第062集

2015.09.06

好，请合掌

南无本师释迦牟尼佛

南无本师释迦牟尼佛

南无本师释迦牟尼佛

〈开经偈〉

无上甚深微妙法

百千万劫难遭遇

我今见闻得受持

愿解如来真实义

好，请放掌

请拿起《因明入正理论义贯》，顶戴法宝。从今天开始要把那个网路直播的讲经时间调整，每一节五十分钟，还是两节，每一节五十分钟。请打开141页。“似同喻”。前面讲“真同喻”，真同喻就是一定可以当作那个事证，然后来支持宗跟因，而令所立的法可以成就。“似”就是相似，既然说是相似，那就不是真正能够做到。譬如说我们说有些佛法是相似佛法，那就不是真正的佛法。相似就是形似。形似，形就是样子，样子看起来很像，叫做“形式”。似同喻有好几种，第一个就是能立法不成之似同喻。看论。

能立法不成者，如说：“声常，无质碍故；诸无质碍见彼是常，犹如极微。”然彼极微所成立法，常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。好，能立法不成者。“能立法”就是因、因支。然后下面“所立法”就是宗。“能立法”就是因支，为什么叫做能立？因为它能令你要立的那个宗成立，所以叫做“能立”。因为你“宗”就是一个理论，那个理论、那个前题，它不能本身就成就了，一定要讲出道理。这个因支就是讲出你那个宗的道理，所以它是“能立”，能帮助它成立的意思。能立法不成则，“不成”下面要加一个，能立法不成的“似同喻”。什么叫做“似同喻”？能立法不成者如说，譬如，如什么说呢？如有外道说。如有外道，印度有很多外道，都是很有学问的，讲的道理都很深，这些道理西洋人看了一定都一愣一愣的，不要说西洋人看了，一愣一愣，我们东方人，东洋人看了也一愣一愣的，现在。“如说”，如外道说。“声常”，他只讲“声常”，省略那么多字，具言，完全讲出来是：音声是常住不灭，你看省了多少字。所以中国古文就已经很难，因明也很难，然后再加上省略，就比希腊文、埃及文要难得多了。所以这个“声常”就是什么？就是他立的宗，所以个宗叫做“常宗”。常宗就是什么？就是执…计常外道，计常外道，计…我们佛法说，佛说：“一切法皆悉无常”，但是那个外道却相反的说：“一切法皆悉有常”，但是你因为懂得佛法，所以觉得很怪；但你若不懂佛法，也不会觉得很怪，是不是？事实上，计这个法有常呢，不只是印度的外道，乃至于耶稣教，乃至于道教等等，很多神教，这些信仰全都是讲“常”的，都是计常外道，都落于计常外道。这一讲就很可怕，你知道吗？所以…那你看看，举例的时候就讲外道，对不对？这就是指出了，为什么要讲因明。因明就是要破邪显正，所以他举的例子，就是他能破斥的，他们讲错的，不只是用佛的理来讲，而是用大家所公认的逻辑的common sense（常识）来讲，你就已经，你那个道理就站不住脚了。所以我不是因为我“自我中心”，我是佛法，所以我用佛法的道理说你不对，但是我说佛法，用佛法的道理来讲你不对，但是你说：“我又不信佛法，你说我不对，我偏偏说是对”，有什么办法？那就讲出中立的逻辑或是因明，这是中立的，这是共许的。这个逻辑是通全世界各个学术，都是通的，因为它没有立场，逻辑属于一种工具而已，对不对？它没有立场的，也没有信仰的，那你只是用那个公理来套，看看套得通不通，这样子。所以印度的逻辑，也就是因明学，也是这样子，它是一个工具，那你用那个来套，各家各派都可以用那个逻辑的式子来套一套，如果套得通的话，那就有共许的标准，这样子。所以要不然怎么样？每个人立场不同，那怎么辩论，没办法辩论，没有交集嘛，你信你的，我信我的。我信我的，你信你的，互相没有交集，怎么来辩证说你的对，我的错，或是怎么样，没有办法，所以要找出一个中间的公证，那个公证就是逻辑，那个公证如果在印度就是因明。“因明”是大家共许的、中立的，不偏左，也不偏右，也不偏中，你知道吗？ 是大家共许的、普世的标准，这样懂吗？所以你看，我这样讲因明，就不一样。你就知道这个是一个知识、一个学术的共同的标准。好，所以声常，外道立一个宗，叫做“声是常”，因为外道的，常论外道或是计常外道。好，我们讲常论外道。为什么要讲：“声是常”呢”？这讲得好，后面还会讲，它主要讲，因为在印度是要讲梵天，梵天是常住不灭的，那不只是梵天常住不灭，你问基督教徒，耶和华是不是常住不灭的，他是常住不灭的，乃至于道教的仙是长生不老的，都不老了，更何况会死，所以长生不死。可是你说仙会不会死？仙还是要死，但是他就是嘴硬，因为你即使是天寿很长很长，还是要死的，天人还是要死的。基督教的上帝，常生不灭，可是相对于我们佛法，佛如来可以住很多劫，但是他也不会永远不灭。所以所有的如来可以寿极长，譬如，阿弥陀佛无量寿，可是这无量寿只是一个形容词，还是有量，你知道吗？所以阿弥陀佛将来还是要涅槃的。那我讲一个笑话，阿弥陀佛不能一直把持着西方净土的座主，他总要退位下来的，让给后进，这样懂吗？补处菩萨。要不然就没有补处菩萨了嘛，补处菩萨永远是补处，等于没有补了嘛，这没得补，所以如来也是随顺因缘，然后众生有生老病死，如来也有出世、入灭，这样。入灭，当然他是示现的，可是还是要示现入灭。所以如来不会讲说，一切佛永远常住不灭，连佛都不会，更何况是神呢？神更不行啦，神更加不行。所以神讲到寿命的话，那是一点也不神呐，但是外道说它是常住不灭的，梵天是什么？是天神，也是会灭的，你看《楞严经》，就知道了。各种神啊，仙啊，都是有尽的寿命，所以举这个外道，那就是处处要凸显说，因明不是让你做头脑体操，不是让你做知识分子的知识游戏，不是玩这个。就好像你演算数学，演算的结果怎么样？它是中性的。它实在没什么东西。但是，因明学不一样。因明学厉害在哪里呢？厉害在它必须要触及跟人生有关系，跟信仰有关系，跟修行有关系。因此也就跟世间，跟外道，跟佛法，全都有关系。所以是一整体的，所以因明学不是一个单独枯躁的纯学术游戏。是要厘清你的思想，厘清你的信念、知见。知见的邪正，跟是非、对错。而为了这个，为了知见而因明，不是为了因明而因明。好，但是这一层意思，就很多人不懂。甚至于学唯识，不是为了唯识而唯识，因为因明是唯识的一部分，事实上是不对的，因明也是性宗的一部分，你如果看《楞严经》，不懂得唯识，不懂得因明，你根本看不通，你不能真正的通。你在表面上可以，但是入到里面的筋络的时候，你就搞不通，对不对？你只能看看皮肤可以，你看皮肤，咦，蛮好看的，然后念得也很顺啊！但是道理懂不懂，都要跟肌理、脉络有关系。所以肌理、脉络从哪里来，从因明来，因为肌理、脉络通了，那你的整个的血气就通了。好，所以…然后肌理、脉络通了，它后面的骨架是什么？后面的骨架就是最深的那个如来藏、本性，那就是筋骨。那就是骨、骨架。这一切佛法的骨架。因明就是肌肉、筋肉、血脉，因此你能够运作，最后外面看是般若，还是性宗的，一般性宗的外表的，那就是皮肤，看起来很漂亮，然后就是一个很好的人。但是你那个筋络是看不出来的。

