丙、第三参:七处征心
I·三参前言:楞严经要义
我们今天学习的主题是“楞严经要义”。这一部经是大乘佛法中最重要的经典之一，尤其对禅宗来讲，更是如此。这部经中很清析地陈述关于习禅较高阶及特殊的方法。经中又阐发坐禅的各个阶段，并详细地指陈如何将习禅运用到觉悟之道。由于这些缘由，这部经在整个佛法中，一直据有相当重要的位置。
在佛的教示中，经常是以一则极饶趣味，令人兴致盎然的故事为锲子，而本经也正是如此。因此，在我们开始阐述楞严经的修法之前，也先跟你们讲一下这部经一开始时的故事。而这故事的事件，也就是后来令佛世尊开演出一大部法教之缘由。这一大部法教即是我们都耳熟能详的大佛顶首楞严经。
阿难陀(简称阿难)是佛的堂弟，也是佛最小的弟子，随佛出家为僧众的一员。有一天，阿难独自一人，没有任何长老比丘相陪，独自一人到外地去受供，回程时他也独自一人去乞食。阿难乞食时决定，要完全依循佛世尊所规定的乞食法则去作，其中最重要的一条法则即是:乞食时不能依比丘个人的爱憎去选择檀越，而且必须依『次第而乞』，随缘所遇，碰到哪一家就向那一家化缘，不能随兴跳过或拣选。
僧众之中有一些比丘，例如大迦叶尊者，他生性比较喜欢向穷人家乞食;因为依佛世尊对业力与果报的开示，一般都相信，今世穷苦之人多半是由于过去世悭吝之业所致，而令他们今世受贫穷之苦，因此他们非常须要有机会作善事，以期能改善他们的业力，从而来世能享有较好的生活。因此，僧众中的一些比丘，包括大迦叶，出于他们对贫穷人的慈悲心，便较喜向穷人行乞，好让他们多些机会行善修福，以利来世。
然而另外一方面，又有些僧众，例如须菩提，他们则觉得富裕之人通常不会想要修行祈求福智，因为他们现下正在大为享受世间的生活，已忙得不亦乐乎，无暇他顾，因此也就不会觉得有须要再多修些福的急切需要。但是这些富人却不知，他们此刻只是在消耗他们过去世所积集的福，却没再继续修集一些。因此，他们若只顾继续一味地享受既有的福报，而完全不再修行培福，只出不进，则他们福报的泉源可能很快就枯竭尽了，因而他们福报的帐户中可能就没有余额了，其结果必然是:因为此生福报已经用罄，他们来世可能就要遭受贫穷之苦。(这以天人于天福受尽时，所产生的『天人五衰』，可为明鉴无误!)由于这个缘故，因此世尊的一些比丘弟子，便出于自发的慈悲心，而选择要多给富人一些修福的机会。而佛却谴责实行这两种『极端见解』的比丘。佛说比丘不应怀有任何歧视之见，而于乞食时应随顺当时碰到何人，便向他乞食:即使此人是贫穷之人，无多能力布施，你仍应令他随缘多寡成为你的檀越;倘若他是富人，亦应令他随力随愿成为你的施主──你应对一切众生都有如是平等无分别的悲心。而如来这个教示就是当时阿难去乞食时所欲遵循的准则:他完全依佛所教而奉行。
阿难此时化缘已经好一阵子了，但他却还没有能乞到食，而时间已经不早了。最后他走到从事淫业的摩登伽女所居住的区域。而佛后来告诉我们，此摩登伽女在过去曾经五百世是阿难尊者的配偶。也正由于这个往昔的业因缘，当摩登伽女一看到阿难的时候，就深深地爱上了他，并且极力央求她的母亲帮助她，令阿难去找她。摩登伽女的母亲拗不过她女儿的哀求，于是当下念诵了一个极有威力的“先梵天神咒”，再加上一些密教的仪轨，来迷惑阿难的神志，并为她女儿引诱阿难入壳。
阿难在不明究里之中，受先梵天神咒及其他密法威力的影响下，完全失去自我控制的能力，因而被诱进摩登伽女的绣房。正当摩登伽女就要脱掉阿难的衣服而抚摸他时，佛世尊以其天眼，见阿难即将出事，于是便入于一种非常深奥的三摩地，称为“首楞严三昧”(“三昧”即三摩地的简称)。佛在此三摩地中，从佛顶发出一道强光，在此光中现出许多佛的形相，各个皆结跏趺坐，且皆在念诵“首楞严神咒”。在此神咒的音声之召唤下，文殊室利菩萨便受命携带此神咒，至于阿难当时所在之处。文殊室利到达现场后，随即念诵出“首楞严神咒”，以此而消灭了先梵天之恶咒，因而降伏了摩登伽母并其女儿。然后他便羁持阿难与摩登伽女，去回报世尊。
返回佛所后，阿难极其悔恨所发生之事。他哀悔自他出家以来，一直只专心属意于佛法知识方面的多闻。由于他天生超凡、过耳不忘的记忆力，令他能够把世尊所开示的法教，都完全一字不漏地记住，因此他在僧团中，一直以“多闻第一”著名。阿难忏悔道，他虽然专注于多闻，但却从未努力去修习、实践他所得到的知识，以令那些知识能真正成为他身心质能的一部分。其结果是:当有如今天的特殊紧急状况发生时，他便发现自己完全无法用得上他所得到的知识，去对付目前的问题，从而令自己沦落到全然无助的可怜境地。他也自己承认，这其中的缘由，一部分也是由于他自己觉得他本人是佛世尊的堂弟(阿难的父亲与佛的父亲是亲兄弟)，以此因缘，阿难过去一直暗自希冀佛世尊会看在他是堂弟的份上，破格地加持施与他一些三昧，而不用劳他自己辛辛苦苦地修。而如今他发现他错了!因为他了解了三摩地只能以自己本人的努力修行才能获得，而永远无法当作无偿的礼物致赠他人──更因为三摩地的道力与功德是“不可让度的”。
阿难于是对佛发誓言说，从那时起，他将真正开始修行佛法。接着他祈求世尊慈悲教授他如何达到“不动心”的境界，以便有能力面对各种困难及考验。如来见阿难确实真心忏悔，并且也虔诚地欲开始修行，于是便开始教授他。世尊首先使用一些最基层的，且具有激发性的问答方式，来进行第一阶段的教学。而这些激发性及探测性的问答，就构成了大佛顶首楞严经全经最著名的主题之一:“七处征心”。
首先，佛问阿难，当初他为何会发心出家要成为僧团的一员?阿难回答说，他之所以发心出家的原因，主要是因为当初他看到佛世尊具有世间稀有的相好庄严，令他生起极大的欢喜及爱慕。并且他确定佛世尊如此的相好庄严必定是从修行中来的;他极欲获得那样世间无比的相好庄严，因此他就决定要出家修行佛法。顺便提及，阿难本来就以他的美貌出名──他可说就是当时印度的潘安，或希腊神话中的美男子阿多尼斯(Adonis)。并且阿难本人也极其自诩他自己的美貌;然而在他看到世尊的相好庄严、居然远远超过他自己的美貌，他就毅然决然地决定要出家修行佛法。
接着，重要的问题来了:佛问阿难:“当初你看到我时，便觉得我相好庄严，那时你是用什么来看我的?而那个能生起你的爱慕之情的，到底是什么呢?”
阿难不假思索地回答说:“我自然是用我的『眼』来看世尊的;而能生起对世尊相好庄严的爱慕之情的，当然是我的『心』。”
佛于是问阿难:“你那能见的『眼』，及能生爱慕之情的『心』，如今究竟何在(安在)?”
阿难回答说:“正如世尊您的眼是在世尊的脸上一般;阿难的眼自然也是在阿难的脸上。而阿难的心，毫无疑问地，一定是在阿难的身体里面。”
接着，在楞严经中，佛便开始领着阿难去探索事情的“实相”，而接下来的一连串的世尊与阿难的对答，便组成禅法中极负盛名的“七处征心”;下一节课，我们会来对这一部分加以详细研讨。现在我则继续为你们阐述整部楞严经的要旨。
首楞严经的第一个要旨是“净心与明心”(清净自心与理解自心)。身为一般凡夫，我们通常多被我们自己的无明所遮障，以致对于我们的自心，不甚了了:我们不知此心为“何物”，此心“如何运作”，以及八种心识的“功能为何”──关于这一切，我们所知极其鲜少。然而我们确定必须要明了此心的一切，因此，我们就必得先大致清净我们的恶业之障，才可望能够“内视”明白。然而很反讽也很确定的是:我们对于自心若所知愈多，则愈能清净我们的往业(旧业);并且，层层相因:我们若愈能清净往业，则我们也愈能明见与晓了自心。因此，“明心”与“净心”这两件工作是相辅相成、缺一不可，而且几乎必须同时或相续进行，不能偏废。首楞严经的第二大主旨即是所谓的“见性”(亲见我们的本性)。“本性”，梵文为娑巴(，Svabhāva)，它是比第八识(阿赖耶识)更深沉且深奥难测的心之本体;这“本性”又称为“佛性”，因此，亲见自己“本性”，即是我们累劫修学佛法最终的目标。我们在此研习首楞严经时，我们将亦步亦趋地跟随着阿难尊者，因为阿难就宛如由佛世尊本人亲自把手牵引着，一步一步向前去寻找及深入我们内心最深处的龛室中，以便令我们能够确实无误地定位出我们这亘古恒常、极其宝贵、无价的“自性”!首楞严经的第三个要旨即是“破魔”。“魔”是梵文“魔罗”(，Māra)的简称，其意为“破坏他人善心或善行者”。而在这世间，最高且最好的事情，无过于“经由修习佛法以达成开悟”这件事。魔是一种恶神，由于他十分嫉妒他人的好事或幸运，并且嫉妒他人具有福德。而魔特别嫉恨修行佛法的人，因为借着佛法的修行，行者最终便可超越、度脱三界。然而当某人若得超越三界时，其结果就是他所具有的身分与地位，顿时远远凌驾于诸魔或魔王之上──然而一切凡夫众生，本来都位在天魔之下，隶属于他的统辖范围之内，故皆为其所统御、宰制的对象。因
此天魔绝对不能容忍任何凡夫人，欲从他的“治下”，改进自己的条件，甚而“逃逸”、超脱出他的“辖区”而得“自由”;不仅如此，并且还极可能会自我提升到凌驾于魔之上──真是“是可忍，孰不可忍?”我们以此而知，“嫉妒心”确是普遍众生界及人类最为下劣、不可取的感情，因为嫉妒心能令人变得心怀怨恨、恶意及不可遏抑、莫名其妙的破坏性，令人变成犹如魔罗一般。以佛法观之，嫉妒心即是魔最主要而显著的特性;嫉妒心其恶之大，能够毒害一个人的心性及人格，而令其欲破坏或摧毁一切违于他心意的人或物;嫉妒心能将朋友转为敌人，将亲眷转为仇人，将一切善事转为邪恶之事;嫉妒心非他，唯是龌龊与丑陋──嫉妒心是一种病态、变态的心，具有严重的强迫妄想症。因此，怀着嫉妒心的人，即是与魔心相。应，能令他造作、成就损害自他的大恶事、大魔事。魔的主要属性，换言之，即是“他看不得别人好，更痛恨别人比他好:如果有人比他好，他一定千方百计要打压他、破坏他，乃至消灭他。”因此须知，如有人嫉妒你，那么他一定“不是你旳朋友，乃至亲如兄弟等亦然，一定是你『暗中的仇人』”，这点必须觉知。
从佛的传记中，我们都知道，佛是在降伏天魔及其魔众之后，才能成就无上菩提(阿耨多罗三藐三菩提)。但请注意，在佛经中所谓的“降伏”或“击溃”魔众，并不是指我们一般所认知的打杀或消灭他们。须知，在佛的教法中，打从头开始，一直到最末了，一切修行中都不准有违犯“不杀生戒”(或对众生捶打)之事，这一条禁戒，一切佛弟子不论在任何状况下，都必须受持，不得违犯，毫无例外──若犯了“杀生戒”或其他重戒(例如偷盗、邪淫、妄语)而犯四重禁等，即是破戒;若破佛戒，即非佛弟子，当下即失比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷的身份与地位，而如戒经所云:“永弃佛海边外”。
