第058集
主讲者：
日本高野山真言宗【东密】第五十三世三国传灯灌顶阿阇梨
贤首宗兼慈恩宗第四十二世法脉传人：释成观阿阇梨
好，我们继续讲，89页最后一行。
五盖中就有一个睡眠盖，八缠中就有一个睡眠缠。刚刚讲那个五盖，就是贪、瞋、睡、掉、疑这五个盖可以盖覆自心的光明，令显得没有光明，变成无明，无明就是愚痴啦。那贪、瞋、睡、掉、疑那个疑是疑烦恼，而不是禅宗所说的疑情。疑情是好的，疑情是开始有点疑，然后于视为当然，什么视为当然？就是众生以自业、共业的习气，业习力所成的视为当然的事情，开始觉得好像有问题，这样子。因此而大开圆解，就开悟了，所以跟那个疑烦恼是不一样的，那个是讲五盖。
缠有八缠：无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、昏、掉，这八个烦恼叫作八缠。那为什么叫缠呢？因为这八个烦恼无始劫来都是缠在众生的心上，都不离去，所以没有办法把他断除，就称为缠，具体地讲就必须要讲说：无惭缠、无愧缠、嫉缠、悭缠、悔缠、眠缠、昏沉缠、掉举缠。所以因为有这八缠的关系，令众生生生世世都烦恼。而且这个缠跟其他的烦恼又不一样，其他的烦恼他没那么深沉，而这个缠通常是，依唯识讲就是他是种子，眠伏于八识。所以他是很深沉、很深藏的东西，所以他的形象很幽隐，很难断掉。所以惟有什么时候才可以离缠呢？离缠缚呢？这个缠就是缠缚啦，离缠之缚，那就要是得果，或是断惑，开悟的时候断惑，那个时候才真正的离缠，也就是说因为这个算是习气的一种。
好，接着。他们若完全是假立的话，而没有自体，那就不能起盖跟缠的作用。所以你看不可思议，这些烦恼他有盖、覆盖跟缠绕的那种作用，所以确实是有的，这个众生的心，跟心体的用，是不可思议的，所以只有佛如来的大智慧才能够照见这些烦恼，其他一切有智慧的人看都没有看过、听都没有听过这些东西，对不对？更何况说要断他了。
又，因为他们是与心相应的心所法，所以并不是无体。因为心有心体嘛，跟他相应的心所法也一定有心体的，因为心是有心体的，跟他相应的也要一定有体才能相应啊，而不是一个抽象的东西，是一个实在的东西。所以才说断烦恼嘛，对不对？如果他不实在，根本没有的话，那你断什么？根本不用断嘛，是不是？所以我们口口声声地喊断烦恼，那为什么要断呢？因为那些烦恼是有体。就是说你如果是喊断烦恼的话，那就是已经是肯定那个烦恼是有体的，才需要断。如果没体，真的没体的话，无体的话，那就犹如幻化，幻化的话你怎么断？就像挥剑斩空气一样，挥剑斩空，你把虚空断成两半了？对不对？不可能的事，所以讲断烦恼就是说这个烦恼是有体的。既然有体就是有用，我们为什么要断烦恼，不是因为他的体，而是因为他的用，对不对？因为他会起作用令我们烦恼嘛，如果他有体，他并不产生作用，那没什么关系嘛，我们和平共存嘛，对不对？可是这个烦恼会起作用，会令我们很苦嘛，所以我们要断那个烦恼的苦啊，所以才需要修一切的道，去断他，这样子。
所以你看我们大乘四弘誓愿、菩萨的四弘誓愿，“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断”，那为什么烦恼无尽誓愿断？你看，大乘菩萨也是要断烦恼啦，小乘要断烦恼，大乘也要断烦恼啊，对不对？所以不是说大乘就不用断烦恼，那你不断烦恼你就一直烦恼嘛，对不对？所以还是要断烦恼。如果讲到断烦恼，那唯识学也是大乘的法，对不对？唯识学就等于是补充他了。为什么断烦恼？因为烦恼有体，而且他有用，现在就研究他的体跟用，体、用、性、相都了解了，然后才开始断他，对不对？