不能够解这个祖师的谶语。不好意思。
“炫之闻语，莫究其端，默记于怀”，那就礼辞而去。
【师之所谶，虽当时不测，而后皆符验。】这个大师所谶的，所讲出来这个预言，虽然当时不能推测什么事情，但是以后都应验。
【时魏氏奉释，禅俊如林。光统律师、流支三藏者，乃僧中之鸾凤也。睹师演道，斥相指心。每与师论议，是非蜂起。师遐振玄风，普施法雨；而偏局之量，自不堪任，竞起害心，数加毒药。至第六度，以化缘已毕，传法得人，遂不复救之，端居而逝。
即后魏孝明帝太和十九年丙辰岁十月五日也(依续法记：则十月五日乃孝庄帝永安元年。即梁大通二年戊申岁。其年即明帝武泰元年也。二月明帝崩。四月庄帝即位。改元建义。至九月又改永安也。后云。汝主已厌世。谓是岁明帝崩也。据传灯云。丙辰岁即东魏文帝大统二年。西魏静帝天平三年。梁大同二年。与厌世之说全乖也。又太和十九年。乃后魏文帝时。即南齐明帝建武二年乙亥岁。殊相辽邈耳)。】这个时候，“魏氏奉释”，这个“奉释”就是“释”，佛门，尊重佛法，北魏的那个皇帝都尊重佛法，“禅俊如林”，禅，禅家的俊秀，高僧大德很多，“光统律师、流支三藏者”，这光统律师和菩提流支三藏是僧中的“鸾凤”，就是很行的人，“睹师演道，斥相”，看到达摩祖师“演道、斥相”，就是这个破斥法相，“指心”，直指人心，常常都和大师论议，是非蜂起，就引起很多是非。“师遐（遐xiá：长久，远。）振玄风”，达摩祖师，遐振玄风，“普施法雨”，就普施法雨。“而偏局之量自不堪任”，偏，“偏局”就是彼等偏局之量，就是其他，著相修行的人，他们是一偏而局促，“偏”就是一偏，“局”就是局促。一偏局促之量，“自不堪任”，自不堪任相比，就和达摩祖师不能比，“竞起害心”，所以大家都起，要害他的人，“数加毒药”，下了很多次毒，“至第六度”，害五遍以后，到第六遍的时候，“以化缘已毕”，因为已经传法给二祖大师，“化缘”，已经完毕，传法就得到人了，所以“遂不复救之”，“遂”，自不复救之，自己就没再救自己了，以后都用神通力把那毒吐出来，这次就没再吐出来，结果，结果就让它中毒，中毒，“端居而逝”，就端坐而逝，坐化。“即后魏孝明帝太和十九年”，这就是魏孝明帝太和十九年的事情（西元496年）。看下面那大字的：【其年十二月二十八日葬熊耳山。起塔于定林寺。
后三岁，魏宋云奉使西域回，遇师于葱岭，见手携只履，翩翩独逝。
云问：师何往？
师曰：西天去。
又谓云曰：汝主已厌世。
云闻之茫然，别师东迈。】看到这里，那年十二月二十八日葬在熊耳山。起一个塔在定林寺。
后来三年以后，魏，北魏的这个“宋云”，有一个人叫宋云，他奉使去西域回来的时候，就遇到达摩祖师在“葱岭”，见到他，那“达摩祖师”手拿一只鞋，一只鞋，“翩翩独逝”，翩翩然，很潇洒的样子，自己一个人在走。
这个宋云就问这大师说：你要去哪里？
大师就说：我要去西天。他又告诉他：“汝主已厌世”，你们的国主，你们的国王已经死了，“厌世”就是死了。
这宋云听到就“茫然”，就跟大师分别向东去了。
【暨复命，即明帝已登遐矣。
