5、 破计心随和合处而有（无有定处）

【阿难言：“我尝闻佛开示四众：‘由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。’我今思惟：即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。”】
【注释】
“尝”：曾经。
“四众”：如来之弟子有出家男女二众（比丘、比丘尼）、在家男女二众（优婆塞、优婆夷），合称如来四众弟子。
“由心生故，种种法生”：这是指“有因必有果”，著重于心因，强调心中善恶之本因；若心中善，则能令种种善法生起，断惑证真，乃至证涅槃、得菩提。若心中恶，则能令种种恶法生起，乃至令人造作五逆十恶、堕三途八难，三界轮转不息等恶法，皆会生起。因此这二句偈之主旨在勉励学人注意自己的心因，乃至于刹那间的起心动念，都会“有因有果”，因果昭然。这二句偈同时也在警诫世人莫动恶念、邪念，因为因果昭然，即使一念恶念恶心起，亦会招致“种种（恶）法随之生起”，如影随形。
“由法生故，种种心生”：这里是讲一切法因缘和合而生，因此而劝诫弟子亲近善法，远离恶法，亲近善知识、远离恶知识，亲近善友、远离恶友。不要说：没关系，只要我心清净就好，或只要我自己心中没有恶念，没有鬼就好，“随缘”一点有什么关系？但如来说：你自心中也许没有恶念，可是你若亲近恶法、恶知识、恶友，而令此等恶因缘和合，不期然的，就会有种种恶法在你心中生起，而令你想逃都逃不掉——到那时已由不得你了，“万法因缘和合而生”故，不幸，你所碰到的是令恶法生起的因缘，彼等恶因缘已具足、和合，故不可避免的，必有恶法生起，且由此等恶法之生起及不断熏习，再令你心中种种恶念油然生起，这叫“由法生故，种种心生”。相反的，若有人亲近善知识、善友、听受善法，由此等善因缘熏习，便能令他心中渐渐有种种善念生起。这也是“由法生故，种种心生”。
“即思惟体，实我心性”：“即”，就是这个，有当下、当体之义。“思惟体”，能思惟的本体。此言，即此能思惟的本体，就是我的心性。
“随所合处，心则随有”：“合”，和合。此言，随著诸法因和合而生起处，我的心便随着在那里生起。
“亦非内、外、中间三处”：因为诸法因缘和合生起之处是遍一切处的，也是没有一定的，所以没办法说确定在哪里不动。
【义贯】
“阿难言：我尝闻佛开示四众”弟子，而说：“由心生故，种种法生；由法生故，种种心生”。如是之法偈，“我今”即依此偈而作如是之“思惟：即”我此现前能“思惟”之“体，实”为“我”的“心性”，而且，如佛所教敕者，就“随”着种种法“所”和“合”生起之“处”，就在那当处，我的“心则随”着而“有”（生起），所以，如来问我，我的心今安在？此心实“亦非”定在身“内”、或身“外”、或“中间”这“三处”中的任何一处，也就是说，此心实在于不定处。
【诠论】
此为阿难在历经前四计：内、外、根里（两间）、能内外对，全都被破之后，又另辟蹊径。这次的推论更厉害，是引佛言以自重，俨然是思惟佛义而悟到的道理。如来这四句偈的意义及用意，兹如上面注释中所述。而阿难实际用到的，只是下半偈：“由法生故，种种心生”，阿难错解佛意，以为在诸法因缘和合生起之处，就有心体在那地方生起。所以他便顺理成章地推论；因此我的心是随着诸法生起之处而生起（这是如来说的！）而法生起之处，是遍一切处，没有定所的，所以我的心也一样，不是在一定的处所，故不是我前面所说的在身内，也不是在身外，亦非潜在中间（根里）。这次总该对了吧？而阿难不知，佛所说：“由法生故，种种心生”，不是说在法生起处，我的心便到那边生起；而是若有种种法生起，不论是善、恶、无记，便会熏染我的心，令我心中有种种心念生起。佛语的“种种心生”是指种种心念生起，而非种种心在外头生起！
综上所言，阿难在找寻他的心，企图为它“定位”，从身内、到身外、到两间等，种种固定的处所都试过了，都不成，现在只好试这个“心在不定处”，这个立论就很具弹性（Flexible），不易被抓住辫子，应该是无懈可击了吧！