如果筋络看得出来，那还得了，那就很难看了，你一看到漂亮的女孩子，都看到她的血管动脉，那怎么会好看呢？那不会好看嘛，是不是？所以只有内行的，乃至于内行的医师啊，才能够看到里面的结构跟运作。所以我们研究因明，就是研究那里面，表面、表层底下的结构跟运作，那就是因明。明其因，故成因明，你知道这整套是怎么运作的，它的因在哪里。好，再往下看。声常，外道立的宗说是，声或是声尘，或是音声是“常住”的，“无质碍故”，为什么？因为它是无质碍。佛法的名词都是很微细、很精细的。质碍就是形质障碍。有形质的东西，一定有障碍。有形质的东西，一定有障碍。障碍是什么呢？障碍在《瑜伽师地论》里面称为“有对”。有对，好，看这里。有对是什么？这个是有形质的，这也是有形质的，这两个有形质的物质，它相碰的时候，它就对立。对立的意思也就是说不能通过，不能透过，这叫做“有对”，“有对”就是有质碍，一样的意思。这叫“有对”。声是常，是常住不灭的，他举的因，理由呢，因为无质碍故。因为它没有质碍。好，这就是外道他没有学相宗，没有搞清楚。声音，它故然没有质碍，也就是它可以透过墙壁，可以透过墙壁，所以称为没有质碍，可是他不知道，声音它还是有质的，它还是个物质。如果我们以现代的物理学来讲，声音就是声波。声波是什么？声波就是空气的振动，所以它有振幅，所以它是一种物质。什么是物质，什么不是物质呢？凡是物质，都是可以测量的，对不对？所有的不管是眼耳鼻舌身，或是仪器，它都是可以测量的。此外，没有办法测量的，才能够说不是物质，属于精神。可是精神，以佛法来讲，它虽然不是物质，但是虽然它不能测量，但是它可以怎样呢？它可以感知。所以你会觉得有感觉，这样子，而且能够知道。譬如说：贪瞋痴，看不到，没有形质，但是你可以感觉吗？可以感觉得到。有没有？有就是有，没有就是没有。有多大？有多小？你自己可以感觉得到，别人也可以感觉得到。譬如以瞋恨来讲，你的瞋恨，有多大，你自己知道，别人也可以由各个部分知道。从你的眼睛，从你的嘴巴，乃至你讲话的语气、神色，都可以感觉你是高兴还是不高兴，对不对？你的瞋恨有多大，也是可以感觉的。因此，佛说：“这些有形、无形，都是有法。”都是有法，它是有的。在众生界，它是有的，所以才会造成有的生死，好，外道讲“声是常”，这个且不说它，因为这是他的立论，说：“声是常住不灭的”，只说它的因，因为声是没有质碍的，但是声音如果真正完全没有质碍的话，我们再用生物学、解剖学来看，声音那个声波，传到我们的耳朵，耳膜，震动耳膜，你才能听到声音嘛。那为什么震动呢？因为它就有牴触嘛，它就有质碍嘛，对不对？假如没有质碍的话，那就左耳进，右耳出了，而且根本没有留下任何的痕迹，你根本听不到嘛，所以有质碍，还是有质碍。声音无形，但是还是“有对”。所以在《瑜伽师地论》讲说，“声是不可见、有对。”不可见是无形的意思，这个无形是指肉眼看不到，叫无形。但是我们现在用仪器，还可以测出来声波那个样子。当然你即使测出声波的那个样子，甚至于你在那个音响上面，它有声波的震幅，可是有那个震幅，但是你到底跟听到的不一样吧，你看得到震幅那个样子，但是你听不到声音，所以还是两回事，对不对？好，所以不可见，有对。有对什么？它能够对耳膜，能够激动耳膜，你才能够听得到嘛。除非是你耳聋的人，那个耳膜已经不能被鼓动了，所以外道这里就不对了，然后接着，他又说：“诸无质碍见彼是常”，“诸”就是所有的，所有的没有质碍的东西，吾人（我们）都见它是常的。这个是他自说自话，不能证明。没有质碍的东西，都是常住不灭的吗？是这样子吗？恐怕不是，对不对？那他举一个同喻，“犹如极微”。“极微”就是现在所说的原子，原子，印度那时候虽然没有显微镜，但是他们就有办法用分析的方式，可以去分析物质，一直分析分析，把一个物质分析到很小很小，叫极微。那就是原子，可是到了极微以后，还可以再分析，你知道吗？一直再分析下去，最后就达到所谓的“邻虚尘”。你看这个词不但是哲学性，而且是文学性很强，对不对？好像诗一样，那个尘的质量已经邻近虚空了，叫邻虚，邻近虚空，几乎已经没有了，可是有没有？还是有，很微细、很微细，叫做邻虚尘。所以犹如微尘。他同喻用微尘。好，

