第四节 诸妄之因
1. 又起疑惑：宝觉妙明，何因起妄?

【富楼那言：“我与如来宝觉圆明、真妙净心，无二圆满。而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟；世尊诸妄一切圆灭，独妙真常。敢问如来：一切众生何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？】
【注释】
“无二圆满”：“无二”，平等也，以皆一如，故是平等。
“今得圣乘，犹未究竟”：“得”，证得。“圣乘”，指声闻四果。“究竟”，指无上菩提。谓今世虽遇如来，而得修学觉道，现已证得无学之圣位，断分段生死，然以无明细惑犹在，故不能证究竟之无上菩提，永断变易生死。由此可见小乘亦自知未达佛之境界，只是未能发起大心趣求而已。
“世尊诸妄一切圆灭”：谓佛于一切无明妄惑，都已经圆满寂灭，永不再生。《圆觉经》云：“永断无明，方证佛道”。
“独妙真常”：“独”，不共之义，谓不与三乘共，唯佛能证。“真常”，真如常住之体。
【义贯】
“富楼那言”：我今如是信解：“我”及一切众生“与如来”皆具“宝觉、圆明”、正“真”微“妙”、清“净”之“心”，平等“无”有“二”致、皆悉“圆满”，我已如是了知。然“而我”往“昔”由“遭”遇“无始”无明“妄想”，故令我“久”远以来长“在轮回”之中，“今”世有幸得遇如来，依教修行，虽已证“得圣乘”，达于无学，然以无明种子仍在，故“犹未”达“究竟”之菩提道果；
而“世尊”于“诸”无明“妄”惑皆已“一切圆”满寂“灭”，于十界中，“独”契微“妙”之“真”如“常”住本体。故我“敢问如来：一切众生何因”而“有”无明“妄”惑生起，以致“自蔽妙明”之真心，而“受此”三界“沦溺”之苦？

2． 有因非妄，妄即无因（无因故妄）

【佛告富楼那：“汝虽除疑，余惑未尽，吾以世间现前诸事今复问汝：汝岂不闻：室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见，瞋责己头不见面目，以为魑魅，无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？”
富楼那言：“是人心狂，更无他故。”】
【注释】
“汝虽除疑”：此“疑”是指五上分结中之疑结，也就是五钝使（贪、瞋、痴、慢、疑）的疑使。是为六大根本烦恼之疑烦恼。疑烦恼是犹豫为性，令人于法迟疑不决，故令人不能起修。阿罗汉于法决定，故疑结已除。
“余惑未尽”：“余惑”，指残余的细惑；以细惑未尽，故于第一义谛犹不能照了、通达、决定。
“演若达多”：义为祠授，因为他的父母祈祷于神祠而生，故以此为名。
“忽于晨朝”：“忽于”，亦是比喻无端造作之义。
“爱镜中头眉目可见”：喜爱镜中所现的头之影像，因为这镜中的头，其眉目都清晰可见。
“瞋责己头不见面目”：反过来却瞋怒责怪自己身上的头，怎么看不见其面目（亦即，不能自见己面、己目、己耳等。）
“以为魑魅”：“魑魅”，山林中的鬼怪，山精木怪，即俗称之妖怪。此言，以为自己身上的这个头是妖怪的头着于自己身上，不是他自己原来的头，所以它才不能令他自见己面目。
“无状狂走”：“无状”，无故。无故忽然起而疯狂四处奔跑。比喻最初根本无明，而令众生于六道中狂走不休。
【义贯】
“佛告富楼那：汝虽”已“除”去根本之“疑”烦恼，然而残“余”之细“惑”犹“未尽，吾”且“以世间现前诸事，今复问汝：汝岂不闻”:此“室罗城中”有个人叫“演若达多”，他有一天“忽于晨朝以镜照面”，喜“爱”其“镜中”所现之“头”，因为彼头“眉目”清晰“可见”，接着他反而“瞋”怒“责”怪自“己”身上之“头”，因为此身上之头“不”能“见”己之“面目”，遂“以为”此头系“魑魅”精怪之头着己颈上，于是惊怖“无状”（无故）疯“狂”奔“走。于”汝“意云何？此人何因无故狂走”?（而想要去掉这个鬼魅之头，要找回自己本来的头？）