【佛告阿难：汝今说言：‘由法生故，种种心生，随所合处，心随有’者；是心无体，则无所合：若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。】
【注释】
“是心无体，则无所合”：这是个假设的陈述。“无体”，无实体，无自体。此言，如果此心是没有实体的话，则实并没有任何东西，从种种法和合之中生起，即无实体物从众法和合中生起，则此众法实在并没有和合。如来经教言：“因缘和合而生法”。现在诸法之因缘和合之后，所生之“心”，既然是个没有实体的东西，则此诸法和合之意义便不存在，也等于没有和合一样。再者，既然诸法和合之后，所生之物是个无实体的心，则可证诸法本身亦是无实体，因为诸法和合为因，生心为果；果既无体，无体之果不会从有体之因来；换言之，有体之因也不会生出无体之果；所以，被生的“心”既无实体，则证能生之法亦是无体。若诸法本身并无实体，无实体之物怎能和合？无实体之物，“实无所合”——所以，说：“心是从诸法和合中生起”，是不能成立的。这是从“心无实体”的前提来破“心是从诸法和合而生”之论。
“若无有体，而能合者”：这是个“让步”句法。如果你说这心虽无有实体，但它却能从他法和合中生起，这虽类似强辩，但我们姑且让它成立，看会有什么结果。读者请注意，如前所说，有时世尊在用一让步句时，也就是令已被驳倒的立论暂且让它成立，然后进一步从这已被破的立论中推出一个结果，而这结果通常是个非常荒谬可笑的状况，因此而反证出原立论之荒谬及极其不可能成立的实况，以此而置对方于哑口无言，毫无反驳的余地（——再辩恐怕就更难看了！）
“则十九界，因七尘合”：“十九界”，即第十九界。我们知道世间有十八界（六根、六尘、六识），若说有第十九界，其义即如龟毛兔角，不可能有的，纯粹是自心的妄想之义。“七尘”，即第七尘。我们亦知世间有六尘（色、声、香、味、触、法），并没有什么第七尘，如果说有第七尘，那一样也纯是自心妄想，子虚乌有之物。“十九界因七尘合”，我们知道，世间的十八界，是因六尘和合而有。六尘为外法，内六尘和合而生六根、六根六尘再和合生六识，因此而有十八界。若硬说世间有个第十九界，是因第七尘与其他六尘和合而有，则知这个说法是纯粹自心妄想，荒谬绝伦。所以说，“即使无体，也能从诸法和合而有”是不能成立的；正如说第十九界虽是无实体的，而却能从七尘和合中生是一样的，因第七尘本身是有名无实的，如何能与其他六尘和合而生出第十九界？是故，说“心虽无实体，却能因他物和合而生”是不对，是荒谬的，不能成立。
【义贯】
“佛告阿难：汝今说言：由法生故，种种心生；随”众法“所”和“合”之“处，心”即“随”之而于彼处“有”（生）“者”。那么我问你，你这个由诸法和合而生起之心，到底是“有实体”的，还是“没有实体”的？若“是心”是“无”实“体”的，“则”诸法等于是实“无所合”（并没有和合），因此才会生出个没有实体的心；所以，心若无体，可证此心并不从和合而生。纵使姑且承认“若”心虽“无有”实“体，而”它却“能”（可以）从他物和“合”中而生“者”，这个立论若能成立，“则”有人可以说这世间除了十八界外，还有个第“十九界”是“因”于有个第“七尘”与其他六尘和“合”而生起；然而“是义不然”，并没有一个第十九界，是从第七尘与六尘和合而生起；又，因为第十九界并无实体（如同你们所说的心是无实体一样），既无实体，纵饶你如何坚持，它都不可能变成实存的东西，既非实存，则等于无物；故说心无实体，等于是说心是无物一样，既是无物，则可反过来证明诸法并没有和合，更无心从中生起。因此可证：“由法生故种种心生，随所合处，心则随有”此论不得成立。
【诠论】
佛在此答复阿难的，便直接去芜存菁，只引阿难在论证中所真正用到的下半句偈：“由法生故，种种心生”，而略去了阿难只拿来当门面的前半偈：“由心生故，种种法生。”
佛在此所用的论证方法，是撇开一切，直接讨论阿难所说的“由诸法和合所生的心”，来探究此心的相状。佛将此心分为两大部分来讨论：一、这个心是无实体的？二、还是有实体的？本段先集中在第一命题：此心是无实体的。然而这只是藉著讨论心有无实体的论证方式，来达到另一个真正的目的：即破阿难“执心为和合而有”这个妄见。阿难在此第五计中有三个错误：