那我们平常讲说，烦恼无尽誓愿断，那个就好像很抽象。烦恼那到底是什么烦恼？那就很抽象、很暧昧、很不明了，对不对？可是你经过唯识学的整个这一套，一看这烦恼的体、相、性、用——体、用、性、相啦，这都铺陈的很清楚，很仔细，很微细，然后让你知道烦恼。那怎么样？知己知彼百战百胜嘛，你要克敌制胜，你一定要了解你的敌人嘛，所以了解烦恼。烦恼什么敌人呢？烦恼贼，你要杀贼嘛，对不对？阿罗汉果名为杀贼，对不对？所以你要杀烦恼贼，杀六贼，那你必须要知道这个贼性是什么，贼体是什么，然后才能够去进行剿除的工作。
所以我们这个正体字一定不能废，一废了的话，这个佛法都不容易讲了。“剿”这念jiǎo，对不对？如果是简体字怎么写不晓得，不管他怎么写，写成不一样了，你就不懂他意思了。
所以你要剿除六贼，那你必须要明了这六贼是什么，他的体、相、性、用都要了解。那唯识学是研究什么？就是研究这些，一切都是在研究这个心识一切的功能、作用、组成，然后他的构造，构造、组成、功能、运用、生起、消灭的种种相，所以你才能够真正去对付他，所以不会烦恼一来就全身无力了，任他摆布了，是不是？所以“明心号菩萨”，你要明心就要明了这些心性、心相，真正能够完全了了知的，那就是要研究唯识学，所以这就是唯识学重要的地方，以及了不起的地方，让你真正透达你自己的自心，那你透达了自己的自心，一切众生心都是一样。
好，往下看，90页第二个，寻伺。
刚刚讲过悔，讲过睡，对不对？悔、睡、寻、伺这四个叫作不定法，对不对？那回头再复习一下，这不定法的意思就是说，这四个法他的性质，性质是指善、恶、无记这三个性质，他不一定的，你要看情况。所以譬如说瞋恨，那绝对是，你很肯定地可以说他是恶的，对不对？信就是善的，对不对？可是这个悔、睡、寻、伺就不一定，他可以是善的、可以是恶的、可以是无记的，这样子。
那么睡眠也是一样，可以是善的睡眠，那就是说到了晚上累了，然后休息一下，那这个休息一下真的是一下，这一下不是八小时啦。世俗的学说说：成人一天要睡八小时，佛法不认为是这样子。佛法是要怎么样呢？修行人要初夜分要勤行精进，后夜分勤行精进，中夜分就可以休息一下了，所以大概是两三个小时。哇，死掉了，对不对？那如果是大善根人呢，大精进的人呢，就初夜分、中夜分、后夜分勤行精进。哇，这真的死了，对不对？这没得睡了嘛，是不是？所以你看，如果睡眠不足算是很苦，所以睡眠不足的时候，宁可去睡，也不要吃也没关系，对不对？这贪睡人一定是这样子嘛。所以适当的睡眠是好的，可以恢复体力，恢复精神，然后再用功。那睡得太多又变成不好，对不对？那如果勉强的不睡也不好。为什么不好你知道吗？因为你看，好，你就忽然发了一个勇猛心：我今天就是要用功到两点。然后结果四点半还是四点就起来，只睡了两个钟头，结果就是很后悔了，很后悔，然后眼睛睁不开，就一定想办法把他扳回来。本来是一天睡六个小时，结果要睡八小时把他补回来。不是说睡两个小时少睡四个小时吗，对不对？所以要睡六个小时才觉得没吃亏，因为什么？连本带利嘛，对不对？两小时的利息。好，往下看。
所以，这个寻、伺也是一样，是不一定的，就是他的善、恶跟无记不一定。寻就是寻求，伺就是伺察。粗心名寻，细心名伺。这个都是什么？都是在禅坐中的境界啦，一般人是没有这个境界。你看这里，什么叫寻呢？寻是你打坐然后静下来了，心已经稍稳定了，但是他还是会起攀缘心，就好像人坐在大厅里面，偶尔会觉得好像外面有人，就出去看一看，这叫寻。所以呢，人坐在这个大厅里面，可是还是想动，所以就常常出去大门这样子张一张、望一望啊，听到什么声响就去看一看到底有什么动静啊，谁来了，这样子的，那叫寻，会去找，所以这个心还没有完全定下来。