“富楼那言：是人”即因“心狂，更无”其“他”缘“故”。
【诠论】
“演若达多怖头狂走”这是一个很生动，也是很有名的譬喻及典故，常被引用。“爱镜中头眉目可见”比喻妄取幻境。“瞋责己头不见面目”比喻迷背真性。当知凡夫受著妄有，而不见真空，二乘则爱著偏空而不见妙有；凡此皆是“狂走”之相也。
【佛言：“妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想，展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返。如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依。尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？况复无因，本无所有。如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走？忽然狂歇，头非外得；纵未歇狂，亦何遗失？富楼那，妄性如是，因何为在？”】
【注释】
“既称为妄，云何有因”：“妄”，虚妄，假的，不实在的。“因”，生因；生成之因。指最初无明、乃至种种无明，以及怖头狂走等，既称为虚妄不实的，假的，怎么会有生因呢？既无生因，便是无生；既本无生，其相便是虚幻。
“若有所因，云何名妄”：“所因”，所成之因，所从来之因，亦即成因或生因。如果有其成因，怎么会称它为虚妄不实呢？
“自诸妄想，展转相因，从迷积迷”：“自”，自从。“相因”，相互为因。此谓，自从无始的无明妄想以来，展转相互为因，即于无明又起无明，于妄想又起妄想，前念之妄想又为后念妄想之因，后念之妄想复为其后妄想之因，于是从最初之迷上，又不断地积无穷之迷。
“如是迷因，因迷自有”：这样的迷惑，犹如虚空华：空实无华，乃翳眼所见而认为实有。此心中之迷惑亦如是，实无生因，只是因为心迷，自认为有，于是宛然而有，实乃自心迷惑幻现。
“识迷无因，妄无所依”：“识”，识得，知道，了知。“因”，生因。“所依”，所依之实体。谓若识知“迷”本无生因，其妄相即无所依。盖诸妄从迷（无明）而起，若“无明”无有生因，则一切虚妄皆无有依靠。无明既无因，即无明本不生；无明若无生，则一切妄想亦皆无生矣。
“尚无有生，欲何为灭”：“欲何为灭”，欲灭何者。一切妄相若尚且无生，你想要灭除什么？以无生必无灭；有生方须灭。是故无明不须灭，若了知无明无生，无明即灭；一切迷惑与自心妄想亦复如是：若了知迷惑与自心妄想实不生，迷惑与自心妄想即灭。反之，若不了知，任何人亦灭它不得。例如鬼影幢幢，于黑暗中欲捕风捉影，欲捉鬼、杀鬼，云何能得？云何有尽——怎能捉得完、杀得尽？况且若自觉有捉到鬼，有杀到鬼，而云：我捉到了烦恼鬼、妄想鬼、杂念鬼、恶念鬼、生死鬼、轮回鬼，如是等鬼，我把它们都押起来了（“伏烦恼”）、我把它们都杀了（“灭烦恼”），亦只是自心闹鬼。是故达摩祖师云：“若见相，即处处见鬼。”
“得菩提者，如寤时人说梦中事”：“得菩提者”，觉悟之人，指诸佛。“寤”，醒觉。证得无上菩提的诸佛，于开示众生时，就好像醒过来的人，向你述说梦中所见之事。
“心纵精明，欲何因缘取梦中物?”：“精明”，精纯明了。此时醒寤之人，其心纵使精纯明了，毫无迷惑，但要用什么因缘（方法），才能把梦中所见的事物（指迷惑、妄想，及因迷惑、及因迷惑、妄想所见之物）拿出来给人家看？迷中犹如梦中；众生于迷位中所见之种种物事，亦如梦中所见一样，本自无实，本无所有，唯自心所现。
“况复无因，本无所有”：何况梦本无生因，梦境本无所有，唯自心现量。
“如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走”：像演若达多，哪有任何实在的因缘，令他害怕自己现有的头，以为自己本头已失，变成鬼怪的头，因而疯狂而走？