一、未解佛意而妄用、并且曲解佛语。
二、执心为和合生灭之法——这又是另一项严重的根本错误。因为和合生灭之心，即是妄心，以唯识言之，即缘尘而有的六识妄心，尘有即有，尘谢即灭，故此心断非众生常住真心。
三、更计此妄心为随尘和合于不定处生；这个谬见虽是附属于第二项下，然而却是阿难的立论之主旨：“心在不定处”。然而佛却不就这个处所的问题去破他，而是就“有和合、无和合”的问题去破；而为达到破和合说之目的，佛采用了“心有体、还是无体”的论证方式。
现在来回顾一下七处徵心到此阿难所犯之过：
第一处：计“心在身内”——此为凡夫见，为凡情所共计，所谓常情（CommonSense）；一般凡夫很难超越这个见解，更无法想像说“心在身内”是错的！
第二处：计“心在身外”——此为外道见。有些外道依种种邪说、邪论而作如是说。
第三处：计“心在中间”——此亦为外道见。复有外道种种妄想分别，不依正理，而作如是说。
第四处：计“心有开合，能内外对而见”——此纯为阿难自心妄见，异想天开（阿难自己发明的杰作）。
第五处：计“心随和合而有，其处不定”——这是依执权教和合之理加上错解佛义，所作的妄说。
由上列可知，佛于各处破斥阿难的知见，实际上是在破除凡夫、外道、权教及行者自身的种种妄见，若此等邪、妄知见不除，则无由入于如来正道：以诸邪见妨道故。
关于第五计中，阿难错解佛义部分已说，今当说明阿难依执权教和合之理这一部分。
诸位须知，这个“和合”之理，是佛法中第一等重要，也是最基本的道理，许多佛法中高深的道理，都是根据这个和合之理而来的，例如最高深的：“缘起性空”、“缘生无性”等，以及较中等的无常、苦、空、无我都是。
其次，“诸法因缘生”这句话佛弟子都知道，然而诸法是如何而能从因缘而生呢？即以和合故，即是因缘和合而生法，所以诸法之生起，称为“缘起”、“缘生”。“因缘”是诸法生起之因，而“和合”则是生起之方法。这是如来解释为何有一切法之理。
然而因缘既有和合，便有离散：和合者不会永远和合，是有时间性的，所以因缘聚合时则生，因缘离散时则灭；以诸法是如是由于因缘之和合、离散，而有生灭，故世间是无常的；以无常故是苦；以无常故空；以因缘和合无自性故无我。这是佛在权教中所开示的道理。
然而佛为何在权教中要开示“诸法因缘和合而生”？主要是为了破斥外道计著“无因说”、或“自然说”，有外道谓诸法生起，没有原因，善恶亦如是，因为没有原因，所以也就没有果；无因无果，所以造善不得善报，作恶亦无恶报。外道以邪见、愚痴作如是说，误导众生堕无因果，而不修善断恶，以致无福无智堕入恶趣。以此恶见害人，故如来破斥之，而开示一切诸法皆有因缘而生，非无因缘而能生，善法有善的因缘，恶法有恶的因缘；若因缘具足、和合，法便生起。于是世间众生造恶便受恶果报，造善便有福报，乃至得智慧、解脱、菩提、涅槃，这不仅佛自身是最好的明证，连佛诸弟子，其数无量证于解脱，更是示范。以佛如是自行、教他，开示大众，故外道无因果之邪见便息。此是如来开示权教中“因缘和合而生法”之因缘。
接着，外道邪见既破，众生善根成熟，心无邪妄，堪受如来大法，于是如来即离于“权教”（一时权便之说，如《法华》中之三乘），而开示最正、真实之“实教”大法。此实法如来当时不说，由于当时众生智器下劣，不堪承受大法；又于其时，以众生心有邪妄故，不与实法相应，所以只授与权法，以医一时之病；今邪见之病既除，权教之药亦可不用再服，所谓病愈药除是也。又，如来今开示实教，亦以弟子根熟，是以破其权教法药之法执，以令堪绍诸法实相之法。此诸法实相之一，即是今经中之“诸法实不和合”！
如上所说，权教之“诸法因缘和合而生”，如来是有因缘而说，为治众生邪见之病，及为导众生入无上菩提之正道，换言之，即黄蘖大师所说“为止小儿啼”。今即已成长，不再如小儿（凡外权小）乱啼（妄想分别、言说戏论、虚妄驰逐），便为说最上正理。为何于诸法实相中说诸法实不和合，举例而言，化学中说“二氢加一氧，变成水”；以佛法的词句是说：氢与氧和合而生水，而科学上则称此为“化合”。（您看多妙：化合，变化而和合——岂非巧合？）但我们来细细参详：氢之性是什么？化学中说氢之性为自燃，那氧之性是什么？氧之性能助燃。而水之性呢？水之性能灭火。您看，既然水是氢与氧和合而生，就应该能保存氢氧的本性，而兼有能自燃、且能助燃之性；然而事实不然，水不仅既不自燃也不能助燃，而且相反的是：水能“灭燃”。因此，在水中，我们看不到一点点氢之性或氧之性，因此若说水是从氢与氧和合而来的，实在难以置信，以此证明：“氢与氧实无和合”！
