卷第二卷第二
一二尔时大慧菩萨摩诃萨白言多罗藏三十二相入于一众生身中大宝藏亦复是。而阴界入一诸演。云何同外道我言藏？外道亦作者于求那灭。我。

【注释】

「如来藏」：「藏」者，宝藏也。以如来一切德性，具足藏于其中，故称如来藏。此如来藏非只如来有之，而是一切含识所共有，所以一切众生皆得作佛，即是由此。
「转三十二相，入于一切众生身中」：「转」，转变。此如来藏之性，本自清净，从本以来不与染法相应。诸佛证此，成就三十二种妙相，众生迷此，变作八万
宋天竺三藏求那跋陀罗译沙门释成观撰注四千尘劳。然而众生的一切动转施为，其实仍全是诸佛果德，奈何日用而不知，所以说是「转三十二相，入于众生身中。」
「一切诸佛之所演说」：比喻中说：无价大宝，虽为破弊垢衣所缠，但宝体精光不坏；正如如来藏，虽为阴界入尘劳之所污染，而其清净本性实不曾亏损，这是诸佛究竟之指归，所以说是「一切诸佛之所演说」。
「云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？」：「说我」，是说有我。这是说外道计五蕴中有神我，佛斥之为邪见。现在大慧提出说：身中之如来藏性，佛指是真我，而此真我，岂不是与外道邪计的神我一样了？因为佛说藏性常住，离自性相，周十方，体无生灭；而外道也说神我常住，离于所作，周诸趣，体亦无灭。这样看来，外道所计的神我，与佛所说的如来藏真实之我，有何差别？

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，世尊」在「修多罗」中「说：如来藏」本来「自性清净，」然却「转」变其胜妙的「三十二相」，而「入于一切众生身中，如」同「大价」之「宝」，为「垢衣」之「所缠」裹；「如来之藏」本性清净，「常住不变，」如彼宝珠，「亦复如是。」然「而」却为五「阴」、十八「界」、
十二「入」之「垢衣所缠」裹，为「贪欲、」瞋「恚」、愚「痴」等「不实妄想」而有之「尘劳所污」染。此为「一切诸佛之所」共开「演」阐「说」之无上理。然而，「云何」诸佛「世尊」却「同外道」一般，宣「说」有「我，」而「言有如来藏耶？世尊，」因为「外道亦说有」恒「常」不变之「作者」神我，「离于求那（功德）」，不依诸缘，自然而有，自在「周」十方而「不灭。世尊，」此为「彼」外道所「说有」神「我」之论，岂不与世尊所说之如来藏真我没有差别？

【诠论】

关于如来藏转三十二相入众生身中，有人或许会问：三十二相是修心成就之德相，怎么会入于众生身中？回答是：此三十二相是依心体而有，不可能没有本性清净的心体，而能成就三十二相。现在本自清净的心体既已在众生身中，则万德相好，便随着心体而入于众生之身中。又，此心体若出缠，则能生净用；心体若在缠，则能生染用；染净虽殊，其为心体之用则一。若入于众生身中，则是转净用为染用，所以说「转」、「入」。故知，用可转，体则不可转。所以虽在烦恼身中，然其自性实在还是清净的，并不是说众生身中实有三十二相。如果说众生身中实有净用，不因修得，则成常见，过咎是非常大的。
告大慧我藏同外道我。大慧时空无相无愿际法法身涅槃生灭本寂静涅槃是等句藏已应供等正觉为断愚夫畏无我句故无境界藏门。大慧未现在菩萨摩诃萨应作我见计着。

【义贯】

「佛告大慧：我」所「说」之「如来藏，不同」于「外道所说之」神「我。大慧，」除了说如来藏真我外，我「有时」亦「说空、无相、无愿；如、实际、法性、法身、涅槃；离自性、不生不灭；本来寂静、自性涅槃，」以「如是等」法「句」，来「说」明「如来藏」之性（因这些都是如来藏的异称，）如是说「已，如来应供等正觉」又「为断」除「愚夫」怖「畏无我」之法「句」，是「故」我便
「说」：有「离」一切「妄想」分别、「无所有境界」之「如来藏」真我「门」，而并非除了空、无我之外，便什么都没有了。是故，「大慧，未来、现在」诸「菩萨摩诃萨，」于如来藏「不应作」为神「我」之「见计着」。若着一丝我见，即非如来藏自性清净心。

【诠论】

在此，佛先答二我相滥的问题。佛意为：我说藏性为我的含意在于常、乐、我、净、无我真我之我，不同于外道我见、神我之我。因此，此二我，大不相同。接着佛说如来藏之种种异称：空、无相、无愿等。如来之意为：我说如来藏，你便以同于神我来问难，然而我有时也说空、无相等，你又作何解呢？如来藏之所以有这么多异称，因为藏性与空、无相等，名称虽异，其体则本来是一，未曾有二。为什么呢？因为如来藏性本一，以无我故，故能随物而施设多名，名字虽多，不妨其体为一。因此，（一）、为执有者，以「空如来藏」，作空、无相、无愿之异名而说之。因为藏体清净故曰「空」；藏体本离一切法，故是「无相」；藏体在众生身中，自性本自具足，不假外求，所以称「无愿」为如来藏之异名。（二）、为执无者，则为其开示「不空如来藏」之性，而作「真如」、「实际」、「法性」、「法身」、「菩提」、「涅槃」等异名来代表如来藏。因为真如、涅槃于一切法常恒不变，所以不是空无一物。如是说，众生才不会误会，及不了如来藏真实之性。（三）、为执亦有亦无者，为令其了知如来藏之性，则晓之以「空而不空藏」，作离自性、不生灭之异名来表示如来藏之性，令离邪证真。以离自性则非有，不生灭则非无，如是则破其执「亦有亦无」之邪执；既不再执邪见，自然得见如来藏之真性。（四）、为执「非有非无」者，则以「非空、非不空藏」来开示如来藏之真性，而以本来寂静、自性涅槃的异名来表示如来藏之性。以本来寂静，故非「非有」；以自性涅槃，故非「非无」，如是则其邪执妄解法性之执即破，而可顿见如来藏之真性。这就是如来以种种异名来称如来藏之真义，因为众生迷执不同，对于法性各生种种谬执，各执一偏，误解法性，而藏性没有如是之偏，故此等诸人，以其偏见而不能见真。因此如来针对其谬解之处，晓以真理，如是便得弃妄见真。再者，关于说如来藏为我的理由。因佛见众生有执四大假我为我者，有认妄想之神我为我者，佛为破其迷执，便为之开示说无我：亦即，四大之中实无我，神我亦为自妄想生。奈何愚夫一闻说无我，便生恐怖，觉无着落，故佛告之曰，并非全无有，众生身中实有如来藏佛性真我，是故莫执四大假我，及妄想之神我。汝等若欲证此如来藏佛性真我，但空妄想及诸境界，便可速疾证入。因为空、无相等，乃是入如来藏之门；因此若真能修空、无相等，即离妄想，妄我既除，即证如来藏真我矣。然而「藏性真我」，亦是为畏惧无我者言之，其实「真我」是毫无我相的，因此才是如来藏清净心，因此佛最后勉诸菩萨，勿同外道着我见计执。
譬陶家于一作。亦复是于法无我一相慧藏无我是故藏同外道我是藏。引计我诸外道故藏我见入三门境界疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故应供等正觉作是藏是同外道。是故大慧为外道见故无我藏。

【注释】

「陶家」：即陶师，比喻如来。
「一泥聚」：比喻法无我之真理。「泥聚」，泥团。
「人工、水、木、轮、绳方便」：比喻智慧方便。
「作种种器」：即作出种种不同之器。比喻如来藏之种种异名。
「若不如是，则同外道」：若但说有如来藏，而不说藏性体空、无相等，以破神我之邪执，则同于外道之说。

【义贯】

「譬如」制「陶」器之专「家」（陶师），「于一泥聚」之材料，施「以人工、水、木、轮、绳」等「方便」，而「作」出「种种器」皿。诸佛「如来亦复如是，于」一切「法无我」之极理，及远「离一切妄想」分别「相」之境界，「以种种智慧、善巧方便」晓喻众生如是之甚深实相境界。有时「或」巧「说」此实相境界名为「如来藏，或」巧「说」此名为「无我」、无相等等名义，以为显示，如彼陶师，以一泥团作成种种器，都是有用的，功不唐捐。「以是因缘故，」佛「说如来藏」，是故如来藏「不同」于「外道所说之」神「我，是名」佛所「说」之「如来藏」。为「开」示「引」导「计」有神「我」之「诸外道故，」佛「说如来藏」真我以破其邪计，「令」其「离」于虚妄「不实」神「我」邪「见」之「妄想」，而得「入」于空、无相、无愿之「三解脱门境界，」进而有「希望」速「疾」证「得阿耨多罗三藐三菩提。」以「是」义「故，如来应供等正觉作如是说：」有真我「如来之藏。」然而如来「若」但说有如来藏真我，而「不」说空、无相等为藏体之性，以破其神我之邪执，「如是，则同」于「外道」之说。「是故大慧，为离」，一切「外道」邪「见故，」汝等应「当依」于「无我」相之「如来之藏」。

【诠论】

本段主要在以譬喻表示说：法无我之理本只一个，而如来随机成器，用来解释前面所说：藏性有种种异名，而其体实在还是一个。陶家比喻如来；泥聚，比喻「法无我」之理；人工、水、木等，比喻如来之智慧方便；种种器，比喻为如来所说之如来藏性及其众名。泥团只是一个，因为泥团无我相，（没有自相），所以任凭陶家依种种因缘，以种种方便，加以塑造，而成种种器。然而这些器，虽有种种相、种种形，有种种用，且各个不同，但亦了无自性，终归是同一泥团。这就表示，无我理是一个，因为「法无我理」是没有自相的，所以任凭佛如来，依种种因缘，随种种根器，以种种智慧方便，加以塑造施作，因此而得种种名，而凡此诸名，亦无自相，其体终归是藏性。再者，前面一节说空、无相、无愿，乃至自性涅槃，而现在则说「无我如来之藏」，名称虽然不同，但其无我体还是同一个。因此这是不同于外道所执之神我，佛特名此为如来藏。复次，佛表示，如来之所以说如来藏的原因，主在开引执我之外道，欲令其离着，入三解脱门，疾成正觉。这有三层意义；一、表示（印证前说）阐提亦当作佛。二、诸佛以大悲故，不舍一众生。三、表示邪见之可怕。因为若离邪见，即可顿入三解脱门，乃至速成菩提正觉。然而凡夫由于自心妄想执着之邪见所覆，故自障自性解脱，乃至菩提，因此去除邪执为修道之急务。
尔时重宣此义而偈言相续阴在作。

【注释】

「人相续阴」：「人」，即人之相。「相续阴」，相续之五阴。
「缘与微尘，胜自在作」：承上句谓，各种外道于人相所现相似而相续之五阴，各自邪计为种种能作之作者所作而成的，如计为种种邪「缘」、「微尘」、「胜」性，或大「自在」天所「作」。
「心量妄想」：凡此皆是自心现量之妄想分别。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言」：凡夫及外道所执之「人」相，及见实有「相续」之五「阴」相，并计此等皆为种种邪因所造，或计种种邪「缘与微尘」所作，乃至计为「胜」性或大「自在」天等所「作」而成。凡此但由自「心」现「量」之「妄想」分别而有，了无实体。

【诠论】

这一首偈所颂为；凡外之我见，唯妄无体。凡夫的我见是执五蕴相续之体；外道的我见是计执微尘、胜性、自在天、神我等邪因缘。而此二种妄见，皆是自心现量，妄想分别而有。
尔时大慧菩萨摩诃萨观未众生复愿为无诸菩萨摩诃萨者大。

【注释】

「观未来众生，复请世尊」：是以神力观察未来世一切众生，而预知未来亦有顿入者，故再请问世尊修行之大方便。
「修行无间」：「无间」，为于理与行纯一无杂，无有间隙、间隔，融通一气，无有间断，直趋菩提之行，称为修行无间。
「大方便」：依行渐证，称为小方便；一门顿超直入，称为大方便。

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨」以其神力，普「观未来众生」，而悬知未来有顿入者，故「复请世尊：惟愿」世尊「为」我「说修行」者如何得入于理与行纯一「无」有「间」隙、间隔、间杂，融通一气，无有间断，直趋菩提之行，有「如诸菩萨摩诃萨修行者」所行之「大方便」法门。

【诠论】

第一卷所说，主要在显果德，从这节以下在依真起行，以证前所说之果德。前面阐明五法、三性、八识、二无我，所显之如如、正智、圆成实性、真识、藏性等，名字虽不一样，但都是佛的果德。所以大慧在本卷一开始，便特地问说：如来藏转三十二相入众生身中，即在表示因含果德。然而果德虽显，非行莫成，而行无方便则不得进，所以特为来世之顿机，请问无间之大方便。此地有个问题：既然前面说唯心识观、圣智三相、人法无我，也都是行，为什么至此又再说行呢？道理是这样：本经直指一心，此一心随染净缘有世出世法。如果随逐无明、业、爱等染缘，那么如如、正智便成为相、名、妄想，为世间之实我实法，故沦落生死。若达缘生无性之净缘，那么相、名、妄想便成为如如、正智，为出世间之无我无法，故证大涅槃。此则染净本唯一心，更无别法。所以前面说行，主要在令当机顿见一切诸法，从缘无性，而顿悟无生之旨，会归一心究竟之极处。然而，前面所说的行，主要在明心，目的为显理；现在所说之行，则在于因机设行，目的在证真。所以有所差别。
告大慧菩萨摩诃萨成法得者大。云何为？谓分别现观外生灭见得觉是菩萨摩诃萨成法得者大。

【义贯】

「佛告大慧：菩萨摩诃萨」若「成就四」种「法」，便可「得修行者」之「大方便。云何为」此「四」种法？「谓」一、「善」观察「分别」一切法皆唯「自心」所「现」；二、善「观」察了知一切「外」法之「性非」有实自「性」；三、远「离」一切「生、住、灭见，」契入无生；四、专求而「得」内心自证「自觉圣智」大「善」之「乐。是名」为「菩萨摩诃萨成就四」种「法」，而「得修行者」之无上「大方便」。

【诠论】

此处说菩萨摩诃萨成就四法，得修行者之大方便。因为唯心行法，非上根圆智，莫能任持，故只说菩萨摩诃萨。魏译在此节经文之后加一句：「而得名为大如实修行者。」
云何菩萨摩诃萨分别现？谓是观三界分我我无动摇无三界身随入现是菩萨摩诃萨分别现。

【注释】

「唯心分齐」：「分齐」，差别之义。此谓，了知三界唯是一心之所造作，而有差别之相。
「离我我所」：而三界实离于我与我所有。「离」，非之义。亦即，三界非我、亦非我所有。
「无动摇、离来去」：「离」，亦是无之义。动摇、来去，即是生灭之义。亦即：三界实无动摇、来去等生灭之相，本自无生，唯心所现。
「三界种种色、行系缚」：「色」，五蕴之色身。「行」，心行。谓由于无始来的妄想熏习，所以本来清净心，为三界种种五蕴之色身与心行之所系缚。亦即前所谓之「阴界入垢衣所缠」。
「身财建立妄想随入现」：「身」，正报。「财」，依报。谓因有五阴，所以有正报与依报的建立成就。然如是诸法皆是依自心妄想分别，随其心所入之境界而显现。所谓心生法生之义是也。

【义贯】

「云何」名为「菩萨摩诃萨善」观察「分别」一切法唯「自心」所「现」？「谓」
菩萨应以正智「如是观」察「三界：」知三界「唯」是一「心」所造作而有种种「分齐」差别之相，而其本则为一相。后应观三界实「离」于「我」相及「我所」有之相，非我，亦非我所有；更「无」有「动摇」，亦「离」于「去来」等生灭之相；但由于自心从「无始」世来，为「虚伪」不实之妄想「习气所熏」染，致令本来清净之心，而为「三界种种」五蕴之「色」身与心「行」之所「系缚」；因有五阴，所以有正报之「身」、与依报之器世间「财」物之「建立」成就；然而如是诸法，皆是依自心「妄想」分别，「随」其心所「入」之境界而显「现。是名」为「菩萨摩诃萨善」观察「分别」了知一切法唯「自心」妄想所「现」。故知三界本空。云何菩萨摩诃萨观外？谓等一无观一菩萨摩诃萨作是观外是菩萨摩诃萨观外。

【注释】

「谓焰梦等一切性，无始虚伪妄想习因」：「焰」，阳焰。谓如阳焰、梦境等一切法之性，皆唯心所现，而以无始来之虚伪妄想习气为其生因，而有妄相生起。
「观一切性自性」：谓以如是正智观一切法之自性，皆如幻假有。

【义贯】

「云何」为「菩萨摩诃萨善观」一切「外」法之「性非」有自「性？谓」正如阳「焰」与「梦」境「等，一切」法之「性」亦复如是，唯心所现，本无外法之性；而以「无始」来之「虚伪妄想习」气为其生「因」，而妄有幻想生起；以如是正智「观一切」法「性」之「自性」，如幻假有。「菩萨摩诃萨」若「作如是」之「善观」察一切「外」法之「性非」有自「性」，乃依自心妄想所现，如幻而生，「是名」为「菩萨摩诃萨善观」察一切「外性非」有自「性」。
云何菩萨摩诃萨生灭见？谓幻一他具生随入 分故见外见识生及积见生于三界内外一法可得。见生见悉灭。知幻等诸法得无生法忍得无生法忍已生灭见是菩萨摩诃萨分别生灭见。

【注释】

「生住灭见」：即见法有生灭。
「谓如幻梦一切性」：谓观如幻如梦等为一切法之性。
「自他具性不生」：「自」，自相。「他」，他相。「具」，共相。谓一切法之自相、他相、共相、其自性皆本不生。
「随入自心分齐」：
「分齐」：差别。以随顺无明而入于自心妄想，故现有差别之相。
「见识不生」：见诸识实不曾生起。
「及缘不积聚」：
「积聚」：和合之义。谓：并见众缘亦实不积聚和合。
「见妄想缘生于三界」：照见由于自心妄想之因缘，而于三界内轮回受生。
「内外一切法不可得」：「内」，根身；「外」，世界。谓内心外境一切诸法皆不可得。
「见离自性，生见悉灭」：以见一切法皆无自性，故一切生见顿时皆悉寂灭，而见无生。
「知如幻等诸法自性，得无生法忍」：以见法无生，而了知如幻如等诸法之自性，即时证得无生法忍。

【义贯】

「云何」为「菩萨摩诃萨善」观察而「离」于一切法有「生、住、灭」相之「见？谓」观「如幻、」如「梦」等为「一切」法之「性；」以一切法之「自」相、「他」相、及自他共「具」之相（共相）其自「性」皆本「不生」；然以众生「随」顺无明而「入」于自心妄想之所现量，而有「分齐」差别之相。「故」菩萨于外则「见」一切「外」法之「性非」有自「性」，故知法不从外生（不他生）；于内则「见」诸「识不」曾「生」起，故知法不从内生（不自生）；「及」从内外合观，则见众「缘」亦「不」曾「积聚」和合，故知法亦不从内外共生（不从缘生）；菩萨作如是观已，则彻「见」一切法皆由于自心「妄想」之因「缘」而「生」起，故知亦非无因生，是故「于三界」之「内」心、「外」境「一切」诸「法」皆「不可得」，以「见」一切法皆「离」于「自性」，如是见已，一切「生」相之「见」便顿时「悉」皆寂「灭」。以如是见诸法实无生，故了「知如幻」、如阳焰「等」实为「诸法」之「自性」；如是了知已，即时证「得无生法忍。得无生法忍已，」即「离」于一切法有「生、住、灭」相之「见；是名」为「菩萨摩诃萨善」观察「分别」而「离」于「生住灭」之虚妄「见」。
云何菩萨摩诃萨得觉？谓得无生法忍第菩萨得意意识法二无我相得意生身。

【义贯】

「云何」为「菩萨摩诃萨」证「得自觉圣智」至「善」之「乐」的行相？「谓」于证「得无生法忍」已，即「住」于「第八菩萨」不动「地」，而「得离」于「心、意、意识」（八识）、「五法」、三「自性」、及人法「二」种「无我」等幻「相」，而证「得意生身」。

【诠论】

在第八地以前，未离生住灭见，因此尚属生灭之境界；住第八地后，五法、三自性、八识、二无我，一切具离，而得无生法忍，入于不生不灭之境界。因为已离于藏识，意识不生，故能随意现身，所以称为意生身。意生身者何？告大慧意生身者譬意迅疾无碍故意生。譬意石壁无碍于异无由延先见忆念忘流注绝于身无障碍生。大慧是意生身得一时具菩萨摩诃萨意生身幻三昧力在神通妙相庄严类身一时具生。犹意生无障碍随忆念本愿境界为成众生得觉。

【注释】

「譬如意去，石壁无碍」：譬如心意之来去，石壁亦无能障碍。
「于彼异方无量由延」：「异方」，他方。「由延」，由旬。谓又如于他方无量由旬外之地。
「因先所见」：「先」，先前。
「自心流注不绝，于身无障碍生」：其所忆念者，于其心中流注不绝，而与其身并不相妨碍，随意能到达其所忆念之处。菩萨之意生身，亦复如是，随意到。
「一时具」：即一时顿具，非渐次具足。
「如幻三昧力，自在神通」：此二者为能生意生身之功德道力，亦即意生身之「意」。
「妙相庄严，圣种类身」：以种种妙相而为庄严之圣种类之身。此为如意所生之妙身，亦即意生身之「身」。
「一时具生」：一时具足生起。

【义贯】

大慧菩萨问：「世尊，意生身者」，以「何因缘」而得其名？「佛告大慧：意生身者，譬如」心「意」之来「去」，如念即至，「迅疾无碍，」是「故名」为「意生」身；又「譬如」心「意」之来「去，石壁」亦「无」能为「碍」。又譬如有人「于彼异」地他「方，无量由延」（由旬）外之地，「因先」前「所」曾「见」，而「忆念不忘」。如是，其意所念者，于其「自心」之中「流注不绝」，然「于」其「身」并「无」有「障碍」产「生」，身在此，而意在彼，其意念何处，便彷如置身其中，随意自在能到。（菩萨之意生身，亦复如是，随意、迅疾、到，无有障碍，其意所到，其身便生。）「大慧，如是」之「意生身」，一切功德，「得一时」顿「具」，非渐次生起。「菩萨摩诃萨」得「意生身」时，其「如幻三昧力」，及「自在神通」等能生之意，及以种种「妙相」而为「庄严」之「圣种类」之净妙「身」等所生之身，皆「一时具」足「生」起。「犹如」心「意」之「生」起，身体或山河一切「无有」能「障碍」者，菩萨意生身之来去十方世界亦复如是，「随」其心「所忆念」其「本愿」所在「境界」之处，「为成就众生」故，便能随意即到。是为菩萨摩诃萨证「得自觉圣智」至「善」之「乐」的行相。

【诠论】

意生身是因为有三种涵义，所以才取「意生」为譬喻：一、迅疾；二、无碍；三、遍到。这是说菩萨得如幻三昧后，现身摄度众生，也有此三种功能，所以取以为名。凡夫意到而身不能到，身意具到，只有圣人才能。
是菩萨摩诃萨得无生法忍第菩萨意意识法
二无我相身及得意生身得觉。是菩萨摩诃萨成
法得者大是。

【注释】

「转舍心意意识、五法、自性、二无我相身」：「转」，展转，迅疾之义。谓于转眼之间，便舍离心意意识、五法、三自性、二无我相所成之身。

【义贯】

「如是，菩萨摩诃萨」于「得无生法忍」后，即入「住」于「第八菩萨」之不动「地」，于「转」瞬之间，便「舍」离由八识（「心意意识」）、「五法」、三「自性」、及「二无我相」所成之「身」，因而「得自觉圣智」至「善」妙「乐」境界；「是名」为「菩萨摩诃萨成就四」种「法」门，而「得修行者」之无上「大方便」；如是便得从因至果，起用化他，故汝等「当如是」修「学」。

【诠论】

本章说，菩萨若依此四法门修行，即得从因至果，一门直入，层层增进，而至起用化他，实为无上之大方便。再者，关于意生身，华严经所言，与此经稍有不同。华严的第九地善慧地，现十界身，说法度生，庄严佛土，承事诸佛，作大佛事，就是此经所说的得意生身，起用化他。而本经是第八不动地即得，华严因说次第断证，所以要到第九地；其次第为：先在第八地断具生我执，证平等真如，得无生忍，二行相行，悉不现前，味着三昧之乐，由诸佛七次劝请，方能舍三昧乐，得无功用行，发愿度生，所以现无量身，至法界，如意自在，故称意生身，所以其意生身是在九地才得，因为九地才起用。而本经是以顿机而言，但一念不生，离心意意识，便顿证无生，一时具获意生身；而不是说次第断证才至八地，渐次证得无生、如幻三昧及意生身。所以本经后面说：「得诸法正性者，不从一地至于一地」的原因，也就是这个道理。
尔时大慧菩萨摩诃萨复愿为一诸法相。觉相故我及诸菩萨一无见无见具生。

【注释】

「缘因之相」：即一切法生起之缘与因之相状。亲因为因，疏因称缘；又内为因，外为缘；又，主因为因，助因为缘。
「以觉缘因相故」：「以」，由于。「觉」，觉了。由于觉了缘与因之相状。
「我及诸菩萨离一切性有、无妄见」：如是我及诸菩萨，便得远离执一切法之性为有、为无之妄见。
「无妄想见渐次、具生」：便不会再有自心妄想所见之诸法为渐次生，或一时顿生之过。「具生」，即一时具生起，亦即顿生。

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨复请」问「世尊」道：「惟愿」世尊「为」我「说一切诸法」生起之「缘」与「因之相」状。「以觉」了「缘」与「因」之真实「相」状「故，我及诸菩萨」便得远「离」计执「一切」法之「性」为「有」、或为「无」等虚「妄见」，并使吾等「无」犯自心「妄想」分别所「见」之一切法为「渐次」生起、或一时「具生」（顿生）等过咎。
告大慧一法二相谓外及内。外者谓
诸生。
酥等生亦复是是外生。

【注释】

「一切法二种缘相」：一切诸法有二种缘积集之相。
「如泥、缾，缕、叠；草、席；种、芽；酪、酥等方便缘生」：「缾」，即瓶。正如由泥成瓶一样，由缕得叠，由草得席，由种成芽、由酪成酥等，皆由方便之众缘和合而生。
「前后转生」：前因后果，展转生起。

【义贯】

「佛告大慧：一切」诸「法」有「二种缘」积集之「相，谓外」缘「及内」缘。「外」法因「缘」积集之相「者，谓」以「泥团」为亲因，以「柱、轮、绳、水、木、人工」等「诸方便」为助「缘」和合，而「有缾」产「生」。正「如」由「泥」成「缾」之由众缘和合而生，同样的，由「缕」成「叠」，由「草」成「席」，由「种」得「芽」，由「酪」得「酥等，」皆由「方便」之众「缘」和合而「生，亦复如是，是名」为「外」法因「缘，前」因「后」果，展「转生」起。
云何内？谓无明等法得。生阴界入法得。无差别而愚夫是内法。

【注释】

「从彼生阴界入法」：从彼无明、爱、业等内缘法而生阴界入诸法。
「得缘所起名」：此阴界入诸法，因为是从内缘法所生起，故得称为缘所起之名。
「彼无差别」：彼等能起之内缘法，与所起之缘所起法，其自性实无差别。

【义贯】

「云何」名为「内」法「缘？谓无明、爱、业等」这些「法，得」称为内法「缘」之「名，」以「从彼」无明爱业等内缘法，而能「生」起五「阴」、十八「界」、
十二「入」等诸「法」，故此阴界入法便「得缘所起」法之「名」，以其为由内缘法所生起之故。而「彼」等能起之内缘法，与所起之缘所起法，其自性实「无差别」，然「而愚」痴凡「夫妄想」分别，即见有差等，「是名」为「内缘法」。
大慧者。谓相续相作。者作已内外法生。

【注释】

「彼因者有六种」：「彼因」指前面所提的「一切诸法缘因之相」中的「因」；佛在上面解释过「缘」，现在则开始解释「因」。有六种是指内外法各有六种因。
「显示因」：唐译作「显了因」，魏译作「了因」。
「待因」：即观待因。唐译作「观待因」，魏译作「相待因」。
「当有因者，作因已，内外法生」：谓现在之心生起之后，便作为一切法之生因，于是便能招感当来之果，而令内根身、外器界，一切苦乐、染净诸法皆得生起，因此当有因也叫做亲因缘。

【义贯】

「大慧，彼」缘因相中之「因者，」共「有六种」，所「谓」一、「当有因」，二、「相续因」，三、「相因」，四、「作因」，五、「显示因」，六、观「待因」。所谓「当有因者」，谓现在之心生起后，而「作」为一切法之生「因已」，便能招感当来之果，而令「内」根身与「外」器界，一切苦乐染净诸「法」得以「生」起（故此当有因亦名亲因缘。）
相续者作已内外法生阴等。

【注释】

「作攀缘已，内外法生」：现行心起念，作种种攀缘内外根尘之事，如是攀缘已，又再熏成种子，存于本识，因而令一切内外法不断生起。
「阴种子等」：因为本识中含有五阴之种子等，故能相续成为生法之因，故称为相续因。相续因又称所缘缘，因为外尘为识所缘，因而熏本识成种，然后又成为识所攀缘之对象，更生新识，所以是所缘缘。

【义贯】

第二，所谓「相续因者」，是指现行心起念，而「作」种种「攀缘」内外根尘之事「已」，又再熏成新种，存于本识，因而能令一切「内外法」相续不断的「生」起，因为本识中含有五「阴」之「种子等」，故能相续成为生法之因，故称为相续因。（又称为所缘缘。）

【诠论】

简言之，「相续因」就是：本识中的旧种令心起念攀缘内外根尘，攀缘后，又熏
成新种存于本识；此新种随又令心起念攀缘，如是相续不断，故称相续因。
相者作无相相续生。

【注释】

「作无间相」：谓能作为心中所想物之相，令无间断。
「相续生」：且令此相，一类相续，不断地生起，故称为相因，亦称等无间缘。

【义贯】

第三，所谓「相因者」，是能「作」为心中所想，且「无」有「间」断之物「相」，并令此物相，一类「相续」不断地「生」起。故称相因。（又称为等无间缘）。

【诠论】

此处所称的「相」，是指心中欲成之相，譬如想要以泥作瓶，心中便先有了这瓶之相，这心中的瓶相，便称为相因，以能成为物相之因，所以称为相因。「作无间相」是指心中只缘所想的那个瓶相，令之一类相续，更不再攀缘香炉、水壶等其他相，所以称为无间相。同样的，心中起念欲造善造恶时，心中即先有某善事或恶事之相，而此善恶事之所以得成，就是因为心中自起念后，心所攀缘者，都是自心中这个善恶事之相，更不缘其他相，且令此善恶事之相，一类相续不断，一直到此心中之相付之实现为止。心中所起之念，能作一切物相之因，故称为相因。
作者作。

【注释】

「作增上事」：因念念增胜，故能作为一切增上事之胜因。
「如转轮王」：有如转轮王，因其威势，故能成为一切增上事之胜因，胜缘。亦即：有力的助手。

【义贯】

第四，所谓「作因者」，是指心中之念，念念增胜，故能「作」为一切「增上事」之胜因，有「如转轮王」一样，因其威势，故令一切增上事易得成办，所以又称增上缘。

【诠论】

人的欲念是无穷的，起念之后，常常会令之越来越强，这就称为「增上」，例如起念造善，会念念增盛，务求大果：得到好境遇，会想要更好；多了，会想要更多。同样，造恶也是一样，恶念会越来越增胜，也就是越来越恶。例如偷盗，先起念盗一万元，后便念念转盛，越多越好，乃至盗十万、百万。这种心中念念转盛的作用，便叫作「作因」，能令好事更好，恶事更恶，其势力很大，令人不可过抑，所以比如转轮王。
者生已相现作作等。

【注释】

「妄想事生已，相现作所作」：心中所妄想之事，既已生起，则于此诸事之相上，现见有能作之因与所作之果，且分明见之，一丝不谬。亦即于自所妄想事相上，后计有能所，妄上加妄。
「如灯照色等」：其所见之分明，有如以灯照色之所现，等无有异。

【义贯】

第五，所谓「显示因者，」谓自心所「妄想」之「事」既已「生」起「已」，则于此诸事于心中所现之妄想「相」之中，「现」见其有能「作」与「所作」之相，且令其所见分明不谬，有「如」以「灯照色」之所见一样分明，「等」无有异。（这种能令自心妄想事，显现出能所的作用者，称为显示因。）

【诠论】

显示因的作用，主要就是在它能显现出能作与所作。譬如想读书求官位，此念
起后便于此事之相上，分明见有能作与所作。所谓能作与所作，就是：能作之
因我为「能作」这件事、那件事之因；及所作之果此事、彼事为我
「所作」之果等；也就是说整个事件的因果、方法、目的等，若于这一切心中所现的相中，都能一一分明见了，如以灯照色之所见，心行中的这种作用，便叫作「显示因」。
者灭时作相续断生。

【注释】

「待因」：相待因。即妄与不妄相待之义。
「灭时，作相续断，不妄想性生」：
「灭」：指境灭之时。「作相续」，有作之相续心。谓，于境灭之时，有作之相续心便中断，于是妄想性便暂得停止，妄想性一停止，不妄想性便得立刻生起，因为妄与不妄是相待的：妄灭时，不妄便生，反之亦然。因为妄灭时，不妄性便生起，所以不管再坏的人，都有良心发现的刹那；再糊涂的人，也有理智清明的时候；他们良心发现，或理智清明时，也就是妄灭之时，不妄生起的结果。再举一例，人于清晨，常会有所谓「半夜扪心」之效果，儒家所谓「平明之气」，就是因为那时诸妄境皆暂息灭，所以不妄之心得以暂时生起。此道理于修行人之帮助，便是如何将此刹那暂起之不妄性，予以延续、延长，乃至如何令妄想性不再生起。

【义贯】

第六，所谓相「待因者」，是指于境「灭」之时，有「作」之「相续」心便暂时中「断」，如是，妄想性便暂时灭去，同时，心中的无作「不妄想性」便得暂时「生」起。因为不妄之生，有待妄想性之灭，（若妄想性不灭，不妄想性便不得生起）这种作用，就叫作待因。
大慧相愚夫生具生者何？复具生者作作无分别得相故。生者得相我故生生
生无。

【注释】

「彼自妄想相愚夫」：「彼」，指上面所说的六因二缘所生之诸法。此谓彼等诸法，皆是自心妄想所生之相，乃为愚夫所见。
「不渐次生，不具生」：是故不可说是渐次生，亦不可说是一时顿生。
「若复具生者，作所作无分别」：若是顿生，则能作之因，与所作之果，就无法分别了；因为顿生，所以因与果，先后次序便没有了，但事情总一定有个前因后果，不会前因后果都一样，所以顿生是不成立的，只是愚人自心妄想。
「不得因相故」：「因相」，生因之相。由于因与果一时顿现，所以实在无法得其生因之相。
「若渐次生者，不得相我故」：若是渐次生的话，则不能得其果相之我体。「我」，是我体，亦即是自体、本体。因为一切都在渐次演变之中，所以一切皆尚未有决定，亦即，一切都还在因中，因中必不能见果，故必无果可得，既未达果相，怎能说有生？所以说渐次生亦不得成立，只是愚夫妄想见。
「渐次生不生」：因此，渐次生实不能生诸法，以如是则诸法皆不能有最后决定之体相，果不可得。
「如不生子，无父名」：若不能得果相，则不能说有生，如不生育子女，则无父名之可言。

【义贯】

「大慧，彼」六因二缘所生之诸法，皆是「自」心「妄想」所生之「相」，实为「愚夫」所见，是故，「不」可说是「渐次生」起，亦「不」可说是一时「具生。所以者何？若复具生者」，则能「作」之因与「所作」之果，即「无」法「分别」，因为一切既然一时顿起，则没有因果、先后之分，如是则「不得」其生「因」之「相」，（若因相不可得，怎可说有果相可得，若因相、果相具不可得，怎能说有一时顿生？）是「故」顿生不得成立。反之，「若」说诸法是依此六因二缘「渐次生」起「者」，则「不」能「得」其果「相」自「我」之体，（因一切都在渐次演变之中，尚未有决定之果体之相可得）「故渐次生」之理实「不」能「生」一切诸法，以果相永远不可得故。譬「如」若「不」曾「生」育「子」女，则「无父名」之可言，也是一样的道理。

【诠论】

本段经文为斥外道邪执之顿生与渐次生，以显示诸法本从正因缘而生。由于外道不了一切诸法的生生灭灭，都是如来藏之随缘变现，因此就计作是神我一时流出，不分因果、先后，称之为具生。又，所谓造物主之说，亦属此顿生之类。至于执二十五冥谛，锁连环，生成诸法，则是渐生之见。佛在前答大慧菩萨六因二缘，就是要阐明：一切和合诸法生起的方式，不是靠神我，或冥谛等，而是依此六因二缘，这是一切法生起的正因缘。本段则更进一步表明：即依此六因二缘之正因缘所生之法，也是愚夫自起妄想所现之相；分别则有，智者观之，以因缘无性，本自不生，更非外道所执之渐次生或具生既然是无生，
还有什么顿、渐？凡此但是愚夫妄想。
大慧生相续。第等生生故。大慧生生计着相故具生现受用故相相外。大慧具生现觉故相生是故作相具见。

【注释】

「渐次生相续方便，不然」：执渐次生之说者，即是以诸邪缘相续为方便，而能生一切法；是说不然。
「因、攀缘、次第、增上缘等」：「因」，即亲因缘。「攀缘」，所缘缘。「次第」，次第缘等六缘。
「生所生」：其实一切法皆以此四缘或六缘相续相系，故有所生之诸法。此为正说。
「渐次生不生」：渐次生其体本不生。
「渐次、具不生，自心现受用故，自相共相」：渐次生与一时顿生皆实不生，以一切依正等法皆唯自心所现而为受用故，其法皆不出自心所计之自相与共相。
「外性非性」：既是唯心所现，则显一切外性非有自性。
「除自心现，不觉妄想故相生」：除了愚夫因自心所现，不自觉知而生妄想之故，因而见有诸相生起外，其实并无有一法而有实自体相可得。
「是故因缘作事方便相，当离渐次具见」：是故了知一切诸法但是因缘所作生灭事，方便和合虚妄之相，如是了知后，当远离渐次生与一时具生之妄见。