你若问说：他“照镜”不是因缘吗？
答：“照镜若是真实令人狂走的因缘，你每天照镜时为何不狂走？
你若又问说：他看到镜中头不是因缘吗？
答：看到镜中头若能令人狂走，你每天看镜中头，怎么不每天狂走？
你又问说：他看到镜中头，故起妄想，这不是因缘吗？
答：若看到镜中头，便能令人起如是妄想，因而狂走，你看镜中头时，为何不起如是妄想，也令你狂走？可知看镜、乃至看镜中头、起妄想，乃至狂走本身，这一切都没有充分必要的关连，亦即都非狂走的充分必要条件，因此皆非狂走的实在的因缘——是故“狂走”并无实因，本是虚妄。
“忽然狂歇，头非外得”：“狂歇”，狂心歇息。有朝一日，忽然狂心顿歇下来，才发现本头原来就在自己颈子上，于是以为自己终于找到了本头，其实此头并未曾真正失去；因此疯劲过了以后，这个头也不是从外而得——并非真正找到，因为从来也没失去过。众生悟得真如本性时亦复如是；这真如本性在迷位（怖头狂走）时，并未曾有一刻真正失去；及至悟时，只见自己本来头，其头非从外来着于自己颈上；真如本性亦如是：迷时虽不见；悟时，本性亦非从外来着于自心上。
“纵未歇狂，亦何遗失”：退而言之，即使愚夫在狂心没有歇下的时候，虽不自觉本头，这本头亦何尝有遗失掉过？同样的，众生在迷位时，虽不自见如来藏真如本性，此本性亦不因迷而有暂时遗失——它永远是在那里，故说是“常住真心”。
【义贯】
“佛言：妙觉明圆”之本心，“本”即“圆”满“明妙”，众生之无明乃至狂走“既”被“称为”是虚“妄”，自然非实，非实即非实有；既非实有，“云何”会“有”成“因”呢？“若有所”成之“因”，即是有生，有生即是实有，如是“云何名”为虚“妄”无实？众生“自”无始来之无明“诸”不实“妄想，展转”互“相”为“因，从”最初之“迷”上又“积”无量之“迷，以”至于经“历尘”沙“劫”数，“虽”蒙“佛”开“发”阐“明，犹不能返。如是迷”惑之起“因”，乃“因”心“迷”不明而“自”认为“有”；若能 “识”得“迷”本“无”生“因”，故迷本无生；若了知迷本无生，诸“妄”相即“无所依”，妄相既无所依，妄体即实无生；迷与妄“尚无有生”，你“欲何为灭”？（你要怎么灭它？）
诸佛为已证“得”无上“菩提者”，佛之说法度众生，令灭无明断烦恼生死者，正“如”已醒“寤时”之“人”叙“说梦中”所见之“事”一般，此醒寤人之“心纵精”纯“明”了，毫无迷惑，然“欲”以“何因缘”（方法），而可“取”得“梦中”之“物”以示之于人？
“况复”梦本“无”生“因”，梦境“本无所有”，唯自心现，“如彼城中演若达多，岂有”任何实在之“因缘”令他“自怖头走”?（纯是自心妄想）。若“忽然狂”心“歇”息，还见本头，然其本“头”并“非”从“外”而“得”，乃自本有。甚至退而言之，“纵”使他始终“未歇”其“狂”心，仍不断在狂走之时，其本头“亦”有“何遗失”呢？“富楼那”，无始无明“妄”想之“性”本来即“如是”不可得，其生“因何为在”（在哪里）呢？
【诠论】
这一段最重要的道理，在于：“迷无生因”。今尝试论之：为何迷无生因？因为：一、悟不生迷；二、迷亦不生迷；三、迷亦不自生。
一、“悟”不生“迷”（“悟”即本来觉了之心）。若“悟”会生“迷”，这个“悟”即不能名为“悟”，应名为“迷”！以同类相生故（悟生悟；迷生迷）；是故“悟”决不生迷。
二、“迷”不生“迷”。若“迷”会生“迷”，则此心本自己有“迷”在其中；若此心本自己有“迷”，则应无“本觉”（因为“觉”与“迷”为敌体，故“觉”与“迷”不应同时同处存在）；然事实非然，因为一切众生皆有本觉，然亦以种种因缘，而妄生种种迷惑。又，纵若此心本自己迷，则既已是“迷”了，何须更生“迷”才成为迷人？是故“迷”不生“迷”。
