第053集

2014年10月29日开讲

好，请合掌！

南无本师释迦牟尼佛

南无本师释迦牟尼佛

南无本师释迦牟尼佛

〈开经偈〉

无上甚深微妙法

百千万劫难遭遇

我今见闻得受持

愿解如来真实义

好，请放掌！

请拿起《因明入正理论义贯》，上次讲到118页，看到这个论题叫《因明入正理论》事实上整个佛法最切要的就是这两个字：因明。因明就是明因，翻过来，你于因明了，所以明因。明因就一定明果，明因所以能明果，明果不一定能明因。明因、明果、明因果，明如来所揭示、开示的因果，这就是因明的要旨，也就是目的。再讲这因明呢，因明了，所以一定果明，“因”明所以“果”就一定明。所以讲因明入正理，因就是理，讲出那个道理就是因，宗、因、喻那个因，讲出那个道理，所以这一部理论（因明学）就是探讨道理的，怎么样把这个道理铺叙出来，讲得正确，讲得有力（力量），所以这个理就是正理，就是如来所说的正理，就不同于凡夫外道的歪理、邪理，凡夫外道歪理十八条，他也是在讲理。但是歪理十八条，所以就没一个头绪，没一个道理可讲，那个都是他的自明之理、自以为是的理这样子。

好，我们继续讲。注释，119页注释，相违决定。也就是决定相违，这就是指两造所立的宗，正好相违悖。那个“悖”字就是“背”的意思、违背，这（悖）字不念ㄅㄨㄛˊ。第二条，“此二皆是犹豫因”：“此二”就是这两宗的因支，都变成是犹豫因。犹豫的意思是什么？就是不决。犹豫就是不决。不能决定、不能确定叫作犹豫。因为“无常宗”固然是“所作性”，但是这个“所作性”并不能用来驳斥敌方的“声是所闻性”，以证明“声非所闻性”，而令敌论的因不能成立，从而否定他的宗。因此呢，你要否定他的宗，你不能直接否定他的宗。你否定他的因，指出来你所说的道理没有道理，那个宗就破了。就好像你要打败那个国王，你打到那个国王，你要什么？你要先打败他的军队跟他的臣子，对不对？是这样子。所以那个因就是他的军队跟臣子。所以因被打败了，宗就破了。以此“所作性”因，不能达到破他宗的目的，故成为一种“犹豫因”。还有呢，“常宗”的“所闻性”，既不能证明己方“声为常”之宗，又不能破斥敌方的“所作性”。敌我双方既皆不能破斥对方，两宗便各成自说自话，毫无交集，因此就变成“犹豫因”了！现在再进一步讲，因明学是很玄妙的，而你看看，宗旨就是宗，西洋逻辑称为大前题、“因”，西洋逻辑称为小前题。premise, major premise、minor premise、大前题、小前题，好，西洋逻辑就是三个大前题、小前题、结论。major premise、minor premise、conclusion。宗旨：第一个，声是无常，因呢，是所作性故。我为什么能立“声是无常”呢？因为声是所作性，主词省略了，因为声是所作性的缘故，所以我说它是无常。那么敌论就提出来说，我跟你讲的不一样，我的看法：声是常，你们说声是无常，我不赞同。我们是说：“声是常”，因为声是所闻性故。为什么？外道就执…这个是外道的，外道执说：“因为你这个声，你的耳朵常常都可以听到声音，无时不刻都可以听到声音，所以声音是常”这样懂吗？还有呢，声是上天所制造的，梵天所生，而梵天是不灭的，所以它所作的也是不灭，这里虽然没讲出来，但是它的背景是这个，你懂吗？所以能作的造物主是不灭的，所以他所造的东西，也跟造物主一样，是不灭的，所以声，乃至于六尘，乃至于一切世间法都是造物主所造的，所以能造的是常、恒常，所以所造的也是永恒的，所以声是常。为什么？所闻性故，是我们所能听到的。而我们的耳根无时无刻都会听到声音。所以声音是常的、不灭的。那你如果乃至于你可以提到道家的天籁，即使是很静很静的时候，你还是可以听到声音，听到那无声之声，盈盈于耳。有没有听过？有没有听过无声之声？就是你到那个很静很静，尤其是播音室、绝缘的，绝缘的外面的声音都进不来，那时候你就会听到那很高频率的声音“嗯嗯….”而且不是一个而已，是好多个。但是那个无声之声不会妨碍其它的声音，这是很奇怪。它可以跟其它的可以听得到的声音，是能共存的，而且它虽然，你要心很静的时候，而且没有其它声音的时候，你才能听得到。有其它声音的时候，你这无声之声就被有声之声盖住了，你就听不到了。所以盈盈于耳。真的好像什么呢？好像有点乡村有虫的叫声，你看那乡村有多少虫叫啊？你静一下一听，哇那好多种声音，而且那无声之声，很高很高、极高的频率。不晓得你有没有听过。听过的话，你是很特殊的啦，一般人是听不到。好，看这个。所以说声是常，你知道吗？那么，所以我曾经讲过，在《小止观》，还有《大佛顶首楞严经》的时候讲过，这声尘有静尘，所以道家教人静坐时“观静”，但是佛法讲这观静是错的。为什么？因为这“静”是尘，尘是什么？尘是心外之物。所以应该要观心，不是观静或观尘，应该要观心为主。