而且“不杀生戒”佛世尊甚至也把它适用在天魔身上，亦即纵使在对抗天魔的破坏时，佛也不杀害天魔，更何况是对待外道人等。
然而“破魔”一词究竟意为何指?在佛法中，“破魔”之实义为:当修行人在与诸魔险恶的计划及技俩抗衡时，行者必须自己“持心不动”，从而令魔的种种邪恶企图受挫、不能得逞，这称为“破魔”:亦即是“破其诡计令不得逞”，而令他的企图失败，无奈我何，因此他就“被打败了”，这叫作“破魔”!换言之，天魔欲来娆乱、阻碍或留难我的修行时，其如是行为与意图被我“视破”、“抵挡住”，不能如愿达成，即以此意而言“破魔”──魔的邪恶意志、企图与技俩都被我破坏了!简言之，所谓“破魔”即是“行者持心不动、不受诱惑而堕落，从而令恶魔的诡计失败，因而认输，而退散，名为破魔。”因此所谓破魔，实丝毫不涉杀戮之事。
在此我想再次强调:杀生是佛绝对禁止的事，而“不杀生”是依于佛法的根本:“慈悲”──慈心故不杀。以此，佛世尊怎么可能自语相违?自己教人不杀，而却自己犯杀生?这岂非与诸外道的神同类?又，请注意:佛法中的语词常常都具有甚深的“隐喻”之意，故须具有极深的善根与精细敏锐的心，方能完全领会及欣赏其深义。
依于佛的教典，所谓“魔”大略有四种:1.烦恼魔2.五蕴魔3.死魔4.天魔
兹阐释如下。
第一节烦恼魔
梵文(Kleśa)音译“克雷沙”，意为娆乱及骚扰，或令人烦恼;意即，这种恼乱境界能扰乱行者平静的心，从而令其心被矇蔽、而暗昧不明。依实际而言，烦恼的数量是无量的，然而其中最为有害的，共有六种。因为这六种是我们一切烦恼的原型(Prototype，根本形相)，所以又称为“根本烦恼”:
1.贪烦恼
2.瞋烦恼
3.痴烦恼(又称无明)
4.慢烦恼
5.疑烦恼(亦含不信)
6.恶见烦恼(亦含邪见)
1.贪烦恼
2.瞋烦恼
3.痴烦恼前三种烦恼“贪、瞋、痴”，又通称为“三毒”，这点我们在前面已经讨论过。因此我们现在便不再论列。(请参阅前书禅之甘露中论及“三毒”的部分。)
4.慢烦恼
“慢”这项烦恼也是非常有害的，因为它植根于我们的第七末那识──我执中心。这也就是说，第七识是我们的“慢心”(傲慢)的出生处。傲慢心会造成我们的善行及修行极大的障碍。我们的“我慢心”总会不断地激发我们去想或做些唯有对我们自己有利，或满足我们自己的虚荣心之事，甚至即使会牺牲他人亦在所不惜。然而那种“自我中心”的想法与行为，终究会造成对我们自己的伤害。
5.疑烦恼“疑”或“不信”亦属于根本烦恼的一种;此“疑”尤指对法而言，以人若疑法，便定会阻碍他发心修行。“疑”共有四种:
(1)疑自
首先，你若“疑自己”，对自己没有信心，怀疑自己是否有能力修行，你就会被这疑心所阻碍、羁绊，而无法全心好好修行，或不能尽全力修行──因为你便会浪费很多时间与精力在“疑心”上，因而踟蹰不前。更有进者，你所具有的潜在能力，也就很难尽情地发挥出来，因此你最终的成就也就会大大地受限。再者，你若对自己的能力有所怀疑，你就可能会一直在修行上犹豫、徘徊、退缩，不能放手去作，这对修行人来说，是十分糟糕的事，因为它会构成我们在菩提道上的绊脚石。
(2)疑法
你一旦对法有疑，就很难找到任何东西能指引、推动你修行菩提。我所谓的“疑法”，意指对佛法的“正确性”有疑(即不能确定相信佛法是完全正确无误的)、及对佛法的“有效性”有疑(即不能相信佛法真正能度人出生死、得解脱、证菩提)，亦即是对佛法的价值与真实性起怀疑、甚或不信。因为“佛法”包括了三乘法(大乘、声闻乘、缘觉乘)，如果对这三者中任何一种起疑心，都会对行者的修行造成极大害处。例如，即使是大乘的行人对小乘法起疑，或小乘人对大乘法起疑，这两种疑心都会对行者本身、及对法、以及对其他众生(同修或信众)造成伤害。因此，须知行者对法的有效性、价值、及真实性之信心，是极其重要的。
第三项“疑师”包括以下三种:
疑本师──疑释迦佛
(3)疑师
身为佛弟子，你若对本师释迦牟尼佛起疑(例如对“佛所行”、“佛的修证”及“佛果功德”起疑)，则你学佛的一切便都无根、瓦解了，因为一切修行的教法都来自于佛，而且我们之所以努力修行，都是受佛的感召而发心修行，以期达致佛果，与佛一般地“自作佛”。因此若对佛心中怀疑，就会造成修行的根本障难，其学佛即无最重要根本。
疑僧──疑圣僧及一般僧众
你若对菩萨或其他的佛教圣贤僧、祖师大德等僧众起疑，那也会令你的修行大为弱化。其因在于:虽然佛法最初是由佛所说，但接着弘传佛法的人，都是众僧(亦即僧宝)，而且一般人学习佛法，也都是跟着僧众学。因此，僧宝是我们最直接的圣洁之“师”(Guru)。我们若对僧宝生疑，则定然会令我们的修学起极大障难。
疑教授师──此即疑个人的归依师或依止师。与上面所说的一样，如果行者对自己个人的归依师父或依止师起疑，他就无法真正地向此师学习佛法，因为他就无法真诚地听从此师长的教示，因此师徒之间的教学就不能达到应有的效果。
(4)疑真如(或疑佛性、疑本性)
在所有的“疑”之中，最为致命的就是“疑真如”、“疑佛性”。因为若“疑”或“不信”佛性，就不会有人要努力修行以求佛道。其结果即是:也就无人能开悟而亲见、亲证佛性。因此这个“疑”──疑佛性、疑真如、疑本性──在最初修行时，就必然要完全拔除，这是修行佛法中最为关要的一件事。
以上为简要阐释“四种疑烦恼”。之所以称为“疑烦恼”，因为“疑”或“不信”，能令修行人心中起大烦恼、破坏“信根”、阻碍修行，因此于修行之初，必须尽全力去除之。
6.恶见烦恼“恶见”是指“邪见”、或不正确的观念。恶见共有四种:
兹阐释如下:
(1)边见(即极端之见)
(2)邪见
(3)身见
(4)邪戒见
(1)边见
“边见”是指“极端之见”，又称“二边见”。在所有的“恶见”之中，“边见”是最危险的一类。“边见”最主要的有两种:常见;断见。兹分述如下:
常见历来有些哲学学派或宗教，都执说所谓灵魂(Soul)或魂魄(Spirits)是永恒不变的
──亦即，他们执言灵魂或魂魄永远是那个样子，永不改变。就是由于这种谬误的见解，才会产生印度“种姓制度”的社会。因此，你若生在一个贱民、奴隶种性(首陀罗)的家庭，你就确定永远只能是个奴隶，而且不只是今生，连未来无量世，你也总是个奴隶，就因为你是奴隶种姓，那是永远无法改变的，因为那是“造物主”大梵天所决定的。所以确定“永远不会改变”──这种邪见即是“边见”中的“常见”，计执某人、事、物为永恒不变的一偏之见。就如同耶教中所说的“上帝的意旨”或“神的意旨”;而依耶教的神学(theology)云:神的意旨，不但任何人无法改变，甚至任何人也不能理解或质问，因为，他们说，那是“神的境界”，故凡人无法理解，也不能过问，只能服从，永远只作“神忠实的奴仆”，才能获得“神的恩典”。总之，一切外道及神教，其教义都是如是霸道，“愚民式”的基调。
如上所说，你若生为奴隶种姓，你生生世世便永为奴隶种姓(这是大梵天的意旨，不容置疑);而且非但你自己个人是生生世世永为奴隶，连你的后代子孙，也一样生生世世永远为奴。其所据之“道理”是:因为你的“灵魂”是奴隶的灵魂，而灵魂的性状是永远不变的──这就是所谓的常见──因此你的奴隶种姓便永劫不变。而这“全是大梵天的意旨”(大梵天即印度教最高的神)，印度人相信他是整个宇宙的造物主:一切宇宙万物都是他所创造的，从他所生，因此他也就是一切万物的“拥有者”。而事实上，从社会学及人类学来看，这套理论或许是远古印度的智者，为了保持或把持统治阶级或上层的“既得利益阶级”永久的利益及所谓“社会的稳定”，而创造如是“常见”之说，作为其社会建构的基本理论根据，从而令无知的百姓畏惧神的惩罚而不敢反抗。
至于佛世尊，他以其超凡之智照见一切法，而确定且告知我们，其实世间的一切万物都是“无常”的，都是永远一直不断在改变其结构与相状，而没有任何一样东西能够保持永远同样的相状，甚至每样东西都无不刹那刹那、念念之间一直不停地在改变，不论是无情的物质或有情的心理，没有一样东西是能保持静止不变的。这种改变在物质界(或称“无情界”，或“器世间”)，其改变的周期即称为“成、住、坏、空”;而在众生界(或称“有情界”，“众生世间”)，便称为“生、住、异、灭”。这项最高、完美、无偏的“正见”是佛在距今二千五百多年前就已经开示了;然而现代科学，在很多部门的“新发现”中──如在天文学、物理学、生物学、及化学等领域中，都在在处处或多或少达到这个结论，这如同证实了佛所开示的道理一般，只不过是落后了二千五百年!(这令我们更加确信:佛真正是“一切智人”!)
又例如在物理学中，物理学家观察到:即使在一小片木头、金属、或石头之中，虽然表面上看来毫无任何变化，但其中的电子、质子、中子都在以令人难以置信的速度在旋转、移动。而于生物学中也是一样:在人体或动物体中的细胞内，其细胞液、细胞质、尤其是染色体，即DNA与RNA──这些物质总是一直不断地在改变形状甚或变化形式。有机体中没有一样东西是维持不变的，甚至连一秒钟的短暂时间内亦然。这种变动不居的情况，在整个世界中，从极大到极小皆然:亦即，上从极大的物质，如星球、天体，下至如人、兽、昆虫的身体，莫不皆然:刹那变化不居。因此，历来世间的凡夫、外道与宗教所计执的“常见”(一切万物恒常不变的见解)，至今已被各种学术发现证明是谬误的。而人类历经几千年的科技演化、进步，却正好与佛世尊在二千五百年前所开示的道理一致!更重要的是，从修行以求开悟的观点来看，如果众生的“业”是无法改变的，那么就决不可能有人能因修行而得开悟之事，因为如果一切都维持“恒常”不变的话，就不会有人能改善、或提升自己，不论是在行为上、或思想、心理及智慧等各方面，都不可能有所改善或提升;其结果是，无人能经由修行而使人格变得更好或更有智慧──因此，你若是愚痴无智，你就只能永远愚痴无智;你若是贫穷之人，你就注定永远贫穷，乃至你的一切生活条件及品质，都不能有所改变或改善。这就是“常见”对人的预设及规范、限制!