那伺就是心已经定下来，而且也不到大门外去找了，可是就坐在大厅上等待，等待什么东西发生，你知道吗？守株待兔，就是这么等待，有所期待叫作伺。所以那个心还是有微细的动，在期待的那种动。那个寻不只是消极地期待，而是积极地去找，还是会打妄想就是了，所以心还是会跑掉，那叫寻，所以心的粗的作用叫作寻，这是指定中，你知道吗？不是普通的时候，这个寻心所不是普通的时候，是在定中。然后伺呢？就心还没有那么定就对了。在定中但还没有那么定，所以他还会起心攀缘，叫作寻。然后心已经不攀缘了，但是还是有所期盼，那叫作伺，所以就比较微细。
《成唯识论》上说：“寻谓寻求，令心匆遽”。寻就是寻心所啊，寻心所的意思就是说他会寻求，也就是说他的作用会令我们的心匆遽。匆就是匆忙，因为他要找嘛，找就会匆忙，很匆匆忙忙的，来来去去啊，遽就是很快速的意思。
“于意言境，粗转为性”。这意下面你打个顿号，意思就是说：在意就是意识，言就是言语，在意识跟言语的境界或是境事，粗转为性。也就是说在自己的心意以及言语的这种境界——为什么说言语，因为一切所有的思惟都是言语，对不对？都是言语构成的，没有言语就没办法思惟了。所以在言语的境界上粗转，转是什么意思呢？转就是转生，也就是造作的意思。由于这个寻心所的作用，令我们这个心在意识以及言语的境界上，很粗的去运转，去作用。接着，伺就是伺察，“令心匆遽，于意言境，细转为性”。所以这个伺心所虽然他已经比较微细，也不跑那么远了，可是他的那个动作还是很匆遽的，只不过他比较微细一点，这样子。
“此二，俱以安不安住身心分位所依为业”。此二就是这两个心所法，就是寻跟伺这两个心所法。俱以安不安住，安后面打个顿号，都是能不能令身心安住、或者是能令心不安住的分位所依为业。要令心安住，要依于寻、伺，不令心安住也是依于寻、伺，因为这个寻、伺不一定是不好的嘛。因为譬如说你要起观的话，或是你修任何观，那你不是要去缘一个境吗？比如说白骨观，你心要去缘白骨，对不对？那就是一种寻伺的作用。所以寻伺等于是说思惟了，心的思惟是以寻伺为他的背后的那个体。或是这样说你就容易懂了：思惟是一个作用，寻伺是思惟的驱动程式，这样懂吗？是他的动力，如果你没有寻伺的话，你心思或是思惟就不能够作用，所以他是更加的根本。所以你看佛法，这个唯识学分析得很细。如果你心不安住的话，那你就是缘一些散乱的境界，就去伺察散乱的境界，对不对？那如果你要令心安住，就伺察清净的境界，缘白骨观、不净观，或是佛的相好等等，或是佛像的种种清净，那都是寻伺的作用。能够令心安住，也是寻伺的作用，所以心能安住是依寻伺所作的业。
“并用思、慧一分为体”。并就是同时的意思，同时也用思、慧——思是思心所，慧是慧心所，这两个心所。所以你看看，这个寻跟伺你刚才听我那样讲，好像说寻伺是不好的，事实上寻伺就好像意识一样嘛，意识他可以造恶、也可以造善嘛，对不对？所以意识不只是妄想分别而已。那寻伺也是一样，跟他一起作用是思心所跟慧心所，所以有思心所、慧心所，所以才能够作寻伺，这样子。所以寻伺他的成分、他的体是什么构成的？其实是思心所跟慧心所各百分之五十合在一起，就变成寻跟伺这两个心所的体，这样子。这样听得懂吗？
“于意言境，不深推度，义类别故。若离思、慧，寻伺二种体类差别不可得故”。若于意跟言的境界呢，不深推度，不去作深入的推度，也就是深刻的推度。义类别故，义与类就有差别。如果在意言境，在意或是言的境界呢，我们不去深入地去推究他的话，因为他们是思与慧二心所所成嘛，所以义与类就有差别。因此如果离开了思跟慧两个心所，也就是说如果没有思心所跟慧心所，寻伺二种体类差别不可得故。因为寻跟伺他的组成部分就是思心所跟慧心所，所以如果没有思心所跟慧心所，则寻跟伺这两种的体还有他的类别就不可得了，因为就没有体了嘛。