三、“迷”不自生。若于此本觉之心中，“迷”为自生起者，断无是理，以物不自生故；例如“某甲”绝对不能生“某甲”，是故言“迷自生”者，不能成立。又，若言“迷自生”，则表示“迷”已经有了自体，才能又从这自体生出“迷”来。再者，“迷”既然已经有自体了，即表示“迷”已经存在；既已有“迷”，则他何必再自生“迷”呢？是故不应言：“迷自生”。
综上而言，既然悟不生迷，迷亦不生迷，迷亦不自生——前两种是“迷不从他生”，第三种即“不自体自生”——既然“不从他生”，亦“不自生”，如是，“迷”即无“生因”；以无生因，故知“迷”实“无生”。“迷”既如是，无明亦如是，妄想亦如是，一切众生之所有虚妄皆悉如是：“不他生、不自生，本实无生”。若了如是理，即得速体“无生法忍”。

3． 顿歇即菩提

【“汝但不随分别世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生。则汝心中演若达多狂性自歇，歇即菩提。胜净明心本周法界。不从人得，何藉劬劳肯綮修证？”】
【注释】
“不随分别世间、业果、众生三种相续”：“不随分别”，不随相而起分别。若能不随相而分别世间、业果、众生这三种相续，分别心则断；分别心断，无明即不生。以无明之生因为起念分别，若不起念作意分别，即无无明。故知起念分别即是无明之因，亦即法执之因。若无分别，则法执之生因即无，生因既无，则法执不生。阿罗汉虽已断我执。然法执犹在，故佛今告富楼那以顿断法执之法。
“三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多狂性自歇”：“三缘”、指杀、盗、淫三缘。此为佛告诉富楼那，说他杀、盗、淫三缘本来已断（已无我执），现在若再加上不随分别，则三相续之因（法执，虚妄分别心）亦不再生起，三因三缘既皆不生，则你心中如演若达多的狂性自然歇息。因为演若达多见镜中相，妄作分别，妄生怖畏，而奔走呼号；小乘人则见三界，妄作分别，而生忻厌，奔走求取出离，是故亦是一种演若达多式的狂性。
“歇即菩提”：狂性一息，即是菩提。狂性即是根本无明，无明若灭，心中自明，心明即是菩提。又，无明心息有两种，一种是伏，一种是断。伏无明是十信满心；以无明心伏而不起，故心不虚妄动乱，因此得登初住，于佛法中住。断无明是等觉后心，以等觉后心永断无明，故成佛道。在这“伏”与“断”的中间，则是分断无明，即是于三贤、十圣位中一分一分断除，直到等觉后心，以金刚喻定断最后一分无明。
“不从人得”：此谓菩提妙明元心不从人得，即使是由人指示而得悟知，所悟知的本妙觉心也是自身本有的，不是此善知识给我的，而善知识则如同传灯照见而已，宝藏则吾自有之。
“何藉劬劳肯綮修证”：“藉”，假借、利用。“劬劳”，劳苦，辛苦。“肯綮”，筋肉相结之处。出于《庄子·养生篇》：说有个庖丁，他解牛十九年，可是所用的刀跟新的一样，没有纯过，也不用磨。梁惠王问他说：怎么能如此呢？他回答说：“肯綮之未尝，何况大骷（kū）”他说，因为他解牛的时候，不是用利刃硬砍，而是游刃于骨缝与筋缝之中，所以不用蛮力，亦不硬碰硬，因此解牛十九年，连硬一点的筋肉(肯綮qìng）都不曾砍得一个，更何况骨头，当然不会直接去砍它了。所以他解牛，一向快、又轻松，又不伤刀，亦不用蛮力，完全是快刀加巧劲。“肯綮”在此作筋骨之义。本句之义：何必假藉（依靠）劳苦筋骨、苦苦追索无明之因，然后断它，而谓我能修证佛道？因为只要不随分别，无明即无生因，无明既不生，则不用更断。如此所得之顿修顿证即犹如庖丁解牛，以般若方便智而行之；若坚执一定要追索无明的踪迹然后修断它，则有如用利刀、以蛮力直接硬砍骨头。难怪《楞严正脉》说“不随不别”是“顿家最省力之修也。”话是不错，省力是很省力，不过须大技术；所云技术者，般若为导也；若无般若之智，实无省力之方，亦无从“顿”也。
【义贯】
