八识规矩颂义贯引言修习唯识学的研读次第 八识规矩颂是玄奘大师的作品。大师致力于译经弘法数十年，其所译经论之范围几无所不包，尤其是翻译他最专长的法相唯识之学，更是对大乘佛法的一大贡献。而八识规矩颂则是大师在译经数十载之后，将其在唯识学上的心得之菁华笔之于书，以为后世习唯识者扼要之开示。 一般学唯识学的人，于初发心时，多半先读八识规矩颂，这表示本颂历来广受学者喜爱，不过这也可能是因为本颂颂文短，且其名称规矩颂平易近人，因此很容易被误以为是唯识学初基的入门之书;其实这是误解。这正如般若心经一样，因为经文篇幅小，而且译文极其畅顺，读来朗朗上口，因此也为一般初学者所钟爱，而且也因此以为般若心经是初基学佛入门的经典;其实大谬不然。八识规矩颂与心经一样，都是表面上看来很简单，其实都是在阐发佛法中最甚深、最究竟的道理，只不过心经是从性上来说，而八识规矩颂却是从相上来~ 讲;而且二者都是从最基本的道理讲起，最后都是入于最甚深的真如究竟之理。附及，关于般若心经的究竟圆满之旨，请参阅拙著心经系列初版三刷跋文:空义再释p.213p.224再者，此一经一颂，正好都是玄奘大师的作品──一 为译作，一为著作。基于以上的道理，故佛弟子若想有系统地研习唯识学，初学者，最好是先从 大乘百法明门论下手，再看大乘广五蕴论，然后再研读因明入正理论、唯识三十论颂、这时再研读八识规矩颂就比较清楚;接下来可研习:观所缘缘论、六离合释、具舍论此书是要精通大小乘法相学的必读之作、解深密经、瑜伽师地论、摄大乘论等。若依如是次第研习，应会比较有头绪。此系敝人的一点心得，不揣孤陋，野人献曝，不尽之处，还祈方家大德海涵。 释成观谨识于美国·遍照寺二○○六年九月四日121 八识规矩颂 颂凡情 性境现量通三性 眼耳身三二地居 徧行别境善十一 中二大八贪瞋痴 五识同依净色根 九缘七八好相邻 合三离二观尘世 愚者难分识与根 颂圣果 变相观空唯后得 果中犹自不诠真 圆明初发成无漏 三类分身息苦轮 颂凡情 三性三量通三境 三界轮时易可知 相应心所五十一 善恶临时别配之 唐三藏法师玄奘造颂21 212 八识规矩颂 性界受三恒转易 根随信等总相连 动身发语独为最 引满能招业力牵 颂无漏 发起初心欢喜地 具生犹自现缠眠 远行地后纯无漏 观察圆明照大千 颂凡情 带质有覆通情本 随缘执我量为非 八大徧行别境慧 贪痴我见慢相随 恒审思量我相随 有情日夜镇昏迷 四惑八大相应起 六转呼为染净依 颂圣果 极喜初心平等性 无功用行我恒摧 如来现起他受用 十地菩萨所被机 颂凡情 性惟无覆五徧行 界地随他业力生 二乘不了因迷执 由此能兴论主诤 浩浩三藏不可穷 渊深七浪境为风 受熏持种根身器 去后来先作主公 颂圣果 不动地前才舍藏 金刚道后异熟空 大圆无垢同时发 普照十方尘刹中 八识规矩颂 八识规矩颂义贯 第一章释颂题 八识:众生之一心，以佛智观之，可析为八识，这八识即是心的主体又称为心王，这是依各识所在的位置与作用而区分。八识即:阿赖耶识又称藏识或本识，即第八识、末那识即第七识、又称第七意识，亦或简 称为意、意识、意识第六识，又称第六意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识以上五者又称为前五识。前五识加第六识，又常合称为 前六识。前六识加上末那识，又常称为前七识或七转识。 规矩:表示法则、轨迹、行相之定理。亦即，本颂是叙述这八种识的行相，或运作的轨迹以及法则，以这些识的运作有其一定的原则，故称之为 唐三藏法师玄奘造颂沙门释成观撰注规矩。因此，八识规矩，亦即是:八识运作的法则或定义。 颂:又称偈颂，通常为四个句子组成的韵文，类似汉诗中的绝句 或英国及波斯的四行诗Quatrain，是为佛经中说法的一个方式。梵文称为伽陀Gātha，分为两种: 重颂──梵文祇夜Geya，即佛在讲完经时，常在散文长行的最后，再附上一个偈颂，把前文的大义再以韵文叙述一遍，以方便弟子们受持，因颂文较短、字句整齐、又有押韵，读来朗朗上口，故易于受持，且印象深刻。法华经中每一品多有重颂祇夜。 孤起颂──梵文即是伽陀。有说伽陀不一定是四句为一颂，有的是二句、四句、六句、八句等，句数不定，然而多半是四句为一颂。此种颂文并非跟在长行之后，而是佛、菩萨在说法一开始时即先诵出颂文。而在颂文之后，有时说法者或造颂者并加上长行散文来解释这篇颂文之义，这么一来，此颂文加上长行便成为一篇最正式而完整的论，例如瑜伽师 地论、中观论、显扬圣教论等都是如此。然而有时造颂之论主，并未作长行的论文来解释颂文，因此便成为真正的孤起颂了，例如本颂八识规矩颂、唯识三十颂等。本颂共含十二颂，每颂四句，总共四十八句。 三藏法师:三藏，一切佛典分为三大部门称为:经藏、律藏、论藏。藏，宝藏之义。法师，以法为师，以法师人教人称为法师;亦即，以佛法自修、教他之出家众，称为法师。三藏法师者，即通达经律论三藏之法师。 玄奘:唐初人，西历602-664，留学印度十九年，译出经论七十五部，一三三五卷，为佛教最重要之译经师之一，亦是中国法相宗开启之人。附及，西游记中的唐三藏，是作者吴承恩杜撰的，完全与事实不符。须知西游记是一部讽刺及毁谤佛法的小说，不是弘扬佛法的小说，因为书中将三藏法师描述成一个脓包、听信谗言、欺压忠良的人常听信猪八戒的小话而整孙悟空;又将悟了空理的人比作猴子、受持八戒之人比作猪;故西游记实是一部谤法、谤僧之书;佛教中人不应以为它是宣扬佛法的著作，更勿以三藏取经之扮相，作为宣导或充实法会节目之资。 造颂:即颂文的作者，亦即是论主。 第二章释颂文 第一节前五识颂 1·颂凡情性境现量通三性眼耳身三二地居 注释 行别境善十一中二大八贪瞋痴 性境:在唯识学中，共有三类境:性境、独影境、带质境。兹释如下: 性境──性，是实之义，也就是实在、实有的根尘之境，如地、水、火、风四大，与色、香、味、触四尘或称四微;四大为能造，四尘为所造。这八法皆是有体的实相分，故称为性境;它们是从实种生，有实体用，故称为实。性境是前五识所缘之境。 独影境──即第六识缘无自体之法，例如缘空华、兔角等，或缘过去、未来所变之相分。