【义贯】

「大慧，」执「渐次生」之说者，即系计诸冥谛等邪因缘「相续」为「方便」，能生一切法；是说「不然」，此「但」愚夫「妄想」分别而见有生「耳」。是故邪缘实不生一切诸法。亲「因」缘、「攀缘」（所缘缘）、「次第」缘、与「增上缘等」六种缘为正缘，以此六种正缘为能「生」，而此六者相续相系故有「所生」之诸法，「故」诸法非由邪缘生。然而于此四缘（或六因二缘）中，求其生相亦皆不可得，故此四缘亦是妄计，是故邪正因缘皆不生。是故，「大慧，渐次生」其体本「不生」，但以凡夫「妄想」而于诸法之「自性，计着」其为有生灭「相故」，妄见有生，而实无有生。「渐次」生与一时「具」生皆实「不生」，以一切依正之法皆唯「自心」所「现」而为「受用故」，其法则不出于自心所妄计之「自相」与「共相」，以是唯心所现，是故一切「外性非」有自「性」，心外无法，纵有假相，而无实体，如虚空华。故总结而言，「大慧，渐次」生与一时「具」生本皆「不生，除」了愚夫因「自心」所「现、不」自「觉」知，而生「妄想故」见有诸「相生」起外，其实无有一法而有实自体相可得。「是故」了知一切诸法但是「因缘」所「作」生灭「事」之「方便」和合虚妄之「相」；如是了知已，故「当离」于「渐次」生与一时「具」生之妄「见」。

【诠论】

大慧菩萨在前问因缘相，佛答六因二缘，意在明示诸法缘会而生，缘离则灭，生灭唯缘聚散所现之相，性本无生无灭，即所谓「无性缘生，缘生无性」，这是佛所说的正因缘之义。所以佛一代时教中，以因缘为宗者，就是指此因缘。然而外道不达此理，因而执有、无、神我、微尘等为因缘，而妄立顿生与渐生之法，混滥如来缘起正说，所以佛逐段破斥其说之谬，最后，更于正因缘生法中，指示其中不生的道理，意在令法众顿达生而无生的甚深理。
尔时重宣此义而偈言一都无生亦无灭于生灭中而。遮灭复生相续为断凡愚惑。无法是悉无生是三现。

【注释】

「一切都无生」：谓于世谛中，有邪、正之生法，理中，则一切都无生。连「无生」亦无生。
「亦无因缘灭」：所生之法既无生起，故实亦无能生之法灭去。
「于彼生灭中，而起因缘想」：但诸凡愚于彼妄现之生灭相中，见实有生灭，因而起因缘为实有之妄想。
「非遮灭复生，相续因缘起」：「遮」，遮止。「灭复生」，亦即灭与生；「复」，语助词。此谓，我非为了遮止有实灭及有实生之见，方才破此邪正因缘相续所起之法。
「唯为断凡愚，痴惑妄想缘」：只是为了断凡愚的愚痴迷惑，而于自心中妄想分别之种种攀缘而已。亦即：非为止外见，但为了自心!以一切妄惑本从自心而起。
「有无缘起法，是悉无有生」：「有无」，指邪执之生法。「缘起法」，指正计之生法。谓，一切邪执之有、无，与正计之四缘所起之法，这些实都无有生。
「习气所迷转，从是三有现」：既然是无生，怎么有三有呢？这是由于凡夫为无始妄想习气之所迷、所转，故有三有之妄相显现。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：」世谛中有邪正之生法，而理中，「一切」实「都无」有「生」。所生之法既无生起，故实「亦无」能生之种种「因缘灭」
去。然诸凡愚「于彼」妄现之「生灭」相「中」，颠倒见实有生灭，「而起」种种「因缘」为实有之妄「想」。我「非」为「遮」止计有实「灭，复」有实「生」
之见，方破此「相续」相属之种种「因缘」所「起」之法；「唯」是「为」了「断凡愚」由于愚「痴」迷「惑」所生之一切「妄想」攀「缘」而已：一切邪执之「有、无」与正计之四「缘」（或六因二缘）所「起」之「法，是」等诸法「悉」实「无有生」；然而凡夫为无始来之妄想「习气所迷」、所「转，从是」于一切无生中，而有「三有」之妄相显「现」。
真无生亦复无灭观一为犹空华。摄受及摄惑乱见已生生亦复无。一无是言。

【注释】

「真实无生缘，亦复无有灭」：「真实」，真如实理。谓真如实理中，本无能生之缘，亦无有灭去之缘。
「犹如虚空华」：如虚空之华，本无所有，唯翳眼所见。
「摄受及所摄，舍离惑乱见」：「摄受」，能摄受，即能取，亦即能取之心。「所摄」，即所摄受，所取，亦即所取之境。此谓，若了能取之心及所取之境，本自无所有，即得舍离一切迷惑痴乱之妄见。
「非已生当生」：「已生」，指过去、现在已生。「当生」，指未来当生。这两句，就代表三际。此谓，一切法非过去已生、现在方生，或未来当生，于三际中求之，生相、生因皆了不可得，亦无有能生他法之因缘。
「斯皆是言说」：谓生灭因缘及渐生、顿生等皆只是假名、言说戏论。

【义贯】

「真」如「实」理中，本「无」能「生」之「缘，亦复无有灭」去之缘；以正智「观一切有为」法，皆「犹如虚空华」，本无所有，唯翳眼所见。若了能「摄受」之心「及所摄」受之境，本皆无所有，即得「舍离」一切迷「惑」痴「乱」之妄「见」。一切法「非」过去「已生」，现在方生，或未来「当生」，于三际中求之，生相与生因皆了不可得，「亦复无」有能生他法之「因缘」可得，「一切」悉「无所有」，了无一法可得，所谓生灭因缘、渐生、顿生等，「斯皆」只「是」假名、「言说」戏论，毫无实义。

【诠论】

本偈总颂一切因缘无生之深旨。最初，佛之所以说因缘生法的原因，是因为凡外妄执无因为能生起一切诸法，起有无之妄见，所以佛说正因缘生法以破其无因之恶见。大慧菩萨恐怕法众犹不了解缘生之义，所以特再问因缘之相。佛于是答六因二缘，生起诸法，并再破斥邪计之缘生，最后归于令正观诸法缘生无性，连正因缘所生亦无性，而顿证无生。至此，无生之理既彰，真实之义已显，则生灭因缘，总如幻梦。所以佛在此特地显示真实本无生灭，不假因缘，因为一切生灭因缘，都是言说假名，毫无实义。
尔时大慧菩萨摩诃萨复白言愿为言相经。我及余菩萨摩诃萨知言相经通言二义疾得阿耨多罗三藐三菩提言二一众生。

【注释】

「言说妄想相心经」：「心」，心要、心地。「经」，契经、法门。因佛在前面偈中，最后说：「斯皆是言说」，所以大慧菩萨有此一问。
「通达言说、所说二种义」：「言说」，能言说。「所说」，所言说。「二种义」，二种法之义。
「净一切众生」：净除一切众生之妄想。

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为」我等宣「说言说妄想相」之「心」地法门（「经」）。「世尊，我及」其「余」诸「菩萨摩诃萨，若」能「善」了「知言说妄想相」之「心」要法门（「经」），「则能通达」能「言说」及「所」言「说二种」法之真「义」，而知能诠所诠皆起于妄想，便能「疾」速证「得阿耨多罗三藐三菩提」，以此自利，并可「以」能「言说、所」言「说二种」真实义「趣」而「净」除「一切众生」之妄想，以利他。

【诠论】

前面佛在偈中说：「斯皆是言说。」大慧菩萨已领会言说无实，乃是妄想所现之相。然而言语所说者，能显第一义心，为何称为妄想呢？所以请问妄想相心经。之所以称为「心经」的原因，是因为妄想与言说，具不离心，所以称为「心经」
心地法门。
告大慧念为。大慧白言受教。告大慧言相谓相言言计着言无言。相言者相计着生。言者先 经境界随忆念生觉已境界无生。计着言者先作随忆念生。无言者无计着生。是言相。

【注释】

「从自妄想色相计着生」：从自心中妄想，而对色相起自共相之计着，因而生起此种言说（相言说）。
「先所经境界，随忆念生」：先前所经历之种种境界，随自心之忆念，而于梦中生起此等境界。
「从觉已，境界无性生」：从梦中醒觉后，梦中种种不实境界，虽了无自性，然亦得忆念彼等梦中境界，而生此种言说（梦言说）。
「过妄想计着言说」：「过」，过恶、过咎。指他人对我所作之过恶。
「先怨所作业，随忆念生」：「先」，先前。「怨」，怨家仇人。谓由于忆念先前之怨家雠人，所作恼害于我之业，随其心之忆念分别彼等事，而生此种言说（过妄想计着言说）。
「无始虚伪计着过自种习气生」：「过」，过谬。「自种」，自起言说戏论之种子。此谓，此为从无始世来，第八识中所含藏的虚伪计着、过谬的自起言说戏论之种子，熏成习气，而生现行。

【义贯】

「佛告大慧：谛听谛听，善思念之，」我「当为汝说。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：有四种言说妄想相，」所「谓」一、「相言说」，二、「梦言说」，三、「过」咎「妄想计着言说」，四、「无始妄想言说」。第一、所谓「相言说者」，为「从自」心中「妄想」而对一切「色相」起自共相之「计着」，因而「生」起此种言说，是名为相言说。第二、「梦言说者」，为「先」前「所经」历之种种「境界，随」自心之「忆念」，而于梦中「生」起此等境界，随后「从」梦中醒「觉已」，犹执着梦中所见种种「境界」，不知其不实如幻，了「无」自体「性」，以不了此，因而「生」此种言说，是名为梦言说。第三，所谓「过妄想计着言说者，」为由忆念「先」前之「怨」家雠人「所作」恼害于我之「业，随」其心之「忆念」分别、而「生」此种言说，是为过妄想计着言说。第四，「无始妄想言说者」，为从「无始」世来，第八识中所含藏的「虚伪计着、过」谬的「自」起言说戏论之无明「种」子，熏成言说戏论「习气」，而「生」现行。故起种种言说。「是名四种言说妄想相。」

【诠论】

简言之，「相言说」是计着色相而起的言说；众生总是见相、着相，即起言说。光这相言说，即包括了五法中的相、名、妄想三种：外见诸相，内起妄想，而起诸名、言，所以「相言说」即是一切言说的总称。「梦言说」是计着梦中事而起的言说；「过妄想计着言说」是计着他人对我的怨害而起的言说。这三种是末，最后一种，无始妄想言说，则是根本，本末相依，都叫做「言说妄想相」。若离妄想，即无言说；无言说处，即第一义心；第一义心者，言语道断，心行处灭。
尔时大慧菩萨摩诃萨复此义愿言现境界。何何故云何何众生言生？

【注释】

「所现境界」：所起现行境界之相。
「何处、何故、云何、何因」：从何处、为何缘故、云何、及由何因缘。

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨，复以此」等妄想言说之「义，劝请」于「世尊：惟愿」世尊「更」为我阐「说言说妄想所」起「现」行「境界」之相：「世尊，」究竟从「何处」、为「何」缘「故」、「云何」、及由「何因」，而令「众生」有「妄想言说」产「生」？
告大慧。

【注释】

「龂」：牙根肉，同「龈」。

【义贯】

「佛告大慧：」依「头、胸、喉、鼻、唇、舌、龂、齿」等处为缘，与风息「和
合」而「出音声。」大慧白言言为异为异？告大慧言异异。者何？谓生相故。大慧言异者应是异者义而是故异异。

【注释】

「言说、妄想，为异为不异」：言说与妄想二者，是相异，还是不相异。「不异」，即是同。
「谓彼因生相故」：「彼」指妄想。「相」，指音声相。谓以彼妄想为因，而生音声相之果。
「若言说、妄想异者，妄想不应是因」：若言说与妄想定是异者，则妄想不应是言说之因。因为因与果必是同类，若不同类，而决定不同，必定不能成为因果之间的关系。如稻种可出稻，麻可出油；但橘种决不能出稻，沙决不能出油，以因与果定然互异故。是故妄想与言说既然成为因果关系，则二者并非决定相异。（因此可说：言说性即妄想性，以言说从妄想中来。）
「若不异者，语不显义」：若言说与妄想定是不异，那么言说与妄想即应成同一个，如是则言语不能显示（表达）心中之意：因为既都是妄想，妄想只是无明，言说既是无明，无明怎能显示或表达任何有意义之事？更何况能显示或表达义理？
「而有显示，是故非异非不异」：而言语实有能诠显、表示心意及义理之作用，是故不可说言语与妄想是一而不异。是故，言语与妄想非一、非异。「不异」，即是一，也就是同。

【义贯】

「大慧白佛言：世尊，言说」与「妄想」二者，「为」相「异」，抑「为不异？佛告大慧：言说」与「妄想」二者，「非异」亦「非不异。所以者何？谓」以「彼」妄想为「因」，而得「生」言语音声「相」之果「故。大慧，若言说」与「妄想」定是「异者，」则「妄想不应是」言说之生「因」，（以因与果应是自类，不应定然互异）所以言说与妄想不是异（非异）；「若」言说与妄想为「不异者，」则二者成为同一，如是，则言「语不」能诠「显义」理或心意。（以二者若同，则言语便成妄想，妄想怎能诠显义理呢？）然「而」言语实「有」能诠「显」表「示」义理及心意之作用，因此言语与妄想实非一（非不异）。「是故，」言说与妄想「非异非不异」（非一非异）。
大慧复白言为言是第一义？为者是第一义？告大慧言是第一义亦是第一义。者何？谓第一义言入是第一义言是第一义。第一义者觉得言觉境界。是故言第一义。言者生灭动摇者第一义。大慧他相无故言相
第一义。复大慧随入现故相外言第一义。是故大慧言诸相。

【注释】

「为言说即是第一义」：是否如来文字言说之教，即是第一义？这是表「能诠之言」是否是第一义。
「为所说者是第一义」：或是其所说、所诠之理是第一义？这是表「所诠之理」是否为第一义。
「谓第一义圣乐」：谓第一义者乃是圣者自证所乐之境界。
「言说所入是第一义，非言说是第一义」：是故，依圣教言说去修证，所契入之境界，方是第一义，并非言说本身即是第一义。
「非言说妄想觉境界」：「觉」，觉观。心的粗相叫「觉」，细相叫「观」。谓第一义不是言说妄想觉观之境界。
「言说者，生灭、动摇、展转因缘起」：所谓言说，是由有生灭、会动摇，几经展转变化的众因与众缘和合而生起。所谓「生灭」者，如音声、风息之相，乃至能生此风相的妄想，都是念念生灭。「动摇」者，指音声、风相与头、胸、喉、唇、舌等诸处，皆因要出声而不住地动摇。「展转」，音声、风息自下而上，几经展转变化，故称展转。
「若展转因缘起者，彼不显第一义」：若由展转变化之众因缘和合而生者，彼法则不能显示第一义。因为若是展转因缘而生，则是无常法，而第一义非无常法：第一义不生不灭，湛然常寂，不动不摇，不属因缘和合而起，岂是由生灭、动摇因缘而起的言说之相所能显示的呢？这是第一个原因。
「自他相无性故，言说相不显示第一义」：于第一义谛中，自相、他相皆无自性；因为第一义超然绝待，无自无他，人我相泯，法界一体。而言说相则有自他、问答、对待等之相，因此不能显示泯绝自他相之第一义。这是第二个原因。
「随入自心现量故，种种相、外性非性，言说妄想不显示第一义」：谓第一义者，乃为圣者随顺法性而契入自心现量，故如实证知种种外相皆悉虚妄，一切外性皆无实自性。而言说者则是取着自心及内外诸法，故言说不能显示第一义。这是第三个原因。

【义贯】

「大慧复白佛言：世尊，为」文字「言说」之教「即是第一义？」或「为」其「所」诠「说」之理「者是第一义？佛告大慧：非」能诠之「言说」本身即「是第一义，亦非」其「所」诠「说」之理「是第一义。所以者何？谓第一义」者，乃是「圣」者自证、所「乐」之境界。是故，依圣教之「言说」而修证，「所」契「入」之境界，方「是第一义」，并「非言说」本身即「是第一义。」简言之，「第一义者」，乃为「圣智」内「自」证「觉」悟「所得」之境界，而「非言说妄想觉」观所能及之「境界。是故言说妄想不」能「显示第一义。」其原因有三，第一，因为文字「言说者」，系由有「生灭」、会「动摇」来去、几经「展转」变化之众「因、缘」和合而生「起。若」是由「展转」变化之众「因缘」和合而生「起者」，则是无常法，而第一义非无常法，（以第一义不生不灭，湛然常寂，不动不摇，不来不去，不属因缘和合而起，岂是由生灭、动摇因缘而起的言说之相，所能显示的呢？）是故，「彼」言说法「不」能「显示第一义。」第二，「大慧，」因第一义超然绝待，无自无他，人我相泯，法界一体，故「自」相、「他相」皆「无」实自「性」可得「故」，而言说问答有自他、对待之相，是故「言说相不」能「显示」泯绝自他对待之「第一义。复次，」第三，「大慧，」第一义者系为圣者「随」顺法性而契「入」一切法皆为「自心现量」之甚深理智，「故」如实证知「种种」外「相」悉皆虚妄不实，一切「外性」皆「非」有实自「性」，但自心现，故离一切相，岂是彼取着自心内外一切诸法之妄想言说相所能显示的呢？是故「言说妄想不」能「显示」此离相之「第一义。是故大慧，」应「当」善「离言说」所起之「诸妄想相」。
尔时重宣此义而偈言诸无亦复无言甚深空空义愚夫了。一言法觉际我。

【注释】

「诸性无自性，亦复无言说」：诸法之性本无有自性。既无自性，故亦无有言说可说，故诸法为离言说相；若有言说，但是众生自心妄想，非诸法之自性。是故法性本绝言思，既绝言思，即是第一义空。
「甚深空空义，愚夫不能了」：「空空」即「能空」固然空，「所空」亦是空。上面一个「空」字即指「能空」本空之「空」；下面一个「空」字则指「所空」亦空之「空」，故成双空。能空、所空皆空，即是第一义圣智大空；第一义大空之境，泯绝一切相，更无言思可得。此二句谓：如是言思具绝之甚深第一义空空之义，唯自觉圣智所得之妙，愚痴凡夫则不能了知。以不能了知绝言空空之义，故妄起言说。
「一切性自性，言说法如影」：然一切法性之自性，以及妄想所生之言说法，皆不实如影、如响，了不可得。
「自觉圣智子，实际我所说」：惟对已契入自觉圣智之佛子，所显示之实际境界，方是我所作之常恒妙说。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：诸」法之「性」本「无」有实「自性」。既无自性，故「亦复无」有「言说」可得而说之，此离言绝思之境界，即是第一义空。如是言语道断，心行处灭之「甚深」第一义谛「空空」之「义」（能「空」与所「空」二具空寂），唯自觉圣智所得之妙境，「愚」痴凡「夫」则「不能了」知，是故妄起名言。「一切」法「性」之「自性」，以及「言说」之「法」，皆不实「如影」、如响，了不可得。唯对已契入「自觉圣智」之佛「子」，所显示之「实际」境界，方为「我所」作之常恒妙「说」。
尔时大慧菩萨摩诃萨复白言愿为一异具具 无无无。一外道觉相相入于第一真义诸相续相随入相无本愿譬众摩境界无相现分相一诸法我及余菩萨摩诃萨是等相见疾得阿耨多罗三藐三菩提一众生一。

【注释】

「一、异、具、不具」：「一、异」，即同、异。「具」，即亦一亦异。「不具」，即非一非异。这就是有名的「四句」，亦即一切妄见、恶见的根本。众生之所以不得见真者，常为此四句恶见之所害。因此冀真修者，必以离四句为首要之务，四句不离，则迷惑障难，横鲠于道。四句若离，则百非具遣，真性便孤然独露，无有遮障。以世尊于上偈中，最后说：「实际我所说」，大慧菩萨欲令法众皆见于实际，故有此问。
「有、无、非有非无」：这中间省略了一句「亦有亦无」。完整的四句应为：有、无、亦有亦无、非有非无。
「常、无常」：这省讲了两句，具言应是：常、无常、亦常亦无常、非常非无常。
「一切外道所不行」：此离于四句之境界，为一切外道所不能行之境。
「自觉圣智所行」：而为诸佛自觉圣智所行之境界。
「离妄想自相共相，入于第一真实之义」：谓我等若能远离四句之过，则能离于一切妄想计着之自相、共相，而趣入于第一真实之义境界。
「无开发本愿」：「无开发」，即无功用。谓以无功用之本愿力，普入佛刹度生。
「譬如众色摩尼境界，无边相行」：譬如能显众色之摩尼宝珠，所现之境界，菩萨亦如是，普于一切佛刹现无边菩萨地相之利他行。
「自心现趣部分之相」：「部分」，差别之义。谓令诸众生了知自心现所趣差别境界之相。
「一切诸法」：及了知一切诸法之实相。
「离如是等妄想自性自共相见」：若得离于如是等由妄想自性所起之自共相妄见。

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿」世尊「为」我阐「说离」于「一、异、具」（亦一亦异）、「不具」（非一非异）；及离于「有、无」、亦有亦无、「非有非无」，以及离于「常、无常」、亦常亦无常、非常非无常；离于如是等种种四句之真实道。此为「一切外道所不」能「行」之境界。此离四句，绝名言者，乃诸佛「自觉圣智所行」之不共境界。我等诸菩萨若亦能离于四句，则能远「离」一切「妄想」计着所起之「自相」与「共相」，而「入于第一真实之义」境界。如是则得于菩萨「诸地」中，「相续」不断，「渐次」层层「上上增进」，而得自性「清净之相」，因而「随」顺法性而契「入如来」所证佛「地」之「相」。自行既满后，即以「无开发」（无功用）之「本愿」力，普入佛刹度生。「譬如」能显「众色」之如意「摩尼」宝珠所显「境界」一样，菩萨亦如是，如其心意而普于一切佛刹现「无边」菩萨地「相」之利他「行」，令诸众生了知「自心现」所「趣部分」（差别）境界「之相」，及究竟了知「一切诸法」之实相。是故，「我及」其「余」诸「菩萨摩诃萨」，若得「离」于「如是等」由「妄想自性」所起之「自共相」妄「见」，便得速「疾」证「得阿耨多罗三藐三菩提。」得菩提已，普「令一切众生」皆悉「一切安」稳快「乐，具足充满」一切胜妙功德。
告大慧我是义多多一诸天。告大慧念为分别。大 慧白言受教。告大慧知愚凡夫内外于一异具具无无无计着。

【注释】

「不知心量愚痴凡夫」：不能觉知一切法为唯心现量之愚痴凡夫。
「心量」：唯心现量。
「取内外性」：「内」，根身。「外」，器界。取着内根身、外器界一切法之性，以为实有。
「自性习因、计着妄想」：「自性」，妄想自性。「习」，习气、熏习。「因」，以之为因。谓一异等四句恶见，其根本为以妄想自性之习气为因，而起种种计着妄想。

【义贯】

「佛告大慧：善哉善哉，汝能问我如是」深法「之义」，将对世人「多所安乐，多所饶益，」汝乃为「哀愍一切诸天世人」而作是问。「佛告大慧：」至心「谛听谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：不」能觉「知」一切法皆唯自「心」现「量」之「愚痴凡夫，」以其不解一切法为其自心所变现故，「取」着「内」根身、「外」器界一切法之「性」，以为实有，「依」之而起「于一、异、具、不具；有、无」亦有亦无、「非有非无；常、无常」、亦常亦无常、非常非无常，如是等四句恶见，搅乱正法，其根本则为以妄想「自性」之「习」气为「因」，而起种种「计着妄想」。

【诠论】

佛在此揭示「四句」最初的根本成因，乃由于凡愚不知一切境界皆唯心所现，犹如幻梦，本无所有，法界廓尔无涯，而凡夫却于此空廓无涯之中，妄自局限此心于此身内，并见有诸法于身外，因而内外隔断不通，妄有自他、物我相之别；于是执着内外一切法皆有实自性相，并进而依内外法之同相者，而起「一」见；若依别相，即起「异」见；依于同与异两者具备，便妄生「具」见（亦一亦异）；若离于同异两者之外，便起「不具」见（非一非异）。至于有无、常无常等之四句，亦复如是。这些都是由于无始以来，邪执的自性习气为因，妄想计着，而生此等邪见。然而心若不生，异见自泯，岂有实四句之体相可离耶？以此四句皆为妄想心所生故。此段为总说四句之起因，下面则举十二个譬喻来显示此义。
譬群鹿为渴逼见时而作乱知。是愚夫无三境界见生灭内外堕于一异具具无无无见摄受。

【注释】

「春时焰」：即阳焰。
「不知非水」：不知阳焰非水。
「乐色境界」：乐求外色境界。鹿逐阳焰时，不知非水，其性虚妄，唯自心现。愚夫乐欲时，亦不知不但非乐，反而实是苦因、苦本，其性虚妄，唯自心现。
「见生住灭」：于无生灭中，妄见有生、住、灭相，执为实有。
「取内外性」：因而取着内外一切法之性，以为实有体性。以计实有体性，故以为可执取、受用。

【义贯】

「譬如群鹿为渴所逼」切时，忽「见春时」旷野中阳「焰」，「而」便「作」实「水」之「想」。以其自心「迷」惑痴「乱」而四处奔「驰、趣」向彼阳焰，然「不」能了「知」彼阳焰实「非水」，唯自心妄想所现之相。「如是愚夫」（愚夫亦如是），为「无始」世来，自心「虚伪妄想」之「所熏习」，贪瞋痴「三毒」
之热渴，焚「烧」逼切其「心」，而「乐」求外「色境界」，如鹿之乐逐虚妄之阳焰。如是，于无生灭中，妄「见」一切法有「生住灭」相，因而「取」着「内」根身、「外」器界一切法之「性」为实有，而「堕于一、异、具、不具；有、无」亦有亦无、「非有非无；常、无常、」亦常亦无常、非常非无常等四句之妄「想」，且依于此等「妄见」，而「摄受」取着一切法。

【诠论】

这「鹿逐阳焰」之喻，是比喻一切境界本无生灭，亦非在内、在外，亦无可欲之境。但愚夫由于无始妄想之习气，内熏本识，而成三毒，三毒逼切，故起现行，追逐外在自心所观虚妄之色境，贪求欲乐，而不知欲境非乐，实是苦因，其性非有，唯自心现。于是于无生灭中，妄见有生有灭，遂执着内之根身、外之器界，皆有实性，因而起一异等见。现在来看「四句」之妄见如何运用在阳焰之喻上：如见阳焰是水时，邪见者则说：「此水是有吗？」若不见时，便说：「此水是无？」若有无具见时，则说：「此水是亦有亦无吗？」（因阳焰唯自心如幻而现，所以可能时而见有，时而见无，阳焰之有无，随其心之动向而定）。若于上面这现象起疑心，生否定之想时，便说：「此水是非有、非无吗？」如是瞎子摸象，这一切，都是依于自心所见，本无外性。若达唯心，则不会如是妄起言说，自惑惑他。
凡愚无而无计着相现无
。是外道无计着于一异具具无
无无见了知现。

【注释】

「揵闼婆城」：即是海市蜃楼。揵闼婆又译为干闼婆，是帝释天之乐神。「干闼婆」义为寻香，或香阴，以其不食酒肉五谷，只求香以资其阴身，且其身恒常出香气，故名香阴。揵闼婆能作幻术，幻作城楼，于中游戏、奏乐，而彼所幻之城，唯是幻相，并无实城。商人入于山、海之中，常见阳焰化为城室，于中闻有作乐等声，所以称海市蜃楼为寻香城，亦即揵闼婆城。
「凡愚无智，而起城想」：凡夫愚痴，无有智慧，而生起实城之想。
「无始习气计着相现」：这是由于无始世来之妄想习气计着，故见有城之相显现。
「彼非有城、非无城」：彼揵闼婆城，非有实城、非无妄现之城，唯是自心所现性。

【义贯】

又「如揵闼婆」幻「城」，本非是城，「凡」夫「愚」痴「无智」不善分别，「而」生「起」实「城」之「想」。这是由于「无始」世来之妄想「习气计着」，故见有真城之「相现」。而「彼」揵闼婆城，「非有」实「城」，亦「非无」妄现之「城」，唯是自心所现性。「如是外道」（外道亦如是），由于「无始」世来之「虚伪」戏论「习气」，而于一切自心现性横生「计着」，且「依」之而起「于一、异、具、不具；有、无、」亦有亦无、「非有非无；常、无常」、亦常亦无常、非常非无常等四句妄「见」，而「不能了」达「知」解这一切法，唯是「自心」妄「现」之「量」，本无实法可得。
譬见庄严身入中觉已忆念。大慧于意云何是夫于忆念为慧？大慧白言。告大慧是凡夫
恶见噬外道慧知现于一异具具无无无见。

【注释】

「种种庄严」：种种庄严之境界。
「自身入中」：梦见自身入于其中。
「觉已忆念」：醒后，回忆想念梦中的庄严境界。
「士夫」：人。
「恶见所噬」：为恶见所吞食。
「不知如梦」：不能了知诸法如梦，无实。

【义贯】

又「譬如有人，梦见男、女」骑乘种种「象、马」之「车」，或「步」行于「城邑、园林」之中，其中并有「山、河、浴池」等「种种庄严」之境界，且梦「自身入」于其「中」，忽然梦觉；「觉已，」回「忆」想「念」梦中庄严之境界。「大慧，于」汝「意云何，如是」之人（「士夫」），「于」先「前所梦」之事，若醒后，仍「忆念」爱恋「不舍，为黠慧不？大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧：如是，凡夫」（凡夫亦如是），为「恶见」之「所」吞「噬」，依于「外道」邪「智」恶「慧，不」能了「知」诸法「如梦」无实，唯「自心」所「现性」，因而「依」着「于一、异、具、不具；有、无」、亦有亦无、「非有非无；常、无常」、亦常亦无常、非常非无常等四句邪「见」。

【诠论】

此节言外道见诸法，以为实有，执之不舍，而起妄想言说戏论之四句，正如梦
中所见景物，以为实有，执之不舍，因而起种种虚妄言说一样。
譬画像而凡愚作。是未外道恶见
于一异具具无无无见
他余无无生亦言无见本
求者作是堕他具见无
已堕是恶见堕。

【注释】

「如是，未来外道」：未来世之外道亦复如是。
「恶见习气充满」：由于恶见之妄想习气充满其心。
「余离有、无，无生之论」：「余」其余，其他。此谓：其他如佛所说之令人舍离有、无，断常恶见之真无生正论。
「亦说言无」：亦谤说同彼所见为无。
「谤因果见」：此为拨无因果，诽谤因果法之恶见。
「拔善根本」：拔断众善之根本。
「胜求者」：求胜法之行人。
「当远离去，作如是说」：应当离之远去；但不是默然离去而已，更应为世人破彼邪见，不受其害，而作如是之说。
「彼堕自、他、具见，有、无妄想已」：彼外道之人，堕于计着自相、他相、共相（具相）之邪见，而立有、无等妄想之四句。
「堕建立、诽谤」：接着更于一切法本空之中，妄「建立」有，及于实有常、乐、我、净之真如法中，「诽谤」说一切皆无。「建立、诽谤」亦即断、常二见。

【义贯】

又「譬如画像」，画面本来是一平面，「不高不下，而彼凡愚」妄见，「作」有「高下」立体之「想」（以比喻：一切法本无高下，而凡夫愚痴妄想分别，而见有高下）。「如是，」于「未来」世，诸「外道」，由于「恶见」之妄想「习气充满」其心，因而「依」着「于一、异、具、不具；有、无、」亦有亦无、「非有非无；
常、无常」、亦常亦无常、非常非无常等，虚妄四句之「见，自坏」善根，且「坏他」人善根。不但如此，其「余」如佛所说令人舍「离有、无」等恶见之真「无生之」正「论」，彼「亦」谤「说言」为同彼所见，一切皆「无」。此则为拨无因果，「谤因果」正法之恶「见，拔」断众「善」之「根本」，毁「坏清净」白法之「因」，欲为「胜」进而「求」正法「者」，应「当远离」弃「去」说如是法之人；且亦应为世人破彼邪见，以不受其害，而「作如是说：彼」外道人「堕」于计着「自」相、「他」相及共相（「具」相）之邪「见」，因而立「有、无」等自心「妄想」之四句，彼如是作「已」，便「堕」于妄「建立」有（常见），及妄「诽谤」无（断见）之中，「以」如「是」邪「恶」、坏善之「见」，彼「当堕」于「地狱」。
譬翳目见谓众言等观此。而是无见见故。是外道见于一异具具无无无见正法他。

【注释】

「翳目」：眼病。
「见有垂发」：「垂发」，即毛轮，其形五色。谓妄见空中有五色之毛轮。
「谓众人言：汝等观此」：不但自妄见毛轮，还叫别人来看，说：你们大家来看，空中有这五色毛轮，好生奇异!这比喻外道由于自心妄想病，而见诸法有妄相。自见妄相后，还要教别人也生妄见。
「而是垂发，毕竟非性、非无性」：「是」，此。「非性」，即非有性，亦即非有实自性，以从翳眼妄见故有，若眼不病，则不见，故垂发并无自性，从妄缘而妄现，一切法亦如是。「非无性」，非无因缘妄现之性。非有性，表示毕竟无生；非无性，表示亦从缘而妄现有生，非无因生。
「见不见故」：谓其关键只在自心起不起妄想，而成有所见、或无所见；亦即，若起妄想，即见有毛轮；若不起妄想，即自不见。

【义贯】

又「譬如」人因患「翳目」，而妄「见」空中「有」五色毛轮之「垂发」，如是自见已，更「谓众人言：汝等」皆来「观」看，「此」处有毛轮!然「而是垂发，毕竟非」有实自「性」，亦「非无」由病目等因缘和合妄现之「性」，其关键只在以病眼「见」，或「不」以病眼「见」的缘「故」而已。「如是，」诸「外道」人以自心「妄见」乐欲「希望」，而虚妄「依」着「于一、异、具、不具；有、无」亦有亦无、「非有非无；常、无常」、亦常亦无常、非常非无常等四句邪「见」，而「诽谤」如来「正法」，因而「自陷陷他」。
譬火愚夫者。是外道恶见于一异具具无无无一生。

【注释】

「火轮」：即旋火轮，亦即旋转火把而成轮之相。
「非轮」：实非是轮。
「愚夫轮想」：愚痴凡夫妄生取着虚妄之相，而生实轮之想。
「一切性生」：而令一切依于虚妄见之性生起。

【义贯】

又「譬如」旋转「火」炬而成「轮」状，而此火轮，实「非」是「轮」，然而「愚」痴凡「夫」妄生取着，而生于有实「轮」之「想」，此「非有智者」之所为。「如是，外道」之人，由于其心「恶见」邪欲「希望」，而「依」着「于一、异、具、不具；有、无、」亦有亦无、「非有非无；常、无常」、亦常亦无常、非常非无常等四句之妄「想」，而令「一切」依于虚妄见之「性生」起。（亦即：妄心生、妄法生。）
譬泡摩愚无作摩计着。而泡摩摩故。是外道恶见于无生者言灭。

【注释】

「摩尼珠」：即如意宝珠。
「作摩尼想」：作真摩尼珠之想。
「计着追逐」：如是计着，而起追逐。
「而彼水泡，非摩尼、非非摩尼」：而彼水泡，实非摩尼，亦非不为自心妄现之摩尼。
「取不取故」：其关键只在自心取着与不取着而已。不取则非摩尼，取则非非摩尼。
「于无所有说有生」：于真空理寂中，妄说实有诸法生起。此为执常见者。
「缘有者言灭」：而于因缘和合而生者，却说一切皆悉断灭无有。「缘有」，即缘生。「灭」，无、断灭之义。此为执断见者。

【义贯】

又「譬如水泡」，其状「似摩尼」宝「珠，愚小无智」之人不善分别，而「作」真「摩尼」珠之「想」，如是「计着」已，起而「追逐」。然「而彼水泡」，实「非摩尼」珠，亦「非非」为自心妄想因缘而现之「摩尼」；其关键只在自心「取」着与「不取」着外相的缘「故」而已（若心寂，即一切法寂。）「如是，外道」之人，由于「恶见妄想」分别「习气」之「所熏」染，而「于」真空理寂本「无所有」中，妄「说」实「有」诸法「生」起，而堕于常见；或于正法之因「缘」而「有者」，却妄「言」一切皆悉断「灭」，无所有，而立断见。

【诠论】

以上之旨，皆在阐明，外道之四句悉依于诸法之生住灭相，而起妄计。若了诸法实是自心所现，则四句便失其所本；本亡，末自然无寄；如是四句与诸妄想，便灰飞烟灭。是故，佛在此以种种譬喻所破的，实并非四句本身，而是四句依之而起的诸法之相；因此是直破其本，釜底抽薪，令妄尽真现，为顿教之法门。又，以上七喻，为破佛法外之外道邪执。以下五喻，则为破附佛法外道及错解佛法成外道，对于三宝所起之邪计。印度之外道，大略有三种：一、佛法外之外道，二、附佛法之外道，三、错解佛法成外道。
一、佛法外之外道其本源有三：一迦毗罗，译为黄发，故又称黄发外（）
道。此派外道计因中有果。（二）沤楼僧伽，又称鸺鹠，此派外道计因中无果。（三）勒沙婆，译为苦行。此派外道计因中亦有果亦无果。再者，以一、异、具、不具来看，则执一者，为迦毗罗，彼谓作者与所作为一，能相与所相为一。沤楼僧伽则计能作与所作等为异。迦楼鸠驮则计为亦一亦异、亦有亦无。尼犍陀若提子则计为非有非无。一切外道立论，不离此四种邪计。至佛出世时，有六大师，从此滋蔓，难以枚举，唯识论中说有十三外道，瑜珈论中说十六外论师，小乘涅槃论说二十种，大日经说三十种，涅槃经、僧祇律说九十五种外道，华严经及大智度论说九十六种外道。皆为佛法外立邪教之外道，以于法外妄解，不受佛化，故称外道。
二、附佛法之外道此派起自犊子方广道人。犊子于佛世，归佛出家，成立有实我之论。其门徒相续不绝。佛灭后两百年中，自创说一切有部，流出一派，称为犊子部。建立非即蕴非离蕴之我，谓众生有实我，此实我非即五蕴、非离五蕴，称为不可说藏。此为违背佛所确立真无我之理，故名之为附佛法之外道。（又，犊子之来源为：上古有仙人，居于山中寂静之处，而贪心犹不止，遂与母牛有染，而生男子，流诸苗裔，此后种类皆言犊子。）再者，近世之所谓一贯道者，亦可说是附佛法之外道等流。
三、错解佛法而成外道者这是因为学佛不得其法，未能入理，于教法中，
由于智慧不足，生种种障碍，而堕入外道之数。大智度论云：「若不得般若方便，入阿毗昙，即堕有中，入空堕无，入毗勒堕双亦。」中论云：「执非有非无，名愚痴论，倒执正法，还成邪人。」这些便是学佛不知方便，而堕外道数者。佛于以上七喻中，所要破的，是第一种：佛法外的外道，下面五喻所要破的，便是后面这两种外道。
复大慧三分已得觉二而作计着。