“然彼极微所成立法”，然彼极微，但是那个极微，要加个“对于”，对于所成立法。所成立法是什么？就是“宗”。“所成立法”就是所欲成立的法，那就是宗。对于宗而言呢，“常性是有”常性是有，这两句话很难解释，看这个图就容易了。以极微而言，对于你那个宗而言，常性，假设我们退一步讲说，“声是常”，这个极微是常，我们让它成立，姑且让它成立的话，那么无质碍性，极微不是无质碍，极微有质碍，所以常性是打勾的，是有；无质碍性却是没有，这样懂吗？极微不是无质碍，对不对？极微是物质吧，所以它有质碍。极微是物质嘛，所以它有质碍，是物质嘛，所以一定有质碍。极微是什么？极微是尘，尘就是物质。物质就一定有质碍，不管它多小，再小它还是有质碍，极微是原子，它是物质，所以它一定不能透过木头、石头，或是钢板，听得懂吗？所以极微没有质碍，是错的。这一个呢，极微是常，就姑且让它说是对的话，但是这个你还是通不过。所以这个喻，极微的这个喻，就不是一个好的喻。为什么？因为它极微的性跟宗的性，虽然相合，但是跟因的性，不相合，所以跟因的性不相合，因是什么？因是讲道理的，所以你这个“喻”要能够，要能够支持常，跟它同一性，跟它也同一性，为什么？志同道合嘛，你要同性的，才能够互相支持嘛，对不对？不同性的话就变成敌人了，所以你要支持 它，一定要跟它同性，这就是讲说“彼极微所成立法”，也就是对于所成立法，即是它的宗，常性是有，但能成立法，就是因。能成立法就是因，因的无质碍性是无，无就是没有，也就是极微没有无质碍性，极微非无质碍性，非无就是有，有质碍性。所以就跟它的因是不一路的，不一路的，听得懂吗？所以不能够支持它的因的成立，所以因不能成立。这因是要支持，它喻要挺因，因要挺宗，喻不能挺因，因不能成立，光是讲因不能成立，因为你说的因是各宗各派自己立的因，自己所说的道理。自己所说的道理什么？公说公有理，婆说婆有理。你是自家自许的理，但是你要举一个具体事实，来支持这个因，支持这个道理。具体的事实，譬如你举极微，举原子，举一个真正存在的东西，不能想像的，事实上这个世间大家可以有目共睹的东西，这个支持它，这个再支持它，所以，喻支持因，因支持宗，所以宗可以成立。最后的目标是成立宗，你所要举的理论成立，但是因为你举出的道理呢，没有事实，没有证据可以证明它可以成立，因此“因”没有得到大家的许可说，它可以支持宗，因此，这个宗就不能成立，这样懂吗？好，我们看注释。讲了半天，它那个结论省略掉了，结论是什么？结论：这个喻只是相似的喻，不能支持因，因此不能令本宗成立，这样子。好看注释。

“能立法”，就是“因”；因为唯有靠着“因支”的支持，“宗”才能成立，故“因”即是能立，而“宗”是所立。“因”是能支持“宗”成立的，所以说“能立”。就好像，这样讲了，你要选议员或是选总统，总统是所立，或是议员、国会议员是所立，但能立的是谁？选民，选民是能立，这样懂吗？选民是“因”，总统是“果”；选民是“因”，立法委员是“果”。果是所立，这样懂吗？所以要追求那个因，谁当总统不重要，选民最重要，这样懂吗？你有选民了，你就可以被选上，你没有选民，就没有可能被选上。所以那个因重要，所以民是因，当政者是果。有其因，才有其果。可是你说有时候选出来是不好的人，那就是因不正，所以果不正，就好像美国人选了布希，还选了两任，大家的共业嘛，有什么办法？所以因不正，果不正嘛。选出来的人就不行嘛，所以这因明学还是成立的。不管选出来的是好的，还是坏的，但是好的果呢，选出来是好的果，选出来是坏的果，为什么选出坏的果？因为坏因。因为选民知识不够，或是被利用、被蛊惑等等，所以选出来的人就不对。好，接着看，

“声常无质碍故”：如立量云：“声是常”，这个是宗；举因就是说：“以其无质碍故”。

下一条

“诸无质碍见彼是常”：这个是五分论。五分论是…我们是讲“宗、因、喻”，这是三支，然后加上合、结，就是五分论了。看这里，“宗、因、喻”是三支，这是最重要的骨架，然后合，法合，就是把这三个结合在一起，结合在一起，就是，主要是“喻”跟“宗、因”合在一起，叫“合”。所谓的“合”是…这个是这样变成合，可是在结析这四个东西合在一起是怎么样呢？是宗因合在一起，叫做“合”，在我们显教，尤其是注经，注疏里面讲到“法合”，尤其是一个理论，然后讲到一个比喻，比喻跟所要讲的法合在一起，叫做“法合”好，宗、因、喻，然后合，最后一个结论，叫做“结”。通常因明学，对象都是高等知识分子，所以这个结，通常都省略了。不只是说在《楞严经》里面省略，在唯识学、因明学里面，你看看也都是省略，结论都省略。表明说你上面看懂，结论就很明显。你一定知道的，无用多论，这样子。可是事实上不然，对不对？尤其现在更加不然，所以有时噜唆一下要讲，可是噜唆一点，反而比较明白。所以这个是五分论：“宗、因、喻、合、结”的“合”，“合”就是法合。意思就是说，翻过来了，142页，以诸无质碍性之物，吾人皆得见彼是常。吾人就是我们，我们都能看到它是常，因此可知一切无质碍者皆是常；因此，就“结论”说：“声是常”。不过此“结”在论文中就省略了。论文就是外道立论里面，它只有宗因喻，但是他没有合结，没有合结。