独，因为只有第六识自己的作用:第六识的见分，缘自变的相分，故称为独。影，因为这个所缘之境，并无实质，只有影像，故称为影。 带质境──为介于性境与独影境之间。此为意识与前五识具起，于五尘境上，能分别方、圆、长、短、好、恶，以其有尘相之质可分别，故称为带质。又，第六意识取前五识落谢的影子，再加以分别其美、丑、好、恶等，以其所取的前五识落谢之影像中，本含五尘之质，现在六识缘这些影像，便间接地带有五尘之质，故称为带质境。带者，兼带、含有之义。故带质境是居于性境与独影境之间:因它不如性境之直接缘有本质的 尘境，又不如独影境的缘毫无实体的相分，而是间接缘含有本质相分的 心心所法。前五识所缘之境，即是有实质的相分境，亦即是性境。 现量:量，度量;凡一切可以见、闻、觉、知，可以测度、衡量的，都称为量。故量可说是可觉知之法。量有三种: 现量──现，即现前，亦即所谓当下之义。谓当下显现的各种境，不带 名言离于名字、言语、无筹度心不起分别、计着之心、亲得法体直接体得法之本然之性，称为现量，或现量境界。现在所说的前五识，就是现量境界。因为前五识对五尘，只有最基本的认知了别，这种认知系在根尘相接的第一刹那产生，是最原始、最素朴的认知，系毫不杂名言、乃至一切妄想、分别、联想、爱憎取舍、美丑妍媸等价值判断。只单 纯是对彼法本身本质的认知，称为现量。 比量──比，比类、比度。比度而知之量，称为比量。例如由远见有 9 1 8765432烟，而比知有火;由隔墙见角，而比知有牛，称为比量知，或比量境界。 非量──非，不正确、不实。错误的认知，称为非量。如心或心所，在缘境之时，作错谬的分别，其认知即与所缘的境之实在性相不符， 称为非量;简言之，即是错误的了别或认知。 通三性:谓前五识的性是通于三性。三性为: 善性──凡能顺益于今世并后世之事物，称为善性。顺益，是指顺于正理，益于自他。 恶性──凡能违损于今世并后世之事物，称为恶性。违损，指违于正理、损于自他。 无记性──对于善、恶二品，都不记别的，也就是说:不归属于善、也不归属于恶的事，可说是中性的事，称为无记性。 此句谓前五识是通于善、恶、无记三性的。因为前五识能助第六意识造作善恶业，若前五识所作事，与信等善心所相应，则属善性摄。若前五识所作事，与 无惭等烦恼或随烦恼心所相应，则属恶性。若与善、恶性具不相应，即是无记性摄。 眼耳身三:眼识、耳识、身识这三个识。 二地居:居，居住。二地，指三界九地中的下二地:五趣杂居地与离生喜乐地。三界九地表解如下: 三界九地 色界四地 离生喜乐地初禅天定生喜乐地二禅天离喜妙乐地三禅天舍念清净地四禅天 欲界一地──五趣杂居地 无色界四地 空无边处天初空天识无边处天二空天无所有处天三空天非想非非想处天四空天因为无色界的四天没有五根眼、耳、鼻、舌、身，所以五根只通于欲界与色界，亦即五根只在欲界及色界的五地才有。然而以五识而言，因初禅以上无段食，亦不受用欲界段食之杂气，所以初禅天中，鼻、舌二识已不现行，因此初禅天中只有眼、耳、身三识。若到了二禅定生喜乐地，则连外色、外声、外触之缘也都没有了，因此二襌天连眼、耳、身三识也都不起现行。至于三禅、四禅，则更是不起现行五识。 行别境善十一，中二大八贪瞋痴:这是说明与前五识相应的心所法，共有三十四个，包括:五行心所、五别境心所、十一个善心所、中随烦恼两个、大随烦恼八个、以及根本烦恼贪瞋痴三个。列述如下: 五徧行心所──作意、触、受、想、思。 五别境心所──欲、胜解、念、定、慧。 十一善──信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。因为欲界的善五识能与十善心所相应，唯除了轻安心所;初禅则其善眼、耳、身三识，也能与轻安的善心所法相应。又，因轻安是禅定中所生的善法，故只有禅天中才有，欲界的杂染心是没有的。 中随烦恼二──即无惭、无愧。 大随烦恼八──即掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。 以一切恶心中之五识，定有这中二大八随烦恼;如果是有覆无记心虽是非善非恶的无记心，但却会覆盖本心，则定有掉举等八大随烦恼相 应而起。又，随烦恼又称随惑。 贪瞋痴──这是六大根本烦恼贪、瞋、痴、慢、疑、恶见中的三项。 痴就是无明，与一切染心相应，故染污的五识都有贪心所:当五识缘欲界的顺于己情的五尘色、声、香、味、触时，便有任运的贪心所与之相应而起。反之，五识若缘违于己情的五尘时，便有任运的瞋心所与之相应 而起。众生入初禅定时，眼、耳、身三识便无瞋心所现行，只有贪、痴二法，但它们也变成不是恶法了，而转成有覆无记法。 义贯 前五识所缘的境在三类境中属于性境，前五识本身在三量中属于现量境界，而且通于善、恶、无记三性在三性法中都有五识。 前五识之中眼识、耳识、身识这三个识是在三界九地中的下二地五趣杂居地与离生喜乐地中居住的亦即，这三识只在下二地中才有，到了二禅天，便连这三个识也不起现行了。 心所法共有五十一个，而与前五识相应的心所法只有三十四个，包括:五 行心所、五别境心所、与善心所十一个，以及中随烦恼二无惭、无愧、大随烦恼八个掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，因为一切恶心中都一定有这十种随惑、并三种根本烦恼贪、瞋、痴，这些都是与前五识心王相应的心所有法。 五识同依净色根九缘七八好相邻合三二观尘世愚者难分识与根 注释 五识同依净色根:净色根，即胜义五根，约等于现代人所说的神经，例如眼根即视神经等。五净色根是第八识所执受的相分;净色根虽是色法，但并非外四大所造，亦非肉眼可见，故名为净色根。依这五净色根才能发起五识，故这五净色根称为发识的增上缘依。故说五识同依净色根， 意谓:前五识皆是以五净色根为发识的增上缘依。 九缘七八好相邻:这句是说明前五识生起，所需要的缘。九缘， 是指眼识生起所须具备的九缘: 空缘──即根境之间的空隙或空间。