然而事实不然:人确实是会改变的，不论是他们的智能、人格，乃至他们的形貌、长相，甚或他们的身份、地位，也都是能改变的。因此“常见”之说，不但在逻辑上、及生物学、物理学上都是不能成立的，乃至在现实界社会学、政治学中也是谬误虚妄的。总而言之，世间及外道的“常见”之说，不但是误导众生的“谬见”，而且也是非常有害的“邪知见”，以其妨碍个人及群体的改进、提升。因此，任何真正要追求心智与人格提升的人，对于这种不正确、而且愚痴、浅陋、封闭、自愚愚他、自限限他的邪知见，应尽速远离，刻不容缓。
(2)断见(又称断灭见、断灭论、虚无论、虚无主义)
有些哲学学派昌言:众生于生命竭尽之时，一切都将归于乌有，不复有任何一物存在。也就是说，当我们死后，便一切断绝，消失无形。然而佛世尊，以其超绝的佛智，照见众生死后，仍有重要“东西”存在──即是“阿赖耶识”。世尊于唯识学及其他经典中开示:众生死后，阿赖耶(或称“本识”、或“神识”)将存留下来，带着我们的业，从“此生”至于“来世”，乃至生生世世，甚而经过无量无数的生死轮转，众生的本识终不磨灭、消失，一直到有朝一日值遇因缘，善根生起，修学佛法，种种业报受尽，一切本识中染污澄净之时，终究开悟证道，脱离轮回。然而从开始修行起到觉悟之间，却须经历无数的障难、挣扎、与痛苦，方最终得以成就觉道。佛世尊即是以此无上觉悟之“正见”，来破斥虚无、误人、害人的“断灭邪见”。
凡执持此断灭邪见的人，都因认为既然人死后即“一了百了”，毫无后续的“希望”或“顾虑”，因此绝大多数都转成倾向“即时行乐”的享乐主义(hedonism);在古希腊提倡享乐主义者，最有名的即哲学家伊壁鸠鲁，故“享乐主义”又称为“伊壁鸠鲁主义”(Epicureanism)或“伊壁鸠鲁派”;在印度则是“顺世外道”。这派外道人都共同认为:既然此生完结时，便一切归于空无，不再有任何希望，那么修行或行善，有何用处?有何意义?不如把握时机，尽情享受?如英国享乐派诗人的诗句所言:
“尽情吃喝玩乐把握时光，(“Eat,drink,andmakemerry,whileyoumay因为明日我们都将死亡。”Fortomorrowwedie.”)又或如中国的古典章回小说中的诗句所言:
“日日杯深酒满朝朝小圃花开，自饮自歌自开怀且喜无拘无碍，何必计较与安排领取而今现在。”又如:
“人生几何?对酒当歌，譬如朝露，去日苦多。”
然而这些凡愚之人，其所谓之哲学与理念，不但令人生活颓丧，且劝人完全不要修行或行善，因此还令自他造更多的愚痴恶业，及造成更多无尽的生死轮回之苦。前面所说的“常见”，及现在所谈的“断见”，两者正好是“各居一边”的极端之见，故这两者合称“边见”(或二边之见)。以此二边见不但有害，且皆能障人修行，令人生活堕落、放逸，空过一生;因此佛世尊极其诃斥如此害人的恶见。为了对治、矫正此二种极端之“边见”，世尊便开示了对症下药的“中道之见”，其主旨为:一切世间之中，并无一物为如计执“常见”者所说的“永恒不变”的;亦非如执“断见”者所说的“一切皆究竟完全断灭”──事实上，每位众生的一期生命虽有尽期，但于命尽之时，其所造的一切善恶业及其第八识藏却不灭，仍旧继续依业轮转至于他世。此关于众生生死之真相是佛智所证、所知所见，而一切众生对
此真相，却须有宿世修习的“般若之智”的善根，方能信解与深入。
恶见
此所谓“恶见”是指信受有一位“造物主”，并以为他创造了一切有情之生命及一切无情物之体。例如，大多数印度人相信大梵天是造物主，而有些印度的哲学家或外道，则相信一切万物之源为四大(地、水、火、风)，或认为是时间，或空间、方位、季节、微尘、虚空等等，这些印度哲学家及其派别都各计执不同的造物主。这种情况与世界上其他地方的宗教、哲学都一样，都各有其信受的造物主或神，例如道教、犹太教、基督教、回教、古希腊神教、古埃及神教等。然而佛世尊则说:并没有任何人或任何物创造你──而是你自己以己业力创造了你自己──换言之，是“业力”创造了一切，而非其他!因此你若相信是任何东西，或人、或神创造了你，那你不是谬误便是愚痴无知、无明。而这无明愚痴便会导至你落于永无止尽的轮回;并且你若不改正你这个错谬的“颠倒想”，你便永无开悟之日。因为你若依于这个谬误的教义，你就永远也不可能修习正法而令你“自作主翁”──亦即，成为你自己业力的主人，得到自主。而且佛说:这些恶见都来自愚痴无知的恶知识，是故终究而言，这一切皆是愚妄的恶知识误导之过，而非众生之咎。众生是被误导的受害者;而能误导人的种种“恶见”则须速即纠正、改变。若得如是，则一切众生皆将得正智、安乐。是故，修行之人必须能善择良师!
(3)身见或称“有身见”
所谓“身见”，是指执此类恶见者，妄计“我”或“我见”有个实质的本体，并且计执此本体存在于身中(亦即计执那个本体是存在于我们身内的地水火风四大之中)。此外，或有学派计执:此自我的本体为存在于我们身外的四大之中。佛世尊破斥此等妄见说:在地水火风四大之中，实在没有“我”或“自我”可得，不论是在“内四大”，或“外四大”之中，皆找不到有一个“我”或“你”、或“他”可得:以“我”、“你”、“他”只是一个字、一个概念、一个虚妄之想(妄想);而这些概念或妄想计着，则是从“无明贪爱”而生!倘若我们起如是妄见，我们就会对我们的肉身产生极大的贪爱;而贪爱此肉身，就会对我们的解脱及开悟造成极大的阻障及延宕。
(4)邪见即“邪戒之见”，或“戒禁取见”“邪见”的现象在印度极为普遍，乃至到了泛滥的地步:不少外道苦行派之行者，计执一些超乎常理、乃至极其怪异的苦行，以其计执此等怪异苦行，为有助于净化他们的业，因而令他们得到解脱。例如，他们会在日常生活中彷效狗、牛、或猪的行为(称为持狗戒、牛戒、猪戒)，或整天把自己倒吊在树上，或把自己长时间地埋在沙中，或将自己以头发吊在树上，或一年到头天天都全身赤裸(裸身外道)，或一整月滴食不进，甚或更久(断食外道)。这些外道行者辩称他们由于能在今世将一切苦受尽，因此来世便能不再有苦出现，而纯是享乐。
佛世尊开示我们说:这些人之所以持这些虚妄不实见解，完全是由于愚痴无明、自心妄想，而成“自闭症”、及“强迫症”，以致与现实正常世界严重脱钩，行光怪陆离之行。佛又阐述说:倘若我们在修行时，身体既要受其剧痛，而心又要受强烈的焦虑，我们如何能从这种修行中得到真正平静、安定，从而成就禅定三昧与智慧?事实上，在这种颠倒的修行中，我们只是徒然折磨自己的身体、搅乱自己的心，毫无任何积极、有用的效果。因此佛严正地斥责这些依于“邪戒”、“邪见”而修的人，“名为愚痴人”。
以上为阐述第一类魔:“烦恼魔”;由于这六种大烦恼(贪、瞋、痴、慢、疑、恶见)能搅乱及破坏我们修行的进展、成效及功德，故列为第一类魔。
第二节五蕴魔
“五蕴”包括色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、及识蕴。换言之，所谓“五蕴”，整体而言即是“身与心”:“色蕴”即是身，其他四蕴皆属于心，五蕴身心合在一起便是世俗所说的“我”。“五蕴”之所以被称为“魔”，是因为它们经常为我们带来各种痛苦及麻烦，令我们饥、渴、冷、热、痛、痒等各种不适，以及会阻窒我们修行的难以克服、满足或控制的情欲或渴望。请切记，“魔”的定义为:“坏者”──能破坏修行或功德之人或事、物、情境。由于五蕴常会造成我们身心的不适、不平和，因此它们就被“譬喻性”地称为第二类魔。
第三节死魔
这是最可怕的一类魔。当我们非常用心、努力地修行时──例如在闭关或静修中──在那种精进修行时刻，关于这一类“魔”的知识，就对我们格外紧要。我个人对于此类魔就有过一些经验。我过去在闭关时，有一次因为在关房中运动时，不小心腿受了伤而生病了，因为伤得太久，而不方便出去看医生，因此伤处演变成风湿痛，因此这次病得相当严重，跟身上的“气”的运行串连起来。那令我非常痛苦，有如得了游走性风湿病或痛风一般。那痛风是从我的下半身开始，渐渐移动到我的上半身，而且其痛严重到我几乎无法走动。当那团气伴随着巨痛渐渐往上移动快到喉咙时，我想，这下完了，它恐怕最终会跑到脑部去!就在那结骨眼，我开始产生对死亡的恐怖。并且我还有另一层恐惧:一旦那痛风到达我的脑子，纵使我没死，我也很可能脑部中风而瘫痪，甚至会完全昏迷，而终生成为植物人!
当此痛风之气又继续向上移动，而痛感也跟着更加转剧，我的恐惧感也随即增大──突然我心意一转，毅然地放下那恐惧感:我不再去关注那气及痛点，心中强自镇定下来，且极力令自己“不惧”那正在向上游走的痛风，刻意全身放松地躺着，且依四念处观的“身念处”观法，“静心、冷眼地看着它”。这样过了好一阵子，蓦然间，我才发现我已渡过了那一关──顿时我心中十分感激佛菩萨的护念。我到底是怎么作的，而能通过这一关的呢?我当时是这么作的:那一刻我在心中对自己说道:“如果我确定要死，我决定要看着死神是如何把我带走的，而且要看着我到底是怎么死的?──我要眼看着死神的脸!”心中如是决定后，我真的就对死神这么说，如同他就在我面前一般，我说:“死神，来吧!你若要带我走，就来吧!我的身与命全给你了，倘若对你有所用处。”言罢，我完全静止地躺在那张躺椅上，全身放松。我同时也完全“放下”那痛风的气──不再去理会它到底要往那里窜。我放下我的身，放下我的心及我自己，犹如我不再拥有它。我什么都不作，只是全神贯注的观看着那令人痛彻心腑的气，仿佛它就是死神的化身一般;我看着它从我的食道进入我的喉咙，转进我颈项上的血管，再经过后脑杓，终于渐渐要进入我的大脑──而它果然进去了!然而，请看，接着怎么样了呢?纵然那痛风真是深剧难当──但我并没有死掉!我甚至也没昏厥过去或中风，虽然我的脑筋有受些震荡或抽搐。我很平静地躺着，放下一切，仍旧专注地看着，同时静静地忍受着那剧痛。不久
之后，感谢佛菩萨，这煎熬终于有了快结束的迹象了!我很清楚地看着那团气开始从我头顶内的脑筋，下降到我的后脑杓，接着降到我的后颈，然后到了我的脊椎，又从脊椎到了我的腰部、臀部、大腿、小腿、双脚，最后从我的脚底窝(涌泉穴)陆续地排出体外一般，终于完全离开了我的身体!过没多久，那痛楚就渐渐完全停止了──于是我顿然觉知:我仍旧活着──没死!安然无损地度过了这一大关。
在那整个过程中，我正有如一个濒死之人，躺在凉椅上等待着那最后的一刻一般──如今想来，那实在太可怕了。然而在那整个过程中，我居然仍能以十分明觉的心态，全身放松又全心专注地去对付前境。即今想来，当时的我真有如在看一部电影一般;然而若更精确一点来说，则我有如是个旁观者在看另一个临死之人一般!──而眼中那一个临死之人，并非别人，而正是我自己!而我正冷眼在看着“他”走向死亡!
现在，我来为这一节叙述作个总结。在这整个事件的过程中，我一直都能很深刻地觉知那些病痛，其实都是由我往昔的业力所造成的，并且我觉知当时我所碰到的无他，即是“病魔”，而此病魔后来又转成了“死魔”，因此病情又变得更加强烈──这时是病魔与死魔联手了，企图由此而恫吓我，令我放弃修行!幸好当时我对这种“魔事”的道理早已于闭关前便深有所知，而且在这次事件的整个过程中，我也都一直深自提醒，觉知此“魔事”。我觉得我之所以能够如是应对此“魔事”，完全是拜我对“魔事”的知识之赐，因早在闭关前，我就已经在各种经论中有所涉猎，因此在这事件一开始时，我很快就能憬悟到“这是一场魔事”。因此我就不是对现前困境毫无所知，如处黑暗之中，迷迷糊糊地受苦。更重要的是，对魔事的知识与觉知，令我不致惊慌失措，因而我才能在不断的挣扎中，一直保持冷静、镇定，而远离迷茫、恐惧、慌乱。因此可说，我的挣扎之所以能得到成功，系得自于“觉知”，而此“觉知”的来源，则是闭关前的“资粮准备”;此“资粮”是指关于禅定修习各方面的“知识”与“正知见”。所以在此，我想依我个人实修时痛苦的经验，对志在习禅的人，提供一些意见给大家作参考:任何人若想认真地修习禅定，在你真正开始实修之前，请务必先作好“先行准备”，亦即先求得各种习禅的知识及“正知见”之经论、开示等(例如大智度论中的“释禅定品”及“魔事品”，楞严经中的“五十重阴魔”，及天台小止观中的“魔事品”等)详细研读及理解，然后开始练习，绝不可于理、于事毫无所知，或不明究里便一头栽进去，结果只徒然于身体、或心理、乃至精神上受到伤害、打击、或挫折。请相信我，习禅这档事，极可能是一桩具有非常潜在“危险而严肃事业”──可不是闹着玩的!