这到底是怎么一回事？不是明明看到氢与氧和合的吗？那是“表相”，以佛法言即是：“相上所现即是”，而实际上并无如是事，所以在实教中称“因缘幻化”而生（方才不是说，化学中亦称其所研究的现象为“化合”，而其所研究之物为“化合物”吗？“化合物”者，变化和合而成之物，有如幻化，法如是故，非凡智所解。化学家本人也只知事实的现象如是，但到底为何会如是，他也是所谓“知其然而不知道其所以然”。）
又，“和合”这道理在众生界也是很重要的，例如我们这个身体，即是个“和合体”，西洋哲学中称为“有机体”（Organism），古代及中古哲学中又称为是个“小宇宙”（Microcosm），以相对于外界那个“大宇宙”（Macrocosm），这个“大宇宙”与“小宇宙”之说，类似我国儒家及道家的“大我”与“小我”。为何称这身体是个小宇宙？因它由无数的元素和合而成，其中甚有规律，如外界大宇宙中天体之运行。所以这个小宇宙是“一个整体”，是不可分割的有机体，此一完整、和合、不可分割的有机体之相，即是《金刚经》中所说的“一合相”。是故知世间之众生、凡夫、外道，皆著此“一合相”，以此一合相即是“我相”，即是“人相”，即是“众生相”，即是“寿者相”。而《金刚经》中佛说：“一合相者，实（很多版本“实”字处，为“即是”或“则是”）不可说，而凡夫之人贪著其事。”“贪著其事”者，即是著我相、人相、众生相、寿者相，亦即是计著一合相，亦即是计著诸法有和合，亦即是计著诸法有生灭之相——然而和合、生灭，乃诸法之表相——由其表面幻化而观有如是等相——而诸法之本性，实不生不灭，更实不和合；诸法法尔本自清净，不增不减。若体了悟入如是知见者，即是入佛知见，即是悟入如来密因。若如是者，即堪荷担如来首楞严大业，广利无量众生。
【若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。】
【注释】
“若有体者”：若心有实体的话。
“以手自挃其体”：“挃（“挃”zhì：捣、撞击）”，捏。“体”，在此为身体，不是前面所说的心体。此言，如果你用你的手捏自己的身体。
“汝所知心为复内出？为从外入？”：“所知心”，所能觉知此挃之心体。此即言，你能觉知到这一捏的心体，此时是从外面进来，到所捏的地方，去觉知此一捏之触呢？还是从里面出来，到所捏的地方，去觉知此一捏之触？
“若复内出，还见身中”：如果你的心体是从里面出来，那就等于说你的心体是“居在身内”一样，如是则还应能先见到你内身中五脏，如是即同前面第一处中所破一样：“心非在身内”，故言“心体从身内出”不能成立。
“若从外来，先合见面”：如果说你的心体是从外面进来，到所捏之处去觉知此捏触，则应该在还没到达那捏处之前，先能自见己面；因为心既从外进来，即同说心“居在身外”，心既居在身外，即同前第二处中所破，以实不能“自见己面”，故说“心居在身外”不得成立。因此不得说：“心体从外而入”。
【义贯】
“若”你说心为“有”实“体者”，则“如”果“汝以”自己的“手自挃其体”（你的身体），此时“汝所”能觉“知”之“心”体，“为复”从你身“内”而“出”来觉知此触？“为从”身“外”而“入”，来觉知此触？“若复”汝之心体为从身“内”而“出”，来到捏处，则等于说心是居在身内，这样就应“还见”自内“身中”腑脏；但你实不能自见身内腑脏，如前所破，所以心体实不从内出，所以说心体从身内而出，不能成立。）“若”你说心体是“从”身“外”进“来”觉知此捏触的，既是从外来，即同于说心是居在身外，既居在身外，便在进来之前，“先合”自“见”已“面”，如前所破。（然而你实不能自见已面，故知你的心体实不从身外进来，因此说“心体从外而来”是不能成立的。如是则心体既不从内出，又非从外来，故知心体实无出入来去，若无出入来去，则不能说心有实体，是故若说“心有实体”是不能成立的。心既不能说有实体，则不能说心是由法和合而有，因为若是和合而有，则应有实体，方具和合之条件；若无体，则无物合。）