接着看下面小括弧。寻就是寻求，寻心所能令心匆迫急遽，他是在意识所取的名言和境相上粗转，这就是寻心所的体性。伺就是伺察，就是守候观察，有所待而察。伺心所也能够令心匆迫急遽，但他则是在意识所取的名言及境相上细转，上面是粗转，这是细转，这就是伺心所的体性。
这寻与伺二法的业用，都是可以作为安住或不安住的身心分位之所依。也就是说身心的安住与否，都要依靠寻伺二心所来决定。换言之，心能不能安定，必须取决于寻伺二心所的运作情况。换句话说，你能不能得定，心能不能安，要看寻伺这两个心所怎么作用。所以这个跟我们修行就大有关系，对不对？所以呢，寻伺这两个心所虽然都是心动之相，但是并不是都是坏的，他也可以是好的。例如第六意识虽然大都是虚妄分别，但是并非所有的意识的作用都是坏的。那寻伺两个心所，同样的，虽然是令心能够动、动转，众生的心不能不动嘛，可是要成就善念、善功德也是需要靠心的动转，才能够成就。所以心动转不一定就是坏的，你要成就功德心也是需要动转的，要不然就死死的也不会有任何的功德产生。接着下一页，91页。
寻与伺二法，都是用思心所跟慧心所的一分为体，而两者的差别是：在意识所缘的名言与境相上，有深推度及不深推度的差别。这以思心所为体的是不深推度，称为寻；以慧心所为体的是深推度，称之为伺，此二种在义理上就是有这样的类别。如果离于思与慧这两个心所，那么寻跟伺这两个法，其体性之类别，便不可得。换句话说，就是寻跟伺的体性、类别，完全依于思与慧而定。
好，接着看下面一条注释。“二各二”。这唯识学的那个偈子就是这样子，你若不看注释的话，那一头雾水，对不对？二就是此二心所，也就是寻跟伺啦。各二，各皆有二种性，这样子。下面的二是二性，上面的二是二心所，这两个心所皆有两个性。
依《成唯识论》来说呢，有一家说：这意思是指寻与伺各有染污及清净二类的差别。也就是清净寻跟染污寻、清净伺跟染污伺这四种。第二家则说：这种解释不合正理，因为悔与眠也有染、净二种，岂只是指寻跟伺而已？而应该说：正如前面所说的贪、忿等诸染心所一样，有根本烦恼与随烦恼性，同样的，这寻与伺二法呢，也各有不善与无记，甚且也各有现行的缠与种子的随眠。这个随眠呢，随的意思是随逐，随逐什么？随逐众生，也就是这些烦恼生生世世都跟着你跑，叫随逐众生。眠呢？眠伏于八识，所以他沉潜在八识里面。
缠跟随眠也都是烦恼的另外的名字，异名。但这个缠是指现行，他现行他会缠住众生的心，令他不得自由，所以叫缠。随眠呢，是种子，种子就是习气啦，他就是随逐众生眠伏于八识，对不对？所以他是种子，他是潜伏的。所以用生物学就是说，随眠是隐性的，缠是显性的，隐性的种子是习气，称为随眠，他如果现出来的叫作缠，他是现行的。那这个缠我们刚刚讲过有八缠，对不对？就是嫉、悭、悔、眠、昏、掉加上无惭、无愧。
那随眠有六随眠，有七随眠，有十随眠，乃至于有九十八随眠。六随眠就是六根本烦恼啦，就是贪、瞋、睡、掉、疑、恶见，这是六随眠。
七随眠呢？七随眠就把贪、瞋、睡、掉、疑、恶见的这第一个贪，扩充为两个：欲贪、有贪，所以贪就变成两个，欲贪跟有贪，所以就变成七个随眠。欲贪是什么？欲贪就是欲界贪；有贪是什么？有贪就是色界、无色界贪。所以把三界的贪分两个，一个是欲贪，一个是色界、无色界的有贪，这样子。