好，那么现在讲到这个了：声是无常，所作性故。现在讲到进一步的，进阶的因明学了。这个因本来是要证明、辅助这个它的宗，但是进一步的，这一节讲到的，这个因积极的要能证，证己宗（证自己这个宗旨），消极的要能破，破敌方的论，就积极的能证“声是无常”，消极的能破“声是常”，这样懂吗？所以能证就是能立、能破，这样才是好的因，这样才是有用的因，才是能成立的因，也就是所谓的真因。看起来能立又能够破，但实际上不能立又不能破的因，那叫相似因。所以这里就讲相似因。相似因什么？这个因，积极来讲并不能证明自己这一宗：声是无常，因为声是所作性。可是我们以逻辑推理来看，我们很客观的来看，这一个道理“所作性”并不能证明“声是无常”，你不能直接证明，所作性它不能直接证明声是无常，所作性是所作性，无常是无常，不能直接证明。譬如说：身体虚弱，因为生病故。因为生病，咦，这可以是很充分的理由说，为什么虚弱。所以因就是道理，也就讲出为什么（why）？所以为什么它是无常？因为它是所作性。可是所作性你反过来，它不能证明无常，这之间还有一个缺口在里面。还需要一些补充。所以正面它不能证己宗，反面呢，它不能破它宗。因为不能真正证己宗，所以也就没有办法破它宗。所以这个是相对的，所以如果能证己宗，就能破它宗。但因为不能证己宗，所以也就不能破它宗。所作性不能证明“声是常”是错的。声是“所作性”不能证明“声是常”是错的这样子。反过来呢，我说“声是常”，这是我的立论，我提出来的理由（Why）？为什么？因为“声是所闻性”。可是“所闻性”积极而言，不能证明“声是常”是可以确立的；消极而言，不能破“声是无常”，所以正面不能证，反面不能破，这样子，不是充分必要的因、不是具足的道理、具足的理由，叫作“相似因”。

好，再进一步讲，看这里，声是常或是无常，常与无常是相反的，这两个是相反的，所以这两个宗，宗是相反。所作性跟所闻性不是相反，不是相反的，甚至是两码子事，是两回事，所以是平行的。有交集的话就不是平行，所以这用到几何学了，平行线没有交集，那有交集的话就有相关。有相关的话，或是互相符合，或是互相对立等等，都可以是交集。但是如果毫无相干的话，那就是风马牛不相及，这个就是风马牛不相及，根本搞不到一块儿懂吗？所以这两个因不是相对的，这两个因是相对的、相反的，可是这个宗是相反的，因不相，反，所以这个就不对了！这样子。如果这个宗是相反的，因也是相反的，所以这两个就有得比了，比武、比道理、比是非、比对错嘛，但是它举出来的道理是风马牛不相及的道理，台湾话就是说，“鸡同鸭讲”为什么？鸡同鸭讲，不同的语言嘛，鸡讲鸡的语言，鸭讲鸭的语言，两个不能互相翻译，所以这样子没有交集、没有相干、风马牛不相及，所以这两个因呢，就都变成相似因了。为什么？你举出论跟它的因呢，就是为了破斥相反的，如果不是为了要破斥相反的，那你举出来干什么？你就不用举了！你举出来大家说Ok, Good, 那就不用讲了，他举出来大家也说Ok, Good，那就不用讲了，两个举出来都是Ok, good，那就不好讲了，对不对？那如果你举出来，你讲说我反对，那反对的理由讲出来，讲了半天，讲不出个道理来，那就是白反对了，这样懂吗？这样宗不相违，因不相违，然后这个就变成相似因了！所以此二皆是犹豫因，这里面一大段我刚刚跟大家念过一次，我刚刚这样解释，图板上这样解释就很清楚了嘛，赞不赞？好，我这样解释过，你在看到第三行，常宗的所闻性，既不能证明己方的声为常之宗，又不能破斥敌方的所作性，这样懂了，对不对？所以敌我双方既皆不能破斥对方，所以两宗变成自说自话，毫无交集，所以不能对谈了，懂吗？为什么？因为没有相等的平台嘛，对不对？因此呢，其因就变成犹豫因，而不能达到确定的结果。因为敌我两个针锋相对的宗可以并立，但却无法确定那一个是正确的——既然是一正、一反，必定只有一个是“是”，而另外一个为“非”，现在呢，双方所举的因，既皆不能证实谁是谁非（谁对谁错），这个“因”就变成“犹豫不确定”的因了。看“义贯”。