【注释】

「三种量」：指现量、比量、及圣言量。「量」，是量度、称量之义。即一切可称量、计量者，皆称为量，亦即，一切能见、闻、觉、知者，皆称为量。「现量」
为亲得法体，不用意识妄分别，无有错谬，叫现量，亦即，一切法现前之量。「比量」，比是类比，亦即由比类量度而知，非亲见亲闻亲得而知。如隔山见烟，则知有火；隔墙闻声，则知有人。虽非亲见、亲闻，亦非虚妄，于理得成。「圣言量」，为以如来圣教为准绳，当作指南。
「五分论」：即因明学之宗、因、喻、合、结。因明即近代西洋所称的逻辑学。古时印度人，于学术上，若有所立论，必须依因明学之方式提出，学术上的辩论，也采取因明学的方式，亦即今人说：「要符合逻辑」，或「要合科学」，否则便不算数，不被认定。因明学辩论或立论的过程、方式，主要的便是宗、因、喻、合、结这五分论。「宗」，有如西洋传统逻辑三段论法（Syllogism）中的
大前提（majorpremise），也就是主旨。「因」，有如小前提（minorpremise）也就是理由，亦即你提出此立论的根据。「喻」，即是举例说明之。「合」，即综
合以上所言。「结」，即结论。这又有点像中国八股文的规矩：起、承、转、合。而西洋黑格尔的唯物辨证法（Dialectic）中之正、反、合也是类此。因明学上的宗、因、喻，又称为三支，或「三支比量」，因为外道因明学上所说的这三量正好只合了佛法中三量中的比量，不是现量或圣言量。总之，以这样的方式来辩论，说可以得到真理的，是凡夫执着语言为有实自性，而起的妄想分别。不知言语唯是自心所现，毫无实自体性。
「各建立已」：各依之而建立种种谬说已。
「得圣智自觉离二自性事」：而谓已得诸佛如来所证之圣智自觉，离于依他起自性及计所执自性，二种自性之事。亦即谓已得圆成实性，以离二妄，即是圆成。「事」，即果。
「而作有性妄想计着」：而且将其所证得之圆成，作有实自性之妄想计着，谓有所得。

【义贯】

「复次大慧，」小乘人与外道立「有」现量、比量、圣言量「三种量」，及宗、因、喻、合、结「五分论」，以为探求真理之方式，且「各」依之而「建立」其妄见「已」，而谓为已证「得」诸佛如来所证之「圣智自觉」（自觉圣智）「离」于缘起依他与妄想计「二」种「自性」之「事」果，而证得圆成实性。（）（）
「而」且将其所自以为已证得之圆成「作有」实自「性」之「妄想计着」，谓有所得。
大慧意意识身现摄摄诸断觉者于作。复者是境界摄相生者长养及我。

【注释】

「身心转变」：谓因此而得圣种类身。
「自心现摄所摄诸妄想断」：于自心所现之能摄、所摄（能取、所取）之诸妄想皆得断除，因而证得圆成实性。
「如来地自觉圣智修行者」：依如来地自觉圣智而修如实行者。
「不于彼作性非性想」：「彼」，指身心转变，乃至证得圆成实性。谓于彼等修证之所得，不作有、无想。「性、非性」，即有性、非有性，亦即有、无。
「若复修行者，如是境界性、非性，摄取相生者，彼即取长养，及取我、人」：「如是境界性、非性」，于如是修证所得之境界之有、无。「摄取相生者」，「摄取」，执取，亦即能取与所取。谓于心中有能取与所取相生起者。「长养」，即寿者相，寿命。因众生若有寿命，即可长养，即须长养，亦可长养一切善恶等法，故称寿命为长养。「即取长养，及取我人」，便是取着众生相、寿者相、及我相、人相。在此，「众生相」省略了。唐译此句作：「诸修行者，若于境界起有无执，则着我、人、众生、寿者。」魏译作：「若取有无法者，即为我相、人相、众生相、寿者相故。」

【义贯】

「大慧」，诸修行者，由修实行故，得令「心意意识」及「身心转变」，而得圣种类身，且于「自心」所「现」之能「摄」取与「所摄」取性等「诸妄想」悉得「断」除，因而证得圆成实性。然而依「如来地自觉圣智」而如实「修行者」，则「不于彼」身心转变，乃至所证之圆成实性等境界，「作」有「性」、或「非」有「性」（有、无性）之「想」，以离自心见能取、所取虚妄境界故。「若复修行者」，于「如是」修证所得「境界」之有、无（「性、非性」），其心中有能「摄取」之「相生」起「者，彼即」是「取」着众生相、寿者相（「长养」）「及取」着「我」相、「人」相。大慧相一是化法。又诸言悉由愚夫见生为别法得觉三昧者分别。

【注释】

「若说彼性自性自共相，一切皆是化佛所说，非法佛说」：若说彼一切法性自性之自相、共相，这一切广分别诸法相者，皆是化身佛所说之权法，非法身佛所说之实法。唐译作：「一切诸法自相共相，是化佛说，非法佛说。」魏译作：「说有无法自相同相，是名应化佛说，非法佛说。」
「又诸言说，悉由愚夫希望见生」：又彼诸言说，悉由如来随顺愚夫希望见之心而生，令其修行。
「不为别建立趣自性法，得圣智自觉三昧乐住者，分别显示」：而非为别教中，建立成就趣向圆成自性法，得自觉圣智三昧乐住之如实行上上根人，所分别显示之实法。

【义贯】

「大慧，若说彼」一切诸法「性自性」之「自」相、「共相」，这「一切」广分别诸法相者，「皆是化」身「佛所说」之权法，「非法」身「佛」所「说」之实法。「又」彼「诸言说，悉由」于如来随顺「愚夫希望见」之心而「生」，令其修行，而「不」是「为」于「别」教中「建立」成就「趣」向圆成「自性法，得圣智自觉三昧乐住」之修如实行之上上根「者」，所「分别显示」之实法。

【诠论】

上面这三节经文，从「复次大慧，有三种量」到「分别显示」，楞伽科解说与前面的七种譬喻，旨趣不相类，可能是梵本错次，录者误入于此；又说，应该放在下面「四种禅」之前，承前面「如来说法离四句」，似乎较妥。读者诸大德请详。
譬中树现树形树形。是外道见计着于一异具具无无无而知现。

【注释】

「彼非影、非非影」：彼非实影像，亦非不是因缘妄现之影像，以有树则有，无树则无；水静即有，水不静即无。
「非树形、非非树形」：非为真实的树形，亦非无从缘妄现之树形，以水静则树形现。这比喻如来现身亦如是：众生心为水，树为如来法身，影为如来之应化身；众生心水若静，则能感如来之化身影现，水若不静则不现。以心静故，则与佛之气分相应，是故感应道交，此为如来不可思议神妙之用，以为成就一切众生。然而现与不现，全在众生一心，非在于佛；佛本无心，随缘而现。又，在佛而言，亦无现与不现，以法身在，无所谓现与不现，离来去、生灭等相。譬如太阳，有目者共见，无目者不能见。生盲自无目不见日，不得谓无日。同理，诸佛法身也是一样，总在那里，湛然常寂，随机应化，只是众生自己心不平静不能感、故不能见，不得说佛有来去、生灭等相。而众生所感所见者，非佛真身，只是佛之应化身，以佛真身非因缘生灭，因此说：「非影」、「非树」。但以心诚敬，亦能感见应化身，应化虽非真，但应化亦依于法身而出，若无法身，何得应化身？法身为体，应化为用，有体故有用，用即是体，以能用者即是体：应化为法身之用，法身为应化之体，如是则体与用本一，如水与波，所以究竟理说，三身本是一身，只是体用之殊而已。这便是诸佛真如法体的不可思议妙用。所以说：「非非影」、「非非树」，便是这个道理。再者，
「非树形、非非树形」：「非树形」指非树本身之形，以树确不在水中，故不得谓水中真有树形；因水中只有水!「非非树形」，是说，亦非不是真树之形影；以有树方有水中之树形。今真有树，所以有此树形在水中显现，所以说：「非非树形」。比喻如来现身亦复如是：如来应化之身非如来之真身，故「非树形」，然以有法体真身，方能现出应化之身，故「非非树形」。

【义贯】

又「譬如水中有树」之「影」像「现，彼」水中「非」实有「影」，亦「非非」有因缘妄现之「影」，以水静则有，故非非影；水动荡则无，故非影。「非」真有「树形」在水中，亦「非非」有因缘和合而现之「树形」于水中印现，以水澄清则树形现，故非非树形；水污浊则树形隐，故非树形。如来现身亦如是，众生心水寂静澄清则现，动荡污浊则隐。「如是，外道」为恶「见习」气「所熏」染，而起「妄想计着」，因而「依」着「于一、异、具、不具；有、无、」亦有亦无、「非有非无；常、无常」、亦常亦无常、非常非无常等妄「想」，来分别自心水中所现之树影与树形，「而不能」了「知」这一切皆是其「自心」所「现」之「量」。

【诠论】

如前所说，从这以下五个譬喻，是为了破附佛法外道，及错解佛法成外道执的
邪见。
譬明镜随现一像而无。像像而见像 像愚夫而作像。是外道恶见像现计着于一异具具无无无见。

【注释】

「而无妄想」：而镜本身并无妄想分别、取舍，境来即现。
「彼非像、非非像」：而彼镜中非真有相，亦非无因缘而现之像。以有缘即现，无缘即不现。此比喻佛身于众生心中现，亦如是：众生心镜中所现佛像，非为实有，然亦非没有众生心镜明亮所感现之诸佛胜像。
「而见像非像」：而镜中所见之像，实非有像在镜中生住灭。

【义贯】

又「譬如明镜」，能「随」境「缘」而「显现一切色像，」然「而」明镜本身并
「无」有「妄想」分别、取舍，何者该现之，何者不现。「彼非」真有实「像」于镜中生，亦「非非」有因缘和合妄现之「像」，以有缘即现，无缘即不现
（若定有像于镜中生，应时时皆现，不待境缘来对；且境缘撤去时，彼像亦应
仍现，以镜中实有像生，不待缘故；然则缘不对镜，则不现像，故知镜中实自
无像生，故知镜中像为因缘和合而现），因「而」镜中所「见」之「像」实「非」
真有「像」在镜中。然而堕于自心「妄想」分别之「愚夫，而」将彼镜中像「作」
为实「像」之「想」。（如来现身亦如是，众生心镜明则现，不明则不现，然众
生心镜中所现之如来身，非身、非非身，亦如是）。「如是」愚痴众生随逐「外
道恶见」于「自心」镜中「像」显「现」，而生「妄想计着」，因而「依」着「于
一、异、具、不具；有、无、」亦有亦无、「非有非无；常、无常」、亦常亦无
常、非常非无常等妄「见」来分别如来三身。亦即，分别如来三身为一、异、（
有、无、常、无常等）。
譬风。是外道恶见于一异具具无无无见。

【注释】

「风水和合出声」：风与水合，亦即风吹水，如是即有声出；风大则浪大，浪大则声大，故是因缘和合而生。
「彼非性、非非性」：彼风与水之中，并非实有声音之性，或生或灭，亦非没有
风与水因缘和合妄现之音声性现出。而彼声音，实不在风中，亦不在水中，亦
不在两间实无有生，亦非不生，故非性、非非性。如来声教亦如是，缘合
而生，本无有生，亦非不生。若言如来有说法者，是为谤佛；若言如来不说法者，亦是谤佛；前者落有见谤，后者落无见谤。若说如来亦说亦不说，非说非不说，亦各成「双亦谤」、「双非谤」。以「双亦」成愚痴，「双非」成邪见。当知，如来常说，然说而不说；常不说，不说而常说，是为如来不可思议无上甚深之真如妙用，用而常寂，寂而常照，此非凡夫境界，但一心会耳!

【义贯】

又「譬如风」与「水，和合」便会「出声」，然而「彼」风与水之中，并「非」实有声之「性」，或生或灭；亦「非非」有风水因缘和合妄现之声「性」。（如来声教亦复如是，缘合而生，以缘合而生故，本无有生，亦非不生）。「如是，」众生随逐「外道恶见，妄想」，因而「依」着「于」其「一、异、具、不具；有、无、」亦有亦无、「非有非无；常、无常、」亦常亦无常、非常非无常等妄「见」，来分别如来一切声教，执其为有无一异等。譬大无热川流洪浪云涌无故。是愚夫无计着生灭一异具具无无无门亦复热波浪。

【注释】

「大地，无草木处，热焰川流，洪浪云涌」：大地无草木处，由于日光与尘土和合，而见热焰有如大川之水流动一样，波涛汹涌。
「彼非性，非非性」：彼热焰中，非实有波涛之性，亦非没有日光与尘土和合而妄现之波性。
「贪无贪故」：但看众生心贪着与不贪着而已，心若贪着，便会计着其为水波；心若不贪，即了知其实为幻相，本非有无。
「依生、住、灭」：依于诸法于自心中妄现之生、住、灭相，执之为有实自性。
「缘自住事门」：「缘」，攀缘分别。「自住事门」，如来以自觉圣智自证、自住圣事门。「事」，犹法性。「门」，犹境界。谓外道妄想，攀缘分别如来内身智证自住之法性门，所示现之种种佛事、佛身。
「亦复如彼热焰波浪」：谓如来以自证自住境界所示现之种种佛身佛事，亦有如彼热焰所幻之波浪，非为有、无、一、异、常、无常等，但随缘而现，离于众生一切言思境界。

【义贯】

又「譬如大地」于「无草木处」，由于日光与尘土和合，而现出日光之「热焰」，有如大「川」之水「流」动一样，仿佛「洪」大之波「浪」，风起「云涌」，巨浪滔天。然而「彼」热焰中实「非」有波涛之「性」若生若灭，亦「非非」有日光与尘土因缘和合妄现之波「性」，但看众生心「贪」着与「无贪」而已「故」，若众生心起贪着，便会妄计彼幻相为实是波性，若不贪着，即了知实为幻相，本非有无。「如是，愚」痴凡「夫」，由「无始」世来，「虚伪」不实戏论「习气」之「所熏」染，而生种种「妄想计着」，于是「依」于诸法因缘妄现之「生、住、灭」相，执之为有实自性，而起「一、异、具、不具；有、无、」亦有亦无、「非有非无；常、无常、」亦常亦无常、非常非无常等四句之妄见，并以此等四句妄见去攀「缘」分别如来以自觉圣智、内身自证「自住」法性「事门」，所示现之种种佛身、佛事，（分别其为一异、有无、常无常等），当知如来以自证自住境界所示现之种种佛身佛事，「亦复如彼热焰」所幻之「波浪」，非
为一异、有无、常无常等，但随缘而现，离于缘想，离于众生一切言思境界。
譬咒术机众生数毗舍阇鬼成动摇云为。凡愚计着往。是外道恶见于一异具具无无无见戏计着。大慧是故得觉生灭一异具具无无无等恶见。

【注释】

「咒术、机发」：以咒术及机关发动，令木人行走、作事，犹如活人。
「以非众生数」：「以」，由于。由于机关木人并非属于众生之数。「数」，算在内之义。如说「天数难逃」，「堕于外道之数」，也是「之属、之类」之义。
「毗舍阇鬼，方便合成」：「毗舍阇鬼」，即噉精气鬼。印度之咒师，能以咒术，咒令毗舍阇鬼入于木人之中，而令木人行走动作，犹如活人。此谓，以毗舍阇鬼之力，及机关之方便，和合而成活动之木人。
「动摇云为」：「云」，言说。「为」，动作。易系辞：「是故变化云为。」疏：「或口之所云，或身之所为。」
「计着往来」：计着木人实有往来动作，以见有去来之相故。如来现身亦复如是，如彼机关木人，实无往来。
「戏论计着，不实建立」：而作种种戏论计着，及种种不实法之建立。

【义贯】

又「譬如有人」以「咒术」及「机」关来「发」动，令木人行走及动作。「以」木人并「非」属于「众生」之「数」，而是依「毗舍阇鬼」（噉精气鬼）之力，及机关之「方便」和「合」而「成」活动之木人，而能「动摇」、去来、运转、言说、作为（「云为」）。而「凡」夫「愚」痴「妄想」，便「计着」木人实有「往来」，以见有往来之相故。如来现身亦复如是，如彼机关木人，实无往来。「如是，」凡夫随逐「外道恶见」及邪欲「希望」，故「依」着「于一、异、具、不具；有、无、」亦有亦无、「非有非无；常、无常、」亦常亦无常、非常非无常等四句之妄「见」，而作种种「戏论计着」及种种「不实」法之「建立」，自害害人。「大慧、是故」若「欲」证「得」如来所自证之「自觉圣智事」，应「当离」于「生、住、灭」见，及「一、异、具、不具；有、无」、亦有亦无、「非有非无；常、无常、」亦常亦无常、非常非无常「等恶见妄想」分别。

【诠论】

本节的机关木人，此喻：如来清净法身，本无出没，而以大悲愿力，示现受生；然而虽现出没往来之相，其实皆是无作法身之妙力自在成就，本非有无。但众生随逐外道恶见，见相计着，而依于一异、有无、常无常等见，而戏论分别。最后如来结论说，行人当远离恶见，自然速得证入圣智；因为生灭、去来之相，乃至有无、一异等见，本如来藏妙真如性。然而众生由于情生故智昏，妄想起故如体隔，致令生灭与真如，隔如天壤。若能执忘见尽，情息想除，则藏性与去来便无有乖隔，一体如如，所以能离恶见，便能疾得圣智之乐。
尔时重宣此义而偈言幻树热时是观三究得。譬鹿渴动乱鹿谓为而无。是识动见境界。 愚夫生为翳翳于无生死计着摄受。 逆楔楔摄受。幻咒机浮云电光观是得永断三相续。于无作犹空是知诸法为无知。言教假亦无相于阴。画幻火热时无而现众生。无一异具具亦无相续愚夫。

【注释】

「譬如鹿渴想，动转迷乱心」：鹿由于自心生渴想，因而阳焰之动转，便迷乱其心，以为是水波在动。
「如是识种子，动转见境界」：「如是」，同样的。「识」，八识。同样的，由于八识田中含蕴无明种子，熏习自心，因而令其动转，而妄见有种种境界生灭。
「于无始生死，计着摄受性」：「摄受性」，即代表能摄受及所摄受之性，亦即能取、所取性。谓于无始世来在三界中之生死，计着其中能取、所取之性为实有。
「如逆楔出楔」：「楔」，代表外道之恶见，以其令人心坚固执着，如楔之接木。楔，俗称楯。「逆楔」，代表如来所说正法，以其正逆外道所说，故称逆楔。「出」，拔出、破除。谓如来之法能破除、拔出众生之一切恶见。
「如幻咒机发」：众生之生死往来，犹如幻化，亦如咒术起尸，如机关发动木人，实无往来，亦非无往来。
「浮云梦电光」：如空中之浮云、如梦、亦如电光，须臾不住、刹那生灭。
「永断三相续」：「三」，指三有，或三毒。
「于彼无有作」：「彼」，指涅槃。「作」，代表能作与所作。谓于彼涅槃法中，实无有能作与所作。以涅槃无为故，能所具寂。
「犹如焰虚空」：犹如阳焰处于虚空中。
「如是知诸法，则为无所知」：能如是了知诸法之实相为本来寂静，则为入于无所知、与无能知，能所具离之境界。以所知既无，则能知亦亡，能因所而立，若无所，则能自不存。
「言教唯假名」：如是则知一切言教唯是假名，因缘施设。
「彼亦无有相」：彼言教本身亦无有实自体相。
「阴行如垂发」：「阴」，五阴。「行」，心行。谓众生五阴与一切心行，有如翳者所见空中五色垂发，本无所有。
「如画垂发幻」：一切诸法本来如画，无有高下，亦如垂发之幻现。
「梦揵闼婆城」：如梦、如揵闼婆城（海市蜃楼）之唯自心现，不可得。
「火轮热时焰」：如旋火成轮，如热渴时所见阳焰，因缘和合妄有。
「无而现众生」：一切虽无自性，然以因缘合故，却能现一切众生，于六道中，妄有生灭往来之相。
「常无常一异，具不具亦然」：三界内外一切诸法，既然如是如幻无实，则外道所计执之常、无常、一、异、具、不具等妄见，亦是如是，了无自性。
「无始过相续」：唯是无始世来妄想之过咎，念念相续不断所致。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：」一切法皆如「幻」、如「梦」、如「水」中之「树影」，如翳目人所见之空中五色（毛轮）「垂发」，如「热」渴「时」所见之空中阳「焰」，本非有无，依缘而现。若能「如是」以正智「观」察「三有」，则能「究竟得解脱」于一切系缚、染着，更不会再起一异、有无等种种妄想。「譬如」群「鹿」由于自心生「渴想」，因而阳焰「动转」之相，便能「迷乱」其「心」。如是，「鹿」以自心妄「想」而「谓」阳焰「为水，而」其「实」并「无水」现之「事」。「如是」，众生由于八「识」田中含蕴之无明「种子」，无始来不断熏习自心，令其心「动转」，而妄「见」有种种「境界」生住灭。「愚」痴凡「夫」由自心「妄想」之「生」起，而见种种虚妄境界生灭，犹「如」病目之人「为翳」之「所翳」，而妄见空中有毛轮生起一样。一切众生「于无始」世来，虚受六道「生死」流转，皆由于自心妄想「计着」能「摄受」及所摄受，为有实自「性」。如来说法犹「如逆楔」，以破除拔「出」外道四句恶见之「楔」，令其「舍离」自心妄想「贪」着，计有能「摄受」之心与所摄受之境。众生之生死往来，犹「如幻」化，亦如「咒」术起尸、如「机」关「发」动木人、如空中之「浮云」、如「梦」、亦如「电光」，一切皆无有自性，因缘妄现，须臾不住，刹那生灭。能以此无上正智「观」一切世间，如「是」便「得解脱」，而得「永断三」有之「相续」，而证得无上大涅槃。然而「于彼」涅槃法中，实「无有」能「作」、所作，「犹如」阳「焰」现于「虚空」中，本非有无，唯心所现。能「如是」了「知诸法」之实相为本来寂静，「则为」入于「无所知」与能知，能所具离之境界。入于如是境界，则知一切「言教唯」是「假名」虚设，「彼」言教「亦无有」实自体「相」，而愚夫却「于彼」言教「起」种种「妄想」计着。众生五「阴」与一切心「行」有「如」翳者所见空中五色「垂发」（毛轮）。一切诸法本来「如画」无有高下，究竟平等（而以众生妄想，见有高下），亦如「垂发」之「幻」现、如「梦」中所见、如「揵闼婆城」（海市蜃楼）之唯自心现，了不可得；如旋「火」所见之「轮」、如「热」渴「时」所见阳「焰」等，皆因缘妄有。是故一切虽「无」自性，「而」以因缘合故，却能「现」一切「众生」于六道中妄有生灭，辛勤往来之相。三界内外一切法，既然如是如幻无实，则外道所计执之「常、无常、一、异、具、不具」等妄见「亦然」，唯心现，了无自性。但以「无始」世来妄想执着之「过」咎，念念「相续」，熏习不断，而令「愚夫」堕于愚「痴」之种种「妄想」计着，不能觉悟。
明镜眼摩妙宝于中现众而无。一现画热时众现无。

【注释】

「明镜水净眼」：「净眼」，清净无病之眼。谓犹如明镜、静止澄清之水，与清净无病之眼，皆可鉴物，显物像。

【义贯】

犹如「明镜」、寂静澄清之「水」、及清「净」无病之「眼」，皆可鉴物显像，以及「摩尼妙宝珠，于」这些东西之「中」，皆可显「现众色」像。「而」那些东西中所现之种种像「实」皆无有自性、无相、「无所有」，并没有任何色像在其中生灭。同样的，如来所示现的「一切」佛事、及一切法之「性」，虽亦有种种相「显现」，亦「如画」及「热时」之阳「焰」，离于有无，乃至如来以「种种众色」身示「现」三界，亦皆「如梦」，唯心现「无所有」，唯众生心感而现。

【诠论】

此偈为重颂前面长行之义，所用之譬喻大略相同，只是增加了六个：如楔、如
浮云、如电光、如水、如净眼、及如摩尼。
复大慧法是句谓一异具具无无无于无。分别结集真道灭。法是为首在无时

相续而为法。复大慧为烦恼尔障故。譬商主第百句无分别诸乘及诸相。

【注释】

「建立、诽谤」：即断常二见。
「分别结集真谛、缘起」：「分别」，解说。「结」，烦恼结使、惑结。「集」，集起。「结集真谛」，即是苦圣谛。「缘起」，即十二缘起，亦即集谛。
「道灭解脱」：「道」，道谛，即八正道。「灭」，灭谛，即涅槃法。谓开示道灭二谛，令众生修道证灭，得涅槃、解脱。
「如来说法，以是为首」：如来说法，皆以令众生断除烦恼、生死流转，得涅槃解脱为首要，而不作无谓之文字戏论，如论有论无、论一论异等，这些戏论对于解脱生死烦恼痛苦，并无帮助；反而会增加自心妄想执着，增加障碍；且恶见害人，更加不得解脱，当堕恶趣。
「非性」：佛所说的甘露解脱法门，非同外道所妄计之种种性。此为总说，下面细列。
「非自在」：非为说有作者、自在为生法之因。
「非无因」：亦非说一切法无因生。
「非微尘、非时」：亦非说微尘、或时节为能生一切法之妄想计着。
「非自性」：亦非说诸法有其实自体性。
「相续而为说法」：相续建立众善妙解脱法门，而为众生说法。
「为净烦恼、尔焰障故」：「烦恼」，即烦恼障，亦即事障。「尔焰障」，即所知障，亦即理障。谓如来说法，但为净众生之烦恼、所知二障，二障既净，自然证得自觉圣智。
「譬如商主」：譬如大商主，用多种善方便，导诸众商，至于宝所，受安稳乐。如来亦如是，以众善方便，导诸众生，至于自如来藏清净心至宝之所，令得究竟安稳快乐。
「次第建立百八句，无所有」：次第建立种种妙法，而令住百八句，无相无所有，一切清净之境界。
「善分别诸乘，及诸地相」：最后令善分别诸乘，皆令通达，及菩萨诸地之相，而入于如来地。

【义贯】

「复次大慧，」诸佛「如来说法，」皆「离」于「如是四句」之戏论，「谓一、异、具、不具；有、无、」亦有亦无、「非有非无；常、无常、」亦常亦无常、非常非无常等妄见。是故如来皆得究竟「离于有、无、建立、诽谤」等恶不善法之过咎。如来若有说示，唯是「分别」解说众生由惑「结集」而起之苦「真谛」，令众生知苦；开示十二「缘起」之集谛，令众生断集；开阐「道、灭」二谛，令众生修道、证灭，得涅槃之清凉安稳「解脱」，如是等法门。「如来说法」，皆「以是为首」要，而不作有害之无谓戏论。是故，佛所说之甘露解脱法门，决「非」同于外道所妄计之种种「性」，如：决「非」说神我「自在」作者，为一切法之生因；亦「非」说一切法「无因」而生；亦「非」说「微尘」，亦「非」说「时」节等为一切法之生因；亦「非」说诸法有实「自性」，如是等邪恶戏论。如来但以解脱生死烦恼为本，「相续」建立众善妙法门，「而为」众生「说法。复次大慧，」诸佛说法，皆「为净」众生之「烦恼」及「尔焰」（所知）二种「障」，而令得自觉圣智之无上宝藏「故。譬如」大「商主」，用多种善巧方便，导引众商至于宝所，受安稳乐。如来亦如是，以种种善方便，「次第建立百八句」种种妙法，令住无相「无所有」，一切清净之境界，最后令「善分别诸乘」一切法门，皆令通达，「及」令超越菩萨「诸地」之行「相」，而入于如来地。

【诠论】

「如来说法，以是为首」还有个意义，就是：四谛、十二缘之理，是佛一成等正觉后，最初度五比丘所说的道理，所以说「为首」。复大慧禅。云何为？谓愚夫禅观察义禅禅禅。云何愚夫禅？谓闻觉外道者观无我相相骨无苦相计着为首。是相异观灭是愚夫禅。

【注释】

「攀缘如禅」：「如」，即真如。亦即观真如禅。
「自相共相，骨无常、苦、不净相」：曰「鏁」，即锁。谓见自相、他相、共相、（即自身、他身、共身），身骨如锁相连，皆是无常、苦、不净之相，以对治计身为常、乐、我、净。
「计着为首」：以如是计着其性为首。
「如是相不异观」：这有两个意义：一、于如是相坚着不舍，而不作别观。「异观」即别的、不同的观法。二、如是所观之境相，得不异于能观之智，此为观成之相。「相」，即所观之境相。「观」，即能观之智。能观之智与所观之境相，得不相异，能所合，打成一片，便是心境一致，即是观成之相。
「前后转进」：如是次第因前观成就，而后展转胜进，至得灭尽定。
「相不除灭」：然而未忘我见，故我相仍不得除灭。简言之，即不离相，故不得究竟。

【义贯】

「复次大慧，有四种禅。云何为四？谓」一、「愚夫所行禅」，二、「观察义禅」，三、「攀缘」真「如禅」，四、诸佛「如来禅。云何」为「愚夫所行禅？谓」诸「声闻、缘觉」与某些「外道」之「修行者，」于行禅时，「观人无我」之法「性」，而见「自」身「相」、他身相、及自他「共」具之「相」，身「骨」皆如「」（锁）相连，悉是「无常、苦、不净」之「相」，以对治计身为常、乐、我、净之凡夫四倒，期达于人空之境。二乘人以如是「计着」种种法性「为」其「首」要之行。「如是」坚持不舍，至所观之境「相」，得以「不异」于能「观」之智，能所泯合一致，即得观行成就。如是次第因「前」观行成就，而「后」展「转」胜「进」，至得灭尽定。至此，虽然能观之智与所观之境得以一致，但能所「相」仍「不」得「除灭」，仍不离相，故不得究竟。「是名」为「愚夫所行禅」。

【诠论】

愚夫所行禅，为二乘与某些外道所共修的。为什么二乘在此也称愚夫？因为邪小具迷自心现量，不了自共相性空，此方为真无我理!二乘与外道皆不达此，而于无性之自共相中，计著有实自性，且起于染净、苦乐、常无常之妄想计着，以此妄想计着，而为其修观之本，如是愚昧颠倒，故同名为愚夫。又二乘以憎爱欣厌为心，执断灭为果德，而涅槃实非断非灭，以是不了，故称愚夫。
云何观察义禅？谓无我相相外道他具无已观法无我。相义是观察义禅。

【注释】

「观察义禅」：此为三贤位行人所修者，「义」，指法无我义。谓三贤行人，于了知邪小所修之人无我性空后，更进而观法无我之义，故称观察义禅。
「人无我自相共相」：谓三贤行人了知二乘所修之人无我观行中之种种自相、共相，其性本空。
「外道自他具无性已」：并了知外道所计执之自相、他相、共相，亦皆无有自性。如是了知已，便离邪小不究竟之行。
「彼地相义，渐次增进」：「地」，法无我所摄之诸地。「相」，行相。谓于彼法无我诸地行相之义，随顺观察，渐次增进，而至断分别我执及分别法执，二分别断，即登初地。

【义贯】

「云何」为「观察义禅？谓」三贤位行人，了知二乘所修之「人无我」观行中之种种「自相、共相」，其性本空；并了知「外道」所计执之「自」相、「他」相、自他共「具」之相，皆悉「无」有自「性」，如是了知「已」，便舍离邪小不究竟之行，而进「观」察「法无我」之义理。于「彼」法无我所摄诸「地」行「相」之「义」，一一随顺观察，「渐次增进」，而至二分别执断，二分别断尽，即登初地。「是名」为「观察义禅」。
云何禅？谓二无我生是禅。

【注释】

「攀缘如禅」：魏译作：「观真如禅」。
「妄想二无我妄想」：谓十圣行人，观察三贤及邪小所修之依自心妄想分别而执实有二无我理，了知这些实在是三贤及邪小所证境之妄想。
「如实处，不生妄想」：「如实处」，指十地。谓十圣行人，次第渐进，至十地，以现量无分别智，观真如实际之处，人法本无，故不生妄想，而证寂灭真境。

【义贯】

「云何」为「攀缘」观察真「如禅？谓」十圣行人，观察三贤及邪小所修之依自心「妄想」分别而执实有人、法「二无我」之理，了知这些实为彼三贤、邪小所证境之「妄想」，（如是照了地前行人之能证所证仍炽然），如是次第增进，至于十地，以现量无分别智，观真「如实」际之「处」，于其中，了了知见人法本无，故「不生」一切能所等「妄想」，而证寂灭真境。「是名」为「攀缘如禅」。
云何禅？谓入得觉相三成办众生议。是禅。

【注释】

「成办众生不思议事」：谓能成办为度化众生而作之一切不思议事。

【义贯】

「云何」为「如来禅？谓」顿「入如来地」，证「得自觉圣智相」之「三种乐」而于其中安「住」，能「成办」为度化「众生」而作之一切「不」可「思议」之「事。是名」为「如来禅」。

【诠论】

上面三种禅中，第一种为邪小所修之愚法。后面两种，虽也是大乘菩萨三贤十圣所共修的，但仍属渐修渐证，最后这如来禅，则是上上智顿根人所修，依如来不生不灭为本修因，而顿悟一心，顿圆佛地，三德秘藏，一念顿圆，顿能成熟一切众生不思议事。故名如来禅，所谓「一念不生，即名为佛；一喝之中，五教具畅」，即是此义。
尔时重宣此义而偈言
凡夫禅观察相义禅禅禅。
譬日月形钵摩深险  空火尽者观察
是相外道道通禅亦复堕闻及觉境界。
一是无一刹诸议手
一时摩其顶随顺入相。

【注释】

「譬如日月形，钵头摩深险」：「钵头摩」，红莲花。「深险」，指高山巨海。此指外道之人，观神我，而谓神我有如日月之圆明，或如红莲花之净妙，或深险如高山巨海，妄计以为真实，实皆自心妄想所现。
「如虚空火尽」：此指二乘所修，观身苦而沈空滞寂，如彼顽空，取灭尽如薪火尽。
「如是种种相，外道道通禅」：若执着如是种种相，即堕于外道之道，及其所通修之禅。
「舍离彼一切，则是无所有」：舍离前三种禅之一切计着，则是诸佛如来无所有，无所着，一切清净，故名如来清净禅。
「一切刹诸佛，以不思议手，一时摩其顶」：若能如是不着一切处，即顿契佛心，故感得十方一切诸佛刹土之如来，同以不思议之手，一时皆摩其顶。
「随顺入如相」：「如」，真如。谓令随顺法性，而入于真如究竟清净之实相。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：」所谓禅有四种：「凡夫所行禅，」三贤菩萨所修之「观察」法无我「相义」之「禅」，十圣所修之「攀缘」真「如实」际之「禅」，及顿教上上智者所修之「如来清净禅」。外道之人于行禅时观其妄想之神我，谓其「譬如日月形」之圆明，或说如「钵头摩」（红莲花）之净妙，或「深险」如高山巨海，妄计以为真实。二乘则灰身泯智，沈空滞寂，谓不动「如虚空」，或取寂灭如薪「火尽」，此等为邪小之「修行者」作如是「观察」。若执着「如是种种」妄想「相」，即堕于「外道」之「道」及其所「通」修之「禅，亦复堕」于「声闻、及缘觉」之「境界。」若能「舍离彼」前三种禅之「一切」计着，「则是」直入如来「无所有」、无所着、究竟清净之境界，顿契佛心，故感得十方「一切」佛「刹」之无量「诸佛」如来，悉「以不」可「思议」之佛「手，一时」具「摩其顶」，令其「随顺」法性而「入」于真「如」究竟实际之「相」，是为如来清净禅。
尔时大慧菩萨摩诃萨复白言般涅槃者何等法谓为涅槃？

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，」诸佛如来所说的「般涅槃者，」是指「说何等法，谓」之「为涅槃？」

【诠论】

前面说诸禅既然不同，所证的果德也不一样。外道执神我，冥性等为涅槃，二乘以灰身泯智为涅槃，今如来以清净禅而入涅槃，不知以何法而称为涅槃。大慧菩萨因此问明，以显果德异于邪小。告大慧一藏意意识见为涅槃。诸及我涅槃空境界。

【注释】

「一切自性习气」：唐译作：「一切识自性习气」。「一切识」，因八种识中，各有熏习气分，所以称一切。「自性」，即无始来，具生无明与分别无明，念念熏习而成种性，此为过去之旧种。此谓一切识自性之种子习气转变。
「藏意意识见习转变」：上句指「种子习气」，此句指「现行习气」转变。「见」，即分别无明。「习」，即具生无明。以此分别与具生二无明障为生死因，故有生灭之因。此谓八种识缘自分境（相分），起现攀缘（成七转识），念念熏成新的二障习气，此即为现在新种，即所谓现行习气。
「诸佛及我涅槃自性空事境界」：谓诸佛及我皆同证此涅槃，一切法自性空，理事圆融之境界。

【义贯】

「佛告大慧：一切」八种识「自性」之（旧）种子「习气」转变；及第八「藏」识、第七末那「意」识、与第六「意识」中之一切「见」（分别无明）及「习」（具生无明）之现行习气「转变，名」之「为涅槃」。此为「诸佛及我」皆同共证之「涅槃」一切法「自性空」，究竟理「事」之「境界」。

【诠论】

佛在此之意为：若了彼种子及现行二种习气空，便将此生死，当体转为不生不灭之果德，称为涅槃。然而此谓转变，但转其名，体实不转；即涅槃相，亦不可得，所以称此为诸佛共证之诸法性空境界。
复大慧涅槃者觉境界断。云何？谓相相断故。云何断？谓一现在得觉故断。大慧涅槃死。涅槃死者复应受生相续。者应堕为相。是故涅槃死是故者归。

【注释】

「离断常妄想、性非性」：「性」，有性。「非性」，无性。「性非性」，即有无。谓涅槃之性，本离于断常、有无等一切妄想。
「自相、共相妄想断，故非常」：谓二乘所执之自相、共相诸妄想皆断除，故不见有一自相、共相恒常、相续不变，故非常。若不见有自相、共相，即不得一自相、共相而可了脱。此为诸佛不坏自共相，而自共相妄想断之涅槃境界；亦即不断而断。
「一切圣，去、来、现在得自觉」：谓过去、未来、现在，三世一切圣者，皆以此而得自觉圣智。
「故非断」：故涅槃非为断灭之法。
「涅槃不坏不死」：涅槃之性，不是外道二乘所称的坏灭，亦不是凡夫所说的死。
「若涅槃死者，复应受生相续」：若涅槃为死法者，则应于涅槃后，再于三界中受生，生死相续不断。
「是故修行者之所归依」：是故大涅槃为诸如实修行者之所归依。