现在我们话归正传。经过这次终身难忘的经验之后，我对佛法的知见、信心远比先前更加坚定。在你的修行中，倘若有病魔或烦恼魔等魔事发生，尤其是死魔降临，切忌惊慌失措，更不可遽然离开你的佛堂、道场、或禅堂。并且你必须立即开始如是如实修习:放下“你自己”及放下“一切”──切勿取着任何事物或境界;纯然努力摄心专注于自心，及放松全身，并明白地觉知目前你身心中正在发生的一切事情或境界，但只静静地看着它，而“不可随之起舞”，即是对彼不生贪爱、计着，只是对着它冷眼旁观，而心不动，不恐怖、贪爱、执取、或计以为实，自以为傲、修行有境界等等。不要睡着或闭起眼睛，尤其是你的“心眼”。不断地保持你的清醒觉知，并且“正视”(正眼看着)死亡(死魔)或你身上的病痛(病魔)──若能如是应对，其后死魔终究必然消逝无形!这便是所谓的“破魔”之法──你若不被他打败，那就是他的失败!故“破魔”的精义即:破解或破除魔的阴谋诡计，令其诡计、恶心不能得逞，而你却因此练出抵御逆境或障难，不为所动、所坏的坚定心智与能耐!
第四节天魔
信根具足的行者，则能有足够的信心信受佛所开示者为诚谛之语，并进而信解“天魔”是真实的，而非只是所谓“比喻”或“象征”的。“天魔”与“死魔”一样，都被归类为“外魔”，亦即，他们是从外来的，而且他们具有他们真实的色身本体。反之，“烦恼魔”与“五蕴魔”则归为“内魔”，亦即，他们是从行者本人内在因缘而生的。然而究竟而言，他们皆是因于我们无始以来的妄想及业力所生。因而华严经偈曰:“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”，亦即“三界唯心，万法唯识”之究竟义。
佛经中说天魔(或魔王)是住在欲界的最高天(六欲天)中，而他则是我们所属的“欲界”之主，亦即，我们都是他治下的臣民(至少相上是如此，而他也自认为如此)。更有进者，天魔还把我们看作是他所创造的“作品”，因而也就是他的拥有物一般，这就正如同世间其他的神或上帝一般。然而如果我们若想修行菩提道，以便得以超越天魔所统领的欲界，那时天魔就会大为震怒，因为我们若真能超越我们在此世间所造的一切恶业及无记业，那就等于我们同时也超越了天魔本身一样;其结果就是我们就能将自己的地位提升到超过天魔本身的地位。这对天魔而言，无异于是叛乱、造反一般!故对他而言，那是绝对不可忍的事。是故他决不能允许任何他治下的众生，居然想要修行，以便从他所统领的世界(欲界)得到解脱──天魔对这种人是非常嫉恨的──嫉恨到一定要用尽心机阻止、妨碍、破坏他的企图!然而，从我们自己的观点来看，我们修行是为了清除我们的恶业，以便净化我们自身自心，而这事以我们来看，实是一件好事;但以天魔的观点来看，则是我们想背叛他，逃离他的统治，脱离他的掌握，减少他的威势与荣光!──然而那其实也是真的:因为我们确实是想脱离诸魔的恶势力的钳制及无所不至的宰制，不论是从我们的内在或外在的角度来看，皆确实如是:我们不想再继续无助地愿再随我们自己的种种恶业之摆布──我们已经受够了!因而我们极欲解脱其桎梏。从内在而言，我们更不再想盲目地追求任何事物，如同双眼被人蒙蔽，然后被一群恶徒牵着走。我们就是要把这档子“不自在”、“不能自主”的苦事及早作个了结:我们要寻求心灵及意志的自由，我们要从我们往昔的恶业之宰制中获得自由，从这染污的世界中得脱颖而出，及从诸魔的恶势力的手中冲天而起──然而这由天魔听来，则简直是“无法无天”!然而诸佛子在此必须了知:其实我们的“内魔”(烦恼魔、病魔、乃至死魔)以及“外魔”(天魔)，依究竟义理而言，亦皆是我们自心“内魔”之所变现──换言之，若无“内魔”，则“外魔不生”，以有内魔，故外感因缘而有“外魔”，故“外魔”实亦“自内因缘”所感、所生;故如来无上佛法即确言“一切法自心现量”，此是究竟确定之理，而得信解如是“无上理”者，乃得与如来“无上智”相应、契入、证悟。
众生修行以求解脱于天魔之钳制，这情形有点像在独裁政府或暴君的统治之下的人们，努力要叛离以解脱掉专制独裁的统治。然而其所行的结果通常会是怎么样呢?镇压、流血、逮捕与拘禁，乃至于严刑拷打与残杀，通常都是这样。这正与我们要脱离诸魔的统制之结果，也是一样。然而所不同的是:我们所进行的与魔抗争之战则是“无形的战争”──然而所谓“无形”，也仅是从我们凡夫俗眼所见，其实这场战争是非常惨烈可怖的，并且是一开始就不是“公平”的战争──非势均力敌之战(现代称为“不对称战争”);因为我们的资源及后盾极为有限，而我们却有非常多的无形的敌人要去面对、抗衡，并且敌暗我明，其中还包括我们自己根深蒂固的恶业(是为内敌)、浊恶的现世环境、以及专制残酷不仁的诸魔(外敌)。面对着如是众多从四面八方而来的可怖敌人，而且几乎全是在同一时间内向我们进击，我们很容易就会被制伏，以致归于如孩童一般的无助之状态。此时我们能怎么样呢?在这种状况之下，我们最重要的是必须时时刻刻皆不断地依恃于“最究竟之理体”──佛性(据实而言，佛所开示最为无上甚深之法即是“佛性”之理，此佛性之理即是如来所赐一切众生赴“菩提场”的“上方宝剑”，十法界中，唯此“上方宝剑”能斩诸魔，乃至诸魔但见此“佛性之剑”出鞘之光芒，迅即目盲、萎顿、而慌忙逃窜!)。是故我们须不时提醒自己念及:“我与一切有情皆一致本具如是至真、无上威势的佛性;而以此佛性之念，便顿能感得十方诸佛之冥加与护念，也由于此举，及诸佛不思议的加持力，我们即能保持冷静与镇定，从而得以更加茁壮与坚定，而能面对修行途中无量险困之境，从而令我们终能克服一切困境──脱困而出。
至今为止，关于魔与魔事，我们曾用了象征及表显的方式来阐述，故请你们必须对象征的意义及表显的意义两方面都要好好去思惟、了解。你若已经是很认真而精进在修行，我想你很可能已经碰到过一些不可思议的困难或障碍。而这些障难可能是从你自身的因缘而起，也可能是从你周遭的境缘而来，亦即是你身边的人、事、物等;而且他们很可能对你的修行产生一些障碍，并且已有一段时间了。更有进者，你也很可能由于那些阻碍所产生的挫折，而令你有时会退失你修行的心。但请千万小心，那极可能正是诸魔之所作，用以达成他们意想中的目的，也就是:令你退心!又，诸魔也可能利用他人，尤其是你亲近的人，再加上令你自己本身的弱点或缺失突显出来，以此来阻止你修行的进行或增上。然而一旦由某种因缘令你得以觉知、并看透他们陷害人的技俩，接着，极可能只在刹那之间，他们的攻击力就会马上减弱，乃至溃散、瓦解。这正有如魔术师的把戏被看穿了一般:一旦有人看穿、指出魔术师骗人的晃子之破绽所在，他就再也骗不下去了，只能仓皇夹着尾巴逃窜而去。而佛所开示的所谓“破魔”或“破除魔事”，其精要之处为:“斗智不斗力”!看透他的诡计，不上他的当，令他的恶心不能得逞，而不入他的壳、不被他害，这叫作“斗法”，其实是“斗智”与“斗定力”!