“犹如极微”：这个即是所举之喻。极微就是现在所说的原子，是物质最小的单位，事实上也不是，也不是最小的，不过以单位来讲可以说最小，因为原子核里面包括电子、质子、中子，对不对？知道吧？

顺便考你们一下，电子的质量是以什么来计算的？以那一个计算，以质子，因为它的质量是…那个原子的质量有多小，多大？像物理学还要化学里面，就是靠那个质子，而它那个作用，它的作用是靠什么？靠哪一个？电子。电子，就是说，你那个物理学或是化学里面说，这一个原子是几价、几价，有没有？几价、几价就是看它那个电子数有几个。所以看它电子数而计它几价，那重量就靠那个质子。中子呢，虽然它是有，但是它没有什么作用，中性的嘛。本来是中性的，应该是最重害的，对不对？但是人类就是自作聪明，把那个最无害的，就变成威力最大的，中子弹，比原子弹还要厉害，所以都是自作聪明，乃至于作种种电子、微生物的改变，就把这个世界搞得一塌糊涂。真的是面目全非了，真的是面目全非了。好，看第三行。

“犹如极微”：这就是所举的喻。

“极微”，这个是原子。

再看下面，“所成立法”：所成立法就是“宗”，就是你所要成立的东西，这个很难记得住，那你就想，你所要选的那个就是你那个选举动作的结果。你选的就是总统、立法委员、国会议员，是不是？所以所要成立的，是你主要的目的。它目的是宗，但是目的要有手段，对不对？手段就是因，所以老百姓就是因。老百姓是能成立的，载舟覆舟，都是在于水，船不管你多大，都没用。水如果觉得对你不爽的话，对你爽的话，就把你扶着走；对你不爽的话，就把你淹没了，是不是？所以那个因呢，同样的在因明学里面，你那个所成立法是宗。你宗不管你多么伟大的宗，多么伟大的理论、多么高超的理论，但是你没有因，你不能成立。这个在印度哲学是这样子。所以你不能只是讲一些高调，但是你要有那个道理，因就是那个道理。所以成因嘛，成因，所以是最重要的。好，

“然彼极微，所成立法，常性是有”：但是这个“极微”之喻，对于宗，也就是所要成立的法来讲呢，它的常性是有；也就是：有常性；也就是说：极微，纵然与宗一样，是有常性的。所以这个是…等一下再写

“能成立法无质碍无”：“能成立的法”，也就是因。但是极微却没有“因支”所说的“无质碍性”，也就是极微非“无质碍性”，因此呢，它与因支不合。与因支的性质不合。

“以诸极微”，这个喻跟因支的性质不合，为什么这合不合那么重要。这个合就能帮助它，不合就不能帮助它。物理学有一个公理，同性（异性）相吸，异性（同性）相斥，记得吧？所以你要找支持你的因支，一定要找同性的，性质相合的，志同道合嘛，所以能够支持它。你选民要选总统，一定是他所同意的，理念相近的嘛，不会说理念不相近，还去支持他，会不会？不可能的事嘛，除非是被买票了。所以同性相吸，异性相斥。所以喻支一定要跟因支，以及宗支，也都要同性，才能够挺它。好，休息一下，换带子

好，我们继续讲，142页。

以诸极微，142页最后一条的注释，

“以诸极微质碍性故”：因为诸极微都是有质碍性的，故此“极微喻”，这个极微的比喻，对于“因支”（无质碍故）而言，不能成立；因为由于“喻与因违”，故有“能立法不成”。他举的喻是极微，极微，我们知道是有质碍的，原子是有质碍的，因为它是物质，因里面，他前面讲说：“声常，无质碍故”，对不对？无质碍故，但是极微是有质碍的，所以这个“喻”不能挺这个“因”，“喻”没有办法挺这个“因”，志不同，道不合，没有办法作它的证实的一个例证。好，看义贯。顺便讲一下，我从现在开始讲经，会比较紧密一点，也就是会比较快一点点，我以前都会比较relaxed一点，好像让你们慢慢消化，但是现在我把脚步快一点点，讲的内容一样多，但是你就要比较专注，认真一点听，不能慢慢享，要快快享，为什么呢？因为我想到这部快讲完了，讲完了，我们就讲《八识规矩颂》，《八识规矩颂》讲完了，我们就讲那一部《观所缘缘论》，《观所缘缘论》讲完了，我们再讲一部大经，讲《解深密经》或是《瑜伽师地论》，好吧？其实如果照次第来讲的话，要讲《解深密经》，《解深密经》是以相宗为主，百分之七十的相宗，百分之三十的性宗。所以是性相融合的。《楞伽》呢，就正好反过来，百分之七十的性宗，百分之三十的相宗。所以相宗的成份，或是百分之四十的相宗，百分之六十的性宗，反过来，这样子。你要通了《解深密经》，你就必然能通《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》有一百卷，所以实在太多了，但是你把这些基础都打好了，下面都好讲。

所言“能立法不成”喻者，如立量说，如外道立量说，设一个立论说：“声是常”为宗，以其“无质碍故”为因，合云，合在一起说：以诸无质碍性之物，吾人皆得见彼是常，这是他自说自话，这个是没有证明的、自许的。我们讲自说自话就不好听，讲自许的，就中性了。所以讲因明学就要没有火气，就事论事，不涉感情。所以它是比较接近科学。