亦即眼根与色境之间必须要有适当的距离，才能看得到才能成识;距离太远不行，太近也不行。明缘──即光明，或光源，如日、月、灯等;要有光明才能见。根缘──即诸识所依之根;在此即指眼根不坏。 境缘──即诸识所缘之境;在此即指要有色境当前。 作意缘──此即五行心所之一;须有作意才能见。 分别依──即第六识;还须有第六识参与。 染净依──即第七识;亦须第七识参与。 根本依──即第八识;亦须第八识参与。 种子依──即诸识各别的亲种子。 眼识须依这九缘，才能生起。 七，指鼻、舌、身三识之生起，只须七缘，即九缘中除去明缘与空缘;空是指距离，因为鼻、舌、身三识是要根与尘相接触，所以根尘之间必须 没有距离空间，才能生起对香、味、触尘的了别。 八，指耳识须具备八缘，方得生起，八缘即在上面的九缘之中，除了第二明缘外，都须具足;因为耳识生起不须依靠光线，即使在黑暗中也可以闻声。 好相邻，正好相邻。 合三离二观尘世:这句颂是说明前五识缘境之时，有离与合 两种情况。合，即是根与尘相接触、相合;离即是根与尘必须分开、相离，有一段距离。合三，即指鼻、舌、身三识是于根尘合中了别;离二，是指眼、耳二识是于根尘相离中了别;因为眼见物、耳闻声时，不能太近，也不能太远，须在一段有效距离中，才能了别。此二种又称为合中知及离中知。观，即五识的能缘之见分所作之了别。尘世，即五识所缘的相分外五尘境。五根对五境时所生起之五识，虽也含有依于自性分别、任运而起的贪瞋痴，但因前五识并无第六识的缘虑之用，故其分别之中并不带有名言种种妄想分别之言说，亦不计执能缘之见分所缘之相分为内外法，故仍属现量。因此大佛顶首楞严经云:但如镜中，无别分析。圆 ...觉经云:其光圆满，得无爱憎。都是指五根与五识的现量境界而言。愚者难分识与根:愚者，指外道及愚法声闻。因为声闻人只断烦恼障，而不断所知障，以所知障不除，故仍为无明所惑，故称声闻乘法为愚法。难分，难以分别、分辨。为何声闻人难以分辨根与识呢?因为根与识所缘之境相同，而且两者于境上，皆是任运而转，不起计度分别，故皆是现量境，所以两者很难分别。又，声闻人不知根与识皆各有种子与现行，而以为根与识是互生的，因此难分辨彼此。其实，根的种现种子与现行，只能引导识之种现，故只能说根是生识之缘，但却不能说根 能生识，因为诸识自有能生之种子故。如果根与识，愚者不能分别，那么根与识究竟要如何分别?两者有何差 别?兹列述根与识之别如下: 色心不同──根是色法，为第八识之相分。识乃心法，即第八识之见分。此即是体不同:根体为色;识体为心。 三性不同──五根既是色法，且为第八识之相分，故与第八识同是无记性。而五识却具备了善、恶、无记三性。 用不同──根能照境，而识则能缘境，是为二者之功能不同。 义贯 前五识系同依五净色根皆以五净色根为生起的增上缘。眼识生起的条件是必须有九缘空、明、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子依具足;鼻、舌、身三识则须依七缘具足而生九缘中除去空、明二缘，耳识须依八缘具足而生除去明缘，此三 依 类识生起的所依缘之数目正好相邻近。 根与境相合时才能了别的识有鼻、舌、身三识;而根与境相 离时才能了别的有眼耳二识;前五识即是以此二种方式而观见五尘之世界。 除了有智者秉如来大乘教外，其余的外道与声闻等愚法者则难 分辨五识与五净色根。诠论 说眼识要具备九缘才能生起，这代表什么意义呢?这表示:一、识是内外之众缘和合才能生起。二、眼识生时，不只单单一个眼根就能生起，连第八、第七、及第六识等也都要参与，才能生起眼识。 2·颂圣果 变相观空惟后得果中犹自不诠真 圆明初发成无漏三类分身息苦轮 注释 变相观空惟后得:变相，变带己相，即谓前五识于自识变起真如的相分。观空，变起真如之相后，而观二空之理。后得，即后得智。 后得智表示即非根本智。根本智与后得智皆是无分别智合于真如之智的一种，故根本智又称根本无分别智，后得智又称后得无分别智。 后得智是在根本智之后得的智，故称后得。后得智又称俗智、 如量智等，佛菩萨起于大悲救度众生时，即是依此后得智而作种种度生之事。摄大乘论释十二曰:根本智之依非心、非非心;后得智则依止心故。二智对于境有异:根本智不取境，以其见境智无异故;后得智则取境，以其后见境智有异故。根本智不缘境，如闭目;后得智缘境，如开目。同上四曰:如来本识永离一切解脱障及智障，此识如来本识或名根本无分别智，或名无分别后得智。若于众生起利益事之一分即名为俗智;若缘一切无性而起之一分则名为真如智根本智。此俗智与真如智二者，合名为佛之应 身。由是可知，佛的三身之一的应身即是由此二智根本智与后得智所成者。 果中犹自不诠真:谓对前五识而言，即使行者到了佛果位上，仍然不能亲证真如法性。果，指佛果。诠，即证。真，真如体性。 圆明初发成无漏:圆明，指大圆镜智。此谓前五识在行者未成佛之前，一直都是有漏的，必须等到金刚道后，第八识转为大圆镜智的当时，前五识也跟着转为无漏究竟清净。因此说五八果上圆前五识与第八识 要到了佛果位上才圆满转为无漏。 三类分身息苦轮:三类分身，观佛三昧海经云:佛之化身 有三类:一、大化身，谓如来为应十地以前菩萨等尚未到达十地的诸大菩萨等，演说妙法，令其修进，而趋向于佛果菩提故，佛即化现千丈之大身也。二、小化身，谓如来为应二乘、凡夫，而说四谛等法，令其舍妄归真，而得开悟，故化为丈六之小身也。三、随类不定，谓如来誓愿弘深，慈悲普覆，随诸有情之种类，有感即应，或现大身，满虚空中，或现小身，丈六八尺等。如是三类化身，乃如来大智大悲，为度众生、息止生死苦轮所现者。附及，今时有诸学唯识者，竟依世智辩聪，不顺经教，而诋毁如来之三身四智系世人将如来神格化，此类无信之辈，作如是言说，既谤佛果法身功德，又毁经法，成一阐提人不信佛正法之人，实是恶知识，幸诸佛子勿为其所惑。 义贯 于修行中，前五识于自识变起真如相分，以观于真如中的人我二空之理，但依此观所得之智惟唯是后得智所摄，非根本智摄。