由此须知，你在修行中，必须一直都保持戒心，谨防各种诸魔、恶鬼神及恶灵赚人入彀的种种内在及外在的手法。若能如是，则诸魔、恶鬼神等之诡计最终必当原形毕露，而逃之夭夭，短期内再也不敢于侵扰你修行的所在。
第五节降伏自心与对治魔事
以上是阐发“四魔”之义。据实而言，诸魔之所以能逞其威之因，端在利用我们自己的错误、弱点以及无知(即无明或不觉)，并且令其更加恶化。是故，若欲能抵御诸魔，我们必须努力改善自己。正如佛所说，菩萨若欲降伏诸魔，必须先能降伏自己。然而，“欲降魔者，不能追寻外魔以降伏之”，必须往内推求自己。事实上，诸魔的“增援部队”就隐藏在我们自己的内心之中。同样的，不能只将诸真言经本供在坛上，以求免于诸魔之侵扰，而须将诸真言诵习淳熟，纳之于心，以成为你身心的一部分，才能保护我们。例如，你若仅受持一个真言，但你却能将之纳于你心中的殿堂，纵然只是一个小咒，它便能发挥无穷的威力──再进一步言之，倘若你全心虽仅有一小部分是由如来的一个真言构成的，则此小咒，不论多短，也都能令诸魔望而生畏，迅即知难而退，因此如来觉道便距你不远。
诸魔最显著之性相为嫉妒及霸道，他们正有如黑社会的头子;而不幸的是，我们就有如都早已加入了这个黑帮，而成为其中的混混，跟着为非作歹。我们也像是某些黑社会组织的分子，但已厌倦了黑社会及其中的各种恶行(例如杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒等)，想要脱离而自新。然而任何人想要退出黑帮，就必须付出极大的代价，乃至可能死于凶狠的“教父”之手中，因为“教父”是绝不宽待要脱党的“叛徒”。
同理，于修行上，在此世间的众生，若欲脱离三界的“黑社会”之系缚，则首先必须发心努力修行，接着还须通过诸魔的阻挠与破坏，方能脱离其掌控，从而上升于诸佛菩萨的净土之域。
最后，在结束这堂课之前，我想告诉大家一些特定的方法，以期能挫败乃至阻挡魔事。
首先，要常自摄心专一以求定心;进而言之，必须努力修习禅定与般若智，以期能定慧等持，那样就不会再受诸魔的技俩所愚弄或恼乱。
第二，应尽量努力了解你那难以捉摸的“心”，以及这世间一切难以捉摸的“法”，并习得如何超越或超脱它们愚弄人的诡计。更有进者，诸魔有如魔术师一般，因他们会利用我们内外的一切境界，以便欺诳及引诱我们陷入他们的罗网之中。倘使我们能觉知:一切内心及外境都是幻化欺诳，我们便有办法避过它们的陷阱。在任何时候，你若自觉即将为魔网所罩，你就马上念此金刚经中佛的智慧“真言”:
“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”
此圣教“真言”所含的无上智慧，正是对治诸魔及魔事之无上般若法门，而且它定能破斥诸魔，因为此“圣言”能暴露诸魔的原形──他们的“虚荣”，他们的“妄想”，以及他们的“无知”──而令他们的虚望无所遁逃于天地之间。
第三，必须立即努力以求“自见本性”。欲达此目的，即等同于你必须究诘诸法或法界的根源。“本性”即是我们一切修行最上之所依;依于“本性”我们即有能力修习最高等的三摩地，“首楞严三昧”;若得入此三昧，即能以此三昧之助力，而断除一切障，速得成就一切善行，最终亦得以此三昧力而成就无上正觉，这是佛在楞严经中所作之明白开示。附及，以“本性”为基，而修习首楞严定，正是首楞严经一经所开示的修行法门中，最重要的主旨。
“首楞严”一词，在梵文原文中之意，依佛所言，为“健行一切事，究竟坚固”，也就是“精进地修行一切法，都达到成就，而且究竟坚固，永远不退、不失、不坏”之义。依此而言，故知首楞严三昧亦即是真言密教中所说的“金刚三昧”──金刚三昧之义同样是此三昧坚固而不可破坏，并且能破除一切烦恼、障难与无知(无明)。以此义而言，大佛顶楞严经，在诸经之中，对于修法者而言，可说是功用最大、最紧要的一部经，因为它是在诸经之中，唯一最具体、最钜细靡遗地揭露诸魔的恶心、奸计、及欺诳手段，并且详示高阶修行者，关于种种魔事之起因、及其过程中种种现象与结果，尤其是明示行者如何应对种种魔事的对治法门或对策，
因此更令此经成为大藏五千部中，唯一的“破魔大全”;而修行者遭逢魔事，则是修行必经的过程。因此，对于欲修行大法以成就定慧，乃至成就菩提者，大佛顶楞严经是必读、必修的课程，因为诸魔及魔事，若非楞严法门，则无由破除──魔事不破;魔事不破，即障难不除;而广言之，众生一切障皆是“魔障”，故龙树菩萨在大智度论中，依大般若经之义而开示说:“除诸法实相外，一切皆是魔事”;又言:“以一切众生皆在魔数之中(在魔的统领之下)”。是故“魔障”不除，“佛事”无由成办。
以上所述，即是大佛顶楞严经的要义(主要意旨)。
──1989.6.3讲于美国纽约庄严寺·英语禅坐班2017.11.17汉译于台北大毘卢寺
II·第三参:正参“七处征心”
所有文艺中的戏剧作品，其布局都有“开头”、“中间”及“结局”;并且通常在中间与结局之间，都有一个“高潮”。而我们此刻就是处于正要进入一切佛法高潮的研讨;这是很令人振奋的事，因为接下来的三节课，我们就要进入“佛法心要之心要”;换言之，我们以下的研习将涉及佛法要旨的精髓。
在佛法的修行中，最重要的事并非是你学了多少东西，或你能双盘多久，或你能诵多少咒，或你能背多少部经文──而是，你的“心”之状况或境界如何，才是最关紧要的事。佛在大乘本生心地观经中如是开示说:
“能观心者得解脱;不能观心者，永受缠缚。”我们这堂课的主题是“七处征心”，或简言之，即是要追寻“心在何处?”我们将借着阿难的请示与疑难，以及佛世尊的善巧答覆，来厘清那些问题及疑难。
我们之所以要“征心”的原因，是因为我们修行的目标主要即在于借着修行以改进我们的心，而非针对身体或其他方面。因此，若有人想以修习禅定或静虑来改进他的身体状况(例如，想要健身、强身、治病、长寿、或其他功能等)，他便非“真实修行佛法”。纵使他所用的方法或技术确实是来自佛法，他仍旧不是一个“真正的佛法修行人”;依实而言，他是个外道之徒，因为他修行的动机与目的都与外道相同:其发心所求者实为凡夫、外道境界，且其心中所追求的理想与目标也是凡外境界，故严格而言，他实是个外道人。
进而言之，为何我们修行的目的或旨趣须放在“心”上，是因为“心”才是我们所有的“业”最初发动者，而且最终在享用或享受我们所有的“业行”者，也仍是“心”!是故此心是诸业“最初的推行者”，也是“最终的收获者”──此心启动一切及造成一切，不论善恶皆然。总之，一切都因于此心，我们方能造就各种“业行”;然而换个观点来说，我们也都是由于要满足此心之欲求，而去进行及造就种种业行。故以此义而言，则此心也是最后要对我们所有的“业行”负起总责的实际负责人:是故须知，此心是我们一切行为背后的指导及推动者，若无此心之参与或指挥，则任何事都不可能计划、着手进行或成就。因此，一切完全由于此心，我们才能实行任何事，不论是善、恶、或无记(中性)者。例如一般凡夫最想要的，通常是追求财富及名声，那是因为他确信财与名能令他快乐。而这所谓的“快乐”则是我们心中的感觉。因此，凡夫一切的追求，最后也都是为了“此心之乐”!至于一个佛法的修行人，纵使他已不再以追求世俗的事物，来令他的心得到满足、快乐，然而他的出世间之修行，仍然是以“令其心得安乐”为目的，或中心旨趣。例如，佛法行人首先必须做的是消除恶业以净化其心，接着再进修其心，以证得正定或三摩地，乃至进而得般若之智。以此而言，则不论是在世间法或出世间法中，一切的追求都是为了此心的欲求而造。
既然此心在世间法与出世间法的追求中，都占有如是重要的位置，故我们在一开始修行时，就必须善为对付与修练之才对。然而我们若要修此心，则首先我们应知“此心在何处”，是吧?犹如我们若欲钻取原油，则我们必须先能确定油矿在何处，才能动手钻勘。因此，油矿到底在“何处”是我们钻勘前必须先解决的问题。位置决定后，第二个重要问题即是“如何”──即我们如何能将原油打到地面上来?──以修行而言，则是“我们如何才能将此宝贵的『心』本身显露出来”，以便进一步详细检验、锻炼之。紧接着“如何”的问题之后，则是“何事”的问题。亦即，当原油已被抽到地表上(亦即犹如此心已被明白展露于“智眼”的观察之下)，此时我们就可开始检验及测定“此心究竟为何物”──详言之，亦即此心究竟是由什么组成的，以及其各部分单独如何运作，及其全体如何协同运作?最后，我们就会碰到一个永恒难解的“谜题”──“为何”?例如为何石油(或此心)以如是方式显现?为何我们会有石油(或此心)等等?然而，在我们真正“钻到石油”之前，这些问题都不会有解。同理，在我们真正“找到此心”(一切事物的泉源)之前，这些有关“为何”的问题，都无法得到解答。
在我们开始“寻找此心”(觅心)之前，我想再谈一下“疑”。在我前面的阐述中，我曾谈到“六大根本烦恼”，而“疑”即是此六大根本烦恼中的一个大烦恼。然而在佛法中，并非所有的“疑”都是坏的。因为疑有两大类:“积极的疑”及“消极的疑”(或称“建设性的疑”及“破坏性的疑”)。“积极的疑”在禅宗中称为“疑情”。我们一般人都会把生命中许多事物或现象视为当然，例如我们的生命、呼吸、时间、及空气等，这些多半是被视为当然的。在我们一生之中，几乎没听过有人会提出这样的问题:“我为什么会呼吸?”“呼吸及气息的实相(实际性质及相状)为何?”等等。我们生命中表面上看来极其平常的现象，多半不太会被注意到，因为我们都将之视为“当然”(本来就是这样，不足为奇)，因此我们对它们从来也没多想过。然而一旦我们开始修习如来正法后，某些我们生命中日常十分根本的现象，很可能就会引起我们的注意，甚至我们有时也可能会很讶异地说:“啊，我以前怎么从来没注意到这件事呢?”或“我从未想到这竟然会是个『问题』!”举如，当我们开始修“安那般那法”(出入息观，或数息观)时，关于“呼吸”、“空气”、“心”、“思惟与生命”等，我们会经历许多“全新”的体验及发现;而这些体验，我们之前连作梦都不会想到。有些事物，先前看来多么平常、多么自然、多么毫无疑问，然而现在竟然会成为一大问题，于是我们便会开始深入地探索其“实相”(实际状况)。而由于深入探索这些问题，我们的“心眼”就会有如遽然打开了，我们的智慧也随着开展了，随而我们的无明(无知)就被揭露了。而这个“探索实相”的行为及“探索之欲”(类似“求知欲”一般)，在宗门中就被称为“疑情”，此疑便是“积极的”(正向)之“疑”，或“建设性之疑”。
再者，“疑情”，或“积极之疑”更是能引领我们去解决问题的嚆矢(事情的起头);反之，“疑烦恼”则只会导致我们横生更多的、不相干的问题、阻碍、及困难，并且引起更多的有害之“疑”。通常怀有负性之疑的人，多半有如“为怀疑而怀疑”，正如同一个坚执难改的“怀疑论者”之所为。“正向的怀疑者”与“负向的怀疑者”之间的主要差别在于:“正向的怀疑者”(positiveinquirer)有个开放而谦虚的心，并且很想求得正确的答案，以释其心中之疑，亦即解决或消除他心中的“疑烦恼”。然而“负向的怀疑者”(negativeskeptic)的心则是闭锁而高傲的，并且自以为是，排斥任何答案。具体而言，后者之心几乎全被他不信之疑念所盘据、并僵化，以致于他可说是以他的疑念之问题为傲、为荣，甚且自认为高人一等!也因此他常常会完全拒绝聆听或思考别人回答他的答案，而只会一直坚住在他的“怀疑论”之念中，无论如何都不会放弃其怀疑的心态。换言之，其实他就是“以疑为乐”，而且“并非为了寻找答案而疑”。甚而就正当他在提出他的“疑问”之时，他也并非真正在问一个问题:而只是在“质疑”，同时并且是在发表及肯定他的怀疑而已!因为他绝不接受任何答覆，即使那答覆可能足以成为解决他的疑问的答案，他也如充耳不闻。他深觉因为他自己“这么聪明”，才会这么多疑，才会有此能力怀疑一般“平凡的人”所不疑者，因而他总是能提出他无尽的怀疑与问题，总是能以他“聪明的疑问”令别人困惑，或把别人搞迷糊，因而展示他的优越。因此，在如是近距离的审视之下，就能显露一个“负向的怀疑者”实际上是多么地“自我中心”、“自傲”与“冥顽不化”。然而须知，怀疑论者却通常会自许且标
榜自己是个“自由思考者”(FreeThinker)，或“自由主义者”(Liberalist)。而事实上，他们多是最死硬、最心胸狭窄、僵硬、偏见、不负责任的愚顽之人──且据实