正反二宗“相违决定”（决定相违）而其因反为不定（反而是不定），“如”有人“立宗言：声是无常”，而举因说：以其为“所作性故”；再举喻来说：“譬如瓶等”。然“有”对手就“立”宗说：“声”是“常”，是恒常的，就举因说：以其为“所闻性故”，举喻说：“譬如声性”。（然而此二宗的因，所作性与所闻性，并不能互相驳斥对方，令它不能成立；以因支不能破斥对方，故虽然它的宗旨，他们两个的宗旨是明显相违，但二宗却能同时并立。为什么？因为它们的因不能短兵相接，只能隔岸投长矛，但是又打不到。要短兵相接才能决定胜负嘛，两因如果相冲突，那就是短兵相接，那就有胜负啦，隔岸只能叫嚣，对不对？那个长矛也不能投那么远，即使能打到一两个人，那也是机率很少。快打到，人家一隔就把它隔掉了！是故“此二”因支。你知道我为什么举这个例子，说隔岸在那边叫嚣？因为我最近在重看，看第三次了，看日本的“平家物语”。他们古代打仗都是这样子。两兵列阵于这一岸、那一岸，这样子。平家物语（へいけものがたり），这个是日本的战国时代，日本也有战国时代，不是只有我们中国（有）。而这平家，平氏跟源氏两个相争，这有点像我们那个春秋五霸一样，他那时候是霸王，跟我们那春秋时代，很类似。他们虽然军人割据、称霸，但是并没有把国王给搞下来，所以国王还是做国王，但是国土很小，但将军…所以有一部电影叫作“将军”（shogun）就是大将军，那就是幕府将军。但是幕府将军是后来战国时代被德川家康统一了以后，才立了幕府。之前是平氏跟源氏争权，争了很久。就天下大乱。所以有平家物语，有源氏物语，有没有听过？（げんじものがたり）所以看他们战国时代，然后两兵在那边打，尤其我们现代科学时代战斗之惨烈，看他们在打好像是在玩一样，好，然后甚至于就隔河，就骑马，马可以游水，然后就不怕死的，就一队人骑着马过河，过去打对方，现在看来是太好笑了，是不是？但是以前是这样打的。接着看四种相违之似因。

四种相违的相似因。相违有四：谓一、法自相相违因，二、法差别相违因，三、有法白相相连因，四、有法差别相违因等。相违有四种：第一个，法自相，法自相的意思就是宗体，我们立一个宗，声是无常，这个就是一个宗，声必须要有两部分。第一个就是声是有法，“声是无常”是宗体，这用英文来写就很清楚。几乎是完全一样。譬如说：I am nice.或说I am a man.也是一样，也可以，I主词，声是有法，这个有法就是这一个宗的主词，“是无常”（am nice）这个叫“主词补语”，英文法叫主词补语nice是主词补语（subjective complement），am是be动词，be动词不及物动词，be动词加主词补语就是I。所以“声是无常”，“是无常”是补语，就跟这个是一样的，它那个结构是一样的。这个法自相，宗体“是无常”。什么叫宗体呢？宗的主体，你提出这个宗，宗等于是宗体，宗旨的宗旨。这是个宗旨，对不对？宗旨里面的宗旨，你要讲什么？你要讲无常。但是你举一个具体的东西来讲，你不能漫天没有边际的来讲，你要举出一个具体的东西来讲，什么是无常？就声是无常，这样大家就容易懂了，对不对？你要讲的不是要讲“声”，而是要讲“无常”跟无常的道理。所以这个“无常”是你的宗旨的主体。所以“I am nice.”主要是讲nice知道吗？让你们注意这个nice, OK？法自相，“自相”的意思就是本意的意思。宗体的本意相违因，要加一个，法自相与宗体的本意相违之因，这样子。法，加个“宗体”，与宗体自相（本意）。与宗体的本意相违之因，你那个宗体，譬如说无常，那个因呢，却不是讲无常，却是讲有常，那不是相违了吗？是这个意思，称为“相违的似因”（相似因），这样懂吗？好，看第二个，“法差别相违因”。