“汝但不随”诸相而“分别世间、业果、众生三种相续”，则因你于杀、盗、淫“三”种业“缘”已“断故”，如今再加上不随分别，则“三”种相续之“因”即“不生”，如是“则汝心中”如“演若达多”之“狂性自歇”；狂性“歇”已，自心“即”是“菩提”。而此人人本具的殊“胜”清“净”妙“明”之“心，本”来“周”遍“法界”之性，即得现前，“不从人得”（不是谁给你的），“何”须凭“藉劬劳肯綮”苦苦追索以为“修证”？
【诠论】
澫益大师于《楞严文句》中说：“富楼那等既已证无漏，已断三缘，只因法执未破，不知世间、业果、众生三种相续全无实性，是故随此虚妄分别，便谓有三界可出，有涅槃可证，还似达多怖头狂走。今但须不随此虚妄分别，则三缘已先断，三种相续妄因亦复不生，而狂性自歇，歇即菩提。”又说：“虽断三缘，而仍随分别，则成人天伪果，不断三缘而驾言于不随分别，则堕善星比丘覆辙，故须事理并进也。”按：善星比丘为释尊为太子时所生之子（经云：“佛有三子，一、善星；二、优婆摩耶；三、罗睺罗。”《涅槃经》云：“善星比丘，菩萨在家之子。”）善星出家后，断欲界之烦恼，发得第四禅，后因亲近恶友，退失所得之解脱，反起邪见，说无涅槃解脱之法，起否定因果之邪见，且对佛起恶心，以生身堕于无间地狱。所以澫益大师在此之意为：修行若已断杀盗淫三缘，但还是随于分别，最多只能得到人天果报及二乘的化城之果，而无法深造佛乘。反之，如果不断杀盗淫三缘，而大言不随分别，这就会堕入善星比丘的覆辙，因为那样等于是谤无因果——修行者妄造杀、盗、淫，而人家如果问他：“你是出家修行之人，怎么可以作杀、盗、淫之业呢？”他就回答：“我不随分别。”这就等于是就：我虽造恶业、犯四重禁、五逆、十恶、谤佛毁法等重罪，都没有关系，因为我只要“不随分别”就不会有问题！这无异于说：“造恶业不会有恶报！”因此是破坏因果。又，这不但是错解经义，且是歪曲经义，谤佛毁法，误导众生者，莫此为甚。以其罪业特重，故善星比丘就以父母所生之身，直接堕地狱。很不幸的是，值此末法之际，众生如是之邪见越来越多，举如：有人喝酒说是冬天冷，喝一点保暖，没有关系；又有人吃肉喝酒，人家问他：“你怎么吃肉喝酒呢？”他说：“没关系，我在吃之前，只要先念一个咒，就把它‘解’掉了！”既然还要“解”，即表示不应当吃；既如是，为什么仍然要吃？又有人回答说：“没关系，我在吃肉之前，念个咒，便把那肉的众生超度了——因此我吃肉也是在与众生结缘，并且也是度众生的一个方式！”真是自欺欺人之谈：稍微有点智慧的人，一听就知道这是托辞、遁词、合理化、伪善之言，说得不错：“与众生结缘”，正是如此，依本经中佛所示：互相吞啖，这正是与众生“结生死缘”（结相生相杀之缘）！更有习邪密者，恣行淫欲，讬言“在刀口上修”，更是在造无间重业。凡此皆是犯了善星比丘一类的拨无因果之过咎。末法行人宜特别留意，莫受其误导。
复次，“不随分别”是很高的不分别智，但并不是不分别善恶是非；若不分别善恶、是非，则是愚痴、迷妄；然而“无分别智”则是于诸法相不起“虚妄分别”，从而生爱憎等。所以，当知“分别”有两种，一种是“虚妄分别”，一种是“善分别”。“虚妄分别”是依于我执、我见、我爱等，以自我为中心而起的分别，因此虚妄分别是烦恼的来源，是无明的根本。然而“善分别”则是依法、依理去思维而判辨、拣择，故是“七觉支”中“择法觉支”之所依，亦是无漏真智的来源，也是开发般若与解脱的根本。因为能判辨拣择世间诸法，故能舍恶从善，断恶修善；以断恶修善故，增长福德、智慧；广说甚至一切世出世善根，乃至得证道果、菩提，全都是依善分别之智而来；所以“善分别”为得正知见，一切修行之根本，令人不落恶道、邪道、魔道，令行者得趋正道，入于佛道，如人有眼，得见前路。所以经中云：“能善分别诸法相，于第一义而不动”。所以“善分别”是修大乘人、修无上乘人无始修来的智眼、慧眼、乃至道眼所依的根本，这其中即含无量世修行的般若种子在内，不是容易的事，更不是一般人所容易企及的。与此上上根人的“善分别”相对的，则是“虚妄分别”。除了上上根人的“善分别”，其他一切世间凡夫、外道、权教、小乘所作的分别，依佛之义，都入于“虚妄分别”之列，故都是“言说戏论”。至于现下流行的口头禅“不分别”，则是愚痴再加恶知见。例如有人作犯戒或破戒之行，别人问他，他就回答说：“哦，我不分别！”这“不分别”等于是“不分别善恶”——不能分别是非善恶，则是愚痴无明；造了恶业居然不知悔愧，却又大言不惭地企图以无上法来遮掩、文过饰非，冠冕堂皇地合理化，而且还自以为高，如是转为邪慢，成就恶知见。