义而言，他其实是既不“自由”，亦无“思想”，因为他们已被他们自己的慢心所拘系，故实很不自由，因而他们早已放弃开放的思想及给予自己任何改善、增上的空间，却毫不自知，无知、无觉!一个负向的怀疑者，其心之所以会闭锁的原因，以佛正法观之，是因为他的心早已被自己的“负性之业”所通体覆盖，从而产生极度强烈的“自我中心”:他的“第七识”的硬壳，已变得如是坚厚，因而可说完全挡住了“本觉智光”令其无法将一丝光明透入其心房中。因此他的“心”便恒常为不可穿透的“自傲之疑”的硬壳所包裹──而常处愚迷的黑暗之中;倘若他再不谋求改善，他就会尽其一生，乃至未来多生多世，由于强劲的“怀疑论”业力所驱使，常被禁锢于怀疑论的暗无天日、愚迷的斗室(心室)之中。在此有一重要观念要请大家注意:当我提出“疑烦恼”为一种“根本烦恼”
时，那并非表示佛法完全不准人怀疑(但须知此“怀疑”只是“不解”，而非慢心的“质疑”挑战、或“存心挑毛病”。)相对于其他宗教，佛教可能是唯一的“宗教”，不但允许，而且鼓励行者明白地表达他们心中的“疑网”。这确实是一件很有趣的事!特别是在禅宗之中，禅宗祖师经常鼓励僧徒举其所疑，不论是事或理都可以(──但却不能是“为了怀疑而怀疑”!)任何人若能提出一个“疑情”(或正面的疑)，则可确知此人在修行上已经有所进展。正如我先前所说，一般人都已养成将一切现有之事视为当然，因而也就不会有所质疑──因为他们几乎对于所有的观念、个人习惯、社会习俗、传统与文化等，都已形成了所谓的“既定反应”(或“条件反应”)。正由于我们绝少对“现实生活中的一般状况”起任何疑问，因而这一切也就会一成不变地，且持续不断地进行着，永无止境。对个人而言，这种“既定反应”，就称为“别业”;而一群人所共有或共通的“既定反应”，便称为“共业”。
这两种业力，从一方面而言，我们对它们因已十分习惯，故大都几乎没什么感觉，然而一旦真的有所感，而且不太满意，而想反对、否定，或抵制它时，则由于其力量如是之强，令我们根本丝毫无法对抗:在其无所不在、巨大威力的笼罩之下，任何人都几乎完全无可如何。比如在有些专制的国度，治下的人民若怀疑当权者，可能被迫害或判死──你不准对国家有所怀疑，因为政府与领导人是不容你认为他们是有错误的。而佛教则完全不然，佛教的道理教人相信及支持客观理解与各方面真正的解脱──不但是在精神上的，并且在伦理上，以及政治上的，一切皆然。然而我们的“自业”与群体“共业”的业习力合起来的总效果，却常令我们极容易养成心理上、精神上及理智上的怠惰，从而令我们将绝大多数的事情都视为当然，从来不会想去改变或改善它们，以至于我们都沦为所谓的“习惯的动物”──(正如心理学家、社会学家与人类学家所说者):多半只满足于一切现状，不论好坏，全盘接受。当某种业力多次反覆造作，它们就会形成“业习力”;而“业习力”正是众生轮回或轮转生死的主要推动力。我们此身有如一个小世界，或是一个小宇宙;而我们这个小小“国度”已然变成一个“封建国家”，至于我们外在的“大宇宙”，也已成为一个庞然巨大的封建国家──于其之中，无有任何自由意志可见，一切皆不可质疑或置疑，因为一切皆由共同、盲目的业力之所推动、运行。因此佛说:生而为人，必须抗拒一切盲目的业力及业习力──不论内在的或外在的，群体的共业或个人的别业，都不能为其推动而终生盲目前行。为求无上觉道，我们必须对从来不被置疑的有害之事，尤其是长劫以来被视为当然者，急须尽快加以正视，应用佛所传授的智眼加以审视，并且提出质疑，进而寻求改正。
如是，依佛所教，我们必须提出正面、建设性之疑情;然而所提出的疑情也不能杂乱、随兴，而必须一步步有次第地提出。而对于佛法行者而言，最正当的疑情应是:“吾心在何处?”由于此最根本之疑情，便可以次第引导我们达到究竟解决一切问题，最终甚至成就佛道或无上菩提。由于此事如是关键，故而我们有必要再次复习一下，关于这疑情于首楞严经中是如何被提出来的，以便让我们的观察及思绪之流，能更加清晰而畅顺。
如上节所说，佛的最小弟子阿难尊者，由于受摩登伽女之诱惑，正处于即将破毁戒体的边缘之际，佛世尊便以其“首楞严三昧”力及“楞严神咒”之威力，敕命文殊菩萨携带此神咒去破除摩登伽母的先梵天邪咒，以解救阿难出于破戒之祸。接着，阿难获救，并由文殊菩萨携回祇桓精舍时，他哀痛地祈求世尊慈悲教授，令他修得若干三摩地，以期往后能于险恶的外境之中，得以维持其心不受惑乱。阿难同时也坦承，他虽则很专致于闻慧之学，然而截至彼时为止，他犹未曾将其所得之知识，付之实际之修行。他并进而忏悔说，他已经觉知到，当他面对外界的困境时，他发现他一切所学的学问似乎都一时完全消失一般，而令他沦于完全无助的状态之下。现在他已认识到，他必须将他的学识加以统合、巩固、付之实践，从而将之真正消化、吸收，而成为他身心的一部分，方能令其在实际人生及修行上，产生效力、对付问题。佛世尊于是问阿难说:“阿难，你是我最小的弟子，也是我的亲侄，我会帮助
你实现你的希望。但首先我要问你一些问题，而你必须真诚地答覆我，不可有所隐藏或欺瞒，因为于欺诳之心中，无处可容真理或智慧。”
“真诚”可比喻为坦直之物，正如“直道”一般──而到菩提之路即有如一条正直之道，毫无扭曲或蜿蜒。欲求觉道者，其心必须坦直，而且坦直得有如高速公路一般，因而不会有错误的岔道或不必要的迂回。倘若一个修行人的心境狭窄且扭曲得有如山中的羊肠鸟道，则于其中，便极可能发生许多险恶的状况──例如山上落石能致他于死地，断落之树木可能阻窒他的行程，并且整条小径即可能处处险象环生。依此义而言，我们便须维护我们此心，令其“一向坦直、清明”，有如“正觉之道”一般，以期得以与无上菩提相应。
于是世尊问阿难道:“汝今须直言回答我，当初你发心出家时，你真正是以何动机而令你这样做的?明确而言，当初你在我佛法中，到底是看到了什么殊胜之相，而令你能顿舍世间的深重之恩爱，而来出家?”
阿难回答道:“我当初是因见到如来您所具有的三十二相，极为殊胜妙绝，形体彻，犹如琉璃一般，那时我即这样思惟:如来如此清净绝妙之相，一定不是从世间的欲爱所生的，而必定是从修行无量清净梵行觉道所产生的功德，因此我立时决定也要出家修道，以期能获得如世尊一般的相好庄严。”
阿难其人，本来就以美貌著称，然而当他看到佛世尊那样的相好，竟然远远比他自己美貌超越得有如天壤之别，因此就令他发心也要出家修道，以便获得如此超
越一切世间的相好庄严。
七处征心
第一节楔子──心在何处?
佛问阿难:“我现在问你，当初你发心出家时，是缘于看到如来的三十二相;正当那时，你是用什么来见的?而且是『谁』在对如来的相好产生爱乐的?”
阿难答道:“世尊，我这爱乐是因为我『用我的双眼来看』;接着，『由于眼睛看到了如来胜相之后，心中便产生了爱乐。』”
佛世尊又问:“如你所说:你那『真诚的爱乐』，是『由于你的心与目而产生』。然而若不能确知你的『心与目』的真正所在，便无法真正用它们来降伏尘劳烦恼。故我今再问你:『你的心与目，此刻究在何处?』”
在佛向阿难提出问题时，我们便有了“第一征心:心在何处?”而由于这部分接下来的内容，在上一节已讨论过，因此我们接着便往下一阶段讨论。
(1)
第二节七处征心第一处征心:“心在身中”
对于世尊所问的“心在何处?”这个问题，阿难回答说:“世尊，一切世间的十种众生，他们的『心』都是在他们身中，故我的心自然也是在我身中。至于『眼根』，即令是佛世尊您有如青莲华一般的『眼根』，也是在『佛面』之上;故我阿难的『眼』，当然也是跟佛世尊您及大家一样，在我的『脸上』。”
然而阿难此说(“心在身内”)却是个“错误的假设”。在此我则要对阿难的陈述，作如下的阐发:首先，如果我们的“心”真正是被含藏并区隔在此肉身的重重围墙之中，那么请问:它如何能够与一切外境有所接触?请参详此问。
接着，在我们继续参究此经的“公案”之前，我想向各位介绍一下佛法中的古典逻辑的架构，称为“五分论”。因为佛在本经中的“七处征心”的参究方式，实是依照古印度传统严密的逻辑(佛法称之为“因明学”)其中的“五分论”之架构来推衍其论述的。因此若要正确及仔细地参究“七处征心”，则对于因明学的“五分论”之理解与熟悉是绝对必要的条件之一。所谓“五分论”即:
1.宗(宗旨Premise)
2.因(理由Reason)
3.喻(例证Analogy)
4.合(综上而言Assimilation)5.结(结论Conclusion)
在佛世之时，任何人想要与他人以学术的方式辩驳或讨论有关哲学、神学、伦理学、社会学、甚至政治学等的问题或理论时，便必须依照这“五分论”的逻辑架构来进行。再者，佛世尊所运用的“五分论”，却也正好与西洋传统的逻辑架构“三段论法──正反合”(如亚里斯多德的三段论法与黑格尔的三段论法)有些类近;只不过佛世尊的“五分论”则要比西洋的“三段论法”(正反合)，更加地丰富、充足、圆满。
在此，佛所提出的“前提”(Premise)为:“你的心在何处?”阿难对此问题的回应为:“我的心在我身中。”
而佛则破斥他说:“倘若你的『心』是在你身中，那么你就应能自见你身中的五脏六腑才对!”在此，这便是因明学中所说的“因”或“因支”(理由)，用来破斥对方的立论，而且在此“因支”之中，佛还运用了一个“喻”，即例证:“能自见身内腑脏”。(“喻”就是例证，或“举例而言”。)
接着，为了进一步厘清及扩大其破斥的范围，佛问阿难:“当你人在精舍里面时，你是否能看到『精舍外』有何景象?”
阿难回答说:“我可看到花园中的花、树、湖、及远处的山。”
佛并问:“那么，同理，当你在『精舍之内』时，你能看到『精舍内』有何景象?”
阿难答道:“当我在精舍内时，我首先能看到『精舍内部』的一切物品，及看到众僧与佛世尊，然后又能看到精舍的大门，最后亦能远望户外的一切景象。”
于是佛告阿难说:“你的心之运作也是如此的!”以“譬喻”而言，在此所说的“心”可比(喻)作“阿难本人”，而“阿难的身”则可比(喻)为阿难所在的“精舍”:因为若说“心在身中”，其必然结果即首先为“此心应能自见自身中的腑脏”才对。然而阿难“实不能自见他自身中的腑脏”，因此可证:“阿难的心并不在其身中!”故结论为:说“心是住在身中”这个“前提”是谬误的。简言之，依逻辑推理而言，“居于内者”应“先能见内境”，然后“次第能见种种外境”;然而事实不然，“阿难并不能自见自『身内之境』，接着才陆续见到种种『户外之境』，因此『心居于身内』这个前提不能成立(以因明学的术语而言即是:『不极成』)”。
在此，佛所谈论的是一项极其重要的“知见”。以一般人多半会把“此心必定是居于此身之中”这个观点视为当然;他们会说:“『心』怎么可能不是『在身内』呢?”然而这个“成见”(Preconceivedidea)却造成我们许许多多的认知问题。敬请各位将此“命题”存之于心，并且常自思惟其义:“此心究竟是在何处?”并请于静坐之中，依于正当的论述而去观察、思惟之，以期能寻获你的心之所在!究竟此心是真的如我们一般所假设、并深信的是“在此身中”，或者其实并非如是?
以上便是世尊带领阿难(及一切众生)于第一处“征心”(征求、追寻此心之所在)，最后却遽然发现(证知)“心其实并不在此处”!
第二处征心:“心在身外”
当阿难看到他的第一项议题(宗旨)“心在身中”被驳斥之后，他马上就反过来想说:“既然此心不在身内，那它一定是在身外──因为『非内则外』，理之必然。”
接着阿难便使用一个“喻”(即譬喻，或事证)来作为申述他的新命题(宗旨)的理由(因)。在此他将“心”比喻为一盏挂在房间门口点燃的灯。由于此灯是在室外，因此很显然，它只能“照亮室外”，而无法照亮“房间内部”。阿难利用此譬喻而辩解说:同理，由于“心居在室外(门口)”，所以没有理由要求此心能观见“身内”的腑脏等。因此，他的结论为:也正由于，事实上，我们确实无法看到我们自己的内脏，因此可以反证“我们的心必是居在我们的身外!”
然而佛世尊的回覆却是:“倘使我们的心确实是居在我们的身外，则我们的身与心应是彼此分离的才对!”但是依于常识与正常的理知，我们知道身心绝非是彼此分离的，因此可知，说“心在身外”是不能成立的!接着，佛又依此命题，再作出两个“让步”(Concession，“纵”)的子命题(Sub-thesis)。佛言:“姑认『此身』与『此心』真是互相分离的，则它们二者彼此便无法看见或感知对方所觉知的一切!”接着佛又自提出一个“反论”(Antithesis)说:“事实上，一切我们的『身』所能感知的，我们的『心』也全都能知;并且『身』所觉的一切，我们的『心』也都能觉!”
是故，接着佛所提出的“合”(Synthesis──综合而言之结论)则是:阿难所提出的第二个命题(Premise，宗，主旨)“心在身外”是不能成立的(invalid)。这便是对于“第二处征心”〔在第二个地方“寻找”(征验)此心〕，最终得知“心不在此(身外)处”!