这个法一样，是宗体的意思。法还是宗体，与宗体差别，差别它是一个特殊的意思，就论者别有所指，他讲这一个，但是他指的是别的事情，只是跟这个东西有关系，然后他把它引伸，或是隐含了别的意思，也就是伏笔。这个相违的因。这个不容易了解，等一下看下面就容易了解了。下面有具体的意思，一条一条这四种似因，会分别讲的很清楚，那时候再来回头再来看。第三个“有法自相相违因”。这个有法，刚刚讲就那个宗旨的主词，叫作“有法”、具体而有的法，叫作“有法”这个也是因明学一个很特殊的地方，你立一个论，你可以提出任何理论，你可以提出“常论”或“无常论”，什么、什么是常，但是这个主词必须是“有法”。什么是“有法”？具体而有的法，不能想像的、不能抽象的，所以一定要具体而有，大家都听得到、看得到、想得到的这种，可以辩证的这样子。你用你想像的，那不能称为有法，你知道吗？譬如说，《庄子》的〈天下篇〉，讲有一只大鹏鸟，这只大鹏鸟是从《庄子》来的。北冥有鸟（鱼），其名为鹏（鲲），鹏（鲲）之大，不知其几万（千）里也。北冥就北海，那个北海也是他想像的，并不是真有其海。北冥有鸟，北海有一只鸟，其名曰鹏，那个鸟叫大鹏、大鹏鸟，鹏之大（背），不知其几万（千）里也。这只鸟身体不知大到几万里，这么大。你说，这个就犯了逻辑的毛病了（有法），根本是想像的，有一只几万里大，有没有？然后这只鸟，海运…搏扶摇之上（羊角而上者），不知其几万里也（九万里）。他那个海风一吹来的时候（海运），搏扶摇（就是牠那个两翼）这样子一振动，振动空气就上去了，这样一拍，不知几万里（就不知几万里）你说，有这样的鸟吗？可是这个是…这个比伊索寓言，比爱丽斯童话、格林童话都还要令人刺激，对不对？哇！好爽好爽，这只鸟太棒了！好鸟！所以《庄子》的〈天下篇〉一开始就讲这个，哇！一看，很开阔啊！但是那个不是有法，是无法。这要讲逻辑就讲不通了！因明学就不承认你这个论了。因为你们不能验证嘛（休息一下）

顺便跟你们讲，《庄子》的〈天下篇〉那个大鹏鸟那个，那一篇叫作〈逍遥游〉。所以我现在要盖新逍遥园译经院，所以北冥有鸟，其名曰鹏，逍遥游。所以那如果逍遥园译经院，就是：“台湾有鸟，其名曰鹏，所以作逍遥游。”所以译经院盖完了，希望大家来逍遥，一起逍遥一下，赞不赞？“搏扶摇直上，不知其几万里也！”赞不赞？好，