【义贯】

「复次大慧，」如来之「涅槃者」，乃为「圣智」自证「自觉」所行之「境界」，其性本「离断、常」之「妄想」，及有「性非」有「性」有无等一切妄想之法。
（）「云何」涅槃为「非常？谓」二乘所执之「自相、共相」诸「妄想」悉皆「断」
除，故不见有一自相、共相恒常相续不变，「故非常。云何」涅槃为「非断」灭之法？「谓一切圣」者，于过「去」、未「来、现在」皆以此而「得自觉」圣智，智德寿量不断、无尽，「故」涅槃「非」为「断」灭之法。「大慧，」大般「涅槃」其性「不」是二乘所称的「坏」灭，亦「不」是凡夫所称的「死。若涅槃」为「死」
法「者，复应」于涅槃后「受生」，而于三界中生死「相续」不断，因有死必有生。然涅槃不死，所以不更受生，故涅槃不是死法。「若」涅槃是「坏」灭「者」，则「应堕有为」之「相」，因唯有为相方有生住灭相。然涅槃非有为，故不坏。「是故涅槃」之性「离坏、离死。」以离坏、离死，「是故」大涅槃为诸如实「修行者之所归依。」

【诠论】

常情以坏灭为涅槃，所以佛在此特别显示涅槃境界是不坏不灭。因为佛已证无生，故非死；涅槃是真无为，故不坏。因此才为诸佛及三贤十圣之所共归。至于小乘行人，身智具忘，是否也得涅槃？答案是：小乘仍有微细生灭，故有灭（以其八识中之根本无明未断故）；小乘涅槃为化城涅槃，故可坏，既有坏灭，则非得此无上涅槃。
复大慧涅槃得断一义义是涅槃。

【注释】

「非舍、非得」：涅槃之性，其性非可舍，非可得：众生虽未证，然亦不曾舍，以一切法自性涅槃故；诸佛虽证，亦非新得。
「非一义、非种种义」：「种种」，即异。谓非一、非异之义。

【义贯】

「复次大慧，涅槃」离一切过；其性「非」可「舍」，亦「非」可取「得；非断、非常；非一」之「义，非种种」（异）之「义；是名」为「涅槃」。

【诠论】

此节总示涅槃离一切过。所谓一切过即以四句百非为代表。因为有四句，所以众生生起一切妄想，皆是此四句之过。又，涅槃之性，凡外邪小以迷心量，故皆不能证得。二乘妄见心外有法可取舍，外道妄执一异、断常等，这些总是妄想情量；离此诸过，则是真常、真乐、真我、真净之大涅槃。所以六祖之偈言：「无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。诸求二乘人，目以为无作。尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义？惟有过量人，通达无取舍。以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色像，一一音声相，平等如梦幻；不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断，常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。」观此祖师涅槃之说，即知是远承诸佛，指此印心，顿转心意意识，顿入性空之真净境界也。
复大慧闻觉涅槃者觉相相近境界颠倒见生等于作涅槃觉。

【注释】

「觉自相共相」：此为声闻所行：觉知自相、共相，而断见惑。
「不习近境界」：此为缘觉所修：不习近六尘愦闹境界，乐独善寂。
「不颠倒见，妄想不生」：于五蕴六尘不生凡夫之常、乐、我、净四种颠倒见。「妄想不生」，为对境不起妄想分别，因此思惑亦除。
「彼等于彼，作涅槃觉」：彼等二乘之人，于彼非究竟处，而作涅槃之妄觉。

【义贯】

「复次大慧，声闻缘觉」之「涅槃者」为：声闻乘人「觉」知「自相、共相」，而断见惑。缘觉乘人则「不习近」六尘愦闹「境界」，乐独善寂，于五蕴六尘「不」生凡夫常乐我净之四「颠倒见」，于对境时，「妄想」分别「不生」，思惑亦除。「彼等」二乘之人，「于彼」非究竟处，而「作涅槃」之妄「觉」。复大慧二相。云何为二？谓言相计着相计着。言相计著者无言计着生相计著者觉现分生。

【注释】

「言说自性相计着，事自性相计着」：「言说」，即名相；「事」即事相。凡夫以此二种计着，故令一切法生生不息，不得涅槃。然推究此名相与事相之自性相，皆是自心妄想所现，本无自性。是故知此二计着，为众生涅槃之根本障碍，故佛在此特别提出，以为开示如来涅槃法之总结，令众生皆自心自了，证得自性涅槃。
「从不觉自心现分齐生」：为从不如实觉知一切法唯自心现，而有差别生。「分齐」，即差别。以法界本一相，以不觉心现，故见差别。

【义贯】

「复次大慧，」有「二种自性相」，为众生生死因，令不得涅槃。「云何为二？谓言说」（名相）之「自性相」妄想「计着」，及「事」相之「自性相」妄想「计着。言说自性相计著者，」为「从无始」世来执着「言说」之「虚伪习气计着」而「生」；「事」相之「自性相计著者」，为「从不」如实「觉」知一切法唯「自心现」而有「分齐」差别，因而「生」起。

【诠论】

上面佛说大涅槃的定义为转变「一切自性习气」，但未详说自性习气。故在此更明白显示。一切诸法皆有名相（言说）与事相，但此二相皆由心现，本无自性，惟是一心。而邪小之人不了名字性空，事相非有，各执有其实自性，因此于其中妄想计着，念念熏习，各成实种，所以佛说「一切自性相」。佛了此二种自性，即寂灭相，不复更灭，所以能转一切自性习气，此即是如来大涅槃也。
复大慧二神力菩萨摩诃萨顶礼诸受义。云何二神力？谓三昧正受为现一身面言神力及手灌顶神力。

【注释】

「菩萨摩诃萨顶礼诸佛」：加持菩萨摩诃萨，令顶礼诸佛足。
「听受问义」：听受其所请问之众义。
「三昧正受、为现一切身面言说神力」：以神力加持，令入三昧正受，而后为现一切身面言说神力加持。「三昧」，即定，亦即正心行处。「正受」为一切受不受，名正受。

【义贯】

「复次大慧，」诸佛「如来」皆「以二种神力建立」，加持诸「菩萨摩诃萨」，令「顶礼诸佛」足，「听受」、请「问」众「义。云何」为如来之「二种神力」加持「建立？谓」以神力加持，令入「三昧正受」，而后「为」其「现一切身面言说」，并复以「神力」加持，「及」亲以佛「手灌」其「顶」，而授与佛职位之「神力」加持。

【诠论】

因为前面偈中说：「一切刹诸佛，以不思议手，一时摩其顶，随顺入如相」，所以佛在此详明如来如何以神力成就菩萨摩诃萨。行人因内具真因，修真实行，因此感应道交，而获佛二种神力加持，方能面见如来慈颜，亲承教诲，而成就无上妙圆真行。然而加持有冥加与显加两种。此二种神力，皆是显加。
大慧菩萨摩诃萨初菩萨神力谓入菩萨大乘明三昧入 是三昧已十界一诸神通力为现一身面言。金刚藏菩萨摩诃萨及余是相功德成菩萨摩诃萨。大慧是初菩萨菩萨摩诃萨得菩萨三昧正受神力于百千劫积成。

【注释】

「住佛神力」：住佛加持之神力。
「所谓入菩萨大乘照明三昧」：而得入胜三昧，即入所谓大乘照明三昧。「照明三昧」，即光明定。
「如金刚藏菩萨摩诃萨」：此指华严经中，金刚藏菩萨将说十地品时，蒙佛神力加持，而入于三昧：「尔时金刚藏菩萨承佛神力，入菩萨大智慧光明三昧。入是三昧已，」以此三昧力故，便即时感得「十方各过十亿佛刹微尘数世界外，各有十亿佛刹微尘数诸佛，同名金刚藏，而现其前，作如是言：善哉善哉，金刚藏，乃能入是菩萨大智慧光明三昧。善男子，此是十方各十亿佛刹微尘数诸佛，共加于汝，以毗卢遮那如来应正等觉本愿力故，威神力故，亦是汝胜智力故，欲令汝为一切菩萨说不思议诸佛法光明故尔时十方诸佛与金刚藏菩萨无
能暎夺身，与无碍乐说辩，与善分别清净智，与善忆念不忘力，与善决定明了慧，与至一切处开悟智，与成道自在力，与如来无所畏，与一切智人观察分别诸法门辩才智，与一切如来上妙身语意具足庄严。何以故？得此三昧法如是故，本愿所起故，善净深心故。」（以上引华严经卷三十四，十地品）金刚藏菩萨受诸佛如是加持后，方开始说十地品。因为此处对于一切修习菩萨大行者，非常重要，因此特地全引经文，以俾参考；亦是以经证经故。
「及余如是相功德成就菩萨摩诃萨」：「余」，其余，其他。谓及其余得如是妙相、功德成就之菩萨摩诃萨，亦是如是受佛神力加持，而得其诸智慧功德，说示正法，教化众生。举个例子，远的不必说，即本经之当机，大慧菩萨，在经首一开始，即以偈赞佛之功德，那便是佛力所加，方得作如是说，否则如来境界，除佛与佛，无人能了，更何况能赞？故语云：惟佛能赞佛，即是此义。又，除此以外，本经全经中，大慧菩萨一再「承佛威神」而请问各问题，乃至问百八问，都是蒙佛力加持。
「于百千劫积习善根之所成就」：谓此乃为菩萨摩诃萨，于百千劫积习善根成就，方得诸佛如是护念加持。

【义贯】

「大慧，菩萨摩诃萨」于「初菩萨地」，欢喜地中，以得「住」诸「佛」所加持之「神力」，而得入胜三昧，「所谓入菩萨大乘照明三昧。入是三昧已，」以是三昧力故，感得「十方世界一切诸佛」悉「以神通力，为」其「现一切身、面、言说」而加持之，令其亦得现一切身面言说。「如」华严会上「金刚藏菩萨摩诃萨」即是如是受佛加持，而得开演菩萨十地品。「及」其「余」得「如是」妙「相」、「功德成就」之「菩萨摩诃萨」，亦是如是受佛神力加持，而得具诸智慧功德辩才，方能演示正法，教化众生。「大慧，是名」住于「初菩萨地」之「菩萨摩诃萨，得」诸佛加持此「菩萨」之「三昧正受神力。」此亦是菩萨摩诃萨「于百千劫」中「积」聚修「习善根之所成就」，方得诸佛如是护念加持。
第诸对治治相通究至法云大莲华妙宫殿坐大莲华宝师座同类菩萨摩诃萨眷属围绕众宝璎珞庄严其身黄金薝卜日月光明诸最十大莲华宫殿座而灌其顶譬在及天帝释太灌顶是菩萨手灌顶神力。大慧是菩萨摩诃萨二神力。菩萨摩诃萨二神力面见诸是见。

【注释】

「次第诸地」：于是次第由初地渐次入于诸地。
「对治所治相，通达究竟」：「对治」，能对治。「所治」，所对治。谓于诸能对治之法门，及所对治之惑结等法相，皆通达，至于究竟。
「黄金薝卜，日月光明」：「薝卜」，花名。亦作瞻博、瞻匐、瞻波等。玄应音义：「瞻博花，或作瞻波花，亦作瞻卜；此云金色花。大论云：『黄花树也；』树形高大，花亦甚香，逐风弥远也。」此谓菩萨之身如黄金色之薝卜花之色，现出如日月一般的光明。

【义贯】

此菩萨摩诃萨于是由初地「次第」渐入「诸地」，于诸能「对治」之法门，及「所」对「治」之惑结等法「相」，皆悉「通达」，至于「究竟」；如是「至」于第十「法云地，住」于「大莲华微妙宫殿」之中，「坐」于「大莲华宝师子座」上，「同类」同行之诸「菩萨摩诃萨」而为「眷属」所共「围绕，众宝璎珞庄严其身，」身「如黄金」色之「薝卜」花的色泽，放出「日月」一般的「光明」。尔时十方「诸最胜子」（诸佛）「从十方来，就」其所坐之「大莲华宫殿座上，而」亲手「灌其顶。譬如」于四天下得「自在」之「转轮圣王」之太子受王灌顶，而绍王位，「及天帝释」之「太子」受「灌顶」已，而于三十三天得自在。此菩萨摩诃萨受诸佛灌顶，获佛职位，而于法得自在，亦复如是。「是名」诸佛如来为「菩萨」亲「手灌顶」之「神力」加持。「大慧，是名菩萨摩诃萨」所受于诸佛之「二种神力」加持。「若菩萨摩诃萨住」如来如是「二种神力」加持，即得「面见诸佛如来」，亲承教益；「若不如是，则不能见。」

【诠论】

以上三节明示初地及十地菩萨，各受佛神力加持，而得具足三昧、辩才，乃至毕竟成佛，亦是要借诸佛慈悲神力加持。可见，三无漏学中之定与慧，皆须仗佛力加持，方得成就。既然连地上菩萨，乃至十地菩萨，都得依佛力加持，方得成就，更何况吾辈薄地凡夫？尤其是末法时期，去圣时遥，魔强法弱，众生善根微弱，苟不凭圣力冥加，而能有所修证、说示，乃至速出魔网，顿断一切疑网者，可说是不可能的事。窃以为，不管是正法、像法、末法，一切修行人，若有少修行，乃至证解、说示，皆是佛神力所加；举要言之，若无佛力加
持，是没有人能修行的，兹引金刚手经（佛说如来不思议金刚手经）为据：『尔时金刚手菩萨白佛言：世尊，诸如来心，真实决定。我于如来所说深法，或有知解，皆是如来胜智，在我身中，此非我有士夫力用。」佛言：「秘密主，如是如是，如汝所说。所以者何？一切众生皆有如来胜智在于身中若不容受如
来加持之力，而能随顺如来法性者，无有是处。又复于彼如来所说秘密深法，若闻、若说、若有知解，皆是如来加持力故。」』除此之外，其他诸经，如大般若经、华严经等，亦一再赞佛神力加持菩萨，令获成就。当然，依经而言，能蒙佛力加持而得修行、证解、说示，亦是行者久远劫来积习善根，故能感得诸佛来加持之。希有心者，善思念之。
复大慧菩萨摩诃萨凡分别三昧神诸法是等一悉二神力。大慧菩萨摩诃萨神力辩者一凡夫亦应者何？谓神力故。

【注释】

「凡所分别、三昧、神足诸法之行」：「分别」，以智分别，指能辩说。谓凡其所能以智分别而辩说，及得三昧、神足等诸神通诸法之行。
「谓不住神力故」：谓以诸凡夫皆不住如来神力加持故。

【义贯】

「复次大慧，」诸「菩萨摩诃萨凡」其「所」能以智「分别」而辩说，及得「三昧、神足」等「诸」神通妙「法之行」，如「是等一切」成就自他之事，「悉」由「住如来二种神力」加持，乃得成办。「大慧，若菩萨摩诃萨离佛」之「神力」加持，而自「能」论「辩说」法「者，」则「一切凡夫亦应能说」法；「所以者何？谓」以诸凡夫皆「不住」如来「神力」加持「故」。
大慧石树及诸郭宫殿入威神力故何况者？聋盲瘖哑无众苦得。是等无神力利众生。

【注释】

「城郭」：「郭」，同廓，外城也。城郭即城墙。
「以如来入城威神力故」：以如来入城之威神力所加故。
「何况有心者」：何况有心之有情，蒙佛神力加持，而不能说法？
「利安」：利益安乐。

【义贯】

「大慧，」甚至连「山石树木、及诸乐器、城郭宫殿」等诸无情物，都能「以」蒙「如来入城」之「威神力」所加「故」，而「皆」能「自然」演「出音乐之声，何况有心」之有情「者，」蒙佛神力加持，而不能说法？蒙佛神力加持，不但能说法，且「聋盲瘖哑」等「无量众苦，皆得」一时「解脱」。诸佛「如来有如是等无量神力」，可「利」益「安」乐诸「众生」。

【诠论】

前面佛曾说：断善根人，蒙佛力加被，或时善根生。这也是如来无量神力，令
苦众生得安稳乐之一例。
大慧菩萨复白言何应供等正觉菩萨摩诃萨三昧正受时及灌顶时加其神力？告大慧为魔烦恼故及堕闻禅故为得觉故及得法故是故应供等正觉咸神力诸菩萨摩诃萨。神力者堕外道恶见及诸闻众魔得阿耨多罗三藐三菩提。是故诸咸神力摄受诸菩萨摩诃萨。

【注释】

「住三昧正受时」：此指于初地将住三昧正受时。
「及胜进地灌顶时」：「胜进地」，指十地。
「为离魔业、烦恼故」：为令其远离魔业及诸烦恼故。「魔业」，指为魔所坏，而堕于邪途，不能再于菩提道增进。「烦恼」，指散乱等烦恼。因初地菩萨，道力未充，若不假如来神力加持，不但不能增进至如来地，且易为内外魔所坏；内魔即「烦恼」，外魔即天魔，亦即「魔业」。若为内魔所坏，即堕于凡夫；若为外魔所坏，即堕于邪、小（外道、声闻缘觉）。因此可见，如来慈悲摄受之意，可谓深矣。
「为得如来自觉地故」：为令其速得如来自觉地故。这是指菩萨摩诃萨，在十地满心时，金刚喻定中，犹有最极微细的惑障习气，缘影所覆，不能胜进得如来地，而蒙诸佛灌顶成等觉。今因承佛力加持，故能一念相应，而得净除微细妄想，因而证得佛自觉境界。
「及增进所得法故」：及令其增长趣进所证得之法故。

【义贯】

「大慧菩萨复白佛言：世尊，以何因缘，如来应供等正觉」为「菩萨摩诃萨」于初地欲「住三昧正受时，及」殊「胜」增「进」之十「地灌顶时，加」持「其」以「神力？佛告大慧：」一者，「为」令其远「离魔业」所坏、及诸「烦恼」缠绕所阻「故，及」令「不堕」于「声闻地」所行「禅故」；二者，「为」令速「得如来自觉地故，及」令其「增」长「进」益内身「所」证「得」之「法故；是故如来应供等正觉，咸以神力」加持「建立」成就「诸菩萨摩诃萨。」如来「若不以神力」加持「建立」菩萨「者」，彼菩萨「则堕」于「外道恶见」之「妄想，及诸声闻」境界，是则正是「众魔」之所「希望」，而「不」能「得阿耨多罗三藐三菩提；以是故，诸佛如来咸以神力摄受」加持「诸菩萨摩诃萨。」
尔时重宣此义而偈言神力中大愿悉三摩提灌顶初及十。

【注释】

「三摩提」：即三摩地，亦即是三昧之异译。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：」有大「神力」之「人中」最「尊」之如来，其一切「大愿」皆「悉清净」，无所系着；能以神力加持菩萨，令入胜「三摩提」，及受诸佛「灌顶」，此二者为「初地及十地」之菩萨摩诃萨。尔时大慧菩萨摩诃萨复白言是道外道亦谓在时生是诸生。谓生诸言悉檀无悉檀？

【注释】

「缘起」：即十二缘起。
「即是说因缘」：即是说诸法从因缘生。
「不自说道」：「道」，即最甚深之道，亦即由自心现妄想，而现一切法之无上甚深微妙道理。谓佛以前只一再说诸法因缘生，然而却不说由自心现妄想分别而生一切法的甚深道理。
「外道亦说因缘」：外道亦是说诸法从因缘生。
「谓胜、自在、时、微尘生」：谓以胜性、自在、时间、微尘等为能生之因。
「如是诸性生」：「诸性」，即诸法。谓如是而一切诸法生。
「所谓因缘生诸性言说」：所谓由因缘而生诸法性之言说教法。
「有间悉檀？无间悉檀？」：「间」，间别，即分别、区别。
「悉檀」：「悉」，平等、普。「檀」，檀那、施。「悉檀」，即等施，亦即平等成就。换言之，悉檀与法门之义极为相近，以法门亦是要成就众生而施设者。「有间悉檀」，为有间别之法门，亦即须视机而说者。「无间悉檀」，即普适用之法门，不用视机待时而说者。

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，佛」以前一向只「说」十二「缘起」之法，其义「即是说」诸法从「因缘」生。然而世尊却「不自说」从自心现妄想而生一切法之甚深「道」理。「世尊，」而诸「外道亦」是「说」诸法从「因缘」而生；彼「谓胜」性、或谓「自在、时」间、「微尘」等为能「生」之因，「如是」而一切「诸」法「性生」起。是故佛所说十二因缘，与外道之胜性等因缘，只是名异，而义实同，同是因缘起；是故世尊之说与外道说实同。「然」而「世尊所谓」由「因缘」而「生」一切「诸」法「性」之「言说」之教，为须视机而说之「有间」别之「悉檀」（法门）？抑为普遍通用之「无间」别之「悉檀」？其适用之机为何？
外道亦无生。亦无生生已灭。 无明乃至老死此是无!作是
此故生。观外道。

【注释】

「有、无、有生」：从「有、无」二法，而有一切法生起。亦即，以有无二法为能生之因，一切法为其所生之果。
「世尊亦说无有生、生已灭」：「无有」，本无所有。「生」，而从因缘而生。谓世尊亦说一切诸法本无所有，而从因缘生起，生起之后，还即归灭。这岂非与外道之无因说一样？
「此是世尊无因说」：此实是世尊无因之说。这是错会十二因缘法所致，因为十二因缘，最初是从无明之缘而有行生，乃至老死。不了之人，便作如是解：既然一切最初是从无明生，那无明是谁生的呢？既然无明也不知是谁生，可见是无!因此十二因缘说，也等于是无因之说。这是不了无明由自心妄动、妄想所现。由此不了，更于如来之教法，妄想分别有、无，于是障上加障，更难见真。
「此有故彼有」：「有」，即生。谓因此法有，故彼法有。
「非建立渐生」：谓此实是一时顿生之说，非建立如十二因缘之渐次生起之说。意谓：这样不是自相抵触了吗？
「观外道说胜，非如来也」：谓以我观之，不但佛与外道之说雷同，且外道之说还比较优胜，并非如来之说优胜。其理由为：因为外道说二十五冥谛，次第渐生，即以胜性而为生因，此则建立渐生；然而世尊却一下说十二缘起之渐生，一下又说此有故彼有之顿生，自相矛盾，故世尊之法不得建立，是故外道之说较胜。

【义贯】

「世尊，外道亦说」从「有」与「无」二法而「有」一切法「生」起。「世尊亦说」一切法本「无」所「有」，而从因缘「生」起，「生」起「已」后，当即「灭」去。这岂非与外道之无因说一致？「如世尊所说：」从「无明」之「缘」，而有「行」生，「乃至老死」，亦复如是；「此」实「是世尊无因」之「说，」而「非有因」之「说」。再者，「世尊建立作如是说：」由于「此」法「有，故彼」法「有」，此实是一时顿生之说，「非」如十二因缘所「建立」之「渐」次「生」起之说。如是则世尊之渐生与顿生之说，前后互相矛盾。是故，以我「观」之，
不但世尊与外道同为无因说，且「外道」之「说」较为优「胜」，而「非如来」之说「也」。者何？外道生而生观观是杂乱是无穷。

【注释】

「外道说因不从缘生，而有所生」：「因」，为一切法之生因者，指胜性。「所生」，胜性为能生，则一切法为其所生。此谓外道所说，为一切法生因之胜性，不从众缘而生，而却有一切诸法为其所生。亦即：此胜性但为因，不重为果；只是能生，不成为所生。
「观因有事，观事有因」：「观」，观待。「事」，即果，因为在「因」之时，则尚未成事，在果之时，则为事已成，故说「事」即是果。此谓：观诸法未成就，仍在因地时，则知其必当有事成时所得之果，亦即：见因即知有果；若观诸法事成就时之果，则知其必将再成为他物之因：以因果相待故。简言之，即：从因有果，从此果复有因，亦即：由因得果，果复将为因。
「如是，因缘杂乱」：如是则因缘、事果不分，杂乱不堪。
「如是，展转无穷」：如是则犯因果彼此展转无穷之过，永远找不出个头绪，不知何者是因，何者是果。

【义贯】

外道之说「所以」较优胜「者」为「何？世尊，」因为「外道」所「说」者为一切法生「因」之胜性，并「不从」众「缘」而「生」，然「而」却「有」诸法为其「所生」，因此这胜性但为因，不复为果。然而「世尊」却「说观」待诸法之成「因」，则「有」其「事」成之果（从因有果）；复「观」此「事」成之果，则又「有」生「因」成立（果复为因）；「如是」说，则「因缘」事果不分，「杂乱」不堪；「如是」，则犯因与果彼此「展转」，而成「无穷」之过。
告大慧我无及杂乱此故者摄摄觉现。大慧摄摄计着觉现外境界是我。我言而生诸法无生。

【注释】

「摄所摄非性」：「摄所摄」，能摄及所摄。「摄」，即是取。亦即能取与所取。能取，指心；所取，指法。「非性」，无性，非有自性，以唯心所现故。凡夫皆执实有能取之心及所取之境，而实皆是自心所现。因为心（能摄）由境（所摄）而起，则可见能摄（心）无有自性。若有自性，不应待他外缘而后生，应能自起、自生，且应常在，不应境有则生，境无则灭。现知心既不自起，又不常在，（以知其刹那生灭故），是故知能摄之心无有自性。再者，境由心而生，所以知所摄之境亦无自性；若境有自性，应不待心而生，是故知能摄所摄具无自性。
「觉自心现量」：觉知一切法皆唯自心所现之量。
「若摄所摄计着」：若于能摄取之心，及所摄取之境上，妄想计着为有实自性。
「外境界性非性」：外在一切境界之性，皆非有实自性。
「彼有如是过」：彼外道则有如是因缘杂乱、展转无穷之过。因为不知自心现量，外性非性，则妄执非因以为因。因既非真，其所执之果亦非，是故因果杂乱。因果既杂乱，则妄因妄果展转无穷，永不得真性、真理，是故言其过患展转无穷。
「非我说缘起」：非我所说之缘起法，有如是过。

【义贯】

「佛告大慧：我」所说者，「非」是「无因」之「说，及因缘杂乱」之「说」。我说「此有故彼有者」，为阐明无性缘起、缘起无性之理，其中含有深理；无性者，因能「摄」取之心，及「所摄」取之法，皆「非」有实自「性」，以「觉」
知一切法皆唯「自心」所「现」之「量」，本无实体。然而，「大慧，若」于能「摄」取之心，及「所摄」取之法，妄想「计着」为有实自性，而「不」能「觉」知一切法乃为「自心」所「现」之「量，外」在一切「境界」之「性」皆「非」有实自「性，彼」外道人则「有如是」因缘杂乱、虚妄因果展转无穷之「过」，而并「非我」所「说」之「缘起」法有如是过咎。并且，「我常说言：」由「因缘和合而生」一切「诸法，非无因」而「生」，是故我非无因说。
大慧复白言言一？无者言生是故言一。

【注释】

「非言说有性」：岂非言说有实自性。
「有一切性」：且含有一切法之性。
「若无性者，言说不生」：若言说为无自性者，则言说不应有生起。大慧菩萨之意为：无性则不生，但言说却确实有生起，因此可知言说应有自性。否则，这生起的，不是言说，是什么？!？

【义贯】

「大慧复白佛言：世尊，」岂「非言说有」实自「性」，而且含「有一切」诸法之「性耶？」以一切诸法从言说生。「若」言说「无」自「性者」，则「言说不」
应有「生」起之相，而言说实有生起，「是故」我说：「言说」应「有」自「性」，且含「有一切」诸法之「性」。

【诠论】

因为佛方才说：外道犯因缘杂乱之过，是因为不了自心现，外性非有自性。所以大慧菩萨在此说：怎么会外性非性？言说不是有自性吗？否则怎会有言说以此来问难。因为众生最难去除的计着，是计着言说有实自性，而且也因为有此对言说之妄想计着，所以有一切妄念产生。若了知言说实无自性，则证离言法性，一证离言法性，则一切妄念寂然，即是离念境界，此为诸佛所证究竟处。其境虽高深微妙不可思议，但其关键则在于能不能了言说无性。以其至关顿修顿证之要，故大慧在此提出此问，为令众生顿了无始来之虚妄执着，顿证法性。
告大慧无而作言谓兔角龟毛等现言。大慧言。言一者。

【注释】

「无性而作言说」：「作」，即生起。谓一切诸法皆是无性，而众生却依于妄想，而作种种言说。
「谓兔角龟毛等，世间现言说」：譬如兔角与龟毛等，便是无性，实无其物，而世间之人于此等无性之物，却现有言说。
「非性非非性，但言说耳」：谓彼兔角、龟毛，非有实自性，亦非无言说妄想之性，只是言说而已。「但」，只是。「耳」，而已。又，「非性非非性」，即非有性，非无性；亦即非有非无。
「言说有性，有一切性」：言说中含有法性，且含有一切法之性。
「汝论则坏」：你的立论便不得成立。因为兔角、龟毛并无性，却有言说，故兔角龟毛这两个言说中，显然并没有含任何法之真实性，只是虚妄的言说而已，所以你的立论不得成立。

【义贯】

「佛告大慧：」一切诸法皆是「无性而」众生却依于妄想而「作」出种种「言说」，譬如所「谓兔角」与「龟毛等」，本身便是无性，本无一物，空有其名，而「世间」之人却于此等毫无实性之物，却「现」有诸妄「言说。大慧，」彼兔角龟毛等，「非」有实自「性」，亦「非非」有言说妄想之「性」，此「但言说耳」，实无所有，是故言说无性，更无一切性。「如汝所说：言说」中含「有」法「性」，且含「有一切」法之「性者」，如是看来，「汝」之立「论则」已遭破「坏」，不得成立。
大慧一刹土言。言者是作。刹瞻视法作相扬眉动睛笑欠謦欬念刹土动摇。大慧瞻视及香积界普贤国土瞻视诸菩萨得无生法忍及诸三昧。是故言一。大慧见此界蚊蚋虫蚁是等众生无言而办。

【注释】

「言说者，是作耳」：言说者，只是应机随缘而施作而已。作而无作，岂有性耶？此为此堪忍世界所用者，其他世界则不一定用言语说法。
「或有佛刹瞻视显法」：「佛刹」，佛国、佛世界。谓或有佛世界以瞻视不瞬，而显佛法、作佛事。
「作相」：现作瑞异之相。
「或欠」：「欠」，欠伸，即伸懒腰，或打哈欠。
「謦欬」：「欬」，俗作咳。咳嗽，或说笑。
「或念刹土」：或忆念他方刹土。如观想阿弥陀佛净土，即是此法之一。
「或动摇」：或身体动摇。

【义贯】

「大慧，非一切」诸佛「刹土」皆「有言说」之事。所谓「言说者」，但「是」应众生机，随缘而施「作耳」，非有实性。且言说者，为此堪忍世界所用，其他世界则不一定用言说传法。「或有佛刹」以「瞻视」而「显」佛「法，或有」现「作」瑞异之「相」者，「或有」以「扬眉」而作佛事者，「或有动睛」而作佛事者，「或」有以「笑」，「或」有以伸懒腰打哈「欠」，「或」有以咳嗽（「謦欬」）而显佛法、作佛事者，「或」有以「念」他方「刹土，或动摇」身体而作佛事者。以如是等方便而显法。「大慧，如瞻视」世界，「及香积世界」，以及「普贤如来国土，但以瞻视」不瞬，而「令诸菩萨得无生法忍，及诸」殊「胜三昧」。凡此皆是随机，而化事有所不同，不一定要用言说。「是故」并「非言说」中「有」法「性」，更非「有一切」法「性。大慧，」不但他方国土为然，汝「见此世界」中之「蚊纳虫蚁，是等众生」亦皆「无有言说，而」亦能「各」成「办」其「事」业。故知非由言说而有诸法：离于言说，佛与众生亦照样成办事业。

【诠论】

香积世界中，其佛之教化，为令诸有情吃香饭，便得无生忍。此段意言：诸佛设化，不专是以声教而已。色、香、味、触无不可以作为教法，皆可显法，令行人入道。例如禅家亦有以拈槌、竖拂子、扬眉、瞬目、语默、动静、点灯、熄灯等来接引行人的，亦即是此理之用。若但以言说为教，则是太局？而不知六尘皆可为化事。
尔时重宣此义而偈言空兔角及槃大无而言是。法凡愚知回三宅。

【注释】

「如虚空兔角」：犹如虚空而本一无所有之兔角。
「槃大子」：「槃大」即石女。石女不能生育子女，而言有石女之子，则是言说而已，但有假名，并无其实性。又译作
「石女儿」：石女之儿。
「无而有言说」：实无彼物，而却有言说。
「如是性妄想」：如是，诸法之性皆因妄想分别而现有，而实无所有，唯有名字!然而名字之性亦离一切性。
「因缘和合法，凡愚起妄想」：一切因缘和合所现之法，但缘会而生，本无有性。然凡愚却于此等诸法，起妄想计着为实有性。
「不能如实知」：而不能如实了知一切本无实自性。
「轮回三有宅」：「三有」，欲有、色有、无色有。亦即三界。「宅」，以住着不舍，故称为宅。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：」犹「如虚空」本一无所有之「兔角，及与槃大」之「子」（石女之儿），皆实「无」彼物「而」却「有言说」生。「如是，」诸法之「性」亦皆因「妄想」分别计着而现有，而实无所有，唯有名字，一切「因缘和合」所现之「法」，亦复如是，但缘合而生，本无有性，然而「凡愚」之人却于此等诸法「起妄想」分别计著有实性，而「不能如实」了「知」一切本无实性，是故「轮回三有」之「宅」，无有止息。尔时大慧菩萨摩诃萨复白言者何？告大慧为惑乱惑乱诸亦现而颠倒。大慧时火幻镜像颠倒明现。大慧惑乱者现惑乱作无。者何？谓故。

【注释】

「常声者，何事说」：「常声」，说真常法之声，亦即真常之法。魏译作：「常语法」。「何事说」，依何事而说。谓如来所说常法，为依何事而说。
「为惑乱」：「惑乱」，虚妄、令人迷惑痴乱之法，指世间之生灭、去来、常无常等法。此谓是为依于世间令人惑乱之法，我说为常。唐译作：「依妄法说」。魏译作：「依迷惑法，我说为常」。
「以彼惑乱，诸圣亦现，而非颠倒」：以彼惑乱之法，于诸圣人亦显现其相，而诸圣人于彼惑乱之相并不作颠倒解。此意涵：但凡夫之人，却作颠倒解，执为实有，故名凡夫。诸圣不作颠倒解，不执为实有，故名圣人。
「世间颠倒，非明智者也，然非不现」：谓于以上所说春时阳焰等诸事，世间无智之人，皆生颠倒解，以为实有，非明智者之所为。然而彼诸幻相，于诸明智者，并非不现，只是诸明智者不起颠倒解而已。
「彼惑乱者，有种种现」：「种种」，指种种差别相。
「非惑乱作无常」：惑乱法虽有种种差别相现，然而彼差别相并非是彼惑乱法所作之无常相。此义为；惑乱法非有种种无常之相。
「谓离性非性故」：「性非性」，有性无性，即有无之义。谓惑乱之法，实离有无。若离有无，即是常。以有、无即是无常法，若离有无，即离无常，便为中道之常。

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，」佛所说「常」法之「声者，」为依「何事」而「说？佛告大慧：」是「为」依于世间令人「惑乱」之法，我说为常。「以彼」虚妄「惑乱」之法，于「诸圣」人「亦」显「现」其相。然「而」诸圣人「非」于彼等诸惑乱相，作「颠倒」解，而执为实有。「大慧，」例「如春时」之阳「焰」、旋「火轮、垂发」毛轮、「揵闼婆」所幻之「城」（海市蜃楼）、
「幻」事、「梦」境、「镜」中「像」，如是等事，「世间」无智者皆生「颠倒」解，以为实有，此「非明智」者所为「也；然」而彼诸妄相，于诸明智之人，并「非」隐而「不现」，只现给无智者看，令作颠倒解。只是诸明智者见而不起颠倒解而已。「大慧，彼」令人「惑乱」之法「者，有种种」差别相「现」；虽有种种差别相现，然彼诸差别相，并「非」彼「惑乱」法所「作」之「无常」相。「所以者何？谓」惑乱法实「离」于有「性」及「非」有「性故」（离于有无），以离有无，故是中道之常，非无常，故彼种种差别无常之相，实非惑乱之法所作。
大慧云何惑乱？谓一愚夫境界故。恒饿鬼见见故无惑乱于余现故无。是惑乱诸颠倒颠倒是故惑乱谓相相故。大慧惑乱相相是故惑乱。

【注释】

「云何离性非性惑乱」：云何离于有无为惑乱法之性？亦即，云何惑乱法离于有无？
「谓一切愚夫种种境界故」：谓一切愚夫于彼惑乱相，妄见有种种差别境界故。因为愚夫见有种种差别相，所以彼惑乱法并非有无，如果惑乱法是真有、真无，则愚夫所见应是一相，不会有种种差别；然而今实见有差别，所以可知彼惑乱法非实有、实无。如愚人见有，圣人见无，便是差别，而彼境实一，见者智慧不同，所见亦异。
「如彼恒河，饿鬼见不见故」：恒河之水，饿鬼远见为水，近见为流火，故谓彼恒河之水，饿鬼时见、时不见。
「无惑乱性」：而彼恒河之水，体常自若，并无惑乱之性。不以饿鬼远见时而为有，亦不以其近见时则变为无。
「于余现故，非无性」：以恒河水于其余之众生皆常时现为水故，故并非无水之性显现。
「如是惑乱，诸圣离颠倒、不颠倒，是故惑乱常」：如是惑乱之法，以诸圣智者于彼皆离于颠倒之有见，及不颠倒之无见，是故亲证惑乱之法本来是离于有无之中道真常。这个「常」，并非是常住不灭之谓常，而是指离于有无，方得谓真常，若离有无妄想，则惑乱即是常；若执有无，则真常亦成惑乱。
「谓相相不坏故」：「相相」，一一相，或一一法。谓惑乱之法其一一相皆不可坏，故是常。为何惑乱相之一一相皆不可坏？以离于有无故；若离有无，即是中道真常之法，常则不坏。
「非惑乱种种相，妄想相坏，是故惑乱常」：并非惑乱法自身实有种种差别之相，而是众生自心之妄想相变坏，反以为是惑乱法之相坏，而见有差别。如饿鬼近恒河时，恒河水并未变坏而显现有差异之相，只是饿鬼自心之妄想相变了，故见有差别相，反以为是恒河水现有差别变坏之相。此差别、变坏之相，即是「惑乱」也。而惑乱，并不在法，而在众生自心!境本无惑、无乱，众生自惑自乱。是故，惑乱之法，其体本一，并不为众生之妄想分别而改变其相貌，是故佛说：「惑乱常」。