而声是无质碍，故是常。同喻：“犹如极微”。然彼极微之喻，于所欲成立之“法”，也就是“宗”的常性，即使是“有”，或说纵使极微是常性，那为什么说“纵使”呢？应该你在那个“即”旁边写一个“纵”，这个“纵”就是让步。我在讲《楞严经》的时候，七处征心的时候就有讲“让步”，纵使，我让你对，姑且让你对，英文叫“Concession”这是（名词；动词叫“concede”纵使极微是常性，就让你是对了，但于“能成立法”（因）之“无质碍”性却是“无”，因为极微非无质碍，以诸极微本是有“质碍性”故，这结论就省略了，因而此喻之性与因支不合，故喻与因违，是故有能立法不成之过。因此以下，这是我把它补足的结论，宗因喻合结的那个“结”就是“因而此喻之性与因支不相合，所以喻与因违，是故有能立法不成，能立法就是因，因不能成就。为什么因不能成就，因为“因”没有人支持，没有人能够挺它，所以你光举一个因，这个因它本身不能成立，这是你自许的，自说自话，但是印度哲学或是因明学里面，都有那个肚量，你举什么因，都可以；你举什么因，也可以，为什么？你可以讲你要说的话，但是你要拿出事实证明，我才承认，这个事实证明就是“喻”，这个喻是决定你的宗跟因，能不能成立的最重要根据，具体证明，喻的意思就是具体证明、事实。所以你不能“海阔天空，胡盖一通”。“海阔天空，胡盖一通”古今中外哲学多半是这样子，只有佛法，不是胡盖的。印度外道有胡盖的，但是都被佛菩萨破斥掉了，但是印度人命苦啊，等到那个伊斯兰教把印度给灭了以后，好不容易出生了一位最伟大的圣人──佛陀，所建立的法，破斥了他们不平等的法、不公平的法，但是佛法被灭了以后，他们本地的不公平的法，婆罗门教、印度教又都起来了，所以，所以就乱了，所以就一塌糊涂。印度一千多年，差不多一千年左右，都被外族统治，都是因为不平等，不平等，四姓不平等，所以既得利益阶级，如果有外敌侵来的时候，既得利益阶级一定要招兵买马打仗，对不对？谁替他打？因为既得利益阶级到底是少数，而云云众生，那些百姓都是低下阶级，被控制的，他为什么要帮你打？就是因为这样，所以印度很快就完了。有外敌来，每一次外敌来，就亡；每一次外敌来就亡，就是这样子。因为上面的人作威作福，不管下面的死活，然后用一套梵天的愚民政策来愚弄人民，所以人民虽然不敢反抗，可是要叫他去打仗，去作炮灰，他就不干了，对不对？反正谁当主人都一样，他都是抬不起头，他都是被压榨的，就是这样。所以印度为什么频频的亡国，就是这样子。被回教，被蒙古人、被回教统治过，蒙古人跟回教是不一样，被基督教统治，被基督教那就是西方的帝国主义，所以就很可怜，一直到甘地出现，甘地出现也是没有能耐把英帝国赶出去，只好用“以柔克刚”的方式，讲好听就是“以柔克刚”，不抵抗主义，你要杀就让你杀，你火车要过，我们躺在那里让你压，这样子，只有这样子了，所以是弱势者的武器，什么？血肉之躯，可怜啊，是不是？所以甘地虽然伟大，可是是用弱者最后的武器，很可怜。印度本来可以不会这样子的，你看印度佛法昌盛的时候，阿育王，贵霜王朝，那时候多棒啊！那就是因为等于是国王废除了不平等的待遇，尊崇佛陀的教示，众生悉皆平等，只有那样子的开明的政治跟思想，才能令一切众生都和合而且快乐，而且民间都很昌盛，各种文艺，文学、艺术、哲学，乃至于民生，都很丰登，所以在印度也好，在中国也好，乃至于在日本，我们也都有看到，只要佛法昌盛就好，但是只要佛法一不昌盛。日本什么开始走下坡，就是明治天皇开始，明治天皇毁僧，他就是毁佛，毁佛了所以很快就自食其果了。虽然你一下好像吃西洋帝国主义的威而钢，你好像很强壮，然后打败中国，打败俄国，但是后来你看自食其果，对不对？所以接着就不行了。表面上是还可以，事实上它本来是可以很好很好的，是不是？所以佛法不可思议，业力不可思议。好，接着，我写几个字，

因明学里面，这样子我跟你们讲一个“因明”，用现代比较好像很流行的思想。什么叫“因明”？换句话说，也就是所谓的“逻辑辨证法”，用逻辑来辨证道理，逻辑辨证法。因明学里面，事证，也就是喻，它的性质必须同时与“宗因”配合一致，才可以。所以光有宗、有因不行，一定要有喻，这是因明学所特殊的东西，也就是佛法立论所特殊的东西。