第三处征心:“心潜根里”
阿难既见他的两项命题“心在身内”与“心在身外”，都被破斥之后，于是他很快便又提出第三个议题，他说:“心既然不在身内，又不在身外，那一定是在此二者之间(两间)，亦即，它必定是潜藏在眼根中。”阿难为了阐述他这个意见，于是他就提出另外一个“譬喻”作为他推论的“因
支”。他说:“当某人戴上眼镜时，那副眼镜并不会妨碍他的视线。同理，我们若将此『戴眼镜』的譬喻『合』于(套在)前述的议题中(法合)，(此时阿难辩说:)那『眼根』就可比如『眼镜』一般;是故当『此心』往外看时，『眼根』(亦即眼镜)也一样不会阻障眼根的视线，是故『此心』仍是可清析地见外物。”阿难于是又继续辩称:“在此情况下，我们『此心』之所以不能见到我们的『腑脏』，完全是因为我们的『心』一直都是只『向前』及『向外』瞧，而不会『向后、向内』看。”
于是世尊便开始破斥阿难以此譬喻作为他命题的“因支”之“有效性”(Validity)，而质问阿难说:“当某人戴着『眼镜』时，他是否可看到『外面的景象』，并且他同时也能看到他自己所『戴着的眼镜』呢?”
阿难回答说:“的确如是，当某人戴上『眼镜』时，他确实是可以看到『外面的景物』，同时他也能看到他自己『所戴的眼镜』。”
于是世尊便进行作“法合”的工作:“假如我们的『心』有如一个人在『看着外境』，而我们的『眼』则正如同此人『所戴的眼镜』，那么当我们瞧着我们『前面的景物』时，为何我们并无法『同时也看到我们自己的眼睛』呢”(附及，世尊此推理真是一绝!既一语中的，又“一箭毙命”，且极其“幽默可掬”!)
接着世尊还是提出一个“让步”(Concession)(又称“纵”，亦即“退一步而言”，或“姑认其真”)而道:“纵使我们真正能看到我们自己的眼睛，果如是者，则我们的双眼，即转变成为一件物体，犹如一副眼镜一般。然而这样一件外物却是属于“无情之物”!倘若吾人双眼是无情物，则应不能“属于”或“成为”我们身为有情众生之人的身体之一部分才对。然而吾人双眼确实是属于我们“有情”身上之物，且此双眼亦并非如外之无情物一般木然无觉，而是具有其觉知之能。”
世尊的结论为:“因此吾人之『心』不可能如你所陈述的那样，为潜藏于眼根中，犹如在双眼上佩戴的眼镜一般。”于是乎，阿难的“第三处征心”之命题，便再一次为世尊所完全破斥了。
第四处征心:“心处在眼根的门槛上”
于此“第四处征心”中阿难所推出的“妙论”为:以吾人之心乃内外对，故它才能见到明暗二境，于是阿难斗胆地进一步推论言道:“既然吾人之心并非潜在根里，那么别无选择，它一定是位在眼根的『门槛上』──其态则正有如某人站在一间房子的门槛上，而他的一脚踏在房内、而另一脚则落在房外一般──是故此人方能具见房内与房外之物!”
阿难更进而推言曰:“因而，当此人面向房内而立时，他所能看到的，即为房内的『黑暗之境』，而当他转首面向门外时，他便能见到户外的『光亮之境』。同理，由于吾人之心正是立于眼根的门槛上，故它便能向内外两边瞧:倘若吾人之心转身面向“户内”而视之时，它所能看到的，便只是吾人『身内的一片黑暗』:这是由于吾人身内之腑脏都是处在一片黑暗之中的缘故。然而当吾人之心转身向外而视时，它便即刻能见到户外的一片光亮之境。”
阿难于是断言:“因此，我的结论是:这就是为什么当我『开眼而视』之时，
我便能见到一片光明之境，这就表示我此时所看到的定是『外在境界』。而当我『闭眼而视』时，我所能看到的便是『眼前一片黑暗』，这就表示我此时所见的必定是『我的身内之境』。请示世尊，我所说的这个道理，您认为如何呢?”
佛世尊如是答道:“当你闭上眼睛而看到眼前一片黑暗时，这一片黑暗是否正面对着你的眼睛?如果你所看到的黑暗确是面对着你的双眼，则那一片暗境应在你双眼的前面才对──然而任何事物若是在你眼睛的前面，就应该是在『你身体的外面』才对，如此，你怎能反而说你所看到的黑暗是『你的身内之境』呢?因此，说你『闭眼见暗时，你是看到你的身内之境』，这项推论是错误的!”
“然而退而言之，姑认你所说的是实，亦即:你闭眼所看到的暗境真是你的身内之境;那么假设你身处在一间暗室之中，其中没有日、月之光或任何灯光，此时你所见者便会是周遭的一片黑暗。若依你前面所推论而言:你所看到的眼前一片黑暗，即是你的『内身之境』;那么，你此时所看到的整个房间的黑暗，就都变成你身内之境或五脏六腑了吗?答案为:当然不是!因此，其结论便是:你说当你看到你眼前的一片暗境时，你是在向着你的『身内』瞧，而你所看到的『暗境』便是你的『身内之境』，这项推论是谬误的。”佛又继续说:“反之，你若转变话锋而言之，坚称你所看到的暗境，并非『与眼对』(并非与你的眼晴正面相对，亦即不是在你眼前)，你若转而如是说，以便挽救你的论述，那也是仍旧不能成立的。因为我们所看到的任何东西，都必然是在我们的眼前，亦即『与眼相对』，否则我们怎能看到它呢?如果那暗境并非如自然一般地与你的双眼『正面相对』，则它就不可能是在你的眼前，因此它也就不会与你的视线有任何接触，是故你应该就不能看到它才对。如此一来，你怎能说你所看到的暗境并非与你的眼正面相对(在你目前)呢?因此，总结而言，你说当你闭眼之时，你能看到一片黑暗，而那片黑暗就是你的身内之境，因此你推论言，你也就是在看着你『身内』，(这不论你是否坚称你所看到的暗境是在你的目前与否都一样)，总之，你这个立论是绝无法成立的。”
佛又继续评论说:“倘若你坚称当你『向身内看』时，你的眼睛并无须『往外瞧』，反而是它要『往内瞧』才能成其『内视』;是故，你声称:你所看到的东西并不须是位在你的『身外』，你才能看到，而是:即使它们是在你『身内』，你照样能看到!我们目前先姑认你所说的是真的，并且也接受你所作的论述:当你闭眼时所见的暗境就是你的『身内之境』，那么我们就要问:而当你睁眼见时，你看到一片光明之境就在你『目前』，果如是者，则为何你竟然不能看到你自己的脸呢?(因为你坚称你是『向内看』或『向后看』，而并非『向外看』);因此，若有人说他的眼睛实能『向内看』或『向后看』，这个立论一定是错的，因为它与事实不符。”
佛复言道:“我们亦可再作一个让步:姑认你真正『可以看到你自己的脸』，若如是者，其结果则会变成:你那个能感受、能觉知的『心』，连同你的『双眼』，则无可避免地一定是『吊在半空中』，除此之外，你便确定无法见到你自己的脸，并且同时能认知『那是你的脸』。进而姑言:倘若你的心与双眼真是『悬在空中』，那么它们就不可能是属于你身体的一部分──而此现象却是你唯一能看到你自己的脸的必要条件。现在且再退一步而言，如今佛如来我正能看到你的脸，那么请问:『佛如来是否竟也变成是你内脏的一部分呢?』因此结论:『你所声称你的双眼能“向后内视”，则是一项谬误的立论。』”
佛世尊此时又说:“我们还可再作一个『让步』之说，倘使你又转而坚称说:纵使你的『心』与『眼』等『身分』(属于身体的『支分』、器官、或肢体)是真的悬在空中，并且它们(指心与眼)确实能看见而且认知事物;若如是者，则变成:你的『身体』与你的『眼』已经两相分离了，而且也因此你就应不再能知见任何事物才对，因为在你『身体』上已经『无心』亦『无眼』了!在此情况下，你若又坚称你的『身』与你的『眼』都仍各自能见、能觉、能感、能知，如此就变成它们皆各自能够独立地感知事物。倘若此立论为真，则纵使你现在实在仅有一个身体，但于未来，你『一身』也必能成为『两尊佛』──因为你说你的『身』与『眼』之觉知，共有『二觉知』──而这会是真的吗?”
“因此，综上言之，你的立论说:『当你看见暗境时，你是看到你的身内之境』，这个宗旨是完全不能成立的(『此宗不极成』)。”“第四处征心”于焉结束。
第五处征心:“心随和合处而有(无有定处)”
到此为止，阿难对于“心”所在之处的四个“宗”(立论)都被推翻了。(这四个“宗”为:心在身内，心在身外，心潜藏在眼根里，心居在眼根的门槛上。)于是他又以其“巧思”再提出另一个立论，希望这次能过关。阿难对佛说:“我们的『心』之所以不在身内，亦不在身外，也不在两间(两者之间，或内外两者之间，inbetween)，是因为它是显现在『根』与『尘』相接的地方!”
对于这个立论，佛回答说:“如果『心』的显现必须依赖根与尘的交会才能达成，这就很明显地表示:『心』本身并没有它自己的『自体』(Entity);既然『心』并无『自体』，那么它如何能去与外尘交接呢?(无体之物如何能与任何他物接触、作用呢?)因此你这个立论仍无法成立。”
佛又接着说道:“倘若你还是坚称『心』是有它专属的自体，那么当你捏你身体上的某处时，此时你对这一捏的觉知是从何而来的呢?它究竟是从你『身内』出来的呢?还是从你『身外』进来的呢?”
佛世尊又说:“倘若你那觉知是从你『身内』来的，则那『觉知体』在达到被捏的处所之前，它就应该先能看见你体内的腑脏才对!因为那『觉知体』很显然地应是住在你的『身体之内』。然而事实不然，以它在到达被捏处之前的途中，并不能顺便也见到你身内的腑脏!”
佛又言道:“倘若那觉知体是从你『身外』而来，则它在达到被捏的处所、而且觉知其触受之前，应先能看到你自己的脸才对!然而事实不然，它并不能顺道之便而见到你自己的脸!”
世尊于是说:“因此，以此二种分析来看，你的立论都无法成立(『汝所立宗不极成』)!”
阿难于是辩称:“然而，众所周知之常理，眼的作用是『见』;而心的功能则是『知』，并非『见』;因此世尊您方才说『心』能『见』，则与事实不符。”
于是佛对阿难说:“假使眼睛本身单独就有『能见』之功能，那么所有的死人如仍有眼睛在的话，即应亦『能见』才对然而若他们都尚能见物的话，则为何他们依然被称为是『死人』呢?”
世尊又说:“进而言之，阿难，如果你能见且能知的『心』，本身是有一个『自体』(一个实自体)，那么它是仅有一个『体』，还是有多个『体』?再者，它的功能是遍布于你的全身呢?还是并不遍布全身(而只是局部存在)?”
世尊于是又说:“又，我们且假设它只有『一个自体』，则当你捏你四肢的任何一处时，此刻你的四肢应该到处都在同一时间能感觉得到那一捏之触觉才对!然而事实不然;因此你不可说你的『心』只有『一个自体』(全身既只有『一个』觉知之体，则全身各处应于同一时间，共同觉知『一触』!)。”
世尊又言:“倘使你竟辩称你的四肢确能同时感到那『一捏之触』，那么此一捏之触，就不能说只是发生在你四肢的某一个特定点上(应是同时在各处皆有一刺激点，方才可能有多处产生感觉)。因此，若说在一捏之触下，你的四肢各处都能同时感受此捏触，于理不合。”
如来又说:“倘若你仍然坚称那一捏之触确实是只发生在某一特定点上，则你所提出的宗旨:『你的心只有一个自体』，依然『不极成』(无法成立)!”