【诠论】
如上所言，阿难在此第五计中，为计“心随和合而有”。佛即从这“和合体”的心去破，质问阿难此和合体之心到底是“有体”还是“无体”？前面一节经文中先从“无体”破：如果说此和合体之心是“无实体”的，则不能说是从和合而得。此节经文再从“有体”上来破：如果此和合体之心是“实有体”的，那它一定要存在某一地方，正如现代物理学上所说：“一个物体一定有体积，且必占有某一个空间。”这“占有某一个空间”即是存在某一地方之义。心既有体，即一定要存在某处，否则便不能说它是有体的。所以佛此处再从“内出”与“外入”来破，如是即得证明：心体既不能从“内出”，亦不能从“外入”，因此而判知“心有实体”不能成立；“心有实体”既不能成立，便又证知心不是从和合而生，因此阿难的“随和合处，心即随有”不能成立。
【阿难言：“见是其眼，心知非眼，为见非义。”
佛言：“若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？”】
【注释】
“见是其眼”：“其”，语助词，无义。此言，能见是眼的性能。
“心知非眼”：心的功能是能知。“非眼”，能知不是眼的功能。
“为见非义”：故说心为“能见”，不合道理。“义”，义理、道理。
“若眼能见，汝在室中，门能见不？”：如果光有眼睛，而不用心，就能见的话，你身在室中，若不用心，能看得见门吗？可能视而不见。
“则诸已死”：“已死”，已死之人。
【义贯】
“阿难言”：能“见是其眼”之功能，而“心”的功能是能“知”，且能知亦“非眼”之功能，故说心“为”能“见非”合“义”理。
“佛言：若”光有“眼”便“能见”，则“汝”身“在室中”，若不用心，“门能见不？”（若不用心，显然会视而不见。）又，退一步言，若光有眼即能见的话，“则诸已死”之人“尚有眼存”在，他们“应皆”能“见物，若”他们还能“见物者，云何名”为“死”人？故知“有眼无心”还是不能见的。
【诠论】
在此阿难又引出一个大课题，即依于凡情，计“眼为能见，心为能知”，尤其是“眼为能见”，更是大家所共知、共认的“事实”，而千万想不到，依佛智所证，能见者不是眼，而是心！甚至于能闻者也不是耳，而是心——总而言之，一切见闻觉知，都不是眼耳鼻舌身，而是心，此非凡情所知。所以如上所说，若无心，则虽有眼，可能视而不见，乃至听而不闻，食而不知其味，以其“心不在焉故”。
又，不但死人虽有眼而不能见，有耳而不能闻，即连活人，若睡着了，或失心发疯了，或太专注其他事，或作白日梦，都会虽有眼而不见，虽有耳而不闻，故知见闻觉知之事，非有心则不能办；更进一步说，其实见闻觉知等事，都是一心之用，眼耳鼻舌身等，只是一个过道而已。又，见闻觉知之事，不但光有眼耳鼻舌而无心，则不能成办，相反的，有些特殊状况下，即使无眼耳鼻舌等，而有心，亦能成见闻觉知等事；如阿那律无眼而能证天眼通，能视三千界犹如见掌中诃摩勒果；再如人于梦中，自心即能化作种种境界，且有种种见闻觉知；又人于定中，不用现前眼耳等，亦能观见种种庄严境界。至于天眼通、天耳通者、其所见闻更非肉眼肉耳所能及，而此所谓“通”者，即是“心通”，亦即本经中的二十五圣圆通之事。故圆通者，即其心圆满通达，而无隔碍，故其六根互用，乃因其心通无碍之故。然凡夫以心执著，隔碍不通，故计执必眼为视、必心为和，如是区隔执著，故不通，乃至令心之全体功能不能显发；是故自身怀宝而不自知，累劫枉受贫穷。
【阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？】
【义贯】
佛又说：“阿难，又汝觉了能知之心”，你“若”执说“必”定“有”实“体”的话，我们姑且让它成立；如果这样的话，那么此心“为复一体？为有多体？”又此心“今在汝身”上，“为复遍”布你的身“体”（在你全身同时都有）？抑“为”并“不遍”布你的身“体”（只是在于局部）？