有文明的世间法里面，没有文明的野蛮的世间法不讲法，有文明的世间法里面，他们的学术都讲宗因，你要有宗，有那个理论；而且要有道理，理论提出来以后，要有道理。理论是“宗”，支持的道理是“因”。为什么我讲这一个道理、为什么讲出这个理论？这个在哲学、科学、法学、伦理学，全都讲究这个东西。佛法里面，更周全了，至少、至少一定要宗因喻都有，不能只是宗因而已。既然讲宗、因、喻，其实就是宗、因、喻、合、结都有了，只是合、结这两个省略掉了，所以不只是要宗因，而且还要有喻，也就是具体例证。你如果写比较高级的作文，或是参加研究所的考试，他出了一个题目，然后最后讲，举例说明之。有没有？举例说明之，就是喻了，你不能讲什么道理、什么道理，但是一定要举例说明之。譬如说出了一个题目：“谈孝顺”。谈孝顺，那就讲什么是孝顺，什么意思，孝顺是怎么样，反过来，不孝顺又怎么样。孝顺的结果是怎么样，不孝顺的结果又怎么样，最后还要举一些孝顺的例子跟不孝顺的例子，这就是喻了，这样懂吗？孝顺，古代有哪一些人是孝子啊，什么什么的写出来，他做了些什么什么事，最后得到一些什么好的结果啊，那不孝顺的人又怎么怎么样，最后又怎么样。譬如说吴起他是一个很不孝的人，等等等，这样子。所以要有例子，例子的话，就来证明你所讲的道理是对的，这样，你不只是在作文而已，是真正有这样的人、这样的事。这个叫喻。举例说明，在法庭上就是证据。你可以检方，检查官以及辩方，都可以有理由说你做了什么事，但最后一定要举出证人跟证物，对不对？证人要目击者，亲自看到。证物，譬如说尸体啊、凶器啊，子弹弹道，跟你的伤口相合，这是具体的证据，不可辨白的，所以这个证据就是喻。法庭上所说的证据就是喻，你要有罪状成立，或是没有证据，无罪开释，没有办法。要具体的，所以不能够只是依你的想法，说：“我觉得他有罪，不行”；你要能证明他有罪。或是说：“我觉得他无罪，不行”，你要能证明他无罪。所以不是光是你讲的，你想的，你说了算。所以你那个宗因，即使讲得再伟大，再冠冕堂皇都 没用，你那个证据要举出来，证明确实说我这个宗、因可以成立，但是在世间法里面，不需要这个东西，除了法庭上以外，但是佛法一定要宗、因、喻都一定要有。接着，往下看。

似同喻的第二种。“所立法不成的似同喻”，所立法也就是刚刚讲的，就是宗，“宗”是我们要立的，所以叫做“所立”。“不成”，就不能成立，就是由于你那个“喻”不对，你那个证据不足。“喻”不对，就是“证据不足”。如前面所说，要加一个，谓说下面整个全都省略掉了，如前面说，说什么？宗、因二支都是一样的，也就是：“声是常，无质碍故”这个要补进去，然后宗、因两个，跟前面都一样，只是不同的什么？他举的“喻”叫做“如觉”。“如觉”前面要加个“同喻”，同喻：如觉。换句话说，也就是说，宗、因跟前面都一样，现在只换一个“喻”。“喻”改成“如觉”，前面是说“如微尘”，犹如微尘，如微尘，这里是说“如觉”。

好，这个“觉”不是开悟那个“觉”，而是一般讲的觉知，或是知觉的意思。“然”就是但是，但是一切觉、一切觉知或是知觉，对“能成立法”，“能成立法”就是“因”而言，其质碍性是有，对所成立法，所成立法就是“宗”，所成立法“宗”的常住性，常住性就是常性。常性却是无。

好，看这里。看这里，觉，这反过来看，觉是无常，以一切觉知都是无常的，这没错。它是无质碍性，因为“觉知”不是物质，所以没有质碍。看看刚刚的“宗”。宗，声是常，可是觉是无常，觉的无常，对于宗的常性，它是没有的。所以是打叉叉，因为它是无常，不是常。那因呢，因支来讲，前面说无质碍故，无质碍。这里也是无质碍，所以这个是“有”，所以它是有一部分对，一部分不对。它是跟“因”支的无质碍是可以合的，但是跟“宗”支的常性是不合的，所以这个“喻”，这个例证呢，对于因支性是相合，对于宗支的常性却不相合，所以它只能挺一半，它只能挺因支，不能挺宗支，但是这个觉呢，就好像你的选举的时候的宣导物或是宣传物一样，或是宣传的政见一样，你既然要取得选民的认同，也要跟被选举人的认同，两个都要认同才行，都要认同，同一条线上才行，你不能说，跟选民是相合的，可是跟被选举人是不相合，这样不行，这样不是最好的宣传物，所以这个“觉”就不能支持因支，这个觉喻不能，觉的这个喻，能支持因支，但是不能支持宗支，所以这个“喻”也就变成也是相似的。相似的同喻，不是最好的，因为它只支持一半。所以所成立法常住性无，以一切觉，无常故。所以我这个图，很快就让你了解这个论文里面的意思，对不对？好，接着我们看注释。

“所立法”：就是所欲立之宗。宗是你想要立的，你论主想要立的宗旨。

“谓说如觉”：这就是承前述的宗：“声是常，无质碍故”，而所作的“喻”──“觉”，是胜论六句义中德句的第十一，相当于佛法中的心、心所法的总名。这个“觉”，为什么是心、心所法？因为心是能觉，心所法是它的作用。所以这个觉、觉知，英文就翻成perception，或是觉受。觉受就是sensation，那就是感官的觉，或是心的觉。上面那个是心的觉，下面那个是感官的觉。讲到觉受呢，西藏佛教里面，就是藏密，他们特别重视这个觉受，感官的感觉，这个呢，就是错误的。依佛法来讲就是错误的，因为修行人不应该追求觉受。为什么？因为一切受皆是无常，你为什么去追求那无常的东西呢？所以藏密的人打坐或是修法，他就是追求那个觉受，那是走错路了，所以必须要知道，佛法，不要说觉受是无常，连心都是无常了。怎么可以去追求那种从无常的心里面产生出来的，更加无常的觉受？对不对？所以一切受虚妄，不管是苦受、乐受、不苦不乐受，全都是虚妄。所以不应该去追求那个觉受。印度外道所说的觉是，除了心的觉知以外，还有包括感官的觉受。接着，

“然一切觉、能成立法无质碍有”：“能成立法”，就是因支；这个因支为“无质碍性”。“有”，就是有此觉之性。就是说：但是此一切觉知之喻，对于“因支”所说的“无质碍性”是有（也就是，“觉”是无碍性），因此，这个喻对于因支来讲，是可以成立的。