以此五识即使至于佛果位中，犹自不得亲诠真如体性;故前五识在未成佛前，一直是有漏的，要等到金刚道后，第八识的大圆镜智之 圆明最初发起的当下，五根与五识亦跟着同时转成无漏，而其相应心品亦转为成所作智;此后即能于尽未来际，十方界，示现三类不思议之分身化身，度脱众生息彼生死苦轮。 第二节第六识颂 1·颂凡情三性三量通三境三界轮时易可知 相应心所五十一善恶临时别配之 注释 三性三量通三境:通，此颂文以通字贯串三性、三量、及三境，意指第六识于三性、三量、三境都是通的。性通指境与量;境，单指所缘而言。量单指能缘而言。第六识又称意识，或第六意识。 三性:善性、恶性、无记性。善，顺益之义，指顺于正理，益于自他。恶，违损之义，指违于正理，损于自他。无记，于善恶品，皆不 记别不属善恶，不能记在善或恶项之下。成唯识论云:能于此世他世顺益故，名为善。又云:能于此世他世违损故，名为恶。第六识的能缘与所缘之性，通于善、恶、无记:若第六识缘善境时，则能缘之心即属善性;若第六识缘恶境时，其能缘之心即属恶性;若缘无记境时，能缘之心即属无记性。故第六识通于三性:有善性的第六识、有恶性的第六识、也有无记性的第六识;亦即，第六识可起善性、恶性、或无记性之念，端看它所缘的境是什么:若第六识所缘之境是善性时，便有信、惭、愧、无贪等善心所与之相应而起，此时第六识便成为善性。若第六识所缘境是恶性时，便有贪、瞋、痴等根本烦恼，以及忿、恨、覆、恼等随烦恼与之相应而起，这时第六识便成为恶性。若缘无记境时，亦如是。 三量:即现量、比量、非量。现量──谓显现众境，不带名言，没有筹度心无妄想分别，称为现 量。比量──比类而知之量;类似逻辑中的推论。例如远见有，比知有火;见今世造恶业，比知来世受苦报。非量──谓心心所在缘境的时候，作错谬的分别，因此其认知不合于所缘境的真实状况，称为非量;简言之，即是错误的了别或认知。 之所以说第六识通于三量，因为依其所缘，共有以上三种量。再者，第六意识依其运作方式而有五种: 明了意识──又称五具意识。因为此识系与前五识具时而起，而令心对于所缘境之好恶、长短、方圆等，一一皆能明了分别、进而取境，故称为明了意识。此明了意识通于现、比、非三量。 散位独头意识──此为凡夫在散乱位中，其意识不与五识具起，亦即不缘现前之五尘境，而是独自散乱、纷杂地遍计现前所没有的诸法，例如作白日梦，或缘空华、水月等不实之自心现相，或缘过去、现在、未来一切无实体之法，然其状态，既非在禅定中，亦非属梦境，有如想入非非，称为 散乱独头意识;此意识即通比量及非量。 定中独头意识──独头，指只有意识单独在运作，而没有其他识参与 其工作亦即不与前五识中任何一个识具起;因为在定中，前五识都不起现行没有起来活动，只有意识自己在单独运作，故称为定中独头意识。定中独头意识系缘定中所观想之境，例如观佛相好、观净土庄严、或不净观等事，或观无常、苦、空、苦集灭道等理;此时不论其所观者是理还是事，都属于现量境摄。 梦中独头意识──人于睡梦之中，前五识亦不起现行，此时第六识单独缘于梦中自心所现的境界，这纯粹属于非量。 狂乱独头意识──疯狂之人、或患热病、或用迷幻药等者，其心所缘之境于五根中狂乱而起，意识起而缘之，此唯是意识计之非量。 由是可知，第六识不论其作用之情状如何，皆通于现、比、非三量。三境略释如下: 性境──有实质之境。 独影境──无实质之境，如空华、水月等境。 带质境──介于性境与独影境之间，系以心缘心，或以心缘色，而间接带 有本质之境，故称为带质境。三境的解释详如上说。 三界轮时易可知:三界，欲界、色界、无色界。轮，轮转。此谓以第六识功能显胜，通于三性、三量、三境，故能造作种种业，力用强大;因此凡夫众生处于三界受轮转时，此第六识最容易了知看得出来，意即:若入圣位，不入三界轮转时，第六识的行相转为微细，便不是那么粗显易知了:由于凡夫在三界中造善、造恶时都要依赖此第六识故，因此此识之行相粗显，很容易被觉察到;这尤其是指相对于第七及第八识之行相幽隐、微细深沉难知而言。 相应心所五十一:与第六识相应的心所最多，所有的五十一心所都能 与之相应。相应有五义: 时──谓心王与心所同时起;同时具起是相应最重要的意义。依──心王与心所的所依根为同一个。 缘──心王与心所同一所缘境。 行──心王与心所的现、比、非三量之行相具同。 事──心王与心所皆各有自证分体事。 心所有三义: 恒依心起:因为心所必须要依于心王才能生起。与心相应:若不与心王相应，就不能称为心所。系属于心:心如主，心所如其仆从。 心王即八种识;心所又称心所有法。心王是体，心所是心王的作用，故属于心之所有，故称心所有法，简称心所或心所法。心所法共有五十一个，分为六大类: 五行──作意、触、受、想、思。 五别境──欲、胜解、念、定、慧。 十一善──信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行 舍、不害。 六烦恼──贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。二十随烦恼──忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无 愧、掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。四不定──悔、睡、寻、伺。 第六识与这一切心所总共五十一个，全都能相应，可见这第六识的神通 广大。附及，关于五十一心所，请参阅拙作大乘百法明门论今注 P.23 P.92 善恶临时别配之:此谓虽然第六识可缘一切，且与一切心所法都相 。 应，但它的善恶性，却要看它在缘境的当时，根据其相应的心所的善恶等性，再临时依现况而决定。 即成恶性。 义贯 第六识之性为善、恶、无记三性都有;其所缘之境界为现、比、非三量皆摄;由于第六识最为明利，故能通缘性境、独影境、与带质境三境。 以第六识能造作各种业，行相明显、功能殊胜，故凡夫于三界中轮转造业时，此识是最易可觉知的，而其他诸识的行相就 不是那么明显、易可觉知。 