【义贯】

「大慧，云何离」于有「性、非」有「性」（有无），为「惑乱」法之性？「谓一切愚夫」于彼惑乱法之相，妄见有「种种」差别之「境界故」，若惑乱法为实有，或实无，则不应有如是种种差别之相显现，则应有定一之相。「如彼恒河」之水，于诸众生，便有见与不见之差别相，于诸「饿鬼」，远时则「见」，近则「不见故」，而彼恒河，体常自若，并「无」如此「惑乱」之「性」，令人时见、时不见；因恒河水「于」其「余」众生皆「现」为水「故，」并「非无」水之「性」现。对于「如是惑乱」之法，「诸圣」智者于彼皆「离」于「颠倒」之有见，及「不颠倒」之无见，「是故」得亲证「惑乱」之法本为离于有无之中道真「常」。此「谓」彼惑乱之诸「相」，其一一「相」皆「不」可「坏故」。以离于有无即是常，常故不坏。「大慧，」并「非惑乱」之法本身自实有「种种」差别无常之「相，」而是众生自心之「妄想相」变「坏」，反以为是惑乱之法无常变坏，而令见有差别之相。惑乱之法，其体本一，并不为众生之妄想分别变异，而改变其相貌。「是故惑乱」法实「常」。
大慧云何惑乱真？复诸于此惑乱颠倒觉颠倒觉。大慧诸于此惑乱少分。大慧凡者愚夫言。

【注释】

「若复因缘」：至若于因缘生法。
「诸圣于此惑乱，不起颠倒觉，非不颠倒觉」：诸得圣智之人，于此等能令凡夫心生惑乱之法，不会起颠倒之妄觉，亦不起不颠倒之觉想；即是离于倒与非倒见，如是则一切情计泯绝，惑乱全真。
「除诸圣于此惑乱有少分想，非圣智事相」：除此离于颠倒非颠倒见之外，若诸圣人于此惑乱之法，有少分实有或实无之想，即非圣智所行事之相。
「凡有者」：凡有少想者。

【义贯】

「大慧，云何」而言「惑乱」法为「真实？若复因缘」而生之惑乱法，「诸圣」智者「于此」等令凡夫「惑乱」之法，「不起颠倒」之妄「觉」，亦「非」起「不颠倒」之「觉」想，而远离倒与非倒，是故一切情计泯灭，惑乱全真。「大慧，除」此离于二倒之外，若「诸圣」人「于此惑乱」诸法，「有少分」实有或实无之「想」，即「非圣智」所行「事」之「相。大慧，凡有」少分有无想「者，」即是「愚夫」落于有无分别之「妄说，」而「非圣」人无分别智之「言说」。
惑乱者倒倒二谓及愚夫。者三分别谓闻乘觉乘乘。云何愚夫闻乘？谓 相计着闻乘是闻乘。大慧惑乱觉乘谓惑乱相亲计着觉乘。云何者 惑乱乘？谓觉现外相乘。是惑乱乘。又凡夫惑愚夫。

【注释】

「彼惑乱者，倒不倒妄想，起二种种性」：若于彼惑乱之法，而生颠倒与不颠倒之妄想，则能生起二种种性。
「圣种性者，三种差别」：圣种性之所以有三种差别者，因为金刚经云：「一切贤圣皆以无为法，而有差别。」以智有别，故所证境有差别。亦即，法原一真，见有异故。
「自共相计着，起声闻乘种性」：谓由于对彼惑乱之五蕴等诸法，起自相、共相实空之妄想计着，因而妄起厌离，则能生起声闻乘种性。
「即彼惑乱自共相，不亲计着，起缘觉乘种性」：谓即彼惑乱之法，观察其自相、共相，知为缘所起，无有自性，然未了众缘本身亦本空寂，故不亲近六尘之境，而计着因缘实有，如是则能生起缘觉乘种性。
「觉自心现量，外性非性，不妄想相」：觉知一切法皆为自心所现之量，一切外法之性非有自性，而不妄想分别是等诸相。
「又种种事性」：又，于彼惑乱之法，妄见种种事物之性为实有。
「凡夫惑想，起愚夫种性」：凡夫如是迷惑妄想，于种种事物，随事执着其性，谓决定如是，决定不异，有其实性，如是则起愚夫种性。

【义贯】

若于「彼惑乱者」（惑乱之法），而生颠「倒」与「不」颠「倒」之「妄想」分别，则能生「起二种种性，谓」依不颠倒见而起之「圣种性，及」依于颠倒见而起之「愚夫种性。」所谓「圣种性者，」又有「三种分别，谓声闻乘」种性、「缘觉乘」种性、及「佛乘」种性。「云何」为由「愚夫」之「妄想」分别彼惑乱法，而能生「起声闻乘种性？谓」由于对彼惑乱之五蕴等法，起「自」相、「共相」为实空之妄想「计着」，因而妄起厌离，则能生「起声闻乘种性。是名」由「妄想」计着而「起声闻乘种性。大慧，」云何为「即」于「彼惑乱」之法，作「妄想」分别，而能生「起缘觉乘种性？谓即彼惑乱」之法，观察其「自」相、「共相」，知为众缘所起，无有自性，然未了因缘本空，故「不亲」近六尘之境，「计着」因缘为实有，则能生「起缘觉乘种性。云何」为「智者即」于「彼惑乱」之法，善分别，而能生「起佛乘种性？谓觉」知一切法唯是「自心」所「现」之「量」，一切「外性」皆「非」有自「性」，因而「不妄想」分别是等诸「相」为有、为无，离于有无妄想，则能生「起佛乘种性，是名」为「即彼惑乱」之法，而「起佛乘种性。又，」于彼惑乱之法，妄见「种种事」物之「性」为实有，执着其一一性为决定如是、决定不异；「凡夫」如是迷「惑」妄「想」执着，则能生「起愚夫种性」。
无是义。

【注释】

「彼非有事，非无事」：「彼」，指惑乱之妄法。谓彼妄法，非有实事，非无实事。亦即，非有非无，以「有」「无」为念，而惑体离念，故非有无。
「是名种性义」：是故得名为能起种性之义。

【义贯】

而「彼」惑乱之妄法，「非有」实「事」，亦「非无」实「事」，以惑体离念，
故离有无等念，「是」故得「名」为能起「种性」之「义」。大慧惑乱诸意意识法是为是故。我此句一。

【注释】

「即彼惑乱不妄想」：即者，近也，于也。谓圣人深入彼惑乱之法，观察而不起妄想计着。
「诸圣心意意识，过习气自性法转变性」：「心意意识」，即现行之八识。「过习气自性法」，为根本无明之诸过恶习气，亦即种子习气。此谓诸圣人因于妄法不分别，故能转变八识之现行习气，及根本无明之诸过恶种子习气自性之法。「转变性」，为转变其性。这是由于有「妄本离念，离念即真」之理，所以诸圣者以现量真智，达妄体离念，全体即真，故即将妄想自性，转变为真如自性，并非离妄法之外，别有真如之性。易言之，即但转自心妄想，不转外境，以外境本如故，只是自心妄想，故所见全妄，而境本无殊。
「是名为如」：是名此妄法为真如。起信论云：「一切诸法，从本以来，离言说相，离心缘相等，故名真如。」唐译此句作：「即说此妄名为真如。」魏译作：「是故圣人转彼迷惑法，名为真如。」
「是故说如离心」：「心」，指心意意识。是故说真如之法，本离心意意识。此句结论说：如体离念。
「我说此句，显示离想」：「想」，即是念。谓我说此真如之句，是为显示真如法体，本离于心想、心念。
「即说离一切想」：若说离想者，即是说离于倒、非倒等一切想、一切念。

【义贯】

「大慧，」圣人「即」（体入）于「彼惑乱」之妄法，观察而「不」起「妄想」分别，是故「诸圣」智者，能令「心意意识」（八识）之现行习气，及根本无明之诸「过」恶种子「习气自性法，转变」其妄想「性」，而为真如，「是」故「名」此妄法「为」真「如。是故说」真「如离」于「心」意意识。「我说此」真如之「句」，是为明白「显示」真如法体，本「离」于心之「想」、念。若说离于心想，「即」是「说」悉「离」于倒非倒等「一切想」、一切念，是故真如为离念境界。

【诠论】

佛在前面说：「一切自性习气、藏意意识见习转变，名为涅槃。」此处则说：「诸圣心意意识、过习气自性法转变，是名为如。」所转变者都一样，只是前面称为涅槃，后面称为真如。这可证知佛在前面说涅槃与真如等，实一体而异名。
大慧白言惑乱为为无？告大慧幻无计着相。惑乱计着相者计着可灭应外道生法。

【注释】

「惑乱为有、为无」：因为前面说妄法，凡愚见有，圣智见无；又说妄法即是真常。大慧菩萨之意为；既然妄法是真常，则此妄法，是真的如凡夫所见之有，还是真的如圣智所见的无呢？
「如幻，无计着相」：谓缘生诸法犹如幻化，实无「有、无」计着之相，即非可计着性。
「若惑乱有计着相者，计着性不可灭」：「计着性」指能计着之心性。此谓：若惑乱体中实含有可计着之相者，则能计着之心性应不可转灭，以其为实有故。计着之心性若不能转、不能灭，则无人能证真如、涅槃。（若惑乱之体为可计着相，亦即为实有或实无，则依之而起计着之心性，亦必实有；若心性是实有者，则定不可灭。然今知惑体非有，故依之而起计着之心性，亦非有（亦即，所计着非有，则能计着亦非实有），以非实有，故可转、可灭。以今见心性实可转灭，而证真如，故可证知能计着之心性、及所计着之惑体，具非实有。
「缘起应如外道说因缘生法」：谓能计着之心性及所计着之惑体之性，若为实有或实无，则如来所说缘起之法，应如外道所说之由作者因缘所生之法一样，为断、为常。

【义贯】

「大慧白佛言：世尊，惑乱」之妄法既为真常之性，到底是「为有、为无？佛告大慧：」缘生诸法犹「如幻」化，实「无」可「计着」之「相」，非可计着为有或无。「若惑乱」体中实含「有」可「计着」之「相者，」则依之而起的能「计着」之心「性」应「不可灭」、不可转，以皆为实有故。如是则如来所说「缘起」之法，「应如外道」所「说」之由作者等「因缘」所「生」之「法」一样，为断为常。
大慧白言惑乱幻者复余惑作。告大慧幻惑故。大慧幻无。大慧幻者他明生生是故。大慧此是愚夫惑计着贤。

【注释】

「复当与余惑作因」：「余惑」，其他之妄惑。谓应再为其他妄惑之生因，而更生诸惑乱之法。如无明生三细，境界长六粗之类。
「非幻惑因，不起过故」：并非如幻之惑乱法，为余惑之生因，以诸幻事本身不生起任何情计之过故。
「幻不起过，无有妄想」：诸幻事不自起过恶，以幻事本身无有妄想分别故。
「幻者，从他明处生」：彼诸幻事，为从他五明咒术处而生起。

【义贯】

「大慧白佛言：世尊，若惑乱」之法为「如幻者，复当与」其「余惑」乱之法为「作」生起之「因」，而更生诸惑乱之法。「佛告大慧：」并「非」如「幻」之惑乱法，为其余「惑」乱法之生「因」，以诸幻事本身并「不起」任何「过」恶「故。大慧，」诸「幻」事「不」生「起过」恶的原因，为以幻事本身「无有妄想」分别故。「大慧，」彼诸「幻」事「者」，系「从他」五「明」咒术「处」而得「生」起，而「非」从「自」心「妄想过」恶「习气处生」起，「是故」幻事「不起」妄想分别之「过。大慧，」若分别幻事而起诸过恶，「此」则「是愚夫」自「心」迷「惑」而生「计着，非」诸「圣贤」所行「也」。尔时重宣此义而偈言 见惑乱中亦无  中真惑乱真。一惑相生者是亦为惑乱犹翳。

【注释】

本无惑，而众生心自惑。是故言：自心现、外性非性。

「圣不见惑乱」：圣智者不见实有惑乱之妄法。以圣人知惑乱在心不在境：以境
「中间亦无实」：「中间」，指倒与无倒两者中间的真常之道。谓，不但惑乱无
实，唯心所现所谓惑乱者非惑乱，是名惑乱!这样才是真的惑乱：不惑（
而惑，不乱而乱，不亦惑乱乎!）而且连处于倒与无倒二者中间的真常之道，亦无真实可取证，如是则二边三际断。
「中间若真实，惑乱即真实」：中间之真常若有真实可取者，则惑乱之相本身即是此真实!以离妄无别真故，即妄即真，并非妄外别有一真。因为惑乱即是中道真常，以离于有无故，如前所明，是故惑乱即真实。金刚经云：「如来者，诸法如义」此之谓也。
「舍离一切惑，若有相生者」：智者舍离一切心想与惑乱，叫契入真如实相，然于此若见有真如之相生起者。
「是亦为惑乱」：则此真如之相亦成惑乱。
「不净犹如翳」：其不净则犹如翳者（眼患翳病之人）于晴空中，妄见有空华相。此即谓：真如法中，无有少法可得。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：圣」智者「不见」实有「惑乱」之法，以境本无惑，众生自惑。而于倒与无倒二者「中间」之真常，圣人了知「亦无」真「实」可取证，是故不着一切处。二倒「中间」之真常「若」有「真实」之法可取者，则「惑乱」之体本身「即」是此欲证之「真实」，离此惑乱更无别实，即妄即真。智者「舍离一切」心想与「惑」乱，即契入真如实相。然而于此境界「若」见「有」真如之「相生」起「者」，则「是」真如「亦」成「为惑乱」，其「不净」即「犹如翳」者于晴空中，妄见空华相。
复大慧幻无相见一法幻。

【注释】

「非幻，无有相似」：谓世间诸法缘生不实，若非以幻为喻，则无有相近似者，可令众生了解其相，唯有以幻喻诸法无性，还能曲尽其义。
「见一切法如幻」：是故我说圣人见一切法如幻。是故圣人不取着，以幻不可得故。

【义贯】

「复次大慧，」世间诸法缘生不实，若「非」以「幻」为喻，则「无有相」近「似」者可令众生了解其实相（以众生未得现量真智，不得亲见诸法实相），故唯有以幻喻诸法之无性，尚可曲尽其义。是故我说：圣人「见一切法」皆悉「如幻」，故不着一切处。
大慧白言为幻相计着言一法幻？为异相计着？幻相计着言一幻者幻者。者何？谓相。无相现幻。是故无幻相计着相幻。

【注释】

「为种种幻相计着，言一切法如幻」：是否为对于种种幻相起计着（亦即：是否因计着种种幻相），而言一切法如幻？前半句为倒装句，可将动词「计着」调到句首去解。
「为异相计着」：「相计着」须在一起解。谓：抑为异于对幻相之计着（亦即，不计着幻相），而言一切法如幻？
「有性不如幻者」：「性」，即法。然而有某些法之性，并不如幻，亦即，并非一切法皆如幻。
「色种种相非因」：「非因」，不是如幻之因，亦即，不可说是如幻之因。此谓，色之种种不同的表相，并非即可说就是如幻之因；也就是说：色即使有种种不同之相，也不能就说：色是如幻。亦即，「种种相」与「如幻」，二者之间是有距离的，不能等同视之。这是误解佛意，以为佛是因为看众生迷于外境五光十色种种相，变化多端，令人心迷，才说如幻。
「无有因色种种相现如幻」：「因」，指外因。谓实无有任何外因（如众生之妄想计着等），可令色之种种相，显现得有如幻化。亦即，如果它本身并不如幻，谁也没办法令它如幻，或说它如幻：如是，则世尊怎能说它是如幻？
「是故无种种幻相计着，相似性如幻」：是故，并无如佛所说，对于色之种种相起计着，而能令一切法显出相似假有之性，不实如幻。亦即：计着归计着，色若自不如幻，你计着，它还是不如幻，故不应说因计着即成如幻。

【义贯】

「大慧白佛言：世尊，」是否「为」对于「种种幻相」起「计着」，而「言一切
法如幻」耶？抑「为异」于对幻「相」之「计着」（不计着幻相），而说诸法如
幻？「若」为对于「种种幻相」起「计着」，而「言一切」法「性如幻者，世尊，」
则却「有」某些法「性」并「不如幻者」，如是则非一切法皆如幻。「所以者何？
谓色」之「种种」表「相」并「非」即可说就是如幻之「因」（色即使有种种相，
也不能说它就是如幻）。故「世尊，」实「无有」任何外「因」可令「色」之「种
种」不幻之「相」，显「现如幻」（如果它本身并非如幻，谁也没办法令它如
幻）。「世尊，是故」并「无」如佛所说之对于色之「种种幻相」起「计着」，
而能令一切法显现「相似」假有之「性」，因而不实「如幻」并无此理。
告大慧幻相计着相一法幻。大慧一法速灭电是幻。大慧譬电光刹那顷现现已灭愚夫现。是一相观察无现相计着。

【注释】

「非种种幻相计着相似，一切法如幻」：非谓对种种幻相起计着，而产生相似之幻觉，才说一切法如幻。易言之，即并非因计着幻相，才说一切法如幻。
「然不实一切法，速灭如电，是则如幻」：然以不实之一切法，速起速灭如电，是则说为如幻。
「刹那顷现，现已即灭」：这是于刹那之顷，即现即灭，亦即就在正当现时即灭，非是生后而言其灭。
「非愚夫现」：诸法起灭之速，唯圣智能知，非愚夫所能发现、觉知；以一念中有九十刹那，一刹那中有九百生灭，如是之速，实非凡夫之智所能觉知。魏译作：「即现即灭，凡愚不见。」
「如是一切性，自妄想自共相」：如是刹那生灭之一切法性，体本无生，但由自心妄想分别，而有自相共相生起。
「观察无性」：为令于此观察一切实无自性，故言诸法如幻。
「非现色相计着」：非谓对幻现之色相起计着，而言诸法如幻。

【义贯】

「佛告大慧：非」谓对「种种幻相」起「计着」，而产生「相似」之幻觉，才说「一切法如幻。大慧，然」而以「不实」之「一切法，速灭如电，是则」说为「如幻。大慧，」一切诸法「譬如电光，」于「刹那顷」间出「现，现已即灭」，而其起灭之速，唯圣智能知，「非愚夫」所能发「现」或知觉。「如是」刹那生灭之「一切」法「性」，其体本无生，但由「自」心「妄想」分别而有「自」相、「共相」生起。为令于此「观察」一切实「无」自「性」，故言诸法如幻，并「非」谓对幻「现」之「色相」起「计着」，而言诸法如幻。
尔时重宣此义而偈言幻无譬法幻速电是故幻。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：」一切诸法缘生不实，若「非」以「幻」为喻，则「无有譬」喻能令未得圣智之众生解了法性。我「说」一切「法性如幻」，即指其「不实」及生灭迅「速如电」而言。「是故说」诸法「如幻」。
大慧复白言一无生及幻将无相违？无生幻？

【注释】

「一切性无生，及如幻」：世尊说一切诸法之性皆无生，却又说诸法如幻。
「将无」：岂非，莫非。
「说无生性如幻」：这岂不是说无生之性为如幻？既然是无有生起，怎么会是如幻？因为即使如幻，也是有幻事、幻相生起，并非都无；因此，顶多可说幻相是幻生，却不得说无生；因此大慧菩萨之意说：如幻与无生是互相抵触的。

【义贯】

「大慧复白佛言：如世尊所说：一切」诸法之「性」皆「无生」起，「及」又说诸法「如幻，将无」（莫非）「世尊前后所说，自相违」背「耶？」又，这岂不是等于「说无生」之「性」为「如幻」了吗？既然是如幻，怎么会无生？
告大慧我无生幻相违。者何？谓生无生觉现外无生现。大慧我相违。外道生故我一无生。大慧外道「无」生计着。大慧我「无」生是故我无生而。

【注释】

「谓生无生」：谓生其实即是无生。亦即，一切法虽现有生起之相，然其性实无生：犹如空华、阳焰等，虽现有相生起，而实无一物生，惟自心妄想而见有生。故说「生无生」。
「觉自心现量，有非有」：以觉知一切法唯自心所现之量，故有即是非有，非是实有。
「外性非性」：如实了知一切外法皆非有自性。
「无生现」：知一切法虽无生，而仍有因缘妄现之相，然却无有实体。
「然坏外道因生」：「因生」，计邪因能生一切法，如胜性，作者等。
「故我说一切性无生」：以外道计种种邪因能生之说，破坏正因缘之理，而令众生堕于断常恶见，不得修正因缘，而得解脱。因此其过甚大。佛为破其着，故说无生，这是釜底抽薪的办法。因为外道种种邪因说，不但乱正说，且互相辩论攻伐。当其正在舌辩方殷之际，佛无生说一出，则有如一记当头棒喝，令诸外道手足无措，瞠目结舌，一切虚妄一时涤除，一切妄见顿时消散；有利根者，甚至当时即悟道证果，这在佛一代时教中，十分常见。故无生之旨，实为降伏外道，遣除一切恶见、邪见，令其回头见岸的大利器，即所谓：逼到绝处方逢生，亦即是「大死一番」。又，佛说一切法，皆是为破众生妄执、妄惑；妄执既破，法亦不立，此为真无生之说。如是则廓然虚空，清净自在。因此，「法为应众生心」，非为法而立法。是故祖师之传法偈云：「法法本非法，非法非非法」亦即是此意。
「外道痴聚」：外道愚痴聚集于心。
「欲令『有、无』有生」：欲令有与无二法，有能生及所生之事。亦即，欲以有、无二法为生因。
「非自妄想种种计着缘」：而非由于自心妄想分别成种种计着为缘，而生一切法。亦即，非自心妄想现。
「我非有无有生」：我非如外道说有、无二法为能生一切法。
「是故我以无生说而说」：是故我以实无有生起之言说，而说「无生」之理。亦即：须体我此说亦是无生，方是真了我说无生之义。

【义贯】

「佛告大慧：」并「非我说」一切法「无生性」、及诸法「如幻」两者有「前后相违」之「过。所以者何？谓生」者，其实即是
「无生」：以「觉」知一切法皆唯「自心」所「现」之「量」，故「有」即「非有」，如实了知一切「外」法之「性」皆「非」有实自「性」，知一切法虽「无生」，而仍有因缘妄「现」之相，并无有实体起灭。「大慧，」因此并「非我」有「前后」所「说相违」之「过。然」而，为了摧「坏外道」所计诸邪「因」能「生」一切法之说，是「故我说一切性无生」，以遮遣一切恶见，令妄尽真圆。「大慧，外道」为愚「痴聚」集于心，妄作如是邪说，强「欲令有」与「无」二法为「有」能「生」诸法之作用，而「非」说由于「自」心「妄想」分别成「种种计着」为「缘」，而生一切法。「大慧，我非」如外道说「有」与「无」二法「有」能「生」一切诸法的作用。「是故我」乃「以」实「无」有「生」起之言「说而说」一切法毕竟无生之甚深道理。
大慧者为摄受生死故无见断见故为我弟摄受受生故摄受生死。

【注释】

「说性者」：「性」，有性。谓我说诸法有性者，是为破恶见之诸过。以诸愚夫堕断灭见，故佛说诸法有性，以救济之。所谓有性，是指众生因妄而起见爱烦恼，滋长善恶习气，因而成三界因果，轮回六道等事，称为有性。此为承前文而来，因上面说如来说如幻、无生之因，是为了破有执，为何经中却又处处说业果不亡、善恶有性？这岂非佛又说「有性」了吗？所以佛在此开示说：我说诸法有性者，有以下三种目的：
「摄受生死故」：为摄受流转生死之众生，令离恶道苦故；这是第一个目的。
「坏无见、断见故」：为坏外道之无见、断见故，令了知惑业相袭，报应不爽，轮回不断，以了知此，而不堕断灭见，拨无因果；这是第二个目的。
「为我弟子摄受种种业受生处故」：「摄受」，即受持、修行义。「种种业」，指种种善业、白业，尤指六度万行。「受生处」，指受生于净佛国土。此谓为令我弟子知依摄受正法，修行六度万行种种白业，而得受生净佛国土之处；这是第三个目的。
「以声性说摄受生死」：「声性」，音声之性，指名句文身等种种能诠之音声方式。此谓是故我以种种音声之性，如名句文身等，而说种种得以摄受、出离生死轮回之法门。

【义贯】

「大慧，」我之所以「说」诸法有「性者」，有三个目的：一者，「为摄受」流转「生死」之众生，令离生死苦「故」；二者，为「坏」外道之「无见」与「断」灭「见」，令得正见「故」；三者，「为」令「我弟子」知依「摄受」正法，修行六度万行「种种」白「业」，而得「受生」净佛国土之「处故」，是故我「以」种种音「声」之「性」，如名句文身等，而「说」种种「摄受」出离「生死」之法。
大慧幻相为相故堕愚夫恶见相知现作生相计着。幻相一法愚夫恶见计着及他一法见作正。大慧见一法者谓超现。

【注释】

「说幻性自性相」：我之所以说诸法之性为如幻性之自性相者。因为前说有性，是为破断见、无见，今又说诸法如幻者，是为了什么呢？下面解释说「为离性自性相故」，就是为了令愚夫远离执着诸法有实自性。
「为离性自性相故」：为令愚夫离执着一切法有实自性相。佛先说有性，令离断见、无见；再说如幻，令离有性，以知是幻性，即离自性，故圆觉经云：「知幻即离」。
「堕愚夫恶见相希望」：以诸众生堕于愚夫之恶见相希望。这里的「愚夫恶见相希望」，是指由于愚痴恶见，而见梵天为涅槃等，而起心求之，所以称为希望。
「坏因所作生」：破坏正因缘所作之缘生法。
「缘自性相计着」：于缘生诸法之自性相计着为实有。
「说幻梦自性相一切法」：为令离以上诸过，故我说一切诸法如幻如梦，其自性相体空，此即一切法之性。
「计着自及他一切法」：计着自身心及他身心一切法为实有自性。
「如实处见，作不正论」：于如实处不生灭中，妄见生灭，而作不正之邪论。
「如实处见一切法者」：若真能于如实处见一切法不生灭者。

【义贯】

「大慧」，我之所以「说」诸法之性为如「幻性」之「自性相」者，「为」令愚夫「离」执着一切法「性」有实「自性相故」，以诸愚夫执着诸法有实自性，则有四种过：一者，「堕」于「愚夫」之「恶见相希望」；二者「不」能觉「知」一切法唯「自心现量」；三者破「坏」正「因」缘「所作」之缘「生」法；四
者，于「缘」生诸法之「自性相计着」为实有。为令速离此四过故，是故我「说」一切诸法如「幻」如「梦」，其「自性相」体空，「一切法」无有实体。一言以蔽之，为了「不令」彼诸「愚夫」之「恶见」、邪欲「希望，计着自」身心，「及他」身心「一切法」有实自性，而于「如实处」不生灭中，妄「见」生灭，因而「作不正」之邪「论。大慧，」若真能于「如实处见一切法」不生灭「者」，即是「谓」真正顿「超自心现量」。
尔时重宣此义而偈言无生作摄生死观察幻等于相。

【注释】

「无生作非性」：我说无生者，为破外道计邪因为能作者，而其所计之能作者实非有自体性。
「有性摄生死」：我说诸法有性，为摄受愚夫，令离生死。
「观察如幻等」：若观察诸法如幻等。
「于相不妄想」：则于诸法相不起妄想分别。以不分别则心境皆寂，心境既泯，则顿超心量。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：」我说「无生」者，为破斥外道计邪因为能「作」者，而其所计之作者实「非」有自体「性」，纯属虚妄，自心妄想所现。我说诸法「有性」则为「摄」受愚夫，令出「生死」。若能「观察」诸法「如幻等」，则「于」诸「相不」起「妄想」分别，顿超心量。
复大慧句形身相观句形身菩萨摩诃萨随入义句形身疾得阿耨多罗三藐三菩提是觉已觉一众生。

【注释】

「名、句、形身」：即名身、句身、形身。「形身」又译为「文身」。「身」，为众法聚集之义，亦即是复数、多数之义。「名身」，即是单字或名词，是用来表显一件事物的性质的。例如说六根，便只说眼、耳、鼻、舌、身、意之名而已。「句身」，相当于词，或短词，是用来表显事物间的差别的，例如说眼有佛眼、法眼、慧眼等种种差别。「形身」的「形」，相当于中国造字原理「六书」中的形声，也就是用来表示声音的长短、音韵的高下，这是指声的名句形；若是色的名句形，则形便是表示笔划的长短高下，也就是「字形」。唯识论云：「名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。」「为二所依」，是指文身是名身与句身之所依，因有音声及笔划之形，才能表现出名身的自性，及句身的差别来。

【义贯】

「复次大慧，」我今「当说」能表诠一切法之「名」身、「句」身、与「形身」之「相」；若能「善观」察「名、句、形身」此等能诠之教，了达其义，则「菩萨摩诃萨」便能「随」顺而「入」于所诠第一「义」之「句形身」，便能「疾」速证「得阿耨多罗三藐三菩提。如是」自「觉」悟「已」，进而开「觉一切众生。」
「大慧身者谓是身句身者谓句义身决定究是句身形身者谓句是形身。又形身者谓长短又句身者谓径迹兽等径迹得句身。大慧及形者谓无阴故相现故形。是句形身句形身相分应。

【诠论】

此处佛解释名句文的方式有三种：一、先依次一一解释；二、再以形身与句身对释；三、最后以名身及形身相对来解释。

【注释】

「依事立名」：依事物之性而安立其名，此即「名诠自性」也。
「句有义身自性，决定究竟」：「义身」，即种种义。此谓句为含有表诠众义之自性，决定究竟，不相混滥，如佛眼便非天眼等。此即「句诠差别」也。
「形身者，谓显示名、句」：形身者，为能以其色、声之形来显示名身与句身之性质与作用。所以形身即名身与句身二者之体，所以是名、句之所依；因此，形即是体，有体所以有用，名身与句身即为其用。此即「文即是字，二者所依。」
「又形身者，谓长短高下」：再者，形身是用来形显声调、音韵与笔划之长短高下。
「又句身者，谓径迹」：句身者谓有如径上之足迹一般。
「如象、马、人、兽等所行径迹」：如象马人兽等所行之路径上，所留下的足
迹，则寻此等象迹、马迹，便可寻得象、马本身；相同的，若循句身之迹，亦
可觅得文义之旨趣虽然句迹并非就是义趣本身，正如象迹亦并非就是象。
「得句身名」：得句身之名。
「名及形者，谓以名说无色四阴，故说名」：名与形两者是相对的，形是有形的，名则是无形的、抽象的，但有其名，以五阴来说，色阴是有形的，具体的；其他受想行识四阴，则是无形的，但有其名。此句谓，若以「名」与「形」对照来说，则谓例如五阴，为以抽象之名，来诠说无色之受想行识四阴，以其无形，但有其名，故称为名。
「自相现，故说形」：而色阴则为有形体之自相显现，故说名为形。
「是名名句形身，说名句形身相分齐」：是名为佛以音声之名句形身，来解说无生之名句形身相之分齐。分齐即差别。是故闻者不应以生灭心，随声分别，否则佛之无生之名句形法，亦成生灭。

【义贯】

「大慧，名身者，谓若依事」物之性而安「立」其「名，是」则「名」为「名身；」所谓「句身者，谓句」为含「有」诠表众「义身」种种差别之「自性」，其义「决定究竟」，不相混滥，「是名」为「句身；」所谓「形身者，谓」能以其色、声之形来「显示名」身与「句」身二者之性质与作用，「是名」为「形身」之义。「又，形身者」，乃「谓」以形来显示声调、音韵、及笔划字形的「长短、高下」，故称为形；「又句身者，谓」有如路「径」上之足「迹，如象、马、人、兽等所行」经于「径」中而留下之足「迹」，以寻迹可得象马人兽等，同样的，循句之迹，亦可得义趣，故「得句身」之「名。大慧，」若以「名」身「及形」身二「者」对照来看，则其差别「谓」如五蕴中，「以」抽象之「名」来诠「说无色」之受想行识「四阴」，以其无形但有名，「故说」为「名」，而五阴中之色阴，则为有形体之「自相」显「现，故说」色阴为「形。是名」为佛以声之「名、句、形身」，来解「说」无生之「名、句、形身相」的「分齐」差别之义。（是故闻者不应以生灭心，随声分别，否则佛无生之名句形法，亦成生灭矣。）是故汝等于此「应当修学」。

【诠论】

如前所说，名句形身共有两种，一种是声的名句形身，一种是色的名句形身。如佛正说法之时，则是以声之名句形身为教。说法后，三藏结集，书之于贝叶纸卷，便成为色之名句形身之教。
尔时重宣此义而偈言身句身及形身差别凡夫愚计着溺深。

【义贯】

「名身与句身，及形身」之「差别」，本无有生，而「凡夫愚」痴「计着」无说之说，结果「如」大「象」陷「溺」于「深泥」之中，不能自拔。

【诠论】

永嘉禅师云：「执著名相不知休，入海算沙徒自困」，即是此义。
复大慧未者一异具具见相我通义无者答言「此正谓等无？为异异？是涅槃诸相相求那求那造造见见及者是比相是等而言无记止!」知谓闻慧故应供等正觉恐怖句故言无记为记又止外道见故而为。

【注释】

「未来世智者」：于未来世之有智者。
「以离一、异、具、不具见相」：以离于一、异、具、不具等四句恶见之相。
「我所通义」：此乃我所通达之第一义。
「问无智者」：以如上之义问于执有有无恶见之无智者，以破其执，令悟入离句绝非之境。
「彼即答言」：「彼」，指无智者。
「此非正问」：谓不应有此一问。
「谓色等常、无常」：汝谓色等法为常、或无常？下面省略了双亦句及双非句：「为亦常亦无常？为非常非无常？」
「为异、不异」：为异？为不异？与上相同省略了两句：「为亦一亦异？为非一非异？」
「如是涅槃、诸行」：如是乃至无为之涅槃，与有为之诸行，为一？为异？为亦一亦异？为非一非异？以下诸对，皆各配四句以问，为省文，故将从略。
「相、所相」：能见之相，及所见之相，为一？为异？
「求那、所求那」：「求那」为依之义。此谓能依之作者，及所依所作之诸法，为一？为异？
「造、所造」：能造之四大，及所造之四尘，为一？为异？等四句之问。
「见、所见」：能见之六根，及所见之六尘，为一？为异？等四句之问。
「尘及微尘」：「尘」，为泥团。泥团与微尘，为一？为异？等四句之问。
「修与修者」：所修之法与能修之人，为一？为异？等四句之问。？!
「如是比展转相」：「比」，即是对，谓如是成对的问题，展转无量之相。
「如是等问，而言佛说无记止论」：于如是艰深困难之问题，而你却说佛说这些都是无记止论，不予置答我不相信。「记」，即答。无记，即是不记，亦即置答，为佛四种答之一。四答又称四记：一、一向记（定答）、二、分别记（分别答）、三、反诘记（反问答）、四、舍置记（置答）。置答如有人作如是问；「兔角是直的，还是卷曲的？」以无是物，故不答。又如：「龟毛的颜色是白的，还是黑的？」「榨沙可出多少油？」等皆是。关于佛的四种答法，详后。
「令彼离恐怖句故，说言无记」：令彼无智人离于恐怖之句，而不予记答。因为其心邪执深巨，佛若为言离四句之义，彼则惶惑无依，因此而生恐怖之感，所以佛不答之，令其自反省，而自止恶见之论。如昔有外道问佛：「不问有言，不问无言」。世尊默然良久，外道即礼佛云：「世尊大慈，开我迷云!」这就是用无记答之法，以止其恶论，令自离恶见。

【义贯】

「复次大慧，」于「未来世」中，有「智者」，若「以离」于「一、异、具」（亦一亦异）、「不具」（非一非异）等四句恶「见」之「相，我所通」达之第一「义」？!
趣，而「问」于「无智」而堕于有无之邪见「者」，欲破其执，令其悟入离句绝非之境；而「彼」无智者「即答言：『此非』为『正问!』汝『谓色等』法为『常？无常？』亦常亦无常？非常非无常？『为异？不异？』亦一亦异？非一非异？『如是』乃至无为之『涅槃』与有为之『诸行』，为常？无常？为一？为异？能见『相』与『所』见『相』，为常？无常？为一？为异？能依之作者『求那』，与所依所作之『所求那』，为常？为无常？为一？为异？能『造』之四大，与『所造』之四尘，为常？无常？为一？为异？能『见』之六根，及『所见』之六尘，为常？为无常？为一？为异？『尘』土『及微尘』，为常？为无常？为一？为异？所『修』之法『与』能『修者』，为常？为无常？亦常亦无常？非常非无常？为一？为异？亦一亦异？非一非异？『如是』等『比』对成双，『展转』无量之『相』，于『如是等』艰深困难之『问』题，『而』你却『言佛说』此等问题，皆应为以『无记』法处置之，以『止』其妄『论』」汝之所说，我不相信。（以彼无智，唯执常无常、有无等名言，故不能了达实义，所以不信。）故此离四句之言，「非彼」愚「痴人之所能知，谓」以其「闻慧不具故。如来应供等正觉」为「令彼」无智人「离」于令其「恐怖」之四句顿遣之究竟法「句故」，于此等四句邪见之问题，乃「说言：无记」，而「不为」之「记说」，来答覆之。（以离四句之境界，非彼无慧痴人之所能知，若为之分别离四句之法，彼即惊怖、忧畏，故佛怜恤之，令不生怖畏惶恐，所以只说：「这是无记。」更不为记说。）「又，」为「止」息「外道」恶「见」之「论故，而不为」之记「说」。

【诠论】

佛之四种答，具舍论与佛地论皆作「四记」。具舍论十九曰：『一、一向记（定
答）
若作是问：「一切有情皆当死否？」应一向记：「一切有情皆定当死。」
二、分别记分别义答，亦即分类答若作是问：「一切死者皆当生否？」（）
应分别记：「有烦恼者当生，非余。」三、反诘记反问答若作是问：「人（）
为胜劣？」应反诘记：「为何所方？」若言方天，应记人劣；若言方下，应记
人胜。四、舍置记置答若作是问：「五蕴与有情为一为异？」应舍置（）
记，有情无实故，一异性不成，如石女儿为白、黑等性。如何舍置而立记名：
以记彼问言，此不应记故。』
大慧外道作是谓命是身是等无记。大慧诸外道愚于作无记我。大慧我者摄摄生。云何
止？大慧摄摄计著者知现故止。

【注释】

「命即是身」：以外道计即阴是我，离阴是我，故说命即是身，身异命异。然以佛智言之，五阴身与命皆无有自性，故说其为一、异，皆不可得，故佛于此等问皆置答。
「如是等无记论」：如是等言说皆为无可记答之论，亦即属于置答之论。
「于因作无记论」：「因」，为因果之正法。谓外道于因果法，妄计无因、邪因，而作种种无可记答之谬论。
「妄想不生」：妄想分别之心不生，即离念境界。
「云何止彼」：然而为何要以无记论而止彼，为何不直接作如是说，以晓之。
「若摄所摄计著者，不知自心现量，故止彼」：若彼于能摄取之心，及所摄取之境等诸法，计着为有实自性者，则不能了知一切诸法唯是自心所现量之深理，若不了知，则不信，因而诽谤堕恶；为遮彼诽谤之恶见，故以无记论止彼，而不作答。