【诠论】
佛在此又进一步要破心有实体之说，也就是为了彻底破此种凡夫、外道的邪见，及其各种变体，故又细分之为：
一、心为一个整体；二、心分为多体；三、心为同时遍布全身；四、心为不遍布全身，一时只存在于局部。这些都不是空穴来风，都是确实有外道及凡俗学术计著此等妄见。
远的不说，例如一般凡情，都把心的功能分为见、闻、嗅、尝、觉、知等六部分，而各分派给眼、耳、鼻、舌、身、意，因此令原本一心的功能，化为六个，变成心好象有六个体一样，这就是本经中所说“分一精明，为六和合”。又，外道理论，及中国与西洋哲学中，皆有所谓一元论、二元论、多元论，此等皆与论心之一体、多体有关。佛为究竟破如是等计著，故在此举出，一并破斥。
【若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头亦触其足，头有所觉，足应无知；今汝不然。】
【注释】：
“以手挃一支”：“支”，即“肢”。
“咸觉”：“咸”，皆；都有感觉。
“挃应无在”：“无在”，无一定之所在。此言，那一捏应该没有一定的所在，亦即，不能定说是捏在哪里，或：所捏的地方是无法定位的。当然不可能有这种事：既然有捏这个动作，必然能确定是捏在哪里。
“若挃有所，则汝一体自不能成”：“有所”，有一定的所在。此言，如果能觉知此一捏是有一定的所在，亦即觉知是捏在某一点上，这样，你所计的心是一个整体，便不能成立。
“若遍体者，同前所挃”：如果心体是遍布你的全身的话，则与前面所说“心为一体”时，所捏的情况一样。
【义贯】
（佛接着说，第一、）“若”你说心是“一体者，则汝以手挃”捏你的四肢中的“一支时”，则你的“四支应”皆同时“觉”得被捏了一下，然而事实并不如是，你捏一肢时，并非四肢都有感觉被捏，因此说“心是一体”，不能成立。纵使退一步说，“若”四肢“咸”同时“觉”得被捏“者”，那么刚才那一“挃应无”一定之所“在”可言，若有一定的所在，应只是被捏那一个地方有所觉知，不会全身遍觉此一捏。反之，“若”说此“挃”确实“有”一个一定的“所”在，而非全身遍觉，“则汝”所立的心为“一体”之论，“自”然“不能成”立。
第二、“若”说心是有“多体者，则”你一身便“成”有“多人”之心，到底“何”心“体为汝”？（哪一个心体是你的呢？）因此，说你的心有多体，也不能成立。
第三、“若”说你的心是同时“遍”布你的全身“体者”，即“同”于“前”面所说心为一体时，于一肢上“所挃”的结果一样：四肢应觉，因此说心为同时遍布全身，也不能成立。
第四、“若”说心为“不遍”布全身“者”，则“当汝触”你的“头”部时，在那同时“亦触其足”（也碰你的脚），若你的“头”能“有所觉”，则你的“足应”毫“无”觉“知”，而“今汝不然”，当你同时碰你的头部和脚时，确实是头与脚都同时有觉知被碰了，因此说心体不遍全身，也不能成立。（综上而言，既然说心为一体、或多体，心为遍布全身，或不遍布全身，四者都不能成立，因此可证知：说“心有体”不能成立。若心有体不能成立，则不能说心是从和合而有。）
【是故应知：‘随所合处，心则随有’，无有是处。】
【义贯】
“是故应知”：你所说的“随”法“所”和“合”之“处”，你的“心则随”之而“有”，此立论“无有是处”，不能成立。
【诠论】
综上所言，佛在此为要破阿难的心为由和合而生之论，故兵分二路（“无体”、“有体”）；而第二路兵（“心有体”），又分为三支，这三支又各统三路劲骑：一、内出、外入；二、一体、多体；三、遍体、不遍体。兹表列如下：
A﹒以心无体破——若心无体，则非由和合而有。
B﹒以心有体破
a1心体由内出——应能见内身（而实不然）。
a2心体从外入——应能见己面（而实不然）。
b1心为一体——捏一肢，则四肢皆应觉（而实不然）。
b2心为多体——则成有多人之心，何心为你？（自然混杂）
c1心为遍体——与“心为一体”结果相同。
c2心为不遍体（在局部）——同时摸头与足，若头有知，足应不觉（而实不然）。
这样便结束了第五处徵心，破计心由和合而生。此破心和合而生，亦即是在破“心有生灭”，而为令悟心为不生不灭作张本。