至于与第六识相应同时具起、同依、同缘、同行的心所法， 则全部的六类五十一个心所皆与之相应;然而第六识之性究竟是属于善、恶、或无记性，则须到临缘境之时，才依据其相应心所之性而各别配之:亦即，第六识缘善心所时，即成善性;若缘恶心所时， 性界受三恒转易根随信等总相连动身发语独为最引满能招业力牵 注释 性界受三恒转易:性，指善、恶、无记三性。谓第六识若与信等善心所相连，则为善性;若与根本烦恼、随烦恼相连，则为恶性;或有时并不与善、恶相连，而与行、别境等相连，便成无记性。因此说第六识在三性中，常常转变。易，变也。 界，指三界。第六识有时缘欲界，有时缘色界，有时缘无色界;故第六识在三界中也是常常改变的。 受，指五受: 苦受──领纳违境，逼迫身心，称为苦受。乐受──领纳顺境，身心愉悦，称为乐受。 舍受──领纳中性境，不苦不乐，称为舍受。 忧受──此为从苦受中再分出;忧并非很强大的苦，但是它的行相深 长、细密，容易令人受困。 喜受──此为从乐受中再分出;乐受之强烈而且短暂者，称为喜受。 第六识在五受中也是常常转变的;故地藏经中说:一切众生性识不定。根随信等总相连:根，指根本烦恼，即贪、瞋、痴、慢、疑、恶见六大烦恼。随，指二十随烦恼。信等，指十一个善心所。总相连，谓第六识与六根本烦恼、二十随烦恼、及信等十一善心所，总是相连在 一起，而成善性或恶性等。 动身发语独为最:动身，驱动身业。发语，发起语业。 最，最强有力。谓第六识在发动身、语二业的力用上，于八识中，此识最为强盛。也就是，在造善造恶方面，第六识之功能强于其他诸识。 引满能招业力牵:引，即引业。谓能招第八识，牵引异熟果，称 为引业。满，为满业。谓能招前六识，满异熟果，称为满业。牵，牵引。谓第六识所造之引业与满业，能招感异熟果，牵引众生，生于六道。 义贯 第六识在善、恶、无记三性、及欲、色、无色三界以及苦、乐、忧、喜、舍五受这三类法中，恒常转变改易。第六识与六根本烦恼、二十随烦恼、及信等十一善心所总是相连而成其善、恶性。 第六识于驱动身业、发起语业之力用方面，于八识中，此识独为最强胜;其所造之引业与满业能招感异熟果，其业 报之力则能牵引众生，生于六道。2·颂无漏 发起初心欢喜地具生犹自现缠眠 远行地后纯无漏观察圆明照大千 注释 发起初心欢喜地:发起，指第六识转为妙观察智，因为此智是在四智中最先转成的，故称为发起。欢喜地，即菩萨之初地，以菩萨于此地中，最初见道，初见真如本性，故大欢喜，名欢喜地，又称为见道位。 初心，以每一地中都有入、住、出三心，故初入地时称为初心;在此则指欢喜地的初心菩萨刚入初地时之境界。此句谓:第六识发起妙观察智时，是在菩萨登欢喜地的初心之时。也因此可知，要到初地菩萨位时，才能转第六识为妙观察智，以于菩萨初地，见真如本性，顿离一切见、一切分别，第 六识的妄想心都息止，唯依于真如，故能依于真如之真见，来观察一切世出世间，此即为转第六识成妙观察智之境界。 具生犹自现缠眠:具生，指具生我执与具生法执。谓登初地后，第六识的分别我执与分别法执虽断故不再妄想分别，然其具生我执与具生法执仍在。现，现出。缠，即现行烦恼，以现行烦恼缠绕不去，故称为缠。眠，即烦恼习气种子，以烦恼种子，犹如睡眠一般，眠伏于心中故。此谓:此时虽然分别的我法二执已断，但具生的我法二执的种子与现行，依然显现出来，仍未断除。 远行地后纯无漏:远行地，即菩萨第七地。后，指从第八地起，以至于等觉。纯无漏，谓第六识要到菩萨第八地起，才能转成纯无漏，在此之前都仍是有漏的。因为转智转识为智分为上、中、下三品;初地时之转智，为下品转智，仍有具生之我、法二执之种、现、缠、眠;第二地至第七地，为中品转智，渐伏、渐断具生之我法二执，仍为有漏; 第八地至等觉，是上品转智，才登于最极，转成无漏。 观察圆明照大千:由于第六识已成就上品转智，纯是无漏，故能观察 圆满、明净、普照大千世界，而随应说法度众生。 义贯 第六识转而发起妙观察智时，为在菩萨登于初心欢喜地时。此时第六识之分别我法二执虽断，然其具生之我法二执犹自现出有缠绕现行与眠伏种子存在，尚未断除，是为下品转智。 菩萨第七远行地后的第八地至于等觉，在这段期间，第六识渐转成纯无漏，是为上品转智。由于已经成就纯无漏的上品转智，故能观察 圆满、明净，普照大千世界，而随应现身说法度众生。 注释 第三节第七识颂 1·颂凡情带质有覆通情本随缘执我量为非 八大行别境慧贪痴我见慢相随 带质有覆通情本:带质，谓第七识所缘之境只有带质境含有尘质的境。有覆，即有覆无记性，为两种无记性之一;盖无记有两种: 有覆无记──以其是无记性非善非恶，故不会引生异熟果，但却会盖覆圣道、遮蔽心性，故仍属不净法。 {{4.3.2.1. 无覆无记──又称净无记，即纯粹之无记性，以其不覆圣道、不蔽心性，故并不属于不净法。 欲界的无覆无记又有四种。今总将无记性表列如下:有覆无记 无记 无覆无记 异熟无记──即指异熟生心、或报生心;为依前世招感果报之心。 威仪无记──又作威仪路无记，即威仪心、威仪路心;乃引起行住坐卧之威仪动作、或 通情本，这是解释第七识的带质境的:情，指第七识的见分，乃能缘之心，以其恒起执故，故称为情。本，指第八识的见分，是第七识见分的所缘境;第七识见分念念缘此第八识见分，并执为我，而此第八识见分是本质故，故称为本。以第七识的能缘之情执，缘第八识本质的见分，中间变起相分，即带有第八识见分的本质，故称带质，因此称为通情本。换言之，即第七识我执的妄情，和第八识的见分本质相通。 随缘执我量为非:随缘，随其所缘;第七识所缘者即第八识之见分。执我，第七识恒妄执第八识的见分为我。量为非，谓这妄执之量是为非量;因为非我计我，故是非量。 八大行别境慧:这是指出与第七识相应的心所，共有三类: 八大──即八大随烦恼:掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散 乱、不正知。这八大随烦恼全都与第七识相应。 徧行──即五行心所:作意、触、受、想、思。这五行心所全都与 缘此动作之心。 工巧无记──又作工巧处无记。即指工巧心、工巧处心;乃身语所表现的工巧如工 艺、绘画、诗歌等、或缘此之心。 