佛又举“纵”而言:“设若你退一步而辩言:『然而此心是有多体的』，如是之推论则会导致『一个阿难之身应能成为多人之体』这样的结果;若此为实，则哪一个『体』才是真正的你呢?因此可知，『心有多体』的立论决定是谬误的。”
世尊再依“纵”而言道:“设若你仍声称你的『心』是遍布你的全身，那么情况就会变得与你前述的立论『心只有一个自体』一样。因此那也一样是『不极成』(不能成立)。”
世尊又再“纵”言:“倘若此时你退一步而言:你的『心』并不遍及全身，则当你同时碰触你的头与足，此时你若能感觉到头部之触，你对于足部之触便应毫无任何觉知才对。然而这显然与事实不符。(事实上是:当你同时碰触头与足时，你确定于此二处都能觉知其触。)因此『我的心并不遍布我的全身各部位』这个命题是不能成立的(『此宗不极成』)。”
于是世尊总结而言:“因此最后的结论即是:你所提出的『根与尘相接之处，即是我心生起之处』这个立论不能成立(『此宗不极成』)。”
第六处征心:“心在中间”
阿难接着说:“世尊，我过去曾听到佛与一些大菩萨论说实相，举如文殊室利菩萨等。在彼等时，世尊您也曾开示说:『心既不在内，亦不在外。』据此而言，我想佛之所以发如是圣言之因，一方面是由于『我们确实无法看到我们的身内之境』，是故世尊开示言『心不在内』;另一方面，则是由于若我们的心确实是在吾人身外，则我们的『心』便不可能觉知我们身体上所产生的任何感觉了(因为心在身外，则身心分离故)──职是之故，世尊才会开示说『心也不在外』。综上所言，由于佛确定开示说『心既不在内，亦不在外』，因此我方能依圣教而推论说:心必定是『在中间』，也就是说，在身体的内外之间。(如此即正符合圣教『不在内、不在外』之谕。)”
世尊开言道:“倘若你说心是在中间，无可置疑地，你这所谓的『中间』必然是指某一固定的方所(地点)，而非一个无法指称的处所才对。那么，这个你所说的『中间』究竟是在何处?它到底是在你身体外的某处，抑或在你身上的某处?”
佛续道:“倘若那是在你身上的某处，则有两种可能性:第一，设使那是在你皮肤上的某处，则它便是在你身体的『外表』上，如此便与你所称的『中间』不合。第二，如果它是在你的『身体里面』，那就如同在你的『身内』是一样的──这个论点前面我已经破斥过了(如今依然可如是破)。因此，在这两种情况下，你所提出的立论『心居于你的身上』是不能成立的。”
世尊又说道:“倘若你又作如是辩解:『心是在身外的某一处』，如此即有两种可能性产生:究竟此处所是『可以指称的』，还是『无法指称的』呢?”
世尊继续道:“假使此处所是不可指称的，如是则此处所便成为『不定处』。何以故?例如当某人要以方所来表示某物所在的位置，借以指称此物之存在，又倘若他所指出的方所是在『中央』，然此『中央』的位置若从『东边』看来，它就变成是『西方』;而若从『南边』看来，它就变成是『北方』。因此，如是被指称之物体就会变得无法确定，混乱不一。这对指称『心』的位置而言，亦同有此弊。”
在此之际，阿难则又辩称:“但我所说的『中间』，并不同于这两种。我的意思是类似世尊昔所开示言:『以眼、色为缘，“于其中间”则有眼识生起。』
因此，我由信解如是圣言而推知:眼根是有分别的能力，而色尘则是无情且无知之物;然而若当眼根与色尘二者和合在一起时，眼识便得从它们『二者和合之中』生起，而此『中间』(二者和合之中)即是我所说的心所在之处。”
世尊于是说:“如果你所说的心是『处在根与尘的中间』，那么我问你:你的心是否兼有根尘两者的性质，还是不兼此二者的性质?”
佛续推论言:“倘若你此心是兼有根与尘二者的性质，则你的心之性质就会变成混淆杂乱。因为『色尘』是物质，属于『无情类』，并非与心性同类;而『眼根』则属于『有情类』;而『有情类』与『无情类』则是两相对立、敌体之物;如是则『心』怎能从两种全然不同性质的两种物体之『中』产生呢?因为你的心不可能同时兼有两种针锋相对的性质，否则你的心就会变成是『非有情、亦非无情』，而其最终的结果就会令你的心落得缺少一个明确的性质或体性。若此为真，则你所指的『中间』，确实能在何处?”
世尊续言道:“因此，我们最后所达到的结论则是:你在此所举的立论『心在中间』，不能成立(此宗不极成)。”
第七处征心:“心无所在”
阿难见他所提出的“心之处所”的立论都被驳斥了，于是他就准备要作最后一次的“全面出击”。阿难对佛说:“我曾见世尊与大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮。那时世尊您曾说:『能觉知分别的心性，既不在内、亦不在外、亦不在中间，具无所在，不着一切处，即是此心之性。』而此刻我正好觉得我并非着于任何一处，我此『无着』的感觉，是否就是我的心之所在?”
此处阿难所表示的，就是一般修行者最普遍容易犯的错误，也就是误解并曲解如来最甚深的无上法之意义与旨趣，因而最终堕入“断灭空”的陷阱之中。
佛对阿难说:“你说你的能觉知及分别的心『具无所在』(都不在任何一处)。然而在这世间，所有的在空中飞行、水中游动、及陆上行走的生物，都称为有情众生，其他一切则称为无情物。而你所说的你的『不着一切之心』到底是属于这二种之中的哪一种?(是属有情，还是无情?)或者它是属于另外不为人知的一类?或者它根本就非任何一物而非实际存在?”
佛又说:“倘若你的心『非任何一物』，那么它就必定如龟毛或兔角一般，纯粹但有其名，而无其实(无有实体，只是想像)。若如是者，则你根本不须声称你的心是『不着一切处』(你此声称便成为多余)，因为它根本就是『无物』。”
世尊又言:“再者，若某物真可被叙述成『不着于任何一物』，那么此物必然是有个『自体』;而它若确实有个自体，便不能称它是『无物』。『无相之物』即是『无物』;反言之，若它『非是无物』，则它一定是『有相』(有个形相)。若某物确定『有形相』，则它一定会『占有一定的空间』，并且『存在于某一处所』。若如是者，则它怎么可能还能保持『不着于任何一处』的情状?”
世尊最后开示言:“因此，结论即是:须知你所立之宗:『我的能觉知、能分别之心乃不着一切处』是全然谬误之立论。”
**********以上，整个“七处征心”便完全结束。各位须知，这一段“七处征心”的主要目的之一，不但是要引导阿难达于正理，同时也是要显示一般传统上的最根本的知
见上的谬误，认为“心是在身内”。如果心是在身内，则便会立即与自动设立了一道不可破坏的、分隔内外的疆界;于是乎，自然而然地，所谓“身内”，便是被一层脆弱的臭皮曩包裹着的肉体，它就被称为“我”。相对地，不同于这个神圣不可侵犯的“我”之外，其他所有的人都称为是“你”、“你们”，“他”或“他们”。而这些人，若非属于我所拥有的，或受我支配、指使的，许多都是与我敌对的人，也常是我在争取生存、利益、权力与荣耀时的对手。然而大多数的人，对我而言都是陌生人，我对他们便一点也不在乎，他们也不会在意我，因此，他们可以被忽视，甚而为了我的利益有时也可以被牺牲，如果有此必要的话。因此，这个“我”在整个天空中便成有若一颗“孤星”、海洋中的一座孤岛、人群中的孤儿。这都是由于坚信“自我”是与其他所有人都不同、独特的，如是信念所致。而这信念的本源则来自于“心居在身内”这个谬误的知见。此知见便造成了一切人与人之间的竞争、摩擦、斗争，以及痛苦。如果那“自我的硬壳”能被撬开、打破，则此心便得解放出来，从而能达于任何地方，并能成就神足通，而能令人于瞬间至一切处，乃至能成就一切智，令人能获得无量的知识与智慧。甚至完全的解脱与究竟的开悟也能达到，然而这究竟的解脱与开悟，却是要从打破“自我的樊篱”而来;然而这“自我的樊篱(或疆界)”却是常被许多错谬的学理与信仰所坚持与加强;这些错谬的学理与信仰，例如计执“心在内”、“心在外”、“心在两间”、“心无所在”等，及众多世间的哲学或宗教所计执的各种错误知见。在最后的审析之下，若计执有任何一个心是“我”，或“属于我”，(即“我”、“我所”)，则在“我”与“人”之间必定有一道界线，而在这道界线两边的“我”与“人”(他人)之分别下，即产生无穷的分别心，例如“凡圣”之别、“染净”之别、“智愚”之别等等。其结果便会生起无止境的争执、对抗、与斗争，及伴随而来的痛苦与束缚。如是则“解脱”与“开悟”便会永远只是个名称、一个空梦、一个永远无法达成的目标。”
【静坐开始】【静坐结束】
在金刚经中，佛问解空第一的弟子须菩提:“若有人已证得初果须陀洹，他能说:『我已得须陀洹果』吗?”须菩提答道:“已证得须陀洹果的人，不会称自己是须陀洹果人。”佛又问须菩提:“已证二果斯陀洹的人能说『我已得斯陀含果』吗?”须菩提仍回答:“已证二果之人，不能称他自己是二果人。”接着佛又问须菩提同样的问题，关于三果阿那含及四果阿罗汉。须菩提仍回答
说:三果及四果人同样不能以所证的果位之名称来称呼自己。接着佛又问须菩提道:“菩萨能否称自己是『菩萨』?”须菩提回答说:“菩
萨不会自称自己是『菩萨』;因为并没有一个『法』称为『菩萨』。”怎么会这样呢?因为一个佛法行人若已证得了初果、二果或更高的境界，那么他所达到的修行境界，就已经令他能去除相当程度“自我”(我相);因此他已经超越了那种“自我中心”或自以为高的想法，如“我已证得某果位”等。再者，初果人即是已经证悟了“此身非属『我所』”因而达于“无我”(无我相)的境地;虽然他尚未能到达“能舍自心为『我所』的境界”(亦即“不再把『自心』计执为『我所有』或『我的』”)。
简言之，一位已证“无我”之人，就不会说他已证得“无我”。因为他若宣称“我已证得『无我』”，那么再问他:“谁证了『无我』?”他若要直答，则必是“『我』已证了『无我』”──所以，还是有个能证的“我”在!仍非真正“无我”，而须知所谓真正的“无我”必须是“无我能”亦“无我所”──“无能无所”才是“真无我”!因此在那当下，他若立刻说“是我证了『无我』”，则就“还复了他的『我相』”!也因此他就于刹那间马上失去了他好不容易才证得的『无我』境界!这是因为即使仅在一刹那顷，他显露了仍旧计执他已证得“无我境界”的“我相”!因而可知，他的“自我”(我相)仍然存在!或者亦可说，由于他的所修所证不够深切、确定，因此经不起情境的考验，于是他的“我相”在那一刹那又被激发而复活了!具体而言，当某人一说:“我已证得『无我』”，在那当下他的那个“我”便已显现，或再度显现于前，从而他先前辛勤所修的一切成果，也都在那一刹那间都归于乌有了!因此，若人已证得任何小乘果位或大乘菩萨阶位，就绝不能自称他已得如是如是阶位或果位。然而须知，这不是由于“谦虚”的缘故，而是要究竟断除此心之憍慢、我见、我能、我所，而于任何时候都能善维持对法性与自性的觉知及不着。以得而不着、不憍、不慢、不傲──这是“究竟无我”的表现与考验。
因此，任何人若已成就一些修行的功德，最好是不要去“广播宣传”你所修得的功德。依于佛的教示及戒律，不但不能以自己的功德而自赞，甚至连提都不应提。因此，从今以后，要注意:任何人告诉你他已经修到了什么圣功德，或如此如此的特殊功能或神通，对于此人，你可要警觉了!为何他要告诉你这些呢?他多半是期待你的恭敬、崇拜或供养，甚至希望别人视他如圣人或大师。其结果即是显示:他的修行原来是为了求得名、利、权位与钱财。而这些都与佛的教示相抵触，也与菩提道相违背。要格外小心这种人，为了你自己好，要尽可能远离他们──这种“江湖郎中”式的修行人，是很善于误导人的。依我所知，你现在修行得好好的，但你若忽然起心想到像拉斯维加斯那样诱人堕落的地方去玩一玩，我就不能确知你是否能不受诱惑且能全身而退(恐怕很难──阿难是我们最好的范例!)任何学说或修行，若有违佛的教示，都应自警，以免身陷于堕落与迷乱的因缘。是故当知，你如今仍然具有许多弱点，绝非已成金刚不坏之身心，故须尽可能远离一切不健康、不卫生、有害的诱惑之源，才是正格的修行。
──1989.6.10讲于美国纽约庄严寺“英语禅坐班”
2017.12.14汉译于台北大毘卢寺2022.10.3校订于新逍遥园译经院