所以，末世行人见此经文“汝但不随分别”，切不可断章取义，一定要往下看，直到“三缘断故、三因不生”，才不致扭曲佛义。而且切不可造恶业或犯戒，而妄言“不随分别”，否则罪愆极重；其结果是，本要修佛道，反落魔道，岂不可惜、冤枉？
又，交光法师于《楞严正脉》中云：“不随二字便是顿修、顿断工夫。”又于解释“何藉劬劳肯綮修证”时说：“依管见，（肯綮）作劳筋苦骨、克（刻）苦修行之意。‘何藉’者，言不须作意苦求修证也。良以顿入悟处高妙，了达妄本空、而真本有，但息颠倒分别，一念入无分别，本空者无依而何所留，本有者无覆而何所隐哉，故不假于苦修证也。”接着又说：“而欲希顿修者，当先求于顿悟，如其悟未大彻，而妄拨事修，自成陷坠，亦愚惑之甚也，甚之！”交光法师此段之意为：“不随”二字便是顿修、顿断的工夫（法门）；所以修行不一定要所谓“若修”，只要法门对，法门巧妙，是可以顿修、顿断的；但是要这样顿修、顿断的人，却要有条件、够资格，那就是要先“顿悟”。顿悟以后，才能谈得上“顿修”、“顿断”。交光法师之意，如果还没顿悟，便不能废掉事修，而光侈谈顿修、顿断，那是不相应，也不济事的，只会变成言说戏论，都无实义。若以本经的经文内容之发展来看，交光法师的看法是十分符合经义的：因为从一开始到现在，世尊所一直谆谆教诲的目的，就是引导阿难等人及末世众生，入于一念相应、顿悟玄旨之境；于顿悟之后，又再一次宣说大佛顶神咒，令依神咒不可思议威神加持，而顿修、顿证菩提。这也是本经的主轴大义所在。
又，关于“顿悟、顿修、顿证”，有些人颇有怀疑，而执一定要三大阿僧祇劫渐修。渐修法门是有的，但那是对渐根人说的，什么是渐根人？渐根人善根较浅，不堪顿受无量大法，不能发起无量猛利大心，凡事皆温温吞吞、拖拖拉拉的，甚而苟且延宕，贪著依恋，不能顿舍。佛为摄受成熟此种根器人，为令不惊、不怖、不退，故说种种渐修渐证法门。若依诸佛祖师度众的实例，则多数都是“顿教”式的顿悟与顿证的。例如佛世时，经上所载，佛为弟子讲经说法，弟子在听法的当时，或在家、或出家、甚或是外道，这些弟子常于佛讲经之间、或讲经后，即于座上或开悟、或证初果、乃至证四果，或发无上道心，或发五戒、十善等心。这些通常都是在讲经会上当场发生的事。所以可知，佛度众生，多半是“顿教”、顿悟、顿证的。释迦佛如是，将来弥勒菩萨下生成佛，龙华三会说法度生，也都是顿悟、顿证的。不但释迦如来是，连当来的弥勒如来亦如是，乃至其他十方诸佛也都是这样；所以这可说是诸佛度生的通例。至于宗门的祖师，多半也是顿教、顿悟、顿证的。当然，诸佛祖师度生，令得顿悟顿证，除了以大智法门循循善诱之外，还必须有加持力在内，才得如是。（佛在讲各种大经前、或讲经中放光，那是干什么呢？那就是在加持众生呀！——并不是作秀、或显威风！）
关于“何藉劬劳，肯綮修证”，还有一点必须注意的是：佛意并非说修行不用努力、不用精进，而只是要强调：用功要讲究方法，要知门道，亦即须以般若为导，不是不勤求法要、以及诸佛无上心要，就光靠自己凡夫俗眼所见，一意瞎闯、蛮干，那是徒劳无功的（君岂不见世间无量外道，他们的修行岂非精进、万般刻苦？）众生如果有福德听受诸佛无上心地秘要，再加上勤勉努力，即不难“游刃有余”，一切困难、烦恼业障不难“迎刃而解”。是故莫错解佛意，而谓修行不用努力，然后就拿着羽毛当令箭，当作自己不精进、懈怠、放逸的藉口。
最后，关于经文中“不随”这二字诀，于日常之实修，亦有三门差别：一、身不随；二、语不随；三、意不随。