“所成立法常住性无”：“所成立法”，就是你想要成立之法，即宗支。“常住”，就是由于所立的“宗”是：“声是常”，所以“常住”即是此论的“宗”，也就是所成立法。“无”，就是无此喻之性，无喻中所说的“觉”性，也就是说：此常住之“宗”，无“觉”之性；因此“喻”的性跟“宗”的性是相违背的（喻与宗违），故有“所立法不成”之过。所以那个“喻”就变成是“似同喻”，相似的喻，不是真正的喻。

义贯，所言“所立法不成喻”者，谓所立之宗如前：声是常，以其无质碍故，而举喻说：如觉知等，然一切觉知，也就是心、心所法。所以“觉”就是觉知，也就是“心、心所法”，于觉与所觉，于能成立法的因支，“无质碍”性是“有”（觉性为无质碍），但于“所成立之法”（宗）的“常住性”却“无”（觉性非属常住法），以一切觉知、觉受皆是无常故，是故此喻与宗相违，而造成了所立法不成之过，所以立论不成。

好，接着看“似同喻”第三个，我们继续看下面一节，似同喻三，“具不成之似同喻”，我这个不用再画，你就看这一个。这个似同喻，刚刚那个有一个通的，但现在似同喻是对于“宗”来讲，它也不行；对于“因”来讲，它也不行，它也不同性，所以叫做“具不成”，两个都不成，它不能成就“宗”，也不能成就“因”。不能支持宗，也不能支持因，所以叫具不成。具不成者，复有二种：有及非有，若言：“如瓶”，有、具不成。若说：“如空”，对非有论，无、具不成。很简单扼要，但是看了迷迷糊糊的。论文是“如瓶”，有，具不成，那你中间要加这么多字，才能懂。“喻如瓶”，宗因跟前面一样，就声是常，无质碍故，喻如瓶。接着你要想，瓶虽是“有”，“有”就是具体而有的法，但是这个瓶喻对于宗、因二支而言，具不成。对于宗、因二支而言，都不行，都不对。为什么不对？他主要要讲的主旨，理论还是“声是常，无质碍故”，现在举同喻，是瓶。我们先讲，瓶是无常，对不对？而且它是有质碍吧，但是你所立的宗，“声是常”是常的，所以呢，常与无常，这不对头，然后瓶是无质碍，可是因是说“无质碍”，又不对头，所以具不成，这样懂吗？

好，接着。所以它不能挺宗，也不能挺因。所以具不成。所以这个“喻”就是具不成的“似同喻”。刚刚是讲有的，现在讲空，喻如空，而对计空为非有论者，也就是“空”是非有论的外道，他的理论就是说：既然是空，空就是无，那无呢，其实这个空也是没有的，既然是无了，还讲它空干什么，它根本就没有这个法，没有这个东西，所以，空是无，这样子。所以既然讲空，就不能拿来当作证据了，这样懂吗？空是无嘛，既然无，还当作什么证据，证明别的东西对不对呢？所以举喻如空，根本不能这样举喻。这种人就是讲“一切法断灭空”的那种外道。好，依佛法来讲，我们讲空，空是什么？如果以物质界来讲是虚空，虚空，我们物质界或是世间法来讲，虚空我们肉眼还是看得到，虽然它无色无对，但是呢，你还是真的可以看到，虽然它什么东西都没有，而且那空间还可以有大小，但是虽然以了义来讲，虚空当然是无啦，但是以性来讲，虚空是无，空性；但是以相来讲，还是可以看到，还是可以觉知，因为如果这里面，你的面前你一摸或你一看就看到了，如果都没有东西，就是空的嘛，所以空还是有。空还是有，这个就很奇怪了。但是空虽然是有，但其实没有什么东西，这样对不对？对嘛，所以这个就是理跟事上面都照顾到了，所以空是有，还是无？不能执着，你要依立场而定，依所见的层面而定。你如果依世间法的层面来讲，它是有。为什么？如果没有，为什么有领空？是不是？还有领呢，那个空还要把它“领”起来呢，对不对？所以领空，而且还设立成我的势力范围之内。所以于世间人来讲是有的，但是如果以出世法来看，这个空虽然没有，但是空有那个空性，可以含容一切法，一切东西不管它再怎么有质地，但是它一定有空，外有外空，内有内空，听得懂吗？你的身体里面是满满的，但是里面还有很多空间，如果都是挤得满满的，那你那个血液细胞怎么动呢？不能动啦，所以，说空是有还是无，这不能讲，就是说看情况而定，case by case这样子。看你的立场、层面、程度而定，但是一切世人跟外道就是执着，他只有执着一个，一个是真的，对于计空为非有的这种外道而言，空是绝对没有这种东西，只是用讲的而已，只是文字而已，可是他不知道这文字是从概念而来的，世人有这样的概念，有这样的观念，就是说“空”，有空这种东西。好，五十分了，再休息一下，我们把这一节讲完。