第三个有法自相相违因。有法是宗依，跟自体的本意相违的，的因也是相似因。第四个有法差别因，有法也是宗依，有法是宗依。唯识学真是麻烦。这个是宗、整个是宗，这个是宗体，你这宗旨所要讲的主体。是常论，声是有法、具体而有的法。声是有法，又称为宗依，有法是讲它的性质，就是说这一个声，它的性质是有法，但是在这整个宗旨里面，它的结构、地位叫宗依。为什么叫宗依？因为是这个宗所依，这个宗还要依靠这个声来表达，所以叫宗依。光是这些名相，千百年来你就找不到答案。就从这里出。OK？古代的古德注解因明学，那里耐烦跟你讲这些这么简单的事？对不对？你应该…suppose应该是金头脑才是，他没想到你是破铜烂铁头脑。或是不是破铜烂铁，而是土头脑、石头脑，泥头脑、豆腐脑。好，四，有法差别相违因。差别就是引伸义。这要看下面才会了解。这个引申的“申”是个错字，应该是人字旁的“伸”、延伸的意思，少一个人字旁，那个是“申诉”的意思。延伸、延长的意思。什么叫“引伸义”（Extending）？一个东西或一个字、辞它有本义，另外它还有引伸义，这引伸义是没有讲出来的，叫引伸义。举个例子来讲说：“他真的那么好吗？”这就有引伸义，但是没有讲出来，这就是引伸义，但不是本义。本义是个问句，对不对？“他真的这么好吗？”是个问句，但是事实根本不是在问问句，它的意思是他其实没有那么好，这话中有话，那又叫“修辞疑问句”，那不是个疑问句，甚至于人家问你说：“你真的有那么好吗？”那你回答说：“真的有？”那你就很呆了，因为他根本不是在问你：“你是不是真的这么好？”他在怀疑你这么好，所以那个有隐含的意思没有讲出来，那叫修辞问句。所以修辞问句是用疑问来表示否定的意思。好，义贯从略，注释，刚刚有讲就不要重覆，这里有两个字要改（引申）注释的第二行跟倒数第二行这里。似因，接着看似因C1：与法自相相违之似因。

论，所以前面讲四种，总说以后再分别说，就从第一个再开始讲起，“此中法自相相违因者，如说：“声常，所作性故，或勤勇无间所发性故。”譬如说有人立声是常这样子的宗，举因说因为声是常、所作性故，所以我立宗说，声是常，或是说声是勇无间所发性故，所以你要加声是，声是勤无间所发性故，前面也是要加“声是”所作性故。因为声是所作性故，“此因”要加个“二”（此二因）惟于异品中有”，异品就是相反的意思，不同的宗，也就跟它敌对的宗才能有这样的因。什么因呢？你看看，我们回头看，所作性，一般是无常的因，对不对？那你现在讲宗旨是常，为什么举这所作性当作是因呢？所以你这个因跟“声是常”这个宗，相违背，就正好相违背。所以拿石头砸自己的脚，就这样子。或是勤勇无间所发性，这个也是无常性的因，你又举这个。刚刚是拿石头，所作性是拿石头砸右脚，现在“勤勇无间所发性故”又再砸左脚，好两只脚都砸了，就只好坐下来，就不能立了。“此因惟于异品中有”，这两个因应该是敌对之论的宗里面才能够立这样的因，“是故相违”。所以立这样的因，就正好跟自己的意旨相违背。这一段比较容易懂。