然后十随眠，再把欲贪、有贪、睡、掉、疑、恶见的那个见字再把他变成五见，那就变成十个了，就是把恶见变成身、边、邪、见取、戒禁取这五个，总共就十个了：欲贪、有贪、睡、掉、疑、身（见）、边（见）、邪（见）、见取（见）、戒禁取（见），所以这就是十随眠，这样子。这身就是身见，边就是边见，邪就是邪见，见取就是见取见，戒禁取就是戒禁取见，就都加个见就对了。就是从恶见把他化成分开来讲，广说变成身、边、邪、见、禁。
身见就是有身见，认为身是实在的，所以就身见；边见就是有无见，也就是断常见，就是两边之见，有见或是无见，断见或是常见，都一样叫作边见；邪见就是断灭恶见，叫作邪见；见取见就是依见而取某些法叫作见取见，譬如说道教修阳神出窍、阴神出窍，认为那样是证道的一个境界，那叫见取见，乃至于外道说要跟神合在一起，那个也是见取见；那戒禁取呢？戒禁取就是说持邪戒叫作戒禁取，因为这个戒是指如来戒，如来戒所禁取的事情而你去取，就是戒禁取。譬如说持牛戒、猪戒、狗戒、涂灰戒，这讲过了吧？乃至于拔发戒，每天要拔头发，你知道吗？你看多痛，剪头发是可以了，拔头发就很痛啊。然后猪戒、狗戒就是学猪、学狗，跟狗一样，那这个当作一种戒条，不这样作就犯了他们那个教派的戒，这就是戒禁取。所以种种外道的，印度很多的外道这种苦行都算作戒禁取之一。所以佛是智慧而且慈悲，你知道吗？众生乱修，认为那样子是在修福、修慧、修涅槃，可怜啊。所以佛慈悲，乃至于制戒说不可以这样作，这样作就犯了佛戒。
乃至于道教的乩童不是在迎神赛会上，拿那个针、球在身上打，打得满身都是血，拿那个刀在身上砍，砍得全身都是血，认为灵魂附体是一个很好的事情，那个算是戒禁取。以乩童来讲，乩童神灵附体为人治病，认为那个是好的，行善、救世啊等等，那是见取见，就犯了见取见。还有一些是道教，有一些是基督教，他们在聚会的时候，就摇摇晃晃，好像着迷了一样，有的还跳啊跳，认为那个是很好的境界，那就是见取见。乃至于你们看基督教大家手举起来身体晃动，啊...很陶醉的样子，神就在我身上，就在我旁边——见取见。所以光讲这些名词好像没什么用，要举出实例才知道，对不对？
还有呢，十多年前啊，快二十年了，应该是二十多年前了。那时候有一派在美国很昌盛，他们是从印度去的，他们叫打坐，为了要练悬浮（suspension）。悬浮是什么？就是坐着身体会离座而起，飞起来一样，停在半空中，这样子。听说如是啦，但是不是真的能这个样，不晓得。可是即使能这样又怎么样？也不怎么样嘛，跟断烦恼、了生死没有关系嘛，是不是？这是什么？那只是变把戏而已嘛，对不对？所以我那时候在庄严寺教洋人打坐，就有人去参加这个suspension，就是浮起来。有一个人曾经去学过这个，学了以后，他没办法浮起来，可是他常常坐了以后，就会一跳一跳这样子的，也没办法停下来，他一坐了以后就会一跳一跳的。有的呢，听他说就会跳下去跳到那个座下，就好像青蛙这样一跳一跳的，这样子。我说：那你学打坐学到跟青蛙一样，那有什么用呢，对不对？学打坐修定是要定下来，不是要一跳一跳啊。那我看他常常一跳一跳的，自己很苦恼，你知道吗？他自己也很苦恼。那旁边人看了也感觉受他打扰，也很懊恼，我就拿那个香板就往他头上一敲，从此以后他就不敢跳了。所以那个有点下意识了，你知道吗？那个是见取见，认为那个是一个善境界，事实上那个是末法时期的一种魔障之一，邪魔外道。
好，我们今天讲到这里为止。今天蛮有一点进度啊，可是虽然蛮有一点进度，但是才讲四页，我认为讲的很多了，怎么这样，只有四页。好吧，回向：
愿消三障诸烦恼 愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除 世世常行菩萨道
唯识三十论颂义贯详解