经中的“不随分别”，属于第三种：“意不随”，这是最主要的“不随”，是善根成熟的上上根人修无上禅及首楞严三昧之前的入手工夫。但对于一般初学，于修“意不随”之前，仍须先用功致力于“身不随”及“语不随”之修习，以长养道力。
何谓“身不随”？就是不论于日常生活中，或静坐及其他修行中，如念经、持咒等时，心中忽然有一念头起，很想去作一些不相干的、或染污之事，此时即须立刻觉知，而且坚决住于正念，不要随着那些意念而去造作染污或有害之事，这叫作“身不随”，换言之，即是身不随着恶念、邪念、染念，而去作恶事、邪事、染污事。例如在家人（乃至出家人）于静坐中，忽有邪念或欲念起，绝对不要因此而立刻起座，随其念而去行不当之事。凡夫之人就是这样：若有恶念起，很容易随着去作；一想到就毫不迟疑、马上去做；随想随作。反之，若是善念起，便很少能随之而做，通常都是拖拖拉拉，尽量往后延，最后此善念即冷却下来，不了了之。因此，修“不随”者，便要用这个策略：正好与以前倒过来：善念一起，马上去作，不稍迟疑；若恶念起，尽量住后拖，不要马上去实施。有时或许妄念很强，无法完全克制，即取其轻者而为之，渐渐便能改善。例如一向有在外吃宵夜的习惯，于修行中忽然想跑出去吃馆子，如果此念头实在太强，便在家中吃点东西以转化之。这只是举个例子而已，行者可自活用之。如此即是修行“身不随”。
至于“语不随”，则与“身不随”类似。心中忽然起念想讲一些妄语、两舌、恶口、绮语、及其他无意义的话、不当的笑话，或想大声骂人、喝斥人、或讲些伤害他人的话等，心中有如是等念头闪现之际，即须修“语不随”，即不随此念而造作语业；这就是在修行“语不随”。
“身不随”及“语不随”实是“意不随”的前方便。禅者行禅必须于如是处多加用功，增进心之明觉，不随无明妄念而妄造诸业，如是才可称为是真正习禅之人。行者于此二“不随门”中自精勤修习醇熟之后，便可进而修习“念不随”。此是习禅之腑脏肝心。“念不随”者，为于坐中，及日常行住坐卧中，若有念头瞥然而起，此时行者当即觉知此念，了了知，但只是静观之，并不去执取它，亦不去详审分别它，亦不去扑灭它，只是冷眼观之（此名为“内观”，或者祖师所说的“观心”），善念、恶念、无记念、散念、妄念、邪念、乱念、污念、染念；一切念，悉皆如是；念生时不迎、不拒；念住时不捕不捉、不执、不取；念灭时不追、不逐、不忆、不念。如是即不会“随念”而“念念相续不断”；若念不相续，即相续断；相续断者，即无系缚，如同无念。是故此法门就是直指人心、顿知、顿觉、顿修、顿断之无上法门。
禅者若于此三门“不随”都能精勤用功，至于醇熟，则定力、觉知力，及心明之程度，自然与日俱增，速得契入真心本性。
【“譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。”】
【注释】
“于自衣中”：“衣”，喻五蕴身心。
“如意珠”：喻本具佛性。
“穷露他方”：贫穷孤露流落他乡外里。“穷”比喻众生以不悟本性而致穷困，没有福慧庄严。“露”比喻没有涅槃法可以依止庇护。“他方”喻六道，以六道生死轮转，非真如不生不灭之“本家”、“本处”故。
“乞食驰走”：比喻凡、外、权、小向外驰求。
“珠不曾失”：比喻虽经无量劫轮转六道，而本具之佛性并未曾失去。
“忽有智者指示其珠”：“智者”喻佛。“指示其珠”，闻示直指令悟本性，还得本心。
“所愿从心，致大饶富”：喻证获本心，全体起用，任运自在，一切具足，称为“大饶富”。
【义贯】 本节从略。
【诠论】
这一段经文与《法华经》的“浪子怀珠”那一章意义相近，可互相发明。又《楞伽经》中亦云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠，如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说。”（卷第二）颇值得参考。