注释

“法自相相违因”：与宗体的自体相相违的因支。

“此因惟于异品中有，是故相违”：“惟”，就是唯，也就是仅只的意思。“此因”，是指这两个因。哪两个因呢？就“所作性”与“勤勇无间所发性”这两个因。“异品”，就是与这一个宗相异的无常宗，因为你的宗是常宗，跟你的宗相异的宗，也就是无常宗。“所作性”及“勤勇无间所发性”这两个因，都是只有在异品的“无常宗”中才有，才能够有，应该是，也就是说：唯有“无常宗”才能够适用这两个因支，但在“常宗”却不适合，所以这两个因是与宗体相违的，所以称为相违的因。接着看，似因C2“与法差别相相违的似因”。“法”跟前面讲的一样，是“宗体”的意思。“差别相”就是引伸义，与宗体的引伸义相违的因。如说，譬如立一个宗说：“眼等必为他用”这一段很有意思，这一段就很哲学性。不过有人听到哲学脸都绿了，不需要，等一下我把你脸弄红。“眼等必为他用，积聚性故”眼等，就什么？眼等六根，加个“六根”，“必为他用”这个“他”是指身、身根。这个六根都是为了让我们的身根，“用”是什么？受用。为什么说“身根”是他呢？相对于眼来说，把眼当作是“自”，眼根等不是给自己用的，是给别人用的，这样懂吗？给身体用的。这就是逻辑、因明学的客观，眼睛不是自己给自己用，是给全身这个身体用的，所以是他受用，不是自己自受用，这样懂吗？所以这个“用”是什么？利用、受用。所以眼等六根必定是为了要给身根等身根受用的，为什么？因为眼不能自己自用嘛，它一定是给别人用。Why？为什么？理由。你看这因明学多好，为什么多好呢？因为我们众生就是喜欢问why？为什么？为什么？为什么？可是一个很有学问的，很有耐心的爸爸，他就回答他的孩子，讲出种种理由，然后来满足他。所以因明学一样，佛菩萨这些大人回答我们众生，why？为什么？可是那个爸爸一定回答不出来，譬如我举一个问题，爸爸，这狗狗小便的时候，为什么腿要翘起来一下？这没办法回答了！那如果我是那个爸爸，我会回答说：他喜欢这样子嘛！换现代话讲说：“牠喜欢嘛，那没办法啦！”“积聚性故”为什么呢？为什么眼根等…（跳过去了是吗？那倒带）我先把这句话讲完吧！积聚性故，要加一个，因为这个眼是积聚性，积聚而成的。积聚什么？聚合、和合。眼根，受词没讲出来，积聚四大，这四大积聚而成的，那就是讲到什么呢？那就是讲到哲学问题了，这也讲到物种源论了，什么？眼根为什么要积聚四大呢？为什么要积聚四大成为眼根呢？一定有它的作用，对不对？它们没事，积聚四大干什么呢？当然是要有用嘛，没用你积聚干什么？所以这就叫作用论、有用论“utilitarianism”所以那个积聚是“有用论”，也就是说，它是有目的的，也是“目的论”。这有用论、效用论、或是实用论，英文叫作“utilitarianism”。但是“utilitarianism”在十八世纪以后，在西洋发展变成功利论、功利主义。但事实上，“utilitarianism”原来的意思不是那么的坏，不是功利主义，但是功利主义当时提出来的时候，也不是那么坏。功利主义就是洛克、边沁等“实证论者”他们提出来的。好，所以“积聚性故”，为什么眼，“必”就是一定，一定要为它所用？为身根所用？为了要令身根能够用？所以才积聚四大为眼根，所以他就反过来证明，本来是积聚四大以后才成就眼根，对不对？积聚是因，眼根是果，对不对？但是现在由果再推因，说：眼一定是为了让身根有所用？为什么？因为它是积聚四大的缘故。意思就是含在里面。这四大积聚不会无因无缘的，它是有因缘的，它是有目的的，这目的…为什么会有目的？怎么会有目的？造物主的意思。上帝的意旨，让众生有眼睛，能看人。男人能看女人，女人能看男人，就是为了让众生能看，造物主有这样的目的，积聚四大，成就众生的眼根，所以还是回到神造论、造物主论。你知道，这背后都是这样子的，所以你如果要研究佛法，要很透彻的话，一定要研究提婆菩萨的《百论》。提婆菩萨写了一部《百论》，破斥印度九十六种外道，所以你看了提婆菩萨的《百论》，你对印度的外道就相当明了了，所以不只是破斥外道，你看这些经文里面常常都隐含到，这些都是他们印度人，印度研究佛法的，或是学者的常识了，但是我们都不懂啊！所以，这个积聚性里面就含藏了外道论的论，而这外道论就依于神论、依于造物主论，或自在论（大自在天）这样来的，大自在天是造物主嘛，所以这积聚性是有目的的，这积聚性是谁设的？大自在天设的、造物主设的，所以我们不能自设，我们自己不能自设。要不然我们说：我要眼睛就有眼睛，不行嘛，对不对？所以虽然是积聚，你积聚四大，不会成为眼睛。因为是神的意旨，所以可以成为眼睛，这样子。所以“积聚性故”，所以就反过来证明说“眼根”是有目的的，是为了要令这身根有所用。举一个喻（同喻）举同喻，像卧具，床、椅子等等，同喻好像卧具。为什么？第一个，卧具是积聚性，卧具是积聚性，积聚性是很多东西拼起来的，对不对？为什么要拼那些东西变成卧具呢？它是有目的的，也就是说它可用来躺，用来坐，对不对？可以用来休息，这样子，所以是目的论。所以也就是说能够让人受用、为人受用。所以比喻成跟眼根一样，眼根也是要为人受用，创造出来所以积聚这四大为眼根，他是这样类比，类比法，他的意思是：“同理可证”眼也是积聚性，眼根也是积聚性。所以必定是为了要令身根有所受用，才有这积聚性，而产生眼根。