【义贯】

「大慧，」诸「外道」众计有作者，而「作如是说，谓」以其计即阴是我，离阴是我，而说：「命即是身」，命异身异，「如是等」愚痴「无」可「记」答之「论」（亦即应予置答之论）。「大慧，彼诸外道愚痴，」迷「于因」果法，妄计无因、邪因而「作」种种「无」可「记」说之「论」。此「非我所说」之法。「大慧，我所说」之法「者」，为「离」于能「摄」取之心，及「所摄」取之境，是故一切「妄想」分别之心「不生」，而得离念境界。然而如来「云何」要以无记论而「止彼」外道？为何不直接作如是说，以晓之？「大慧，若」彼于能「摄」取之心及「所摄」取之境等诸法，「计着」为实有自性「者」，则「不」能了「知」一切诸法唯是「自心」所「现量」之深理，若不信解，则起诽谤而堕恶道，为遮彼诽谤恶见，「故」以无记论「止彼」，而不作答，令彼自省。

【诠论】

如来之置答，其实也是一种答!因为为了止息外道恶见诽谤，令不堕恶，所以不现言说之说，令其自省自得之。这也就是所谓「默时亦说」，因此也是一种说。这是如来大慈大智的度生妙法。
大慧应供等正觉记为众生法。大慧止记者我时时为未熟为熟者。

【注释】

「我时时说」：我亦时时说。
「为根末熟」：不但为止外道，亦为佛弟子中之根末熟者。以根未熟者，闻甚深法辄生疑惑，乃至不信、诽谤，如来为遮此故，故不与记答。

【义贯】

「大慧，如来应供等正觉，以四种记论」之法，而「为」一切「众生说法。大慧，止记论者，我」亦「时时说」之，不但为止外道恶见，亦「为」止佛弟子中之「根未熟」者之愚痴论，于彼，暂且止而不答，待时方说，然此法并「不为」根「熟者」而设。
复大慧一法作生无作者故一法生。

【注释】

「离所作」：「所作」在此亦摄能作。此谓，一切法离能作、所作，无能作、无所作。以离所作，故能作亦离。
「因缘不生」：谓邪、正因缘具不生，不自生，亦不生他一切法。

【义贯】

「复次大慧，一切法」实「离」能作、「所作」，一切邪正「因缘」具「不生」，不自生，亦不生他，以「无作者故」，是故我说「一切法不生。」
大慧何故一？觉观时相可得故一法生。

【注释】

「一切性，离自性」：「一切性」，即一切法。「离」，即是无。谓一切法皆无有自性。
「以自觉观时」：「自觉」，自觉圣智。「观」，观察。谓以内证之自觉圣智观察时。

【义贯】

「大慧，何故一切」法之「性」皆「离自性？」谓若「以」内证之「自觉」圣智「观」察「时」，则了了见一切诸法之「自」相及「共」相，其「性相」皆了「不可得故，」是故我「说一切法不生」。
何故一法可持可持？相持无持
无是故一法持。

【注释】

「不可持来，不可持去」：不可为他法所持来，不可为他法所持去，亦即不可取之义。不可取一切法离能取、所取，以不可取故，故不可持来、亦不可持

【义贯】

去。又，「持」，即执、取义。又，此亦指：不可为生因（如神我、作者等）之所持来，亦不可为灭因之所持去。以法离来去，实无来去之相。
「以自共相，欲持来，无所来」：以诸法之自相及共相，欲言其为生因之所持来，则见其无所从来。
「欲持去，无所去」：欲言诸法之自共相，为灭因之所持去，亦见其无所从去。「无所去」，亦即是无有去处。
「何故一切法不可」为他法所「持来」，亦「不可」为他法所「持去？以」诸法之「自」相及「共相，欲」说其为生因之所「持来」，则见其实「无所」从「来；欲」说诸法之自共相为灭因之所「持去」，则见其「无所去」处，「是故」知「一切法」实「离」能为他法所「持」而「来去」之相，离于能所取持，亦离来去。大慧何故一诸法灭？谓相无故一法可得故一法灭。

【注释】

「一切诸法不灭」：这是要破邪见断灭，以显真不灭也。

【义贯】

「大慧，何故一切诸法」实「不灭？谓」一切法之「性」，其「自性相」实「无故」，因此「一切法不可得」，以无自性故；既无自性相，是故无有灭者，「故一切法不灭」。
大慧何故一法无？谓相无是故一法无。

【注释】

「相起无常性」：诸法之相起时，为无常之性，不曾久住，刹那生灭。

【义贯】

「大慧，何故一切法」皆是「无常？谓」一切诸法之「相」生「起」之当时，即为「无常」生灭之「性」，不曾久住，即生即灭，其逝如电，「是故说一切法无常。」

【诠论】

此为破外道及凡夫执一切法常之妄见，以显示真无常。
大慧何故一法？谓相无生无故一法。

【注释】

「谓相起无生性」：谓诸相生起时，即是无生起之性。以初生即灭，本无生性，无所有故。
「无常常故」：无常之体实为常住真性故。此句与上面佛说「是故惑乱常」，两句可以相对照看：「无常」之相即是「惑乱」相，惑乱之所以使人惑乱，因为其现无常。然而惑乱本身实不惑乱；相同的，无常的本体亦非无常，所以惑乱实常，无常亦常，体一如故。

【义贯】

「大慧，何故一切法」是「常？谓」诸「相」生「起」时，当体即是「无生」之「性」，以因缘幻化，本无所有。「无常」之体实为「常」住真性，离生灭相「故，说一切法」是「常」。
尔时重宣此义而偈言记一向反诘分别及止制诸外道。
及生僧佉毗舍师一悉无记是。
正觉分别可得于言故。

【注释】

「以制诸外道」：佛以四种论说法，不但为教化三乘弟子，而且也为制伏外道，因为外道若有根熟者，则度之以三论，贵不失人也；若根未熟者，则诱之以止论，贵不失言也。
「有及非有生」：「非有」，无也。即外道所计之有、无二种为能生一切诸法。以其能生，故称为种。
「僧佉毗舍师」：「僧佉」，即数论师，为执有者。「僧佉（Sāmkhya），译为数，即智慧之数也，数为量诸法之根本，故以立名；又，从数而起之论，故名数论。数论师立二十五谛，计之为常。「毗舍师」，即胜论师，为计无者。所谓「胜」者，是以彼计其所执所论皆最胜故。此为印度六派哲学之一，即所谓外道六师之一，其创始者为呕露迦仙，造六句胜论。二十五谛及六句胜论，详后。
「一切悉无记」：谓此执有无妄见者，其所说法义，若有来咨问者，一切皆悉以无记论之，而不作答。
「彼如是显示」：彼诸外道所说者，率皆如是不出有无二法而显示其说。以外道之派别虽有九十六种之多，然其所立论，则不出有无二法。
「正觉所分别」：若正觉所观察分别者。
「自性不可得」：则一切诸法之自性皆了不可得，唯一真如。
「以离于言说，故说离自性」：以一切诸法皆离于言说，不可思议，故说一切法离自性，无有自性，有自性者，皆是言说，而言说非性。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：」如来所用之「记论」共「有四种」，即：一、随问而答之「一向」直答；二、「反诘问」其义而后答；三、详辨而后「分别」答；「及」四、置而不答之「止论」记。此四种记论不但用来教化佛之三乘弟子，且用「以制」伏「诸外道」。计「有及非有」（无）二种为能「生」一切诸法之「僧佉」（数论师），与「毗舍师」（胜论师），其所说之法义，如二十五谛，六句胜论，若来咨问如来，「一切悉」以「无记」论之而不为作答；以「彼」诸外道所说者，率皆「如是」不出有无二种妄计而「显示」其说。若「正觉所」观察「分别」者，则一切诸法之「自性」皆了「不可得」，唯一真如，「以」一切诸法皆「离于言说」相，不可思议，故说为如，是「故」如来「说」一切法「离自性」（无有自性）。以言说非性故。

【诠论】

一切邪说中，最主要的就是有无（断常）二种妄见，这也是如来在本经中一再
要破斥的，以其为一切妄见之本，由此二者，生出四句、百非，故令众生迷妄
失真；因此对此二者，有稍为加以认识的必要，才知道如来在破斥的是什么：
一、僧佉师数论外道唯识述记卷二说：劫初有外道，名为劫比罗译（）（
为黄赤），世号黄赤色仙人，立二十五谛，论生死涅槃。其后门徒分为十八部，其领导人名为伐里沙，数论为伐里沙众中之人所作，即今之金七十论。「数」，梵名僧佉，即智慧之数的意思。数为量诸法之根本，故以立名；从数而起之论，故名数论。金七十论之来源为：谓有外道，入于金耳国，以钹鍱腹，顶戴火盆，击王之论鼓，求与僧论议，王许之，辩后，僧堕负，外道便作七十行之颂，以申数论之宗，王喜而赏之以金。外道欲彰己之令誉，遂名其颂为金七十论。百论疏上说：「僧佉此云制数论，明一切法不出二十五谛，故一切法摄入二十五谛中，名为制数论。」故可知二十五谛为数论外道，据以说明所谓宇宙万有开展状况顺序之根本原理也。二十五谛之表解如下：
神我
自性大我慢
五知根
十根
五作业根心根
五唯五大
其论说为：自性（物质的本体）受神我（精神的本体）之作用，而生大，由大而生我慢，由我慢再生五唯、五知根及五作业根；又由五唯生五大。又，神我又称冥谛，以其为万物之本源，冥漠无谛，故称冥谛，又称冥性。又为万物之本源，万差之诸法由此而生，故亦可名为自性，一名本性，亦云胜性。百论疏卷上说：「所言冥谛者，旧云：外道修禅得五神通，前后知八万劫内事，自八万劫外不能了知，故云冥。」大智度论云：「觉谛者，此是阴中识，外道思惟：『此识为从因缘得？为不从因缘？若从因缘，因缘是何物耶？若不从者，得此识。』既思惟不能了知，便计此识从前冥漠处生，故称冥谛，亦名
世性。」
以上为执神我等二十五谛为实有之数论外道之言。
二、毗舍师胜论外道此亦为印度六派哲学外道六师之一，此派外（）（）
道以计无为主。其论为分析宇宙万有为空间及唯物的多元论，立六句义：一、「实」，为本体；二、「德」，为属性；三、「业」，为作用；四、「同」，为共通性；五、「异」；六、「和合」，最后两个为物与物间之固有性。又，胜论师慧月更于第五项「异」上，细别为「异、有能、无能、具分」四项，再加自创之「无说」一项，合为十句义。此为执无之胜论外道所立之宗旨。复次，华夏虽无像印度外道哲学那样严密的学说，但老子的：「无生有，有生一，一生二，二生万物」，以及儒家的从一生太极，太极生两仪，而演为八卦，皆近于数论外道之冥谛。此学者不可不知，俾能「善分别诸法相，于第一义而不动」，免得被人带得团团转，杂学一番，而不知分辨抉择，误入歧途，多治杂业，废本胜行，则负佛恩大矣。愿善思之。
尔时大慧菩萨摩诃萨复白言愿为诸须陀洹须陀洹差 别通相菩萨摩诃萨须陀洹差别通相及陀含阿那含阿罗汉相分别知已是是为众生法谓二无我相及二障度诸相究通得诸议究境界众摩 一众生一法境界无尽身摄养一。

【注释】

「须陀洹」：小乘之初果，义为入流，或预流。以此果初入圣流，故称入流。须陀洹果所修证者，为于三界之八谛下欲界之苦集灭道四谛，及上二界
（
色、无色界之苦集灭道四谛，发八忍、八智之十六心，而修断三界之八）
十八使见惑，证须陀洹果，名见道位。
「须陀洹趣」：「趣」，即是向，为须陀洹果之因位。此位为指从第一心至第十五心之间，趣向须陀洹果而进，这十五心之中，都叫须陀洹向，一直到第十六心发起，方断三界见惑，而证须陀洹果，才叫须陀洹。
「差别通相」：即差别相与通相。「差别相」，即别相，亦即个别之相，以其与其他有差，故名差别。「通相」，即同相，共通之相。这是指须陀洹趣与须陀洹果二者，各自所修的差别相，及其共通之相。
「斯陀含」：二果，一往来。谓于天上人间再一度往来，便得证四果，而入涅槃。
「阿那含」：三果、不还。谓证此果后，因欲界之五下分结断，故不再来受生欲界，命终后即寄位于净居天，而于彼处证四果，入于涅槃。
「阿罗汉」：四果，又称应供、杀贼。以其三界烦恼断，故名杀贼。以其为世间良福田，故一切天人皆应供养，故称应供。
「方便相」：「方便」，即是指以上三个圣果之「向」位，亦即：斯陀含向，阿那含向，阿罗汉向。
「分别知已」：皆分别了知其行相已。
「如是如是，为众生说法」：即以如是知解，如是分别，而为众生说法。
「谓二无我相，及二障净」：谓令其证入人法二种无我相之境界，及令其烦恼及所知二种障皆净除。
「度诸地相」：越度菩萨诸地之胜相。
「以一切法境界，无尽身财」：「身」，为化身，即内财。「财」，即外财，指世出世间之财物，出世间财即功德法财。
「摄养一切」：摄受、长养一切有情。

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为」我解「说诸」小乘人「须陀洹」及「须陀洹趣」二者，修证时各自「差别」之相，及其共「通」之「相；若菩萨摩诃萨，」能「善解」了须陀洹及「须陀洹趣」其修行之各自「差别」及共「通」之「相」，以「及」对于「斯陀含、阿那含、阿罗汉」，及其证果位前，因位上之「方便」趣向之「相」，皆能「分别」了「知」其行相「已」，即能以「如是」知解，「如是」分别，而「为众生说法」，其目的「谓」令其证入人法「二」种「无我相」之菩萨境界，「及」令其烦恼及所知「二」种「障」皆「净」除，而超越「度」过菩萨「诸地」胜「相」，皆得「究竟通达」，因而证「得诸」佛「如来不思议」之「究竟境界」，于是便能「如」可显「众色」之「摩尼」宝珠一样，能满众生一切所愿，菩萨摩诃萨亦复如是，「善能」富「饶」增「益一切众生，以」通达「一切法」实相之「境界」，及其「无尽」之化「身」与无尽之世出世间「财，摄」受长「养一切」众生。

【诠论】

此处问四果修行差别之相，其意为发挥前面所说「愚夫所行禅」中，二乘偏禅之行相。因前面以二乘及外道所行，皆是愚夫所行禅，而此节前，已详说有、无、断、常，即是阐释了外道邪禅之行相；然而二乘之偏禅行相，则仍未详，所以大慧在此问之。又，其所以问此的道理，为在令法众离于偏小之行，而趣入究竟之极果，所以大慧如是说：「分别知已，如是如是，为众生说法，谓二无我相，及二障净，度诸地相，究竟通达，得诸如来不思议究竟境界」，这是自利。然后更起而利他。而不是要令人去修学二乘禅，取证小果。
告大慧念今为。大慧白言受。告大慧三须陀洹须陀洹差别。云何为三？谓中。者极七生中者三生而般涅槃者生而般涅槃。

【注释】

「有三种须陀洹、须陀洹果差别」：「须陀洹」，指须陀洹向。谓须陀洹向及须陀洹果，各有三种差别。
「谓下中上」：谓分下中上三种根性利钝不同。
「下者，极七有生」：下根者，于得初果后，以其为极钝之下根，故须七返于三有中受生，方能断尽三界思惑，而入涅槃。
「中者，三、五有生而般涅槃」：中根人，则须再经三次或五次于三有中受生，断尽思惑，得阿罗汉，而后入于般涅槃。
「上者，即彼生而般涅槃」：上根者，即于彼当生，便超至四果，而入于般涅槃，更不历二、三果而后灭。

【义贯】

「佛告大慧：谛听谛听，善思念之，今为汝说。大慧白佛言：善哉世尊，唯然听受。佛告大慧：有三种须陀洹」向，及「须陀洹果」之「差别。云何为三」
种差别？「谓」因根性利钝，而有「下、中、上」三种之差别。先说须陀洹果人。须陀洹果人之「下」根「者，」于得初果之后，以其为「极」钝之下根，故须「七」返于三「有」中受「生」，方能断尽三界思惑。其「中」根「者」，则须再经「三」次到「五」次于三「有」中受「生」，方能断尽思惑，证阿罗汉，「而」入于「般涅槃。」至于「上」根「者，即」于「彼」当「生」，便超至四果（不再历二、三果），「而」入于「般涅槃」。
此三三结中。云何三结？谓身见疑戒。是三结差别升得阿罗汉。

【注释】

「此三种有三结」：「结」，为烦恼之异名；结是系缚之义，烦恼则为扰乱之义。谓此三种须陀洹向人，有三种结须断除，方证须陀洹果。
「身见、疑、戒取」：须陀洹向人断此三结，便得证须陀洹果。「身见」，即是我见，由此而生六十二见。「疑」结，是疑惑正理，令行人于过去一切处生犹豫，不得决断。「戒取」结，即行邪戒，谓取猪戒、狗戒等，非因见因，不能入正道。因八十八使见惑中，以此三结最重，故以此为见惑之总称，是故经中但说三结，便是代表见惑。
「上上升进，得阿罗汉」：谓须陀洹向人，于断见惑，证初果已，往二、三果步步上上升进，而至证得阿罗汉果。

【义贯】

次说须陀洹向人之行相。「此三种」须陀洹向人「有三」种「结」须断除，方证须陀洹果。此中亦有「下中上」三种差别。「云何」为须陀洹向须断之「三结？谓身见」结（我见结）、「疑」结（疑法）、「戒取」结（戒禁取结），「是」为「三结」之「差别」相。须陀洹向人于断见惑、证初果已，即往前向二、三果，步步「上上升进」，直到证「得阿罗汉」果。大慧身见二谓具生及。

【注释】

「身见」：即我见。以执此五阴身为我、我所，故称我见、身见。又，此亦是于五阴身作主宰见，亦即：以我为此五阴身之主宰，此五阴身为我所有。
「具生及妄想」：「具生」，即具生我见、我执。以此见为与身同时具生，故称具生我见。此为修道所断。「妄想」，即「分别」。分别我见（身见），为凡夫依第六意识，计着实体，而分别美丑妍媸，所起之惑，以此见惑为由分别而有，故称分别我见。此为见道所断。
「如缘起妄想自性妄想」：「缘起妄想自性」，即是缘起自性。「妄想」，即妄想自性。此谓：然而分别身见是依具生身见而起，正如依于缘起自性、方有妄想自性生起。又，缘起自性即是依他起性。妄想自性即是计所执性。

【义贯】

「大慧，身见」（我见、我执）「有二种，谓具生」身见「及妄想」身见（分别身见、分别我见）。然而分别身见为依具生身见而有，正「如」依「缘起妄想自性」（依他起性），而有「妄想」自性（计性）生起。譬计着生无无无相故愚夫相计着热时鹿渴是须陀洹身见无我摄受无断久无知计着。

【注释】

「依缘起自性，种种妄想自性计着生」：由于依止缘起自性所得之四大假合身，故令种种妄想计着相生起。「缘起自性」，即是因缘生法。「缘起」，因缘和合所起。以依于身，故有我见，依于我见，故有种种妄想分别生起。
「以彼非有、非无、非有无」：「彼」，指色身之相。此谓：以彼色相，从缘所起，故非有实体，亦非无因缘妄现之相，亦非有无具。
「无实妄想相故」：唯是无实之妄想所现之相。
「愚夫妄想，种种妄想自性相计着」：然而愚痴凡夫，由于自心妄想分别，而起种种妄想自性相之妄计执着。
「如热时焰，鹿渴水想」：犹如天热时之阳焰，鹿因渴而生实水之妄想。
「是须陀洹妄想身见」：「是」，此也。此名为须陀洹人所妄想之身见。意为：而实本亦无身，亦无身见，一切只如阳焰空华，唯心所现，并无实体；而须陀洹人，以自心妄想，执其为实有，以见身为实有，故亦计依身而起的身见为实有；以计「身」及「身见」皆各有实体，故执实有能断所断，而实皆是自心渴望所见，如鹿渴见阳焰以为实水，亦然。
「彼以人无我，摄受无性」：此下是示修断之相。「人无我」，为人无我观。「摄受」，即所摄受之身。此谓：彼初果人，以修人无我观，观色无体，则了所摄受之身本无自性，其身见之惑即断。
「断除久远无知计着」：因而断除久远劫来由愚痴无知而起之妄想计着。

【义贯】

「譬如」由于「依」止「缘起自性」（因缘生法）所得之四大假合之身，故令「种种妄想自性计着」（计所执性）「生」起。「以彼」因缘所生之色相，乃从缘所起，「非有」实体，亦「非无」因缘妄想之相，亦「非有无」具，本无自性，唯是自心「无实」之「妄想」所现之「相故」，然而「愚」痴凡「夫」由于自心「妄想」分别，而对「种种妄想自性」（计）所起之「相」，妄生「计着」其为实
有；犹「如」天「热时」之阳「焰」，群「鹿」因「渴」而生实「水」之妄「想」一样，「是」名为「须陀洹」人所「妄想」以为实有，而修断之「身见。彼」初果行人，「以」修「人无我」观，观色相无实自体，则了所「摄受」之身，本「无」实自「性」，其身见之惑即断，因而「断除久远」劫来，由愚痴「无知」所造成之妄想「计着」。
大慧具生者须陀洹身见他身等阴无相故生造及造故相相故大及集故须陀洹观无现身见断是身见断生是身见相。

【注释】

「具生者」：指具生身见。此下示具生身见修断之相。
「自他身等四阴、无色相故」：须陀洹人观察自身及他身之受等四阴（受想行识四阴），但有名字，并无如色阴之实体相，如是则了四阴空。
「色生造及所造故」：「色」，色阴。「生」，生起。「造及所造」，造为能造；能造及所造，指四大及其所造之色。此谓：须陀洹人于了受等四阴空后，更进一步观察色阴，则见色阴之生起，为从能造之四大，及其所造之色而得。
「展转相因相故」：「相因」，互相为因。谓以了色由四大而得，便进而观此能造之四大，则见此四大所现者，乃展转互相为因之相。
「大种及色不集故」：以见四大展转互相为因，故明见四大种及其所造之色，实不聚集和合。「集」，即聚集、和合之义。既展转互相为因，便不可能和合，以和合必须因与缘皆独立，且于同一时存在。若展转互相为因，则法法前后互相牵连，而不能彼此绝对分开，成为独立之一法；独立之法既不可得，则独立之因与缘皆不可得；独立之因与缘既不可得，则因缘和合之相亦不可得。由于因缘和合之相不可得，所以见四大种及色阴实不聚集：无有和合之相。和合之相既破，则身相便破；身相一破，身见便亡。
「有无品不现」：「有」，指有形之色阴。「无」，指无形之受等四阴。此谓：须陀洹既破身相，则观见有形之色阴、及无形之受等四阴，皆为不实妄现，而实不现，非有实法。

【义贯】

「大慧，具生」身见「者」，乃「须陀洹」所断之第二「身见」。须陀洹人普观察「自」身及「他身」之受想行识「等四阴」，了知其但有名字，而「无」如「色」阴之实体「相故」，即了知四阴空；于是更进而观察色阴，则见「色」阴之「生」起，乃从能「造」之四大，「及」其「所造」之色而得「故」，因此更进而观能造之四大（追本溯源），则见此能造之四大所现者，唯是「展转」互「相」为「因」之「相故」，因而明见四「大种」（能造），「及」其所造之「色」实「不」聚「集故」，无有和合之相，既不和合，则五阴皆不可得，如是照了，于是「须陀洹观」见「有」形之色法，及「无」形之心法（受等四阴）二「品」，皆实「不现」，无有实法，如是以人无我观照见五蕴皆空，「身见则断；如是身见」既「断」，对欲界之「贪」爱「则不生」，（贪爱不生，则生因永绝，故不再来欲界受生），「是名」须陀洹修断「身见」之「相」。
大慧疑相者谓得法见相故及先二身见断故疑法生于余大师见为是疑相须陀洹断。

【注释】

「疑相者」：此节示疑之修断相。疑有三种；疑理、疑法、疑师。须陀洹此三疑皆断。
「谓得法善见相故」：「得法」，所证得之真谛法理。谓于所证得之真谛法理，善能观察谛见是真理之相故，于理不疑。
「先二种身见」：先前所断之分别及具生二种身见。
「疑法不生」：以于理不疑，又断分别、具生二种身见，则疑法之心不再生起。
「不于余处起大师见，为净不净」：以疑理、疑法之心皆断，则不疑师疑
师之心亦断，而不再于他处作大师想。「余处」，指外道处，意即以外道为师，而随之学。「净不净」，即善不善。谓不疑佛为善或不善。

【义贯】

「大慧」，须陀洹所断之「疑相者，谓」于所证「得」之真谛「法」理，「善」能观察谛「见」是真理之「相故」，则断疑理之心，「及先」前分别及具生「二
种身见妄想」皆已修「断故」，则「疑法」之心永断「不生」；由于已断疑理、疑法之心，故「不」复「于余处」（外道处），「起大师」之妄「见」，而疑佛「为净不净」（善不善），因而断疑师之心。三疑既断，疑相即断。「是名」为「疑相须陀洹」所「断」者。
大慧戒者云何须陀洹戒？谓见受生苦相故是故。大 慧者谓愚夫决定受苦为众故求受生 回向觉无漏法相受持戒支是须陀洹戒相断。

【注释】

「戒取者」：此节示戒禁取修断之相。「戒取」，即戒禁取。戒禁取，即如来所制戒中禁止佛弟子修学者。「取」，即取法，摄取，摄受，取而修学之义。如来制戒，禁而不可取者，为非因计因，非戒为戒之外道种种邪戒，如持鸡戒、狗戒、乃至聋戒、盲戒等种种苦行，以为来世生天之因，谓今世受苦尽，来世纯是受乐。然以其实在无益于解脱，非为生天、涅槃之实因，只是自苦，又堕愚痴，故佛大悲，为令不堕恶趣，而制戒，禁取此等愚行，免自害害人，故称戒禁取。简言之，戒禁取者，即佛「戒」所「禁取」之种种邪戒、及无益之苦行。以取邪戒，故行邪行；苦行邪行，即不得正道；而须陀洹是见道位，以见正真之道，故照了断除世间一切愚痴、邪见、苦行，不复取着于彼，方入圣流，称须陀洹。
「谓善见受生处苦相故，是故不取」：谓善能明见持邪戒者，其来世受生之处，实为种种苦相，亦即：持邪戒，以其修因为愚痴行，且自害害人，罪甚重大，故其果报纯是受苦，非为受乐。是故须陀洹人心中决定不复迷而取彼邪戒。
「取者」：若夫取者，至于取邪戒者。
「谓愚夫决定，受习苦行」：「决定」，执着而不能改变义。愚夫以贪来世乐，而又无智抉择，故生执着，一意坚着，而摄受修习无益之苦行。
「为众具乐，故求受生」：「众」，种种。「具」，具足。愚夫但为追求众五欲具足之乐，而求于邪戒以为受生天上之因。
「彼则不取」：彼须陀洹人则明见而不取此等愚戒愚行。
「除回向自觉胜，离妄想，无漏法相行方便，受持戒支」：「除」，唯除了
之外。「自觉胜」，自觉胜趣。谓然而亦有大机行人，纯为回向自觉胜智，离于邪正之妄想分别，其所行者，实为真无漏法相之修行方便，为摄受利益有情而受持彼邪戒，此种行人实非愚夫贪着邪戒欲生天者，故除外。

【义贯】

「大慧，戒」禁「取者，云何须陀洹不取」外道所计之邪「戒？谓」须陀洹人「善」能明「见」持邪戒者，其来世「受生」之「处」实为种种「苦相故，」徒劳苦行，又增愚痴，自害害他，非涅槃因，「是故不」摄「取」彼邪戒。「大慧，」若夫摄「取」邪戒「者」，「谓」为「愚夫」贪来世乐，故于今生「决定」执着，摄「受」修「习」无益之「苦行」，以其但「为」追求「众」五欲「具」足之「乐，故求」于邪戒以为「受生」天上之因。「彼」须陀洹人「则」明见道理而「不取」彼愚戒、愚行。然而唯「除」一种人：彼大机行人，纯为「回向」无上「自觉胜」智，「离」于邪正之「妄想」分别，实为真「无漏法相」修「行」之「方便」，为摄受利益有情，而「受持」彼邪「戒支」，实非凡愚贪着邪戒而欲生天者。「是名」为「须陀洹」摄「取」邪「戒」之「相断」。
须陀洹断三结生须陀洹作是念此诸结我成者应二堕身见及诸结断。

【注释】

「三结」：即上面所说身见、疑、戒禁取三种结，以代表须陀洹所断之三界见惑。
「此诸结，我不成就」：「不成就」即是已断之义。「此诸结」，指三结。
「应有二过」：若作我已断三结之念，则有二种过咎。
「堕身见，及诸结不断」：以作念：我断三结，则有能断之人，所断之法；以有能断之人，故身见仍在；以有所断之法，故诸结未亡。是故虽修断诸结，而不能作修断之想。

【义贯】

「须陀洹」因已「断」除身见、疑、戒禁取「三结」，故「贪」爱与愚「痴不生」（以断身见，故贪爱不生；以断疑及戒禁取，故愚痴不生）。然而，「若须陀洹作是念」，谓：「此」等「诸结，我」皆悉「不成就，」皆已断，若存是念「者」，则「应有二」种「过」咎，谓彼即「堕」于仍存有「身见」，以「及诸结」尚「不」能「断」除之过咎。（今无如是之心，谓我能断诸结，故身见忘，诸结亡，而名须陀洹。）
大慧白言众多何者断？告大慧 緜着身口恶受现在未苦生 者何？得三昧正受故是故断涅槃断。

【注释】

「彼何者贪断」：彼须陀洹所证者，为断了哪一种贪？
「爱乐女人，缠緜贪着」：须陀洹人所断者，为断除了对女人之贪爱。以三界众生，皆以淫欲而正其性命；当知生死，爱欲为本。初果人因见人无我，故不见有女人相之可爱乐；且知现在淫欲之乐，为未来苦恼之因，故断淫心，志求出世。
「种种方便，身口恶业」：以种种方便，而造身口贪欲之恶业。
「彼则不生」：彼须陀洹人则不生此种贪欲之心。
「三昧正受」：「三昧」，即定，谓正心行处。「正受」，谓一切受不受，名为正受，以一切受皆苦故。离于一切受之苦，故名受乐。
「是故彼断」：以其得三昧乐，故断世间男女贪爱之乐。
「非趣涅槃贪断」：而并非对趣向涅槃之贪爱已断除。贪有二种：欲贪及涅槃贪。初果人所断者，只是欲贪，并不能断除涅槃贪。故佛常呵斥说是「醉寂灭酒，卧无为床」。

【义贯】

「大慧白佛言：世尊，世尊」曾「说」过「众多」种之「贪欲」，不知「彼」须陀洹人所证者，为「何者贪」爱已「断」除？「佛告大慧：」须陀洹所断者，为断「爱乐女人」之「缠緜贪着，」由爱乐女人故，以「种种方便」，而造「身口」贪欲之「恶业」，凡此皆是「受现在乐」，而却「种未来」之「苦；彼」须陀洹人「则不生」如是贪心，「所以者何？」谓彼已「得三昧正受」殊胜净「乐故，是故彼」初果人「断」世间男女之贪，然「非」能对「趣」向「涅槃」乐之「贪」爱亦已「断」除。大慧云何陀含相？谓顿相生相见相生见禅相故顿此尽苦际得涅槃是故陀含。

【注释】

「顿照色相妄想」：「顿照」，因这是指利根凡夫，故能顿照诸法相，而得二果。「色相」，指色等五阴之相。此谓顿照了色相等五阴，为妄想所生，本无自体。
「生相见相不生」：「生相」为具生身见。「见相」，为分别身见。谓以照见五阴本空，故具生及分别二种身见具不生起。
「善见禅趣相故」：又善能知见诸禅定所趣之相。
「顿来此世」：「顿来」，指再一度来。「此世」，指欲界。以一世极短，故称「顿」。
「尽苦际，得涅槃」：断尽苦之边际，而证得涅槃。此为利根行人，不历初果及三果，便直入涅槃。

【义贯】

「大慧，云何」为「斯陀含」果之行「相？谓」利根之人「顿照」了「色相」等五阴，纯为「妄想」分别而有，本无实体，如是照了，则具「生」之「相」及分别之「见相」，具「不生」起，及「善」能明「见」种种「禅」定所「趣」之「相故」，及再一度「顿来此」欲界「世」间，便得断「尽苦」恼之边「际」，
而证「得涅槃，是故名」为「斯陀含」。大慧云何阿那含？谓未现在相生见患使生故及结断故阿那含。

【注释】

「过去、未来、现在色相，性非性」：此亦为利根人，故能一时观过去、未来、现在三世之色阴之相，照了其性皆非有自性。
「生、见过患，使、妄想不生」：「生」，为具生，即上之「生相」。「见」，为分别，即上之「见相」。「使」，亦为烦恼之别名，因烦恼有驱使人去造作诸业的功能，故称为使。使与结的分别为：结为令人心中郁结，受其束缚，不得解脱；而使则更进一步驱役人去造业，因此可说结的行相较细，而使较粗。「妄想」，即分别。此谓，以照见三世之五阴无有自性，其性空寂，故具生及分别二种身见之过患，以及结使与妄想分别皆不生起。
「及结断故」：且令诸结永断。

【义贯】

「大慧，云何」为「阿那含」果之行相？「谓」有最利根人，能一时观「过去、未来、现在」三世之「色」等五阴之「相」，了其「性」皆「非」有自「性」；如是照了，则具「生」及分别「见」二种身见之「过」咎恼「患」，以及结「使」与「妄想」分别皆「不」复「生」起「故，及」令诸「结」永「断故，名」为「阿那含」果。

【诠论】

此亦是从凡夫直入当果（所当证之果），便证涅槃。与二果不同的是：二果只观现在之五蕴，所以只空现在五蕴，故须再一度来生欲界，方证涅槃。而此阿那含人，则因其根猛利，故能一时观三世之五蕴，是故三际皆断，故不须再来受生，即当生取证涅槃。因为此经是顿教之门，故只论顿修顿证者，而不论列愚钝者之循阶渐修。
大慧阿罗汉者谓诸禅三昧力明烦恼苦故阿罗汉。

【注释】

「诸禅、三昧、解脱、力、明」：「诸禅」，指世间之四禅八定，此为有漏禅。有漏者，指不能断烦恼，得出世果。「三昧」，统摄一切禅定，此指出世间之无漏定。「解脱」，为八解脱。（八解脱又名八背舍，以能背离三界之烦恼故名。前二解脱为不净观，依初禅、二禅而起观、成就；第三解脱为净观，依第四禅而起观、成就。第四、第五、第六、第七解脱，依次而为四空定之解脱；第八解脱为灭受想定解脱。换言之，八解脱即依九次第定而修种种出世之慧观，因观行成就、得出世慧，而得解脱，故亦即是转世间禅为出世间禅之用也。）「力」，指神通。「明」，为三明：天眼明、宿命明、漏尽明。阿罗汉于此等诸功德，皆悉具足。
「烦恼、苦，妄想非性故」：「烦恼」指惑、业。「苦」，指三界苦果。凡此皆是妄想分别所生，非有实自性，其体本空。以证惑、业、苦皆空，故一切烦恼断，而成阿罗汉。

【义贯】

「大慧，阿罗汉」果之行相「者，谓」于「诸」世间之有漏「禅」定、及种种世出世「三昧」、八「解脱」、六神通「力」，及三「明」，皆悉成就，而以此照见诸「烦恼」惑、业，及三界「苦」果，具为「妄想」所生，本「非」有自「性故」，皆悉灭尽无余，「名」为「阿罗汉」。大慧白言三阿罗汉此何等阿罗汉？为得寂静一乘道？为菩萨摩诃萨现阿罗汉？为化化？告大慧得寂静一乘道闻余。余者菩萨及化化本愿故于大众中现受生为庄严眷属故。

【注释】

「三种阿罗汉」：第一种为实行阿罗汉，后二种为权行阿罗汉，乃为菩萨与佛之所现、所化。第一种称实行阿罗汉，以其见实有烦恼可断，实有涅槃可证，因而修道证灭，故称实行阿罗汉。
「得寂静一乘道」：此指实行阿罗汉。「得」，证得。「寂静」，即涅槃。「一乘道」，此为以趣涅槃为其唯一之乘，故称得寂静一乘道，并非佛乘之一乘道。
「为佛化化」：抑为佛之变化所化者。
「非余」：非其余二者。
「巧方便本愿故」：此二皆为佛与菩萨，依于本愿力，而所作之善巧方便。
「为庄严佛眷属故」：其目的乃为庄严佛之眷属，辅佐佛化度有情。

【义贯】

「大慧白佛言：世尊，世尊」曾「说」有「三种阿罗汉，此」处所「说」者为「何等」之「阿罗汉？世尊，」此处所指是否「为」以「得」住涅槃「寂静」为其「一乘道」之实行阿罗汉，抑「为菩萨摩诃萨」以「方便」力所「示现」之「阿罗汉」？或「为佛」之神通变「化」所「化」现者？「佛告大慧：」此为以「得」住涅槃「寂静」为其「一乘道」之实行「声闻，」而「非」其「余」之权行声闻。其「余」二「者」，实是「行菩萨行」者，以「及佛」之神通变「化」所「化」现者，乃为善「巧方便」，以依菩萨之「本愿」力「故」，而「于大众中，示现受生」，其目的则「为庄严佛」之「眷属」，辅佐佛化度有情「故」。
大慧于法谓得得禅禅者入禅悉故现得现得相得。

【注释】

「于妄想处，种种说法」：此指二种权行声闻所示现之相。「妄想」指妄想分别之众生。谓权行声闻，为度化应以二乘道而得度者，则于起二乘妄想之众生处，说种种出离三界苦恼之法。
「谓得果、得禅、禅者入禅」：谓如何能得果、得诸禅定、以及禅者如何能入诸禅定，而证解脱。权行声闻为小乘根机人说此等法。「禅者」为能入之人，「入禅」为所入之法。
「悉远离故」：权行声闻虽以大悲愿力，为诸小根机人说小法，然其心实皆远离于有实法可得之相，知无能得所得、能入所入。
「示现得自心现量得果相」：其心虽不着，然亦以大悲愿力故，随顺众生之心性根欲，而示现证得果位之相，然此果位，实是自心所现之量，无有自性，离于有无。
「说名得」：此名为权行罗汉得果之相，非得而得，得而不住。

【义贯】

「大慧，」二种权行阿罗汉者，为以大悲愿力，「于」有二乘「妄想」之众生「处」，权现阿罗汉相，而以「种种」方便为「说」声闻出要之「法」，令其度脱。其所说所行之法「谓：」如何「得果」、如何「得」诸「禅」定、以及「禅者」如何能「入」于诸「禅」而证解脱。虽说示此等法以利益众生，然其心实皆「悉远离」于有实法可证、可得、可入之相，知实无能得所得、能入所入「故」，然亦以大悲愿力，随顺众生之心性根机，而「示现」证「得自心现量」境界之「得果相」，而实离有无，此即「说名」为权行阿罗汉「得果」之相。
复大慧超禅无无界者现相。大慧受正受超现者何故？故。