迨孝庄即位，云具奏其事。帝令启圹，唯空棺，一只革履存焉(若依续法记：则后三岁乃庄帝永安三年庚戌岁。当梁武中大通二年也。其年十二月庄帝方崩。奉使回时帝尚在耳。若据传灯。则后三岁乃已未岁。即西魏文帝大统五年。东魏静帝兴和元年。当梁武大同五年也。如此则岂复有孝庄帝耶。又称宋云遇师于葱岭。尤误也。宋云使西域回时。已在魏明帝正光年中矣。然则遇师于葱岭者。盖是魏末别遣使往西域回耳。但当云：后三岁魏使有自西域回者。遇师于葱岭。见手携只履翩翩独逝。问师何往。曰西天去。又谓使曰：汝主已厌世。使闻之茫然别师东迈。暨复命即明帝已登遐矣。而孝庄即位。奉使具奏其事。帝令启圹。唯空棺一只革履存焉)！】后来，回来复命，“复命”，就是报告他，出使西域的事情，那个时候，魏孝明帝已经“登遐”，就是已经死了，等到那个“孝庄帝”即位的时候，这宋云就“具奏其事”，“具”就是完全，完全地启奏这件事情，启奏皇帝说这件事，就是说他在“葱岭”遇到达摩祖师，他告诉了他什么话，说，跟他说那个国王已经过逝了的事情。这个皇帝就命令“启圹”，“圹”就是坟墓，把他的墓启开，开棺看，只有看到一个空棺，达摩大师已经没在里面了，只有一只鞋在里面。所以可能要走的时候太赶了，所以忘了一只鞋。其实那是故意的，所以后代如果画达摩祖师相，或是雕刻都拿一只拐杖，拐杖上头，拐杖上头上挂一只鞋子，这样。【举朝为之惊叹。奉诏取遗履。于少林寺供养。】“举朝”，整个进行都为这件事“惊叹”，就奉了皇帝的命令，就去拿那只他放下的那只鞋，回去嵩山少林寺去供养。供养那只鞋子。【至唐开元十五年丁卯岁。为信道者窃在五台华严寺。今不知所在。】很可惜，到唐朝开元，“唐玄宗”开元十五年的时候，让那信道的人偷去五台山的华严寺。那只鞋被偷走了，所以，我说我们中国人很“毁类”，（台谚：不珍惜祖物。）“今不知所在”，现在不知那只鞋到那里去了。我们说我们中国人“毁类”，其实印度人比我们还“毁类”，世界创造力最强的就是印度人，其次是中国人，创造力最强，但是，保存力量也最低，我们中国人的创造力次之，所以保存力也次之，这样子，破坏力也是第二强，这样，（日语：心情不好）就把它烧掉。
【初梁武遇师。因缘未契；及闻化行魏邦，遂欲自撰师碑，而未暇也。后闻宋云事，乃成之。代宗谥圆觉大师，塔曰“空观”。师自魏丙辰岁告寂，迄皇宋景德元年甲辰，得四百六十七年矣(当云自魏至庚子岁告寂。迄皇宋景德元年甲辰得四百七十五年矣。凡此年代之差。皆由宝林传错误而杨文公不复考究耳)。】“初梁武遇师”，当初梁武帝遇到达摩祖师的时候，因为因缘不合，所以达摩祖师就去北方，到后来，听到达摩祖师在北魏，在北方，北朝，魏邦在化行的时候，“遂欲自撰师碑”，所以他就要自己，梁武帝就自己要写大师那个碑文称赞他，所以就……，你看，就要等他有名才可以，对吗？等他有名才要写，写碑文称赞，那碑文都是“颂”，都是讲好话的，对吗？而且也跟“朕”有关系，所以（是）著相之人。（“后闻宋云事”，）怎么说呢？如果说，他，这个梁武帝，他虽然没有悟道而根基也不高，但是如果有恭敬心的话，达摩祖师可能也会留在那里，但是他没有恭敬心，他觉得自己很伟大，所以，遇到没问说：我，弟子，应该怎么修，不是啦，他说：你看！我造寺，度僧，这个写经等等，有什么功德？好像很伟大，对吗？所以对于这个有道之士一点恭敬心都没有，只会著我相，想要求功德，讨功德（秀自己），所以不只有说，他著相而已，而且也是没有敬，没有恭敬心，所以他（达摩祖师）就不在那边。后来因为他要写这个碑，“未暇”，就是没时间，“后闻宋云事”，后来又听到宋云在葱岭遇到达摩祖师这件事，所以“乃成之”，就把那个碑文写出来了。到代宗的时候，就给他谥号“圆觉大师”，他的塔叫做“空观”，这大师从这个魏，魏朝的丙辰岁“告寂”，就是圆寂以后，到这个宋真宗，宋朝的真宗景德元年，那时已经四百六十七年了。