通果无记──又作变化无记。即指能变化心、变化心、通果心。乃起入定、得神通自在 作用之心。第七识相应。 别境慧──此谓，在别境中，只有一个慧心所是与第七识相应的。 贪痴我见慢相随:此谓与第七识相应的根本烦恼则为:我贪、我痴、我见、我慢四个。兹略述于下: 我贪──即是贪爱，对于所执的我第八识之见分，心生爱着，称为 我贪，亦名我爱，为与前六识的贪心所同类;但不同的是:前六识系兼缘内外，其贪心所偏重于对适意的境缘而言;而第七识的贪心所则是只对第八识计为内我之贪爱。 我痴──又称无明，为迷惑事理与缺乏智慧之谓。指第七识不了第八之体，本无实我，却执其所妄计之我为实，因而迷于无我之理。故此我痴实是前项我贪之因。 我见──谓第七识不了第八识本非是我，而对它起我之见，称为我见;此我见是以见惑中的萨迦耶见有身见为主。 我慢──第七识由执第八识为我，遂恃此我而起慢心，骄矜自大，凌犯他人。因为凡夫人之性，皆是有我、皆是自我中心，且此我一定比他人来得重要、了不起;这就是凡夫人的我慢心在作祟。 与第七识相应的这四大烦恼我贪、我痴、我见、我慢，简言之即是:因计我而起贪，因迷我而起痴，因执我而起见，因恃我而起慢。 义贯 第七识所缘之境在三境中属于带质境因为它带有第八识见分的本质;第七识之性在三性之中属于有覆的无记性。由于第七识自所变现的相分是通于其见分之情执，并含带着第八识的见分之本质，故第七识之相分是属于真带质。 第七识恒随其所缘而妄执的第八识之见分为我，故其量为非量因为第八识的见分乃第八识之所变现，并非真我。 与第七识相应的心所法计有:八大随烦恼掉举、昏沈、不信、懈 怠、放逸、失念、散乱、不正知、五行心所作意、触、受、想、思，但于五别境中只有慧心所是与之相应的;与第七识相应的根本烦恼则有四个:我贪、我痴、我见、与我慢，这四大烦恼总是与第七识相随的。 诠论 第七识又名末那识、又名意、或意识、或第七意识等。 恒审思量我相随有情日夜镇昏迷四惑八大相应起六转呼为染净依 注释 恒审思量我相随:这句颂文是阐述第七识的自性与行相都是思量，且恒常随着第八识的见分，执之为我。成唯识论云:以思量为性 相者，乃双显此识之自性行相，因为第七意末那识为以思量为其自性故，即复用彼为行相故其自性是思量，其行相也是思量。由斯兼释所立之别名，能审思量名末那故因此就以能审思量来当作 末那这个别名的解释。在未转依位未转识为智之前，第七识恒审思量所执的我相，即使到了已转依位，亦转而审思量无我相故。由是可知第七识的行相主要是思量，故又称为思量识。又，思量者，思虑度量也，而其所思虑度量的对象，主要是我相。第七识的思量之特点在于恒审;恒，恒常;审，审察。诸识的思量功能，以恒审分析，共有四种差别: 恒而不审:此指第八识，因第八识体是恒常不断的，然而它并不执自体或它体为我。 审而不恒:此指第六识，因第六识虽亦审思有我，但却不恒常，因为第六识是念念生灭的。 不审不恒:此指前五识;前五识既非恒常，亦不审思而计我。 亦恒亦审:此指第七末那识，因末那识恒常审思第八之见分为我。这恒审思量为我，很像笛卡尔的我思故我在，执能思者为我;亦是楞严经中，阿难所计以能推者为心;于此经中，阿难云:如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。在此阿难所说的推，即是审 思 我相随，谓与所计执的我相随，指第七识始终执第八识之见分为我， 无时或断。 有情日夜镇昏迷:有情，即众生。镇，常、长，表示长时 间，如言镇日、镇日价，即整日、全天候。昏迷，以计执我，故成自我中心，因而日夜追逐五欲六尘的目的，都是为了满足这虚妄计执的自我，因此镇日里都是智昏情迷。 四惑八大相应起:四惑，我贪、我痴、我见、我慢。八大， 八大随烦恼。起，生起。因第七识总是有这四个以我相为本的本惑根本烦恼相应而起，故称为我执中心。 六转呼为染净依:六转，六转识，即前六识，因为前六识系依于第八识体，而展转生出，故称为转识。前七识亦如是，称为七转识。呼，称为，当作。染净依，显扬圣教论云:应知此意末那通染不染故。而前六识于染净位中，必以第七识为所依根，因此对前六识而言，末那识为其染净依，不论在染法中或净法中，第七识总是前六识之所依。又，以第七识在有漏位时，内常执我，且常与四本惑、八随惑相应，故令所依的前六识念念成染。若第七识入于无漏，转染成净时，它便由原来的恒思我，而转成恒思无我的净法，也因而令依于第七识的前六识念念成净;故说第七识是前六识的染净依成为染法或成为净法的所依。 义贯 第七识恒常审察思量第八识的见分为我，且始终与此妄计的我相相随，无时暂舍。一切有情为满足此虚妄之自我，而日夜驰逐尘境，镇日智昏情迷，不能自拔。由于贪、痴、见、慢四根本惑及八大随惑掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知恒常与第七识相应而起故，六转识前六识即 称呼这第七识为其染净之所依。 2·颂圣果 极喜初心平等性无功用行我恒摧 如来现起他受用十地菩萨所被机 注释 极喜初心平等性:这句颂第七识的下品转智。极喜，即极喜地，亦即菩萨初地，又名欢喜地;以初见真如故，生大欢喜，故称极喜。初心，即入、住、出三心中的入心，也就是初入地时。平等性，即平等性智。谓第七识于菩萨初地之初心时，以见真如平等，诸法无我故，便能舍对我相的执着，而转为平等性智。故说:六七因中转;因中，即因位中，也就是在菩萨位中。菩萨在入初地之前，以第六识作生空观，观众生空或人空，即无我相;但一直要到初地，破除分别的我执、法执二障，因b.a. 此平等性智方得现前;故说分别二障极喜无。然而因为具生的我、法二执全未破故，只得证下品转智。 无功用行我恒摧:这是颂第七识的中品转智。无功用行，这里指第七远行地的无功用行。从第二地起至第六地，作人法双空观观人空、法空，渐次断除第六识与第七识的具生我、法二执，故说六七具生地地除。 我恒摧，此我，即我相，指第七识之具生我执。恒，永远。 摧，摧破，断除。谓直到第七地的无功用行，破除第七识对藏识第八识的执着，方永远断除具生我执，故说我恒摧。