【注释】

「欲超禅、无量、无色界者」：「超」，超越。「禅」，色界之四禅。「无量」，即四无量心，为禅定之名。「无色界」，指无色界之四空定。此谓，若欲超越世间之种种禅定者。
「受想正受，超自心现量者，不然」：「受想正受」，即灭受想定。「正受」为定，以离诸受，故不为诸受所扰，故定。此句义为：若谓阿罗汉之灭受想定，为已超自心现量者，是则不然。之所以会这样认为，是因为见阿罗汉既灭受想，一切心行寂灭，应该算是超越了自心现量；其实不然。
「有心量故」：以其仍存有能灭之禅定力，及所灭之受想（能灭之智、所灭之法）等心量故。以此能灭之定，及所灭之受想，皆为自心所现，若执其为实有，且执实有灭者，则仍未超自心现量。

【义贯】

「复次大慧，」若「欲超」越色界之四「禅」、四「无量」心，及「无色界」之四空定而登如来禅「者，」应「当离」于「自心现量」之「相。大慧，」若谓灭「受想」之三昧「正受」为已「超」越「自心现量者，」是则「不然；何以故？」以其仍存「有」能灭、所灭之「心量故」。

【诠论】

此章从详细阐释声闻乘四种果位修断之相，以至于论及权行、实行二种阿罗汉，而终于开示超禅及超自心现量，以入如来禅，旨在令诸行人，皆舍小就大，趣于无上。
尔时重宣此义而偈言诸禅无无三摩提一受灭无。须陀槃那往及还及阿罗汉等惑乱。禅者禅及断知见真此觉得。

【注释】

「无色三摩提」：「三摩提」，即三摩地，亦即是定；这里是指无色界之四空定。
「一切受想灭」：指灭尽定。
「心量彼无有」：这一切禅定境界，皆是取着自心现量，而于彼中实无有一法可得。
「须陀槃那果」：即须陀洹果。
「往来及不还」：「往来」，一往来，即二果斯陀含。「不还」，不还果，即三果阿那含。
「斯等心惑乱」：斯等辈人皆是心迷惑痴乱，因其皆以入人空观、取涅槃相，未离计着，不知生死涅槃皆是自心所现，而取以为实。
「禅者禅及缘」：行禅者及其所入之禅定，以及其于行禅中之所缘相。
「断知见真谛」：「断」，断集。「知」，知苦。知苦、断集、见真谛，此指二乘所修之四谛观行。
「此则妄想量」：此则是自心妄想分别所现之量，了无自性。
「若觉得解脱」：若能如是觉了，即得究竟解脱。此为不得而得。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：」色界「诸禅」及「四无量」心、「无色」界之四种「三摩提」（定）以及灭尽定之「一切受想」寂「灭」等禅定境界，皆是自「心」现「量」，而于「彼」中实「无有」一法可得。初果「须陀槃那果」、二果一「往来，及」三果「不还」果，「及与阿罗汉，斯等」辈人，其「心」皆是迷「惑」错「乱」，计人空观及涅槃相为实有，而妄取着，不知唯心。彼习「禅者」所入之「禅及」其于行禅中所「缘」之相，以及「断」集、「知」苦、「见真谛，此则」皆为自心「妄想」所见之「量」，了无自性，「若」能如是「觉」了，即「得」究竟「解脱」。
复大慧二觉谓观察觉及相摄受计着觉。大慧观察觉者谓觉相选择句可得是观察觉。

【注释】

「有二种觉」：因上面偈中说「若觉得解脱」，所以如来特再开示如何能证得觉知之道。此二种觉，据后面结论中所说，皆是菩萨摩诃萨之所成就，因此皆是大士所观。其所观者，分真俗二种，故其所成就之觉，亦有两种：一、观察觉，即真谛之觉；二、建立觉，即俗谛之觉。因为菩萨皆观真不舍俗，照俗不违真，所以须二者齐观，方称圆智。
「观察觉」：谓观察真理之觉。此即达真之觉。
「妄想相摄受计着建立觉」：通达凡夫妄想相所摄受计着之诸法相，而建立之觉。此即了俗之觉。菩萨为欲度众，必须了俗，且了其惑之所在，方能为之破惑，令其入真。
「若觉性自性相」：若如实觉知一切法性之自性与自相，皆唯心所现。
「选择离四句，不可得」：而以此真智去选取抉择四句，则见诸法之性相，实离于四句，有无断常等相，悉不可得。妄既不可得，则唯一真智独露，无不朗照，此即是观察所得之觉智，故称观察觉。

【义贯】

「复次大慧，有二种觉」智，「谓观察」真理之「觉，及」通达凡俗「妄想相」所「摄受计着」之法相，而「建立」之「觉。大慧，观察」真理之「觉者，谓若」如实「觉」知一切法「性」之「自性相」，唯是自心所现，而以此真智去「选」取抉「择」四句，则见诸法实「离」于「四句」，有无断常等相，悉「不可得，是名」为「观察觉」，此为菩萨达真之智。
大慧句者谓一异具具无无无
是句。大慧此句是一法。大慧此句观察一法应。

【注释】

「一、异、具、不具」：「一」，即同。「具」，双亦，即「亦一亦异」。「不具」，双非，亦即「非一非异」。
「此四句离，是名一切法」：若于此四句能离，是名为了达一切法。「此四句观察一切法」，以此四句，而观察一切法之性相。

【义贯】

「大慧，彼」菩萨所选择之「四句者，谓离」于「一、异、具」（亦一亦异）、「不具」（非一非异）；「有、无、」亦有亦无、「非有非无；常、无常、」亦常亦无常、非常非无常，「是名」为「四句。大慧，」若于「此四句」能「离」者，「是名」为了达「一切法。大慧，」以「此四句」而「观察一切法」之性相，「应当修学」。
大慧云何相摄受计着觉？谓相摄受计着坚湿煖动相大宗相譬喻计着而是相 摄受计着觉是二觉相。

【注释】

「谓妄想相摄受计着坚湿煖动」：谓了知凡夫、外道人，由于不了诸法无性，而以自心妄想所现之相去摄取、妄计、执着四大之坚、湿、煖、动之性，以为实有。
「不实妄想相，四大种，宗、因相、譬喻计着」：「宗、因相、譬喻」，即五分论之三支比量：宗（立论）、因（理由）、喻（举例说明）。此谓：更于此由不实妄想相所得之四大种之性相上，重以虚妄的三支比量之辨证架构，去妄计执着之，以为实有。
「不实建立而建立」：如是以种种不实虚妄之建立，而建立成就诸虚妄法。

【义贯】

「大慧，云何」为通达凡夫「妄想相」所「摄受」（摄取）「计着」之法，而「建立」之「觉？谓」如实了知凡夫外道人由不了诸法无性，而以自心「妄想」所现之「相」，去「摄受」（摄取）、妄「计」、执「着」四大之「坚、湿、煖、动」之性，以为实有，更于此依「不实妄想相」所得之「四大种」之性相上，重以「宗、因」之假相，及种种不实「譬喻」等虚妄之辨证法，去妄想分别「计着」，以为实有。如是以种种「不实」虚妄之「建立而建立」成就诸虚妄法，如是了知，「是名」为通达凡夫「妄想相摄受计着」诸法，而「建立」之「觉」，是为菩萨了俗之智。「是名」为「二种觉」之行「相」。
菩萨摩诃萨成此二觉相法无我相究知无觉观察得初入百三昧得差别三昧见百及百菩萨知际百劫光百刹土。

【注释】

「人法无我相」：即能通达人法二种无我相。
「究竟善知方便无所有觉」：「方便」，指一切修治之法门。究竟能善了知一切修治之方便，皆趣无所有、无所着之最正觉。
「观察行地」：「行地」，指一切菩萨所行之地，即为十住、十行、十回向等诸地位。谓以此无相智，而观察一切菩萨所行之地。称「观察」者，谓以真智，如实照了知见，而不住，故称观察。

【义贯】

若「菩萨摩诃萨成就此二」种「觉相，」即能通达「人法」二种「无我相」，及「究竟」能「善」了「知」一切修治之「方便」，皆为趣于「无所有」、无所着之最正「觉」，以此真智而「观察」照了菩萨所「行」之住、行、向等诸「地」位境界，而「得」登于「初地、入百三昧，得差别三昧，」以百三昧力而得面「见
百佛及百菩萨，」了「知前后际各百劫」之「事」，其「光」明「照」耀「百」
佛「刹土」。

【诠论】

摄大乘论云：「菩萨入初地时，证十百明门：一、于一刹那顷，证百三摩地；二、以净天眼见百佛国；三、以神通力，能动百佛世界；四、能往百佛世界，教化众生；五、能以一身化百类身形，令有情见；六、能成就百类所化有情；七、若为利益，能留身住世百劫；八、能知前后际百劫事；九、能以智慧入百法明门，洞达晓了；十、能以身观百类眷属。余地倍倍增胜。」此为初地菩萨所成功德之相，广如华严经中说。
知相大愿殊神力在法云灌顶得觉十无尽句成熟众生化光明庄严得觉三昧正受。

【注释】

「知上上地相」：此节明自二地至佛地之得益，起用之相。
「大愿殊胜」：初地至十地，虽有智增上与悲增上之不同，然而皆是以大愿神力度生为本，所以说「大愿殊胜」。
「十无尽句」：华严经十地品（卷三十四）中说，菩萨于初欢喜地时，即发十种广大行愿，称十愿门；而此十大愿门，却须以十种无尽而得成就；而此十无尽，是依十尽句而来，谓：若此十句有尽，则我愿亦尽，此十句无尽故，我愿亦无有尽，名为十无尽。（十尽句为：一、众生界尽，二、世界尽，三、虚空界尽，四、法界尽，五、涅槃界尽，六、佛出现界尽，七、如来智界尽，八、心所缘界尽，九、佛智所入境界界尽，十、世间转、法转、智转界尽。「若众生界尽，我愿乃尽；若世界，乃至世间转、法转、智转界尽，我愿乃尽，而众生界不可尽，乃至世间转、法转、智转界不可尽故，我此大愿善根无有穷尽。」又，十大愿门为：一、愿以一切供养具、供养一切诸佛，令无有余，「广大如法界、究竟如虚空，尽未来际，一切劫数无有休息」以下每一大愿最后皆配以此句；二、愿护持一切佛法；三、愿诣一切诸佛道场，亲近供养，为众上首，受行正法；四、愿净一切菩萨行；五、愿度化一切众生入佛法；六、愿现前知见十方一切世界；七、愿一切佛土普皆清净；八、愿与一切菩萨同一志行，无有怨嫉，集诸善根；九、愿乘不退轮行菩萨行；十、愿于一切世界成阿耨多罗三藐三菩提。）

【义贯】

复能了「知上上」诸「地」智「相」，以本「大愿殊胜」，而能示种种「神」通「力」，变现「自在」上上增进，至于第十「法云」地而受「灌顶」，受佛职位，「当」证「得如来自觉」圣智「地，善」能「系心」于「十无尽句」，恒无舍离，为「成熟众生」，而作「种种变化」应现，「光明庄严」，而仍恒「得自觉圣乐三昧正受」。
复大慧菩萨摩诃萨大造。云何菩萨大造？大慧菩萨摩诃萨作是觉真者大生于大生作是观察观察已觉相分现分外是现分谓三界观大造句通我我相相分段无生相成。

【注释】

「当善四大造色」：
当善了知四大种，及其所造之色，即四微。「作是觉」：应作如是觉观。
「彼真谛者，四大不生」：谓于真实理地中，四大本来不生。
「于彼四大不生」：于彼真谛中，四大当体寂灭无生。
「觉名相妄想分齐，自心现分齐」：觉了四大名相妄想之种种差别，（「分齐」即差别。）唯是自心妄想所现，而有差别，若离自妄想，则一切本为一如。
「外性非性」：一切外性非有自性。
「是名心现妄想分齐」：是名为自心所现妄想分齐之观。
「谓三界，观彼四大造色性离」：次以如实观观之，谓于三界内，观四大及其所造色，其自性皆离。「离」，无也，空也。
「四句通净」：如是观已，则四句全都清净、不着不染。
「离我我所」：见一切法离我与我所。
「如实相，自相分段住」：如是便能照了一切法本来如实不二之相。然此不二之相，即不妨种种差别之自相显现，且分段而住。亦即真常不妨随缘妄现。？!
「无生自相成」：如是觉知已，则一切法无生之自相（自性）之智，便得证悟成就。

【义贯】

「复次大慧，菩萨摩诃萨，当善」了知「四大」种及其所「造」之「色。云何」为「菩萨善」了知「四大」种所「造」之「色？大慧，菩萨摩诃萨，」应「作」如「是觉」观：谓「彼真谛」之所显现「者」，为「四大」本来「不生」，更何况四大所造之色（能造既无生，所造自唯是假名）以「于彼」真谛中，「四大」当体寂灭「不生」故。菩萨应「作如是观察」；如是「观察已，」即自「觉」了四大之「名相妄想」之种种差别（「分齐」），唯是「自心」所「现」而有「分齐」，见一切「外性非」有实自「性，是名」为自「心现妄想分齐」之观。次当以如实观观之，「谓」于「三界」内，「观彼四大造色」其自「性」皆「离」（无），如是见已，则于邪计之「四句通净」而不着，见一切法本「离我我所」，如是便能照了一切诸法本来「如实」不二之「相」，了了知见；然此不二之相，却亦不妨种种差别之「自相」显现，且一一法相皆「分段」而「住」（真常不妨随缘妄现）。如是觉知已，则一切法「无生自相」之智，便得证悟「成」就。大慧大云何生造？谓津润大生内外界堪大生内外火界飘动大生内外风界断截大生内外界。

【注释】

「彼四大种，云何生造色」：大种为能造，四大为所造。大种为坚、湿、煖、动之性；四大为地水火风。然而推究四大造色之法，莫不由性而有相，从微而成着，相因想有，末由本而生，所以发生万物者，皆本乎一心。心想所至，即便物成，以心想即是业，有业必有果，此为四大造色之由。这是佛于本节所要显示的道理。简之，即是：物由心成，心生法生。
「津润妄想大种，生内外水界」：「津润」，津液湿润，即水之性。「内外」，内为根身，正报；外为器界，依报。谓以内心有津液湿润等水性妄想之大种，便能生出内外依正之水界。「水界」，即水大之界，亦即水大。
「堪能妄想大种」：火之性称为堪能者，以火能成熟万物，变化有无：未生令生（如鸡孵卵，种子发芽），已生令熟、令住，乃至令灭尽无余（如人之命，依识、暖、寿三者，而得延续；暖，即火大之用），以火有此令万物生、住、灭之功能，故称为堪能。
「断截色妄想大种」：地之性为质碍，质碍者从色之断截性而来。所以内心有断截色分隔内外之妄想性，便能生出内外依正之地大。

【义贯】

「大慧，彼四大种云何」能「生」其所「造」之「色？谓」内心有「津」液湿「润妄想」之水「大种」性，则能「生」起「内」根身、「外」器界之「水」大之「界」；以内心有「堪能妄想」之火「大种」性，则能「生」起「内」根身、「外」器界之「火」大之「界」；以内心有「飘动妄想」之风「大种」性，则能「生」起「内外」依正之「风界」；以内心有「断截色」分隔内外之「妄想」之地「大种」性，则能「生」起「内外」依正之「地界」。
及空具计着邪阴集大造生。

【注释】

「色及虚空具」：此节为破斥外道邪计四大为能生造，而不知四大乃自心之所变现，一切诸法亦莫不由心所现。外道以不了此，故谓若色及虚空共具（合在一起），便能生一切法。

【义贯】

然外道无智而妄谓「色及虚空」二者共「具」，而生一切法。以其妄「计」执「着邪」恶之冥「谛」，故云：「五阴」之「集聚」，为由「四大造色」所「生」，而不知四大乃从自心变现。
大慧识者迹境界故余相续。

【注释】

「识者」：指六识。此节正示一切唯心所造。
「因乐种种迹境界故」：「迹」，指六尘之迹。以六尘如影，但有迹，并无实物，故称六尘为迹。此谓六识因爱乐种种六尘迹之境界。
「余趣相续」：以六识逐于六尘，故令众生于六道（六趣）中受生，相续不断。

【义贯】

「大慧」，六「识者，因」爱「乐种种」六尘「迹」之「境界故」，令诸众生于「余」诸「趣」中受生，「相续」不断。
大慧等大及造等大大。者何？谓形相作无大生。大慧形相作
生无形是故大造相外道。我。

【注释】

「有四大缘，非彼四大缘」：因有四大之性为缘，而能生，然非仅由彼四大之缘便单独能生。
「性、形相、处所、作方便无性」：因四大种之性与其形相，及处所与造作之方便，皆悉无有自性。「性、形相」为因，「处所、作方便」为缘。因缘既皆无有自性，所以四大并非如外道所计之能生诸法。「作方便」，即造作之方法。
「大种不生」：所以大种实不能生四大。
「性、形相、处所、作方便和合生，非无形」：四大为由四大种之性、形相、处所、及造作方便等因缘和合，无生而生。「非无形」，为省略文之说法，全文为：「非无性形相、处所作方便和合」，义为：而并非无四大种之性、形相之因，及处所、所作方便之缘等因缘和合，便能无因而生。上破四大不能生，此破非无因生。
「是故四大造色相，外道妄想」：是故，以四大为能造色相之说，乃外道之妄想。
「非我」：非我所说。

【义贯】

「大慧，地」水火风「等四大，及」其所「造」之「色等」，因「有四大」种之性为「缘」而能生诸法，然而并「非」仅以「彼四大」为「缘」，单独便能生。「所以者何？谓」四大种之「性、形相」及「处所」、与造「作」之「方便」，悉皆「无」实自「性」，因与缘既皆无性，所以四「大种」实「不」能「生」四大造色。「大慧，」四大所造色乃以四大种之「性、形相」为因，及「处所、」造「作方便」为缘，如是因缘「和合」，无生而「生」；亦「非无」性、「形」相、处所、造作方便等因缘和合，便无因而生。「是故」，以「四大」为能「造色相」之说，乃「外道」之「妄想」，并「非我」所说。
复大慧诸阴相。云何诸阴相？谓阴。云何？谓受识。阴谓受识。大慧者大及造异相。大慧无数空譬空数相于数而言一空。大慧是阴数相于数句数相者愚夫言贤。

【注释】

「色者，四大及造色，各各异相」：色阴者，谓四大及其所造之色，彼此皆各各异相。四大所造之四尘：色、香、味、触，彼此皆有各自别异之相。
「非无色有四数，如虚空」：并非无色之受等诸蕴实有四数，以其性有如虚空，而虚空是不可数的。
「譬如虚空，过数相，离于数」：譬如虚空，其性实超过数目之相，而离于数，不可以数数。
「而妄想言一虚空」：而愚夫依妄想分别而言虚空为一。
「如是，阴过数相，离于数」：同样的，五阴本空，空即亦超过数目之相，不可以数数。
「离性非性」：「性」，有性。「非性」，非有性，即无性。「性非性」，亦即是有、无。「离性非性」，即离于有、无。谓五阴之相不但离于数目之相，不可计数，且离于有、无。因为若有、若无，都是可以数目去计算；既不可以数目计算，便不是有、无，而超过有、无的范围。
「离四句」：五阴之性既离于有无，便离于四句，以四句皆以有、无为根本；有无既离，四句便离。
「数相者，愚夫言说」：计法有数相者，乃愚夫之妄想言说。

【义贯】

「复次大慧，」我今「当」解「说诸阴」之「自性相。云何」为「诸阴」之「自性相？谓五阴。云何」为「五」阴？「谓色、受、想、行、识」五者。「彼」中「四阴非色，谓受、想、行、识。大慧，色」阴「者」，谓「四大及」其所「造色」，此等彼此「各各」皆有别「异」之「相。大慧，」并「非无色」之受等诸蕴实「有四数」可得，以其性有「如虚空，譬如虚空」，实超「过数」目之「相」，故「离于数」，不可以数来计算虚空，然「而」愚夫依「妄想」分别而「言一」大「虚空。大慧，如是，」五「阴」本空，空即亦超「过数」目之「相，离于数」，不可以数数；以不可以数数，故「离」于有「性、非」有「性」（有、无）；既离有、无，便「离」于「四句」妄想之相。计法有「数相」可得「者」，乃「愚夫」之「言说，非圣贤」所说「也」。
大慧者幻像异异施设。又夫身异异故。大慧同阴现是诸阴相灭灭已寂静法断一刹诸外道见。

【注释】

「圣者，如幻种种色像」：诸圣者，但说如幻所作之种种色像。
「离异不异施设」：「异不异」，即一、异，亦即同相、差别相，或一相、多相。谓如幻诸法，实离于一、异等相之假名施设。
「又如梦影士夫身，离异不异故」：又如梦影中所现之士夫身相，皆无实体，实离于一、异之相。
「圣智趣，同阴妄想现」：佛了圣智法身之所趣，实同于五阴妄想之显现，即凡圣本来不二，阴体本如，五阴当体即是圣智法身。
「汝当除灭」：当除灭五阴一异、生灭等妄想见。
「灭已，说寂静法」：灭除种种生灭见已，便宣说一切法寂静不生不灭之法，以生灭既灭，寂灭现前故。
「断一切佛刹诸外道见」：断除一切佛刹中之诸外道邪见，令众生入于正道。

【义贯】

「大慧」，诸「圣者」但说：「如幻」所作之「种种色像」为「离」于「异、不异」（一、异）等相之假名「施设。又」说「如梦影」中所现之「士夫身」，皆无实体，实「离」于「异、不异」（一、异）之相「故」，岂有一异之相可得哉？「大慧，」佛了「圣智」法身之所「趣」，实「同」于五「阴妄想」之显「现」，阴体本如，五阴当体即是圣智法身。「是名」为「诸阴」本来之「自性相」。是故「汝」应「当除灭」五阴一异、生灭等妄想见，除「灭」种种生灭见「已」，便能宣「说」一切法本来「寂静」不生不灭之「法」，而「断」除「一切佛刹」中之「诸外道」恶「见」，令众生入于正道，得证正智。
大慧寂静时法无我见及入动入动已无三昧在及得意生身得幻三昧通究力明在救摄一众生犹大载育众生菩萨摩诃萨普济众生亦复是。

【注释】

「说寂静时，法无我见净」：若菩萨摩诃萨说一切法本来寂静，不生不灭之究竟法时，即能得法无我见清净。「净」，即是证得之义，然此证得为不得而得，故称「净」，若有少法可得，即不名净。
「力、明自在」：「力」，神通力，即六神通。「明」，三明。谓三明、六通，皆得具足，使用自在。

【义贯】

「大慧」，若菩萨摩诃萨宣「说」一切法本来「寂静」，不生不灭之究竟法「时」，即得「法无我见」清「净，及」疾「入不动地，入不动地已，」便得成就「无量三昧」，应用「自在，及得意生身，」并「得如幻三昧」，于如幻诸法「通达究竟」，因而诸神通「力」、三「明」，皆得具足，运用「自在，」而能「救」拔、「摄」受、「饶益一切众生，犹如大地」之能负「载」养「育」一切「众生，菩萨摩诃萨」能「普」「济」度一切「众生，亦复如是。」
复大慧诸外道涅槃云何为？谓涅槃相涅槃相觉涅槃诸阴相相续流注断涅槃是诸外道涅槃我法。大慧我者识灭为涅槃。

【注释】

「性自性非性涅槃」：第一个「性」字，即法之义，亦即一切法。「非性」，即无性。此为外道执诸法之自性为无，而以达此境界名为涅槃。
「种种相性非性涅槃」：「种种相」，指诸法之种种相。「性非性」，即有性及非有性，亦即有、无。此为外道计着物体之外相为亦有亦无，而以达此境界名为涅槃。
「自相自性非性觉涅槃」：「非性」，非有性，即无。此为外道双执物之自相与
自性皆无，而以达此境界名为涅槃。
「诸阴自共相相续流注断涅槃」：「诸阴」，五阴。「自共相」，自相、共相；即
同相、别相。「诸阴自共相」，即五阴之各各一一相，如色阴、受阴，一一皆各
有其自相。共相，如四阴合成心法之相；如五阴共合成众生身之相；诸阴之自
共相，简言之，即五阴之一切相。「相续、流注」，即相续生住灭相，及流注生
住灭相。相续生住灭为表面的，其相粗、易见，为在六识。流注生住灭相，为
内在底层，其相深细、非凡夫所能觉知，为在八识（本识）中。此为外道执五
阴之一切相自相、共相、相续、流注皆悉断灭，而以之为涅槃，此
即执断灭邪见者。
「妄想识灭，名为涅槃」：「妄想」，即分别。「妄想识」，即是六识，因六识以妄想分别为其功用。佛之意为：我所说之涅槃，即是妄想灭，亦即于彼外道所计之妄想寂灭之处，当体即是涅槃。也就是说：但是离妄，即是涅槃：离妄即真。离妄之后，更无一法可得，无少法可立；妄心既歇，一切自如。是故，离妄即是真。故圆觉经云：「知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次」，此即一乘顿教之顿修顿证之法门。

【义贯】

「复次大慧，诸外道」说「有四种涅槃。云何为」此「四」种涅槃？「谓」一者：有执诸法之「性」其「自性」为无（「非性」）之「涅槃」；二者，为执诸法之「种种」外「相」为亦有亦无（「性、非性」）之「涅槃」；三者，为执诸法之「自相」与「自性」为无（「非性」）而以之为「觉」之「涅槃」；四者，为计「诸」五「阴」之「自」相、「共相、相续」生灭相、「流注」生灭相，等一切皆悉「断」灭，而名之为「涅槃。是名」为「诸外道」之「四种涅槃；」此皆「非我所说」之「法。大慧，我所说者，」为「妄想」分别「识」（六识）寂「灭，名」之「为涅槃」。

【诠论】

外道所谓之四种涅槃，皆不离性与相，及有与无；亦即皆为对性与相，作有与无之计着。有执性相为有而以之为涅槃，有执性或相，或双执性相为无，而以之为涅槃。而佛则离对如是法相之执着，离于如是等妄想执着，名为涅槃。简言之，外道所执之涅槃，不出于相、名、妄想。而佛所谓涅槃，非谓别者，不
离于五法、三性等之计着，名为究竟涅槃。（不用离于「五法、三性」，而见「五法、三性」当体即是涅槃，而涅槃──亦即：不离法、不离性，不取断灭而涅槃！）
大慧白言识？言。大慧白言
者云何意识七识？告大慧及故七识生意识者境界分段计着生长养藏识意具我我计着生身相。藏识现境界计着生相譬海浪现境界风吹生灭亦是。是故意识灭七识亦灭。

【注释】

「不建立八识耶」：谓佛岂不建立八识吗？因佛在前频言有八识，及言藏识等。为何现在说涅槃，只说六识灭，而不言八识灭。其实八识如海，七识如浪，若无七识浪，海水本自寂静，当体寂灭。所以浪灭名为涅槃寂静，不用除水；生死相为海浪，非水；七识海浪寂，生死即灭，藏性不生不灭。
「云何离意识，非七识」：云何但说离第六意识，而非离七识，名为涅槃，更何况还有第八识，怎能说第六识灭就称为涅槃？
「彼因、及彼攀缘故，七识不生」：
「彼」，为第七识。第七识之亲因为藏识；
「攀缘」，即是所缘。第七识所攀缘者为第六识。以第七识内执第八藏识为我，外执第六为我所，因而生起。既是如是依内因（第八）、外缘（第六）而生起，故是依他，无有自性；所以说七识本不生。既然不生，云何言灭？又，第七识既依第六识之缘而生，则缘灭，七识自然跟着灭，以无六识，七识失其所攀缘，没有得攀缘，七识不会独自生起。所以七识是随着六识生起而生起的，也因六识灭而不再生起。
「意识者，境界分段计着生，习气长养藏识，意具」：「境界」，六尘境界。
「分段」，即分别，非一时。因第六识为对某些情境，数数计着，而数数生起，亦如是数数灭去，而非一时生起，停住长时。所以说「分段计着生」。「习气」，为六识生起后，即熏成种种习气，反过来长养藏识之无明。「意具」，「意」，第七意识，此谓第七恒与第六具起。此句为讲六、七、八三识间的关系，谓：意识者，为由对自藏识心所现之六尘境界，一一以次分段计着而依次生起，生已，即熏成种种习气，而反过来长养藏识之无明。且第七识为恒与第六识一时具起，第六识生，第七亦生。
「我、我所计着思惟因缘生」：上句言第七与第六具时而生，此句解释第七识如何生。谓第七识由于对第六识与第八识作我及我所之妄计执着思惟，以如是之因缘而得生起。
「不坏身相」：「身」，承上文，指七识身。谓，因此不必坏七识身之相，第七识便随第六识之灭而不生。
「藏识因、攀缘自心现境界，计着心聚生，展转相因」：此为总结上文所言，谓诸识之生起，为以藏识为因。「攀缘自心现境界」，指第六识生起之因，为攀缘藏识心中所现之境界。「计着心聚生」，指第七识生起之因。谓第六识生起之后，第七识方计着第六第八为我我所，因而令七识心聚集生起。「展转相因」，以依第八而生第六，再执第六与第八而生第七；第六再反熏第八，增加无明，无明再现更新（更多）的境界；六识再虚妄分别此等境而起，七识再依此第六、第八而生。所以叫「展转」互相为因而生。
「譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭」：「海浪」，大海所现之浪。大海比喻藏识，浪比喻七识。「境界风」，为指六尘境界。此谓：譬如大海中所现之波浪，为由自藏识心中所现之六尘境界之风吹拂，而现有心波若生若灭之相。

【义贯】

「大慧白佛言，世尊，」岂「不建立八识耶？佛言：建立。大慧白佛言：若建立」八识「者，云何」但说「离」于「意识，」而「非七识」灭，名为涅槃？「佛告大慧：」由于「彼」第七识，为以藏识为「因，及」以第六识为「彼」之所「攀缘故」，故第七识不得单独生起，乃依他而起，无有自性，是故第「七识」本「不」自「生」。第六「意识者」，为由对自藏识所现之六尘「境界」，一一以次「分段」妄想「计着，」而依次数数「生」起；第六识生起已，即熏成种种「习气」，以「长养藏识」之无明（此为第六转而反熏第八）。第七末那「意」识，则恒与第六识同时「具」起。第七识如何生起呢？为由于对第六及第八识，作「我、我所」之妄「计」执「着，」虚妄「思惟」，以如是之「因缘」而得「生」起。是故「不」必「坏」七识「身」之「相」，而言涅槃，以七识随第六识灭，便不再生。因此，当知诸识之生起，为以「藏识」为「因」，由「攀缘自」藏识「心」中所「现」之「境界」，而生第六识；以「计着」第六与第八识为我我所，故令「心聚」集而「生」起七识。因此六、七、八识三者，则如是「展转」互「相」为「因」而滋长不息。又，六、七二识之生起，「譬如」大「海」中所现之波
「浪」：由「自」藏识「心」所「现」之六尘「境界风吹」拂心海之水，而现有七识浪「若生若灭」之相。众生七识生灭「亦」复「如是。是故」若第六「意识灭」时，第「七识亦」随着「灭」。是故但言六识灭，而藏识自性本自涅槃。（如海浪灭，海水本自寂静。）
尔时重宣此义而偈言我涅槃作及相尔识此灭我涅槃。意等成身者是为识。大流尽波浪是意识灭识生。

【注释】

「我不涅槃性」：我不取外道所执之涅槃性。
「所作及与相」：亦不取神我作者之所作，及其所作之灭相为涅槃。
「妄想尔焰识」：「妄想」，即分别。「尔焰」为所知，以依于分别故有所知、能知，故称六识为「妄想尔焰识」。
「此灭我涅槃」：「此」，指第六识。若第六识灭，即是我所说之涅槃。
「彼因彼攀缘」：「彼」，第七识。谓彼第七识，以藏识为因，而以第六识为彼之所攀缘。
「意趣等成身」：「意」，第六识。「身」，七识身。谓，以缘第六意识之所趣等相为我所，而得成就七识身。
「与因者是心，为识之所依」：与第七识作生起之亲因者，为八识心王。此八识藏心则为诸识生起之所依。
「如水大流尽」：「水」，海水，指藏识。「大流」，大潮流、瀑流，指六识。譬如大海水之瀑流若灭尽。
「波浪则不起」：「波浪」，指第七识。
「如是意识灭，种种识不生」：是故，但不分别，诸法当体即是涅槃相。是故六祖大师对道明开示诸佛无上心法时说：「不思善、不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目!」便是楞伽心法之用。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：我不」取外道所妄计之「涅槃性」，亦不取神我有能作「所作及与」其所灭之「相」为涅槃。我之所说者，为「妄想」分别之「尔焰识」（第六识）灭：若「此」虚妄分别之识「灭」已，「我」名之为「涅槃。彼」第七识为以藏识作其生起之亲「因」，而以第六识为「彼」之所「攀缘」（缘）。以缘第六「意」识之所「趣等」相为我所，而得「成」就七识之「身」，而「与」七识为生起之亲「因者」，乃「是」第八藏识「心」，此第八识心则「为」诸「识」生起「之所」共「依」。譬「如」大海之「水」，其「大」瀑「流」若灭「尽，」水中之「波浪则不」生「起。如是」第六「意识」若「灭」，则「种种」妄「识」亦「不」复「生」，名为涅槃。
复大慧今分别通相。分别通相分别及余菩萨摩诃萨到觉外道通见觉摄摄断相复。

【注释】

「妄想自性分别通相」：「分别」，即差别。「通」，共通。即妄想自性之各自差别相与共通之相。
「外道通趣善见」：诸外道之共通所趣向者，皆能善知见之。
「觉摄所摄妄想」：觉了能摄取、所摄取，皆为自心妄想分别。
「断缘起种种相」：而断除依缘起法所生之种种虚妄相。
「妄想自性行」：亦断除依妄想自性而起之种种行。

【义贯】

「复次大慧，」我「今当说妄想自性」之「分别」相及共「通」之「相。若」于「妄想自性」之「分别」相及共「通」之「相」能「善分别」了知。则「汝及」其「余」诸「菩萨摩诃萨」即能超「离妄想，到」达「自觉圣」趣，而于诸「外道」共「通」所「趣」向者，皆能「善」知「见，」并「觉」了能「摄」取与「所摄」取，皆唯自心所现「妄想」，而「断」除依「缘起」之法而生之「种种」虚妄「相」，亦断除依「妄想自性」所起之种种「行」，因而更「不复妄想」。

【诠论】

因为佛在前面屡次提到转妄想为正智，上面一节又说妄想识灭为涅槃，因此现在进而开示妄想自性之别相与通相，令诸菩萨摩诃萨了知妄想相，便能除灭，而离妄想，究竟涅槃。
大慧云何分别通相？谓言相利见成生生相续是分别通相。

【义贯】

：本节从略。

【诠论】

这十二种妄想中，妄想本是一，随境而成异。一者，即是通相；随境而有异者，即是别相。所以这十二种妄想，即已包含融合了别相与通相于一体。妄想之所以有别，是由于所缘之事有十二种之差异，故令能想之妄心有十二种差别。然而一以贯之，则无非都是妄想。又，十二种妄想，皆是依境界所起，若了境界无有自性，妄想自然不生，妄想不生，则正智现前。所以佛说「到自觉圣」。再者，这十二种妄想中，言说妄想及所说事妄想之所以居首的原因，是因为「言说」是世间法，「所说」是出世法：凡是妄想，皆是依世出世法而生，所以这两种妄想居首，且为诸妄想之总相。
大慧云何言？谓妙歌咏美计着是言。

【义贯】

「大慧，云何」为「言说妄想？谓」于世俗之「种种」美「妙音」词、「歌咏之声，」起「美、乐」之「计着」，执为实有自性，如是所生之妄想，「是名」为依「言说」所起之「妄想」。
大慧云何？谓知而生言 是。

【诠论】

此为依圣人所说之法，依言取实，执有实自性之妄想。

【义贯】

「大慧，云何」为「所说事妄想？谓」依先圣所说之种种法，而计着实「有」其「所说事」之「自性」（其所说事中，一一皆有实自性），而圣人所说事者，唯「圣智所」证「知」之境，非凡夫能了；然而愚夫却「依」于「彼」圣所说「而生」起种种戏论「言说」之「妄想，是名」为依圣人「所说事」而起之「妄想」。
大慧云何相？谓鹿渴计着而计着谓坚湿煖动相一是相。

【注释】

「如鹿渴想」：如群鹿渴时，而于阳焰生实水之想。
「种种计着而计着」：以种种自心现妄想计着而计着圣所说事，执其性为实有，妄有所得。
「谓坚湿煖动相，一切性妄想」：不但于圣人所说之出世法执为实有自性，且于地水火风等世间法之坚湿煖动相，亦执为实有，而起一切法有实自性之妄想。

【义贯】

「大慧，云何」为「相妄想？谓即」于「彼」圣人「所说」之种种「事」境中，犹「如」群「鹿渴」时，而于阳焰生实水之「想」，愚夫亦如是，以「种种」自心现妄想「计着而计着」圣人所说事，执其为实有自性，妄有所得；不但于出世法如是，于世间法亦如是，「谓」于地水火风之「坚湿煖动」等「相」，而起「一切」法皆有实自「性」之「妄想，是名」为依世出世法「相」所起之「妄想」。
大慧云何利？谓金银珍宝是利。

【义贯】

「大慧，云何」名为「利妄想？谓乐」着「种种金银珍宝」，不达性空，而起之妄想，「是名」为依财「利」而起之「妄想」。
大慧云何？谓持此是异恶见是。

【注释】

「自性妄想」：此即外道执四大种各有自性，能生万物之妄想。
「谓自性持此，如是不异」：谓坚执有实自性执持此一一诸法，且其自性，一一皆决定如是，不可变异。此为外道之执常见者。

【义贯】

「大慧，云何」为「自性妄想？谓」坚执有某些实「自性」执「持此」等一一诸法，且其自性一一皆决定「如是，不」可改「异」，此为依外道之「恶见」，而作此「妄想，是名」为执诸法有定实「自性」所起之「妄想」。
大慧云何？谓无分别相生是。

【注释】

「因妄想」：此为外道执有、无二法为生因之妄想。
「若因若缘，有无分别」：谓于因缘所生法之因与缘，起有、无之妄想分别。「若」，或也。
「因相生」：计著有无二法为因相，而能生一切诸法。

【义贯】

「大慧，云何」为「因妄想？谓」于因缘所生法之「若因、若缘」，起「有」或「无」之妄想「分别」，计著有、无二法为「因相」，而能「生」一切诸法，「是名」为计着邪「因」所起之「妄想」。大慧云何见？谓无一异具具恶见外道计着是见。