好，我们暂时先讲到这里，我们倒带，看义贯。刚刚有人跟我表示说，122页那个义贯漏讲，现在把它讲一下，“此中”所言与“法”（宗体）之“自”体“相”（自性）“相违”之“因者，如”立量“说：声”是“常”为宗，以其为“所作性故，或”以其为“勤勇无间所发性故”为因。然“此”二“因”皆“惟于异品”的无常宗“中”才能“有”（才能适用），而在这个常宗里面就不适合，“是故”，这个因支就与这个宗体有“相违”之过，所以就变成相似因。接着我们再fast forward（快速前转）转到123页第二行，此因如能成立眼等“必为他用”，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用：诸卧具等为积聚他所受用故。这个喔，真是！“此因”就此积聚性的因，积聚性的因假设能够成立。成立的意思就是：证成、证明的意思。能够成立什么？眼等必为他用，眼等六根一定是为了令他，令这个身根有所受用，这样子的宗，眼等六根，换句话就是“众生身各部分的器官”，全身各部分的器官，就眼等（眼、耳、鼻、舌、身、意，乃至于心脏、肺脏…等等）必为（令）他（身根）有所受用（或是能用），而产生。所以身体各部分的器官，都是有作用、有目的的，但是这作用、目的谁设的啊？这作用、目的就是有一个全知全能的上帝、造物主来设的，所以由不了我们，你知道。我们不能自己决定说：因为我要有所受用，所以我就积聚一个什么东西，然后放在我身上，可以吗？不行嘛。所以我们全身的各部分器官，全都是造物主令我们有所受用而造的，而积聚起来的，这样懂吗？积聚什么呢？积聚就是拼凑嘛、聚合嘛。聚合就是拼凑嘛，拼凑就是拼装嘛，所以我们这个身体就是拼装车一样，拼装起来就有用了嘛，对不对？有车体、有轮子，那就一定有车之用，一样。那我们为什么有脚？就是为了让我们能够走路啊！对不对？谁那么慈悲让我们有脚能走路呢？那就是造物主、是神啊，神的意旨，上帝的意旨。所以讲来讲去，“三句话不离本行”，就是这样子，他总是回到那里去，总是回到“神造论”那里面去。“此因”，此积聚性的因，造物主积聚这四大而生的这个因，如能够成立眼等必为他用，一定是为他身根能够受用，如果这个…我的宗是眼等必为他用。我的因，积聚性故，因为眼是积聚性，眼是四大积聚而成的。那积聚是干什么的？是为了他用。下面这句话，“此因如能…”这个因，看这里，这个因也就是这个，如果能够证明眼等必为他用。假如这个因（积聚性），能够证明眼是，确定是为了令他受用、令这个身受用，假如这个能够成立的话，假如这个能够成立的话，下一句：“如是”，你若能如是推理，这个“如是”。“如是”，简单一句话就“那么”，那如果要讲清楚的话：“你若能像刚刚那样推理，则我（那么我）也能够成立下面这个话”，成立什么呢？成立所立法差别相违、积聚他用。什么意思？所以这个我如果不是这样解释，恐怕你是很难懂的。“所立法”这个法是什么？是指身所立法就是指身，身是什么？是指我身。我身其实就是我，对不对？然后，这个身的差别，差别就是什么？就是汝身意。他讲是讲我身或是我，事实上他是要引伸、隐含指“神我”、暗指神我，所以“所立法差别”就是指“神我”的意思。“神我”是什么？就是灵魂。这个我身是具体的，灵魂是抽象的，应该说是“看不到的”，所以他表面上是讲我身或是六根身，必为他用，那个“他”就是我身。因为是身根嘛，为身根所用，必为身根所用，但是他是隐含着指神我所用。因为虽然是身根在受用，可是真正、真正背后在受用的，就是神我（灵魂）。所以眼根（身体）身体在受用，可是真正、真正在受用的是灵魂在受用，只是透过了身体、这个身根来受用。这眼根所摄受的一切，这样懂吗？所以你如果这样的推理的话，这样积聚性，一定能成立眼等为身根所受用，那么我也能够因此而能成立说：“神我相违积聚他用”神我与积聚法相违，但是神我相违，你加一个“所立法差别，所立身根的法差别，神我是相违于积聚性，什么意思？简单一句话，这个“相违”是“差别于积聚性”，“差别”是什么？就是“神我”，神我就是灵魂，灵魂不是积聚性。依外道来讲，所有外道讲灵魂都不是积聚性的，都不是凑合，它是一体的。因为造物主在造这灵魂的时候都是一体成型的。一体成型我们用《金刚经》讲就是一合相、不可分解。为什么？因为这灵魂是上帝造的，所以他是神圣的，谁都不能碰它，谁也不能去分解它，因为这个是神造的。除非上帝要毁灭它，好，所以这个身根的差别性就是神我，是相违于积聚性，也就是神我不是积聚性。“相违于积聚性”，就不是积聚性，神我不是积聚性，“而为他用”，而为他所受用。所以，这个“神我”呢，是为我所受用，但是它却不是积聚性，这样懂吗？但是你要说积聚性才可以受用，可是神我不是积聚性，却可以被受用。因为依照外道论来讲，也就是说外道论很多自相矛盾的地方。好，因为这个虽然神我它是一个主体，但是它是我、我相，还是为我所用，属于我的一部分。好，再看注释。