好，继续讲。

对于计空为无的，“空”根本就没有这个东西，那一种外道来讲，既然空是无的，那你再来谈空是常，还是无常；是有质碍，还是无质碍，这都不对，这都多谈了，既然它是无嘛，你还谈什么？就这样。计空是无的，就变成是断灭论外道。但是我顺便跟你讲，这佛法来讲，不只是佛法不落断灭，乃至于依佛法说，世间法也是不落断灭的，为什么？因为一切世间都有因果。有因缘业果，这因缘业果是不落断灭的。有因必要果，这样就不断了，因果就不断。所以以计空的外道来讲，以计空为无的外道来讲，常或质碍，常或无常，常或无质碍，对于宗、因来讲，他都不能支持，对于他们来讲，这个叫做“具不成的同喻”。你举空来讲，对于他们来讲，他们就不认同，所以你再举事例的时候，或是成立宗或是喻的时候，你都要看你的对象。如果他们的理论是极端反对你所要讲的理论，那你就不要讲了，你讲了是白讲了。那为什么要讲？我告诉你，为什么要讲？不是为了要倒打他而讲，不是为了打倒而辩，而是为了化导，你举出的理论，他一听就不能接受，那没有讲的余地了，条件差太远了。一定要让他有几分可以认同的，这样有谈的价值，否则根本不用谈，好吧，你做你的，我做我的，算了，对不对？所以可以化导就化导，稍微让他一点，让他有一点认同的余地，这样子，然后慢慢把他吸引过来，这样子。所以这就是菩萨的善巧方便，这善巧方便就含有“无我”在里面，不是强势的要把他击倒，所以即使论辩都不会用强势的压倒别人，更何况用武力呢？所以这世间、外道就很莫名其妙，用武力来征服别人，然后来把他逼得他信我的宗教，这是太可笑了，是不是？好，具不成。我们看注释。所以具不成，这个就不行了，这个就一定是“似同喻”，相似同喻。“具不成”，“具”，就是指宗与因。谓此喻对宗与因二者而言，具不能成，因为此喻之性与宗及因的性，都不相合。

“有及非有”，也就是有喻及非有喻。

“若言如瓶”：此仍是承前所立的宗：“声是常，以其无质碍故。”举喻而言：“如瓶”。下面一条。

“有、具不成”：“有”，谓瓶虽是有（具体而有之物）。“具不成”，但是因瓶是无常，又有质碍，故与常“宗”及无质碍的“因”，都相违背，是故此喻对宗与因二者来讲，具不能成立。

“若说：如空”：同样是承前所立的宗：“声是常，以其无质碍故”，举喻言：“如空”。

“对非有论，无、具不成”：“非有论”，就是无空论的外道，是计“空”非有者。“无”，就是“无空”。“具不成”，则此空喻对无空论者来讲，既已无空，既然都已经是无空了，哪还谈得上“空”是常或是无常、有质碍或无质碍呢？因此，此喻对无空论者而言，于“宗”与“因”皆有相违之过，故皆不成，也就是具不成。

看义贯，所言对宗与因“具不成”之论（喻）者，此复有二种，即：有喻及非有喻。若立量言：“声是常为宗，以其无质碍故为因；举喻云：“如瓶”：瓶虽是“有”，但因瓶是无常，且有质碍，故此喻对宗与因而言具不能成立。又若举喻说：“如空”，此喻对有空论者来讲，是有，可以成立，但对“非有空论”外道而言，则是“无”，不能成立，因为他们说：既已无“空”，既然连“空”都没有了，何得而论“空”是常或无常？是有质碍或无质碍？因此，此喻对宗与因而言，具不能成立。

好，现在讲到一个重要的，外道里面讲说：“声常，无质碍”为什么他要讲“声常”这个宗呢？声是常？他背后的目的是什么？是为了证实“梵天之性”。声是常住不灭的，表面上他是在讲哲学论辩或是哲学理论。事实上，他背后是要证实梵天之性，也就是梵天之性是常住不灭的，跟声一样，然后这个声也是证实说，梵天之言，也就是圣典。圣典就是四吠陀、薄伽梵之歌等这些都是常住不灭的。因为梵天不灭了，所以梵天所说的话，也是不灭的，这样懂吗？所以梵天之言是永恒（就是它四吠陀）是永恒、绝对、不可抗逆的，所以梵天所生的四姓也是绝对不可改变的，所以四姓不平等，种姓制度是梵天所制的，所以不可以改变。所以这个是“声是常”背后的真正目的在这里。应用到现实界，也就是政治、生活上是什么呢？就是既得利益阶级对于弱势者最厉害的洗脑跟愚民政策。所以这是一种愚民政策。这种愚民政策跟西藏的活佛转世、政教合一，也是一样，因为借用佛的名义，In the name of Buddha，他统治西藏，可是却愚弄人民，然后完全对国对民没有一点点的建树跟帮助，又另外跟罗马帝国的那个天主教教廷也是一样，政教相辅，所以双面剥削，所以呢，一千多年的中古时代，中世纪就是一方面有极端的王样，一方面有极端的教权，王权跟教权，而王权呢，是借着教皇加冕国王，为什么加冕呢，是教皇代表上帝，代表耶稣，然后加冕国王，这叫“君权神授”，知道吧？所以君权神授，他就是受了上天的意旨来统治人民，所以呢，这两个互相配合，我讲得不好听，就是狼狈为奸，然后就把中古时期压得大家喘不过气来，所以中古时期在西方的历史称为“黑暗时代”，记得吗？ 黑暗时代是什么？所有的一切学术、文化等等，都没有进步，完全没有进步，人民苦得要死，但是教士跟国王以及那些贵族却肥得要死，所以也都是还是…这一套配套就变成是利益阶级剥削弱势百姓的一个方式，永远站在最强势的地位上，这有雷同啊，对不对？中国天子授天之命，统治天下，压榨。印度种姓制度，愚民政策；西藏活佛转世，政教合一，借着佛名，愚民政策；罗马帝国，政教相辅，剥削压榨一切百姓，借着所谓上帝之名，也是愚民政策；中国呢，也是一样，借着天道与儒家圣人道统，然后天子受天之命，来统治天下，也是一样。所以算是很悲哀的一件事，但是这里面最厉害的，还是西藏这一个，最高明的，最高明的愚民，没有人敢反对，印度至少佛陀把它改变了，曾经把它改变了。可是在利用佛的名字，再去愚民，就没有敢改变了。罗马帝国是利用神教，耶稣神教来控制压榨。好，这是顺便讲到，但是你学佛，就要学活的，学活佛。本来今天还想讲一节，讲两节，想把这一部分讲完，讲不完了，拼了半死也没办法。拼了半死只讲一半。好，我们今天讲到这里为止，回向

愿消三障诸烦恼

愿得智慧真明了

普愿罪障悉消除

世世常行菩萨道

「因明入正理论义贯」讲解