【注释】

「见妄想」：此为外道执四句恶见之妄想。因前一个「因妄想」，是计著有、无二法为生因之妄想，既著有、无，则四句之妄想便跟着繁兴，以有、无二法为四句之根本，本既立，末即随生。而外道不了四句唯心所现，本无自性，执为实有，遂有如是之迷惑颠倒。

【义贯】

「大慧，云何」为「见妄想？谓」执「有、无、一、异、具、不具」等「恶见」，此为「外道」依自心现「妄想计着」四句为有实自性，所生之「妄想，是名」为依四句恶「见」所起之「妄想」。
大慧云何成？谓我我成决定是成。

【注释】

「谓我我所想」：谓凡夫及外道，计五蕴法为我我所之想。
「成决定论」：以宗、因、喻等虚妄法，强成有我且认为是决定不变之论。

【义贯】

「大慧，云何」为「成妄想？谓」凡夫及外道，计五蕴法为「我、我所」之「想」，而以宗因喻等虚妄法，强「成」有我且认为是「决定」不变之「论，」如是所成之妄想，「是名」为「成妄想」。
大慧云何生？谓无生计着是生。

【注释】

「缘有、无性生计着」：谓执诸法皆以有、无二法为缘，而生计着之妄想。「有、无性」，即有、无二法。

【义贯】

「大慧，云何」为「生妄想？谓」执诸法皆「缘有、无」二「性」（二法）而「生
计着」之妄想，「是名」为「生妄想」。大慧云何生？谓一本无生无生无身是生。

【注释】

「不生妄想」：此为妄计万物未生之前，先有不生之体，此体则不从因缘而生。
「谓一切性本无生」：「一切性」，即一切法。谓计一切法本来无有生起，亦从来不生。
「无种因缘生无因身」：「无种」，「种」即能生之义，以计「无」为能生一切，故称「无」为「无种」。此谓以无种之因缘，而生无因之身。「无因身」，指虽有种种物之体生起，然此体则不待因缘而生，称为无因之身。「身」，即是体。

【义贯】

「大慧，云何」为「不生妄想？谓」计「一切」法之「性本」来「无」有「生」起，且妄谓由「无种」之「因缘」即能「生」出「无」须待「因」缘而生之「身」（体），如是而起之妄想，「是名」为邪计「不生」之「妄想」。
大慧云何相续？谓具相续金是相续。

【诠论】

此为计根身器界，循环往复，各有实体，如针引线，相续无穷，亦如缕织金，递相连属。

【注释】

「谓彼具相续如金缕」：谓计根身器界等，具相续连属，犹如金织于缕。「具」，皆也。「彼」，指根身器界等法。

【义贯】

「大慧，云何」为「相续妄想？谓」计「彼」根身器界等法，「具」皆「相续」连属，犹「如金」织于「缕」，如是而起之妄想，「是名」为「相续妄想」。
大慧云何？谓计着夫是。

【注释】

「缚不缚妄想」：「不缚」，即是解，此即缚与脱之妄想。
「谓缚不缚因缘计着」：谓由缚与脱之因缘，生实有自性之计着。
「如士夫方便，若缚若解」：「士夫」，即人。此谓如人以绳之方便，结绳作结，结已还解。

【诠论】

此言二乘不达生死涅槃本来平等，真如无缚无脱，以不了此，故执实有生死可缚此身，有涅槃可脱此身；故厌生死，取涅槃；如人结绳为结，结后解之，而绳本来不二，亦无有结，亦无有解，然以妄想故，见绳有结、有解，亦如是。

【义贯】

「大慧，云何」为「缚」与「不缚」（解脱）「妄想？谓」诸二乘人对「缚」与「不缚」（解脱）之「因缘」，生实有自性之「计着」。此犹「如士夫」（人），以绳之「方便」，结绳作结，结已还解，愚痴之人即见绳为实有「若缚若解」之事，然绳实无缚无解。「是名」为「缚不缚妄想」。
于此分别通相一愚夫计着无。

【义贯】

「于此」十二种「妄想自性」之「分别」相与共「通相」之境界，「一切愚」痴凡「夫」不达性空，而妄「计」执「着」为实「有」或实「无」。

【诠论】

此为总结以上十二种妄想之分析。十二种妄想皆由所缘境而有差别相，然总不外妄想；而愚夫不了此，不但外执种种境界，更内执依此等境界所起之种种妄想，为实有自性，执之不舍，故成系缚，若了唯是自心，则顿时不脱而脱。
大慧计着而计著者计着幻现身凡夫见异幻。大慧幻异异异者幻
异者幻无差别而见差别是故异异。是故大慧及余菩萨摩诃萨幻异异无莫计着。

【注释】

「计着缘起而计著者」：「缘起」，即缘起自性、或缘起诸法，亦即因缘生法。「计着」，即妄想。谓若计着缘起之法而生妄想计著者，亦即：依缘起自性而生妄想。
「种种妄想计着自性」：便会更依种种妄想，而计着缘起为有实自性。此为依妄想复执缘起为有实自性。
「如幻示现种种之身」：「幻」，即咒术。谓譬如以咒术所示现之种种幻化之身。如咒巾成兔，咒竹成龙。咒则比喻无明习气，巾与竹则喻为所依之真如，兔与龙则比喻缘起诸法。
「凡夫妄想，见种种异幻」：「异幻」，有异于幻化之物，即，不能了见其为幻化，以为是实物之义。此谓，凡夫以依于自心妄想，而见种种法为不同于幻化之物，（见其为实，则计为不幻）。
「幻与种种」：「幻」，幻术。「种种」，幻术所现之种种法。
「非异非不异」：「不异」，一也。即非一非异。
「若异者，幻非种种因」：幻术与所现之种种法若定相异者，则幻术不应成为其所化现之种种法之生因。然此种种幻法实因幻术而起，故幻术与所幻之法非异。
「若不异者，幻与种种无差别」：然而幻术与种种幻术所生之法，若不异者，则幻术与种种幻法应无差别。
「而见差别」：而今见幻术与所幻之法实有能生及所生之差别，故幻术与种种幻法非一（非不异）。

【义贯】

「大慧，」若「计着缘起」诸法「而」生妄想「计著者」，便会更依「种种妄想」而「计着」缘起诸法为有实「自性」。譬「如」以「幻」术而「示现种种」幻化「之身，凡夫」无智，于此等幻化之物，以依自心「妄想」，而「见」有「种种异」于「幻」化之实物，且执以为实。「大慧，幻」术「与」其所化之「种种」幻法，实「非异、非不异」（非一非异）。幻术与其所幻之法「若」定相「异者」，则「幻」术（妄想）应「非种种」幻法（缘起）之生「因」；然幻术实为幻法之生因，故幻术与幻法为不异。复次，幻术与其所幻现之法「若不异者」（若是一），则「幻」术「与」其所幻之「种种」法，应「无差别；而」今「见」二者实有能生及所生之「差别」，故幻术与其所幻之法非不异（非一）。「是故」知幻术及其所幻之法实「非异、非不异」（非一非异），离于一异，不可取着。「是故，大慧，汝及」其「余」诸「菩萨摩诃萨」，于「如幻」之「缘起」诸法所生之「妄想自性」，对于其「异、不异，有、无」等相，皆「莫计着」，以皆依真如而起，唯心所现，了无自性，本自圆成故。
尔时重宣此义而偈言于境界觉随无及平等慧生。

【注释】

「心缚于境界」：「境界」，六尘境界。众生以心迷于圆成实性，而为六尘境界所缚。
「觉想智随转」：「觉想」，妄觉妄想。以依妄觉及妄想，而令本有之智随着境界而转。
「无所有及胜」：「无所有」，即无相之境界。「胜」，最胜处，指如来地。谓：若以真智，了达依他（缘起境界）及计（妄想），本无所有，即达无相、无所着，及最殊胜之佛地。
「平等智慧生」：「平等智慧」，指真如之智；以证真如，方达究竟平等以
一真即一切真，而见诸法如义。此谓：如是则真如平等之智慧，自然生起。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：」众生以迷于圆成如智，而致「心」系「缚于」六尘「境界」，因而依妄「觉」及妄「想」，而令本觉之「智随」着境界而「转」。若了境界（依他）及妄想（计）本「无所有」，而达无相、无所着「及」最殊「胜」之如来地，则真如「平等」之「智慧」，便自然「生」起。
于无摄受。支分生幻成相成。

【注释】

「妄想自性有」：「自性」，指计自性所执之名言。谓于妄想取着中，则一切计所执名言之自性，即显现有。
「于缘起则无」：然于缘起诸法本身，实无名言之计着。
「妄想或摄受」：此句解释何以妄想便令一切成妄有自性？以依于妄想而摄受取着诸名言故。
「缘起非妄想」：此句解释：何以于缘起本身则无名言、自性等之计着？以一切缘起诸法，其本身皆非有妄想故。
「种种支分生」：「支分」，四肢及身分。身分即身躯。此谓：如幻师，幻作男女，则有种种四肢及身躯生出。此指依妄想，则见种种缘起如幻之相为实。
「如幻则不成」：若了皆是自心如幻之妄想所现，则种种支分皆不得成就，亦即，则见其实皆非支分，而不为所惑，以其皆无有自性，故其惑事皆不得成就。
「彼相有种种，妄想则不成」：同样的，彼幻相虽有种种差别显现，若知惟是妄想之所生起，元无自性，彼诸幻相则不能成就惑事，迷惑于我。

【义贯】

于「妄想」取着中，则一切计所执名言之「自性」即现「有」，然「于缘起」诸法本身「则」实「无」种种名言之计着；何以妄想便令一切有自性？以依于「妄想或」（而）「摄受」取著名言，故令一切妄现有自性。何以于缘起上则无名言、自性之计着？以「缘起」诸法本身皆「非」有「妄想」计着故。如幻师，
幻作男女，则有「种种」四「支」肢、身「分」身躯「生」出；若了彼一（）（）切皆「如幻，则」彼种种支分皆「不」得「成」就迷惑之事，（诳人不得）。同样的，「彼」缘起诸幻「相」，虽「有种种」差别显现，若知惟是自心「妄想」之所生，原无自性，「则」彼诸幻相，即「不」能「成」就惑事，迷惑我之真智。
相是生  无知于。
此诸是于。

【注释】

「彼相则是过」：彼缘起之相，则是令心起妄想之过咎者。
「皆从心缚生」：然诸缘起相，却是皆从心为妄想所缚而生。
「妄想无所知」：妄想之生起，为由于对缘起性无所了知，不知其性本空。
「于缘起妄想」：是故于缘起诸法生妄想。
「此诸妄想性，即是彼缘起」：此言妄想与缘起二者本不异。
「妄想有种种，于缘起妄想」：妄想之所以有种种差别，皆是于缘起诸法中生妄想计着，故妄想与缘起非一，以能依、所依非一故。

【义贯】

「彼」缘起诸「相则是」令心起妄想之「过」者。然诸缘起相，却「皆」是「从心缚」于妄想而「生；妄想」之生起，为由于对缘起性「无所」了「知」，不知其性本空，故「于缘起」诸法上横生「妄想」。然而「此诸妄想」之「性，即是彼缘起」性，二者本非异；而「妄想」之所以「有种种」差别，皆是依「于缘起」诸法，而生种种「妄想」计着，故妄想与缘起亦非一。

【诠论】

这里，前四句偈颂「妄想」与「缘起」互生；后四句偈明「妄想」与「缘起」
不一不异。
第一义第三无生断境界。

【注释】

「世谛第一义」：世谛与第一义谛，即摄一切法。诸佛说法，常依此二谛，此外则为外道邪计。
「第三无因生」：除世谛及第一义谛外，若说有第三谛，即外道之无因生论。外道立二十五谛，明因中有果：第一、从冥初生觉，第二、从觉生我心，第三、从我心生色声香味触等。此处所说之无因，即所谓自然性。
「妄想说世谛」：法本无说，而云有二谛者，以众生有「妄想」，故「说」有「世谛」之建立。
「断则圣境界」：若断除妄想，则达圣智第一义谛，断妄即真。

【义贯】

「世谛」及「第一义」谛，即摄一切法，若说有「第三」谛，即是外道所计的「无因生」之邪论。法本无说，而云有二谛者，以众生有「妄想」，故「说」有「世谛」之立；若「断」除妄想，「则」立即达于「圣」智第一义之「境界」，以断妄即真故。
譬于一现于无相是。譬翳众现翳无觉。譬炼真金诸秽空无云翳亦。

【注释】

「譬如修行事，于一种种现」：「修行事」，指禅观之十处，亦称十一切处。禅有十种一切处之修法，谓青、黄、赤、白等，皆遍一切。「于一种种现」，谓于一境中，以心想故，而有种种青黄等色现。
「于彼无种种，妄想相如是」：同样的，于彼真谛圆成性中，本无种种差别，但由妄想取着，则有种种差别相生，亦复如是。
「譬如种种翳，妄想众色现」：缘起诸法本来无有，由妄计着，故有相形成。正如人见空中有种种色相现，为由于其眼患翳病。同样的，以自心中有妄想病，而见有众色显现。
「翳无色非色，缘起不觉然」：然而翳本身实无色与非色之别；相同的，缘起诸法本身，并不觉知自己有种种差别相，也是一样。「然」，如此。
「譬如炼真金，远离诸垢秽」：又譬如以金而炼真金，若能远离沙等诸垢秽物，则金体之纯性自然显现。
「虚空无云翳，妄想净亦然」：又，虚空中若无乌云之翳，则朗朗晴空自现。同样的，若了依他起及计所执皆无体，则妄想皆净，圆成独露，亦复如是，如真金与晴空之显露。

【义贯】

「譬如修」十处定观「行」之「事，于一」境中，以心想故有「种种」青黄赤白等色，于一切处而「现」；同样的，「于彼」真谛圆成性中，本「无种种」差别，但由「妄想」取着，则有种种差别「相」生亦「如是」（此偈为颂妄想自性，依于妄想，而令种种相现）。缘起诸法本来无生，由妄计着，故有相形成，「譬如」人见空中有「种种」五色之相，是为由其目病「翳」所致；同样的，由于自心有种种「妄想」，而见有「众色」相显「现」；然而「翳」本身实「无色」与「非色」之别。相同的，「缘起」诸法（既由妄想所生，故彼缘起诸法）实「不觉」知、亦不自作念自己有种种差别相，亦「然」（种种差别在于众生自妄想心，非在缘起诸法。此第二偈为颂缘起自性非实，乃由妄想而现。）「譬如」以金「炼真金」，若能令「远离」沙石等「诸垢秽」物，则金体之纯性自然显现；又，「虚空」中若「无」乌「云」之遮「翳」，则朗朗晴空之面貌自现；同样的，若能顿了依他、计本无自体，而令「妄想」皆「净」，圆成即应时独露，「亦」复「然」，此即：若金中无垢秽，金性自然全部显发；虚空若无云翳，空相自然明显，亦如是。（第三偈为颂圆成实性显发之所以：圆成自性之显发，为了妄想自性（计）及缘起自性（依他）无有自体，因而远离依计之垢秽、翳障，如是而令圆成独露。）
无及及悉由。

【注释】

「无有妄想性」：实无有一法名妄想性。
「及有彼缘起」：而且亦无有彼缘起之法。以妄想及缘起，本离有无，唯心所现。「有」为承上句之「无有」。
「建立及诽谤」：若妄言取著有无性，即堕建立之常见，及诽谤之断见。
「悉由妄想坏」：此等恶见悉由依于妄想分别，而坏圆成实性本离于有无之正见。

【义贯】

实「无有」一法名「妄想性，及」亦无「有彼缘起」诸法之性可得，以妄想性与缘起性，本离有无，唯心所现。若妄言取著有无性，即堕「建立」之常见，「及诽谤」之断见。此等恶见「悉由」依于「妄想」分别，而「坏」圆成实性本离于有无之正见。
无而无而无生。

【注释】

「妄想若无性，而有缘起性」：妄想若无实自性，而言有缘起之实自性可得，即不合道理：以缘起为依妄想而生。
「无性而有性」：然诸外道妄想计着依于冥初无性，而有诸法之实自性生起。
「有性无性生」：「有性」，即有。「无性」，即无。谓，又计有性及无性二种，为能生一切诸法。

【义贯】

「妄想若无」实自「性，而」言「有缘起」之实自「性」可得，即违道理。然外道妄想计着，谓依于冥初之「无性，而有」诸法之自「性」生，及计「有性」及「无性」二种，为能「生」一切诸法。
于而得相相随而生诸。究成度诸是第一义。

【注释】

「依因于妄想，而得彼缘起」：外道虽言依于「有」「无」二性能生一切诸法；而其实则是依于妄想自性之因，而得彼缘起自性。亦即，一切皆依心妄有：依妄想，有缘起。
「相名常相随，而生诸妄想」：而相与名二者常相随逐，如影随形，皆是虚妄；以不了此，而妄自生起诸妄想。
「究竟不成就，则度诸妄想」：然穷究其妄源，则缘起与妄想两者实皆不得成就：以缘起依妄想，而妄想本身亦无自性，所依既无自性，则能依自然亦无自性。「不成就」，即不成立。如是了知，则灭度一切妄想。「度」，灭也。
「然后智清净，是名第一义」：然后便得回复圣智清净，是名为达第一义。

【义贯】

诸法之生起，非依有无二性，而实为「依因于」无始之「妄想」自性，「而得」成就「彼缘起」诸法之性；而妄「相」与假「名」二者「常相」伴「随」，如影随形，皆是虚妄；众生以不了此，「而生」起「诸妄想」，然穷其底源，则妄想及缘起两皆「究竟不」得「成就」（成立），以缘起依妄想，而妄想本身亦无自性，如是则能依所依皆无自性，故不成就。若能如是觉了，「则」可灭「度诸妄想，然后」便复得本具之圣「智清净，是名」为达圣谛「第一义」。
十二觉知尔无差别。法为真三分别此越于。

【注释】

「妄想有十二」：妄想虽有十二种之殊。
「缘起有六种」：缘起亦有六种之别。此六种缘起有两种讲法：（一）为六尘，因为缘起诸法系由六尘境风所动而起。（二）为六因，即前所说之当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因六者。因为一切缘生之法，不出此六因故。
「自觉知尔焰，彼无有差别」：然而若以自觉圣智观之，则知诸妄想相及缘起相，皆是被尔焰之所障碍，故有如是之诸多差别妄想现起，而其实彼等诸法皆无有差别，以皆如故。「尔焰」，即所知，或所知障。
「五法为真实」：相、名、妄想、正智、如如等五法，本皆为一真实之相。
「自性有三种」：自性虽有缘起、妄想、圆成三种之多。
「修行分别此，不越于如如」：而修真实行者，以真智分别了知于此，则知一切皆不越于如如，皆在如如之中，亦即皆为真如实相。

【诠论】

此二偈为颂妄想与缘起本一，五法及三性本如如也。

【义贯】

「妄想」虽「有十二」种之殊，而「缘起」亦「有六种」之别；然而若以「自觉」圣智观之，则「知」诸妄想相及缘起相，皆是由于「尔焰」障遮隔了真如之一相，所现起之虚妄相（虚妄差别相），而其实「彼」等诸法皆本一如，「无有差别」。相、名、妄想、正智、如如等「五法」，亦本皆「为」一「真实」所现之相；而「自性」虽「有」缘起、妄想、圆成「三种」之多，然「修」真实「行」者，以真智「分别」了知「此」等诸法，则知一切皆「不越于如如」，皆在如如之中，皆为真如实相。
众相及诸相生。觉慧观察无无成已无云何觉？

【注释】

「众相及缘起，彼名起妄想」：若分别众相及缘起诸法，彼即名为起妄想。
「彼诸妄想相，从彼缘起生」：是故彼诸妄想相，皆从彼缘起诸法而生。
「觉慧善观察，无缘无妄想」：若以自觉之圣智慧善观察，则了知本无缘起，亦无妄想。「缘」，缘起。
「成已无有性，云何妄想觉？」：「成」，圆成实性。谓圆成本身已无有自性，更何况由圆成而起的依他、计会有自性可得？甚而更言有断除妄想后之觉悟？此即五法、三性、能觉所觉，悉皆离。

【义贯】

若分别「众相及缘起」诸法，「彼」即「名」为「起妄想」；是故「彼诸妄想相」，皆为「从彼缘起」诸法而「生」。若以自「觉」之圣智「慧善观察，」则了知本「无缘」起，亦「无妄想」，了无一法可得。即使圆「成」实本身亦「已无有」自「性」，更何况依他起性，及计之性，会有自性可得？若如是一切皆无自性可得，「云何」而言实有断除「妄想」而得之「觉」哉？
二现境界。

【注释】

「彼妄想自性，建立二自性」：以依彼妄想自性，而得建立依他起，及计所执二种自性。
「妄想种种现」：若依凡夫在迷之妄想，则有种种妄相现起。此即是依他起性。
「清净圣境界」：若以圣智观察，则一切本为清净圆成之相，此即圣智所自证之境界。

【义贯】

以依「彼妄想自性」，故得「建立」依他起、及计所执「二」种「自性」。是故若依凡夫在迷之「妄想」，则有「种种」虚妄之相「现」起；若以圣智观察，
则法法本自「清净」圆成，此即「圣」智所证之「境界」。画计异者外道。

【注释】

「妄想如画色，缘起计妄想」：此二句言依他起及计所执二性互起。谓妄想有如画师，运想分布画色，而成就画像。此即依妄想而成缘起诸相。第二句言：缘起之相成就后，复依彼缘起之相，而生种种计着之妄想，此即依缘起复起妄想。申言之，譬如画师运想分布彩色，便是由妄想生缘起；画成之后，世人观之，或爱或怖，种种分别，即是由缘起再生妄想。
「若异妄想者，则依外道论」：若言异于妄想之因而有诸法生者，则是依止外道之邪因论。再以前面之譬喻而言：然而彩色乃是因画师运想而起，反过来，画师之运想却因彩色而彰显，若离此彩色与运想之外，而能有端严之画相可得者，未之有也。凡十法界诸缘起之相，皆依想心而有，若言异于此因而有诸法得成就者，即是外道之冥谛、胜性、时、方、微尘等能生万物之邪论。

【义贯】

「妄想」有「如」画师，能运想分布「画色」，令成画像（由妄想生缘起），画成之后，众生复于此「缘起」之相，生种种「计」着之「妄想」（由缘起生妄想）；「若」言「异」于「妄想」之因而有诸法生「者，则」为「依」止「外道」所计邪因能生之「论」。
见生二者是为成。

【注释】

「妄想说所想」：「妄想」，即能妄想，亦即妄想自性（计自性）；「所想」，所妄想，亦即依他起性。谓以依能妄想之计性，而说有所妄想之依他起性。若了能妄想实无，犹如虚空华，则知亦无所妄想者；如是，能依既无，所依自然无寄。
「因见和合生」：「见」，即能见与所见二者合言。谓因能见与所见二者和合一处而有依他、计及能想、所想等诸相生起。「能见」，即妄想自性；「所见」，即依他起性。
「离二妄想者，如是则为成」：若离于依他起、及计执二种妄想者，如是则当体即是圆成实性，离妄即真。「二妄想」，即能妄想（计），及所妄想（依他起）。

【义贯】

以依能「妄想」之计所执性，而「说」有「所」妄「想」之依他起性，（若离妄想，则无依他之性能想既亡，所想自寂，「因」能「见」与所见二者「和
）合」一处，而有计及依他二性「生」起。若「离」依他与计（能、所）「二」
种「妄想者，如是则」当体即「为」圆「成」实性。大慧菩萨摩诃萨复白言愿为觉相及一乘觉相及一乘我及余菩萨觉相及一乘由于他通法。

【注释】

「不由于他」：不由其他法门而修证，即因此一门而独超之义。

【义贯】

「大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿」世尊「为」我等解「说自觉圣智」之行「相，及」究竟「一乘」之行相；「若」世尊为我等说「自觉圣智」之行
「相，及」究竟「一乘」之行相，而令「我及」其「余」诸「菩萨，善」了知「自觉圣智」之行「相，及」究竟「一乘」之行相，则能「不由于」其「他」法门之修证，以此一门独超，而「通达」一切「佛法」。

【诠论】

此地，大慧是举究竟理与究竟智为问。自觉圣智即究竟智，而一佛乘即究竟理。因为前面佛在偈中作结论说：妄想清净，即是圣智境界；大慧欲大众皆能升进于此境界，故有此问。然而此究竟理与究竟智，本是清净一心；心、佛、众生，于此各皆圆具。若善此旨，则了一一法即是心、即是理、即是智，因而成就法身，不由他证。
告大慧念为。大慧白言受教。告大慧知相传授无。菩萨摩诃萨独一静觉观察由于他见升入是觉相。

【注释】

「前圣所知，转相传授：妄想无性」：以「妄想无性」而答自觉圣智相的原因是：因为妄心无处即是菩提，生死涅槃，本来平等先圣所传授者，只是这个究
竟之理。此理为佛佛相传，祖祖相承，所以说「转相传授」。「前圣」，即先佛。
「独一静处，自觉观察」：然而妄想原无而须断，非徒口说妄想无性，便可证真；所以须独一静处，以自觉智，观察妄无自性。贵乎自一心默证，非从先圣得来。法华经云：「知法常无性，是故说一乘」。华严经云：「诸法无性，即第一义」。本经言妄想无性即自觉圣智，故知无性之旨，乃圆顿教中直指人心，见性成佛之显说。其他如六祖说：「不断百思想」，及二祖说：「觅心了不可得」，皆是证无性之旨。
「离见妄想」：「见」，即能见所见。离于能见所见之妄想，亦即离于能所之妄想。

【义贯】

「佛告大慧：谛听谛听，善思念之，当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：」自觉圣智之行相者，乃「前圣所」自证「知」、「转相传授」深密之法，其要旨为：「妄想无性」。「菩萨摩诃萨」秉此教，「独」自于「一」寂「静处」，以「自觉」智「观察」此妄想无性之理，「不由于」其「他」法门而修证，唯以此一门直进独超，「离」于能「见」所见等一切「妄想」；如是，离之又离，以至于无离，无离亦不得，方于菩萨诸地中「上上升进」，而「入」于「如来」自觉「地」，「是名」为内证「自觉圣智」之行「相」。
大慧云何一乘相？谓得一乘道觉我一乘。云何得一乘道觉？谓摄 摄生是一乘觉。大慧一乘觉者余外道闻觉梵天等得是故一乘。

【注释】

「一乘相」：一佛乘之行相。一佛乘为如来所乘大乘之法。此法以唯佛得之，故名为一乘。
「一乘道觉」：一乘道之究竟觉。
「摄所摄妄想」：觉知能摄取之心与所摄取之境，皆为自心妄想所现。
「如实处不生妄想」：「如实」，真如实际。谓于真如实际之处安住，而不生妄想。

【义贯】

「大慧，云何」为「一」佛「乘」之行「相？谓」证「得一乘道」之究竟「觉，我」即「说」此为「一」佛「乘。云何」为证「得一乘道」之究竟「觉？谓」觉知能「摄」取之心及「所摄」取之境，皆为自心「妄想」所现，于真「如实」际之「处」安住，而「不生妄想」，亦无住念，「是名」为「一乘」道「觉。大慧，」此「一乘」道之究竟「觉者，非」是其「余外道」、或诸「声闻、缘觉、梵天王等之所能」证「得，惟除」佛「如来」外，余皆不能得，不能乘，「以是」之「故，说名」为「一」佛「乘」。
大慧白言何故三乘而一乘？告大慧般涅槃法故一闻觉一乘一闻觉调伏授寂静而得己力是故一乘。复大慧烦恼障断故一闻觉一乘觉法无我分段死故三乘。

【注释】

「何故说三乘，而不说一乘」：大慧之意为：一佛乘是以等视一切法、一切众生为最高之极则，那么如来何故以往只说三乘，而不为声闻缘觉说一乘法？
「不自般涅槃法故」：「自」，自证、自觉。所谓「般涅槃法」者，为觉了「生死即涅槃」之无上大涅槃法，并非为有能取所取之二乘取相涅槃法。
「不说一切声闻缘觉一乘」：「不说」，不为之说。此谓：因此不为说，而令一切声闻缘觉得闻一乘法。此句为倒装句，其次第实为：「不为一切声闻缘觉说一乘」之法。在印欧语文中，「说」字可以有两个受词，直接受词（一乘），与间接受词（一切声闻缘觉），这种动词称为授与动词（Dativeverb）。又，佛之所以不说一乘而说三乘者，以一乘道乃顿教门，而二乘乃钝根人，须依方便渐次而修，故不能一时即为之说，须待机熟方说。故知不说者，非究竟不说，待时而已，以二乘皆当作佛；又，如来不舍一切众生，更何况二乘之人。
「如来调伏，授寂静方便，而得解脱」：谓二乘人皆为如来之所调伏，而后方授以令身心寂静之方便法门，依之修行，而得偏解脱。是故二乘之解脱，为制伏身心，令寂止不起，谓之解脱。
「非自己力」：非以其自己自证之自觉圣智之力，而证一切解脱。
「烦恼障业习气不断故」：「烦恼障业习气」，即无明习气。以一切声闻缘觉但断见思二惑，而无明惑（无明烦恼业障之习气）全在，仍不断除。其之所以不断除者，以二乘之人，得少为足，能得偏证之涅槃，已为满足，不愿更上上趋进，而以所证之少分，便欲沈空滞寂，耽于无为，止于化城。是故二乘之不断除无明习气者，不是不能，而是尚未发心；唯有发大愿，趣求究竟觉的菩萨摩诃萨，方能心无厌足，而断除一切无明习气，心无所住，一往直趋无上道觉。
「不觉法无我，不离分段死，故说三乘」：这是总说「但说三乘，不说一乘」之最主要的原因。因为二乘但除我执，而不能觉了法无我，达于法空，去法执，因而虽断见思烦恼，而犹身居分段生死，未名变易，故其未离分段生死。是故如来为此小机之人，先说三乘，待机而说一乘。

【义贯】

「大慧白佛言：世尊，」以往「何故」只「说三乘，而不」直「说一乘」之旨？「佛告大慧：」所以不为说一乘者，有四原因：一者，以声闻缘觉根机不足，「不」能「自」觉了知生死即涅槃之无上「般涅槃法故，」因此如来暂「不」为众宣「说」，而令「一切声闻缘觉」得闻究竟「一乘」之道；二者，「以一切声闻缘觉」，皆须由「如来调伏」后，方「授」以令身心「寂静」之种种「方便」法门，依之修行，令身心寂止，「而得」偏「解脱」，故其所得之解脱并「非」以其「自己」自觉圣智之「力」，证得无缚无脱之一切解脱，「是故不」为之径「说一乘。复次大慧，」三者，以诸二乘人但断见思二惑，而无明「烦恼障」之「业习气」（无明惑）全在，仍「不断」除「故」，是故暂「不」为「说」而令「一切声闻缘觉」一时皆闻究竟「一乘」之旨。四者，以二乘人但除我执，尚「不」能「觉」了「法无我」，达于法空，因而彼虽断见思烦恼，然身犹居分段，未名变异，故「不离分段」生「死」；如来为化此小机之人，「故」先为之「说三乘」，待机熟然后为说一乘，令臻究竟。大慧诸一烦恼断及觉法无我一烦恼断三昧味着无漏界觉觉已复入无漏界众得议在法身。

【注释】

「彼诸一切起烦恼过习气断」：「彼」，指二乘人。「起烦恼」，现行烦恼。谓若彼二乘人能将一切起现行之烦恼过恶习气皆悉断除。
「三昧乐味着非性」：觉知对三昧乐之味着，实非有自性，乃惟心妄现；如是了知，故能立即舍离如是贪着。「三昧」，指灭受想定。
「无漏界觉」：而对无漏界之执着，便得觉悟。以灭受想定为无漏定，故其境界为无漏界。漏者，烦恼，指见思之粗烦恼，而灭受想定能制伏见思令不起，故名无漏，非实无漏：以贪爱寂灭境界，即是漏也。
「上上无漏界，满足众具」：而于上上之真无漏界中，修诸功德，满足诸大愿行；「众具」，指福德智慧二种庄严具足。

【义贯】

「大慧，」若「彼」二乘人将「诸一切」能「起」现行「烦恼过」恶之「习气」皆悉「断」除，「及」除了人无我之外，又能「觉」了「法无我」之旨；「彼」于尔时便能令「一切起」现行之「烦恼过」恶「习气」，悉皆究竟「断」除；断除已，即能觉知其灭受想「三昧乐」之「味着，非」有实自「性」，乃惟心妄现；如是了知，便能立即离于三昧乐着，以了知无性故，对权设之「无漏界」之执着便得「觉」悟；「觉」悟「已」，入实报土，得法性身，「复入、出」于「世间」，随类现形，示生示灭，度诸有情，而于「上上」之真「无漏界」中，修诸功德，至于一切「满足，众」福德智慧二严「具」足，至上品寂光，「当」证「得如来不思议」之「自在法身」。

【诠论】

这一段是说自小入大（回小向大），声闻当作佛，即是显说究竟一乘之旨。盖一乘者，谓唯有此一乘为实，余皆非实，故终究三乘皆将入于一乘：如众川入海，等同一味，此为究竟一乘之义。因此，此节经文为在表明即权即实，权者，只是过度时期。盖以未断无明习气，未达法无我理，所以沈空滞寂，味涅槃乐，故名声闻。今能断彼习气，觉法无我，了知空寂无性，便当下顿离，而发无漏智，觉无漏界，觉已，证法性身，随类现形，示生示灭，度脱有情，待证上品无漏寂光，备具妙严，圆成果德，即证得如来之无上涅槃，得不思议自在法身。因此大小乘人，皆当作佛，终无差别，是故名为「一佛乘」。
尔时重宣此义而偈言诸天及梵乘闻觉乘 诸乘我此诸乘。乃至诸乘究。 灭尽无乘及乘者无乘我为一乘。

【注释】

「我说此诸乘」：我为一切众生演说此诸乘。
「乃至有心转，诸乘非究竟」：「转」，起、动。谓若有一念心动，虽佛乘亦非究竟，而况余乘乎？复次，诸乘之所以未究竟者，以其未离凡圣情量之故。何以故？若见有凡可转，有圣可成，纵得菩提，亦非究竟。所以说：「乃至有心转，诸乘非究竟」。
「若彼心灭尽」：若彼一切分别之心量都灭尽，达凡圣情忘之境界。
「无乘及乘者」：「乘」，所乘之法。「乘者」，能乘之人。无所乘之法及能乘之人，能所具寂。
「无有乘建立，我说为一乘」：乃至无有诸乘差别，或一乘法门之建立，乘性亦泯，一念不生，我说此无乘之乘，名为一乘。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：诸天」乘「及梵乘、声闻缘觉乘」、及「诸佛如来」之一「乘」，凡此皆为「我」运大悲而为一切众生「说此诸乘」。然而若「乃至有」一念「心」动「转」，则一切「诸乘」，连一佛乘在内，亦皆「非究竟。若彼」一切诸乘之分别「心」量都「灭尽」无余，凡圣情忘，觉了「无」所「乘」之法「及」能「乘者」，能所具寂，乃至「无有乘」名、乘相之「建立」，离名绝相，乘性亦泯，一念不生，「我说」此无乘之乘，名「为一乘」。
引导众生故分别诸乘三及法无我
烦恼慧等。 譬海浮随波浪闻愚亦相风漂荡。 烦恼灭余烦恼愚。

【注释】

「解脱有三种」：如来为众生说解脱有空、无相、无愿三种，称三解脱门。
「及与法无我」：「法无我」，为人法二种无我之节文。
「烦恼智慧等」：即烦恼障与所知障。「智慧」，即智慧障，亦即所知障。
「解脱则远离」：若得究竟无上解脱，则皆远离如是一切诸法。以上言诸乘虽非究竟，而佛亦说的原因，是为引导众生，所以广说三乘、三种解脱、二种无我、及净二障，以显真智。凡此皆是佛之随他意语，本非实法，但以钝根之人执为实有，为法所缚，不得究竟自在。若是上上机，顿见一切皆是自心现量，当下脱体无依，回视前说，如梦中物；一从梦觉，凡有皆离，所以佛说：「解脱则远离」。
「相风所漂荡」：「相风」，为空相之大风。即谓二乘人沈空滞寂，不能自已，故说是为空相大风之所漂荡。
「彼起烦恼灭」：「起烦恼」，即现行烦恼。「彼」，二乘人。谓二乘人断见思惑，现行之烦恼虽已灭。
「余习烦恼愚」：「余」，有余。「习」，习气。「余习」，亦即无明，或根本无明。谓二乘人仍为根本无明习气之烦恼所愚。以其仍有余习未断，故其所居名为方便有余土。

【义贯】

诸乘虽非究竟之旨，然如来以慈悲，为摄受「引导」诸「众生故」，而「分别」为之广「说诸乘」之法，以及说「解脱有」空、无相、无愿「三种，及与」为之说人、「法」二种「无我」，以及说净「烦恼」障与「智慧」障（所知障）「等」种种方便法门。若得究竟无上之「解脱，则」皆「远离」如是一切诸法。二乘未断无明流，即「譬如海」中之「浮木，常随」着「波浪转；声闻」人之「愚」痴不悟「亦然，」贪着寂灭，常为空「相」之大「风所漂荡」，不能自已。「彼」于能「起」现行之「烦恼」虽已「灭」，然而仍为「余习」无明「烦恼」之所「愚」。
味着三昧无漏界无究亦复退还
得诸三昧身乃至劫觉。 譬昏醉酒消觉觉法亦得无身。

【注释】

「安住无漏界」：安住于灭受想、见思惑寂之权无漏境界。
「无有究竟趣，亦复不退还」：是故无有上求达于究竟的自觉圣趣之心，而亦不会退堕为凡夫。
「乃至劫不觉」：乃至劫尽亦不能觉。
「彼觉法亦然」：「觉法」，觉知法无我究竟之智。
「得佛无上身」：声闻缘觉之人虽沈空滞寂，然亦有成佛之时。盖二乘与佛，性本无差，但彼执法实有，为空所缚，故饮寂灭酒，睡无为床，昏昏如醉，积劫沉迷。若一旦酒醒梦回，未有不成佛者，所以说终将「得佛无上身」。

【义贯】

二乘人以「味着」灭受想「三昧」之「乐」，及「安住」于见思寂止之权「无漏界」，是故「无有」上求达于「究竟」的自觉圣「趣」之心，而「亦复不退还」于三界，成为凡夫；然以其已「得诸三昧身」，故「乃至劫」尽，亦「不」能从涅槃乐中「觉」了。虽然不觉，然而「譬如」饮酒「昏醉」之「人」，待「酒」力「消」退时；「然后」即得悠悠「觉」醒；「彼」二乘人「觉」知「法」无我究竟之智，不复执法为实「亦然」，待其觉后，亦当证「得佛」之「无上」法「身」。
卷二终