因为外道论那个“神我”包括一切，不像我们佛法说：“唯心所现”，一切法都是心所现，但是神我（灵魂）只是这一切法里面一种而已，有情、无情都跟灵魂没有直接的关系，这样懂吗？好，看注释，

“法差别相违因”：“法”，就是宗体。“差别”，就是非宗体的本意，而是论者暗中赋与或是影射的意思。“相违”，就是与宗体相违。“因”，因支。

“眼等必为他用”：“眼等”，眼等五根，此为“有法”。“必为他用”，这是宗体。“用”，受用。“他”，这个立论的问题就出在这个“他”字上。在文字表面上看来，这个“他”应是指“身根”，而说：眼等诸根必定是为了身根所受用。若是这样，就没什么问题了。然而立这个论的是外道，这个论者心中所指的“他”，不是身根，而是暗指“神我”。因此外道人计有我，而“我”又有二种：一种是神我，也就是不生不灭的真常之体。二者、我身，是积聚四大所成的，是有生有灭的，而且是为神我所受用者。所以它真正享用的是神我。

“积聚性故”：因为眼等根是积聚性（四大所积聚而成的），而且为身之所受用。所以外道论者就以这个推而广之，等于是类推，虽然是类推，其实是平行的。你看∵（因为）眼是积聚性，这是指“因”，然后“为身所受用”，所以就推到身、我身，因为是积聚性，它是为了要能令身、身体受用。光是这个推论就有问题了。积聚性就能推论是为了让身体受用吗？那我们就再用庄子式的那个逻辑学来讲，或是佛法也可以。眼根为身体所受用，但是眼根知道自己被受用吗？那身体知道它在受用眼根吗？没有嘛。所以受用是什么？受用是一种心理，对不对？是一种心所有法。所以眼根也好，身根也好，那你说眼根是被受用、身根是受用者，但是眼根实在不知自己被受用，身根也实在不知道自己在受用别人，也没有想到他自己在受用眼根、耳根、鼻根…，你应该有…这些推论都是faulty, 都是错误的（false）。所以“积聚性”不能证明眼根是为了要被身体受用，所以这样讲来，好像眼根自己有目的一样，是不是？眼根如何能自己有目的呢？它又不能思惟。眼根能思惟吗？那麻烦了！那太麻烦了！你看到一朵花，眼睛所好花，然后心里说不好，那不就打架了吗？是不是？因为“眼根是积聚性”，所以推论说它是为了要令身体所用，所以这个就是“自许”，我所说的“自许”，可是这个推论是不成的，不是充分必要，“身也是积聚性”，所以它是为“神我”所受用，这样。应该这样子：应该是划一直线，但是划不下，白板太小。眼是积聚性，所以推论成：它一定是为身所受用；身呢，又是积聚性，所以它是为“神我”所受用。所以，因为这个推这个。因为积聚性，推身受用，因为积聚性，推神我受用，这样懂吗？类推。这叫类推。但是第一个推就已经推错了，不应该那样推。乱推就倒了！所以嘛，他乱推，我们就不推了。十月几号？二十九，是吗？对了！一切世间、外道都犯这些毛病，都犯这个毛病：应该这么说：“自许”我自己认可、自我认可，“自许”就自我认可。（连我都要作笔记）自许、自我认可、自明之理、自以为是、成一家之言（这太史公司马迁讲的，“成一家之言”，本来都是很伟大的话），“自明之理”，像欧几里德几何学的公理，就是自明之理、不用证明的，然后，“言之成理”，也是一样，言之成理，其实都没有什么道理，只是听起来好像那个样子，所以是想当然耳！最后结论就是这个。所以想当然耳！这个“想”是什么？亿劫颠倒想。一切世间、外道都是依于“亿劫颠倒想”，而想他想的“想当然耳”！赞不赞？好，

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愿消三障诸烦恼

愿得智慧真明了

普愿罪障悉消除

世世常行菩萨道

因明入正理论义贯