以上为中品转智之行相，因为仍有具生法执尚未断除故。 如来现起他受用:这是颂第七识的上品转智。在初地时，修生空观，得下品转智，断分别我执;从第二地到第六地，修人我双空观，断分别法执;至第七地无功用行，断具生我执，于是得中品转智。此位则为上品转智。如 来现起，谓行者修到与如来同证的究竟位中，一切烦恼障与所知障都断除，具生法执断尽，平等性智方得圆满现起。 他受用，指如来的他受用身，为如来的三身之一。如来三身，依十地经论为:法身、报身、化身;依瑜伽师地论则为: 自性身──亦即是法身;以诸佛如来具无边真常功德，达一切法平等实性。 受用身。又分为二种: 自受用身──诸佛如来修习无量福慧，起无边真实功德，恒自受用广大 法乐。 他受用身──诸佛如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住 十地大菩萨众显现大神通，开示无上妙法。 变化身──诸佛如来以不思议神力，变现无量，随类化身，居净秽土，为 未登地诸菩萨众及二乘等，乘其机宜，现通说法。 又，据密教大日经，则大日如来有四种法身:自性身、受用身、变化身、等流身。因为显教的变化身这一词中，表示佛所变化之身包含仍现佛相之身，以及随众生类、示同其相之身。而密教则将这两种分开来:变化身仍是佛相之身;等流身则为佛随九界众生，而示现等同其流类之变化身，称为等流身。故知三身四智，为佛累劫勤苦修行所证之不可思议功德，因此，不惴赘言:有善根智慧之人，切莫听信末世愚痴之妄人，谤佛果功德，言此是将佛神格化。彼等妄人，自心不敬不净，妄欲以凡夫有限有漏之知见，而蠡测佛智，犹之以蠡测海，邈不可得。有智之人当知其二障深重，虽云学佛，而实谤佛毁法，妄造无间重罪，可悲可愍。 十地菩萨所被机:被，含摄。机，根机、当机。此谓佛所现起的他受用身，其所含盖之机宜，为第十地的大菩萨。 义贯 于菩萨初地极喜地之初心中，修断分别我、法二执，因而在此时第七识方得初转为平等性智，此为下品转智。到第七地的无功用行时，修断具生我执，此时方令第七识所执的具生我相恒久被摧破，永不再生起，此为中品转智。 从第八地起直至如来地究竟位中，具生法执才断尽，到此平等性智方得圆满，于是得现起种种他受用身，居于纯净土，现通说法。此为上品转智之相。 第十地的菩萨众，是佛如来现他受用身说法的所被之当机，如来现大身，为彼开示微妙大法，令彼受用无上法乐，悟入如来所行 境界。 注释 第四节第八识颂 1·颂凡情 性惟无覆五行界地随他业力生 二乘不了因迷执由此能兴论主诤 性惟无覆五行:这句颂是显示与第八识相应的心所，只有五个行心所。惟，与唯同，只是。无覆，指无覆无记;谓第八识之性，为非善、非恶，也非有覆，而是无覆的无记性，而与其相应的心所，只有五行:作意、触、受、想、思。 界地随他业力生:界，三界。地，九地。随他业力生， 谓第八识为异熟果之总报主，于三界九地中，任随他夙世引业之力而受生于五趣之中，而第八识本身自己却丝毫作不了主。 二乘不了因迷执:二乘，声闻乘与缘觉乘。不了:了，完全明了，或了悟。此谓二乘之人由于智浅，故不能了悟此藏识。迷执，此指二乘迷执第六识为能受熏持种，而不了第六识乃审而非恒，以其有间断，故实不能受熏持种，亦非异熟之总报主。解深密经云:阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。 由此能兴论主诤:论主，指此颂文之论主，即玄奘大师本人。谓本论主为破二乘之迷执，故依理而提出议论。 义贯 第八识之性属于非善、非恶、亦非有覆无记、故惟是无覆无记性;与第八识相应的心所只有五行心所作意、触、受、想、思。 第八识于三界九地中但任随他夙世善恶引业之力牵五四三二一 引而受生轮转于五趣。 二乘之人以浅智而不了此第八识才真正是众生异熟果之总报主， 因而起迷执误以第六识为能受熏持种。由此因缘能兴此论主依理而与之诤辨而破斥之。 诠论 为何第八识不能与别境等心所相应?成唯识论云:如何此识非与别境等心所相应?曰:因为第八识与别境之性互相违故。谓: 欲之性为于希望获得的所乐事上运转;但此第八识为任运于业，且无所希望，故第八识不与欲心所相应。 胜解之性为于印持决定事上转;但此第八识之性别瞢昧，无所印持，不印持决定任何法，故第八识不与胜解心所相应。 念之性为唯明记及在曾习事上转;但此第八识之性是昧劣的，且不能明记，故第八识不与念心所相应。 定之性为能令心专注一境;但此识第八识则任运在刹那间即别缘他法，故第八识不与定心所相应。 慧之性唯简择，于得等事上转;但此第八识唯是无记之异熟性于法无简择性故，与善及染污等法亦不相应;然而恶作悔等四不定心所虽是无记性者，但因有间断故，且定非异熟，故第八识不与慧心所相应。 浩浩三藏不可穷渊深七浪境为风受熏持种根身器去后来先作主公 注释 浩浩三藏不可穷:浩浩，形容第八识深广犹如大海。三藏指藏识之能藏、所藏、执藏三义，兹略释如下:能藏──是指第八识能执持、能藏众生无量劫来所作之一切善恶种子;是故能藏是依第八识本身的持种功能而言。 所藏──这是指第八识受熏的功能，是从前七识的立场来看的，因第八识能受前七识之熏习，而成就善恶种子。 执藏──又称我爱执藏，专指第七识念念执第八识为我，心生贪爱，执持不舍，故称执藏。 第八识以有此三藏之义，故称为阿赖耶识。阿赖耶Alaya为梵文，汉语之义为藏，故第八识又称藏识。简言之，此三藏即是第八识主要的三种性能:持种、受熏、被执为我。 不可穷，以第八识深广如大海，故除如来外，无人能穷其边际。渊深七浪境为风:渊深，谓第八识其深如渊。七浪，七识 浪，这是将第八识比喻作大海水，而七转识即是识海中所起之识浪。大乘入楞伽经亦云:如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时， 藏识海亦然，境界风所击，恒起诸识浪，现前作用转。 密严经亦云:世间诸有情，习气常覆心，生种种戏论，末那与意识，并余识相续......如风击暴水，转起诸识浪，浪生流不停，赖耶亦如是。无始诸习气，犹如暴水流，为境风所动，而起诸识浪，恒无断绝时。 楞伽经亦云:譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。 境为风，即境界犹如猛风，能鼓动藏识心海生起七识浪，故境界风为七转识生起之增上缘。 受熏持种根身器:受熏，第八识能受七转识之熏，而成就新种。持种，第八识能执持一切善恶业之种子，这是指旧种。根身器，指第八识不但能持业种，亦能内持根身、外持器界，因为一切根身、器界，都是八 识所变现的相分故。 去后来先作主公:去后，众生居于死位时，阿赖耶识最后离 去。来先，当众生处于生位受生位时，则是阿赖耶最先来执持。作主公，谓一切生死因缘业果虽非实我实法，但法如是故，众生的一期生死，仍必定是以第八识为总报主。故称作主公以俗语言之，即是承担总 帐的人。 义贯 此第八识具有浩浩无边之能藏、所藏、执藏的三藏之功能，犹如大海，广濶无边，不可穷其际涯;其渊深亦不可测其奥底，而七转识之波浪则依藏识所现之相分的境界为风，鼓成无尽之汹涌波涛。 第八识恒续受七转识熏，并能持一切法之种子，内持根身、外持器界。当众生处于死位之际，第八识于神识离去时居 于最后;若于生位来受生时，却居于最先;因此第八识系作为众生一期生死之主人公总报主。 诠论 瑜伽行者在解了第八识受熏与持种的道理之后，于修行上有何助益呢?那就是能于一切时，对于自心之起心动念，都比较能觉知、警醒，小心在意，因为知道每一起心动念，心中的每一个念头，都会反熏八识，如此熏久了，即成为习气之新种。以此了知，即有俾于念念觉知之修习。如是念念修习觉自心现量楞伽经，亦即是修唯心识观之初门。

2·颂圣果不动地前才舍藏金刚道后异熟空 大圆无垢同时发普照十方尘刹中 注释 不动地前才舍藏:此下四句颂，是讲第八识次第舍假名，乃至达于究竟转智之义。不动地前，即是第七远行地。舍藏，即舍去藏识之名。因为阿赖耶识藏识无始以来，一直被第七识执为我，须要到不动地前，我执永伏，才能舍去藏识之名。 问:为何说舍藏识之名呢? 答:因为藏识之名，乃至其能藏、所藏、执藏之义，都是无有实我、实法，但假名安立;若我执之障销尽之时，其三藏之作用与行相亦皆尽了， 因此其名乃舍;以其名、相、用既已转舍，则其体亦转，此即所谓转染为净、转识为智;然而究其实际，亦只转其假名与妄有之相，因八识之体依究竟而言，则本自圆成。故禅宗六祖大师亦云:虽六七因中转，五八果上转，但转其名而不转其体也。故知性相二宗所说实完全一致，并无乖隔。 金刚道后异熟空:金刚道，即无间道圣者入于无间修习之地位;而金刚道后则指在无间道之后的解脱道。瑜伽行者修行，共有四种道: 加行道──又称方便道，即为求断惑、用以入于无间道之前的前行准备工作。 无间道──即正式开始修断诸惑烦恼，而不为诸惑所间隔之无漏智;并且由于此修行，毫无间断地便可入于解脱道。圣者在无间道之最后阶段，起金刚喻定，以金刚三昧力断除烦恼种子，故无间道又称为金刚道，或金刚无间道;无间道旧译为无碍道。解脱道──二乘圣者断惑之后，即证得真理，获得生死解脱，亦即涅槃。故无间道旨在断惑，而解脱道旨在证真。二乘证解脱道，故得 解脱身。 胜进道──大乘圣者于解脱道后，更进一步，进求无上菩提，而于胜进道 证得无上正等菩提，故得法身。经云:唯佛得法身与解脱身，二乘只得解脱身，不得法身，是故二乘不得起三身，普度众生。 异熟，第八识有三种名:一、阿赖耶识，二、异熟识，三、一切种识。唯识三十颂云:初阿赖耶识，异熟、一切种。阿赖耶识藏识的三藏之义，已如上说。此异熟识之义有三: 变异而熟──因位的种子必须产生改变，其果方能成熟;例如稻种，须经发 芽、生根、抽枝、发叶、开花、最后才能结果;于其中间，稻种的形相早已经过多种变异，才能成熟为稻果;故其成熟必须经过许多形相与功能上的变异，才能成就，总称变异而熟，此即是异熟之第一义。 异时而熟──因与果一定不是同时出现，因相灭后果相方生，故因相与果相出现的时间一定有异，因此果相必定是异时而熟，不是种子当下马上就能成熟为果;而众生的业报通常必须隔世，其报果才能成熟;故称异时而熟，这是异熟的第二义。 异类而熟──此指果与因系不同类。此与变异而熟不同，因为以变异而熟来说，虽然在外相有所变异，但因与果仍属于同类。异类是指业与果报的三性而言:业有善业、恶业、无记业三性;而果报则有苦果与乐果二种。但苦果及乐果本身，却与第八识本体一样，都是属于无记性的;所以果报多属于异类而熟。 又，异熟一词，旧译为果报，故第八识又称果报识。谓依过去之善恶而得的果报之总名，此果须依变异而熟、异时而熟、异类而熟，若合乎此三条件，即称之为异熟。 异熟空，因为异熟空时，方得舍异熟识果报识之名，二死永亡，入究竟解脱道。 大圆无垢同时发:大圆，指大圆镜智，即成佛时转一切种识为大 圆镜智。无垢，即无垢识，梵语为菴摩罗识，又译为白净识。此无垢识系与大圆镜智同时发起，以相续执持无漏善种，得尽未来际利乐一切有情，更不受熏，以其一切有漏种子皆已永尽故，故称为白净识。此白净无垢识即如来藏清净真如之心，以其虽曾处生死，而本来无染;今返流还净，即从证得佛果起，至于尽未来际无量劫，虽亦名为无垢识，然实本如来藏妙真如性。 普照十方尘刹中:尘刹，如微尘一般多的诸佛刹土。刹土，梵语差多罗，即国土之义。谓此无垢识与大圆镜智一发，则能普照耀十方世界无量之诸佛国土。 义贯 此第八识在菩萨第八不动地前即于第七远行地中因我执永伏，才得舍藏识阿赖耶识之名不再名为藏识。而至金刚无间 道后，二障之种子永断，而至于第八异熟识空时，方得舍异熟识果报识之名，而不再受异熟果报，如斯方永断生死，入于解脱道。 在此之后，菩萨道行者于成佛之时，即转舍一切种识之名，而转得大圆镜智，以其一切有漏种子皆已永断，故得成就无垢之白净识，即如来藏清净真心;此大圆镜智与此无垢识系同时而发者。当此识一转、此智一发之当下，即能普照十方世界如微尘众之刹土，而于其 中，大作佛事。八识规矩颂义贯终 二○○二年五月三十一日完稿 二○○六年九月四日初校于美国密西根州遍照寺二○○八年五月二日二校于美国密西根州遍照寺沙门释成观撰注