肆、心经与禅密修行
一、心经与习禅
这一节我们来讲心经与禅密之修行，探讨如何以“般若心经”来作为习禅与修密的修行法门。其实如法研习心经就是一系列的“思惟修”，而“思惟修”就是“禅”，故研习心经亦即是在修习一系列的“禅观”。所以整篇心经就是一整套的禅观法门，学者须常依经作如是观，如是思惟、如是薰修、如是自省、以期如是自觉。既要做一系列的禅观，那么我们现在就把全经的主要观法再细细地思惟一番。
首先先点出菩萨起修的总观。“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”这一段是“总观”。以下是解释它的原因，何以故?为何得如此?“舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”这是解释“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”为何能“照见五蕴皆空”，且能因而“度一切苦厄”的总原因。更进一步说，此总原因是由于“色空一如、受空一如、想空一如、行空
一如、识空一如”。因此才能“色不异空，空不异色”，亦由于此观行成就，方能“度一切苦厄”。此处所要思惟观察的，主要就是这个。
上面是观察观自在菩萨如何修证“五蕴”以及“空”本皆一如，而度一切苦厄。所谓“度一切苦厄”，就是解脱世间及出世间的一切系缚。以下是解释色空一如的原理，也就是空如来藏的本性。“舍利子，是诸法空相:不生不灭，不垢不净，不增不减。”这就是指空如来藏之性。在此再次回过头来，阐述一下观自在菩萨如何能照见五蕴皆空。“是故空中无色，无受想行识；无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得。”这就是观自在菩萨如何能照见五蕴皆空的原因。不但如此，更由此总原理，进而观察内外根尘(六根、六尘)、十二入、十八界的凡夫境界皆是如来藏之所幻化。连声闻、缘觉、权教菩萨的境界也是空如来藏之所变现。“以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖；远离颠倒梦想，究竟涅槃。”到此为止，是这部经的高潮。“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”这句话则是全经高潮以后的收尾。有如交响乐曲，到最后时，乐器一阵猛烈齐奏，也就是所谓的Coda，然后结束全曲。这一段经文也是几乎以同样的方式，将全经划上一个圆满的句点。接下来的一段经文可说等于是交响乐中的“变奏曲”。“故知般若波罗蜜多是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒，能除一切苦，真实不虚......”一直到全经完，这一段可说是全经的“变奏曲”。在这一段变奏里，经文的话锋一转，即“由禅入密”。参禅参到最后是“入不思议境界”，或说“入不思议解脱境界”，或是“入如来秘密境界”。至于如何是“密”呢?密也者，究其义，其实也是“不思议”。因为是“如来不可思议秘密境界”，所以是“密”。以其不可思议，故此经由“禅”转入于“密”，而入于如来所自证自行自住之秘密境界。这已经暗示了一切修行的次第与旨趣了:由显入密。“大明咒”之深义为:诸佛甚深般若，能转众生之无明为“明”，如此一来，更是名符其实的不可思议解脱境界；明言之，也就是依般若波罗蜜多而转识为觉。“能除一切苦”在此处可说有如音乐中的“主题重现”。因为在本经一开始的时候，经文“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”中的“度一切苦厄”与此处的“能除一切苦”有如首尾呼应:经文经过一番铺叙开展，最后还是回到开始时的命题，这也是全经的主题或主旨(此主题是──为要“度一切苦厄”)。
把整个的观法流览过一遍后，我们再来看看如何起修。这可以分两部份来谈，一是禅，另一是密。在禅的部份，我们以“A”表示总括的原理；以“B”表示个别的技巧。在金刚经里，须菩提问:“菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心?”。“云何应住，云何降伏其心”就是问:“怎么办?”。这“住”与“降”就是金刚经的两大法门。心经所阐发的，也不外乎是这二大法门。至于佛如何作答呢?“菩萨摩诃萨发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”在经文中“如是住，如是降伏其心”之后，接着应该有个冒号(:)，表示“要如是住”，这是指依以下所说的法门而住。
必须发心。发什么心呢?答:须发两种心，一、须发欲作般若禅观之心，及二、发“无上菩提心”。你要修行之前，一定要先发心。无论修任何法都必须发心。修习心经所须发的心，与修其他经所须发的心不同之处在于:修心经所须发的心，必须具备为了次第如实作禅观的初发心；以及欲求顿悟无上道之心。
如理思惟经义，以便对于全经之大义明了无疑。说“如理思惟”，是说要依佛理来思惟，不是自己胡思乱想、攀缘附会之妄想分别，那就不能说是“如理思惟”。
纳法于心，不忘不失。将经文及法门都吸收在心里，不时或忘，念兹在兹。依经文的次第，一一真实深入观察其中理相、事相，及教、行、果等相。灭恶增善。深入观察之后，以此观察力在自心中确实灭恶及生善。
圆修其心。如何圆修呢?就是进一步“调心”。以“灭恶生善”所生道力，进而调柔其心、降伏其心、增长其心、坚固其心，恒住善法及第一义谛，此时必须坚修调柔、降伏、增长、坚固四法，悉令通达。
把握全经的主旨与精神──亦即是“总持”般若之旨，以上所修为“别”，此时所修为“总”，务须“见树亦见林”，达法总相，故并非片面或局部的，是故此时须以“总相观”之法门深入、趋进、趣向、契入全经法门之钥。
B、个别之技巧:
常自思惟“诸法一如”四字，并令此义理之念常现在前，不复妄想分别，乃至于不复妄想分别“空”与“有”。而依“诸法一如”之智光照见“空”、“有”二相，了然不生。
如实修行“不贪着自身自心”，若起贪着，于如是处如实诃责、降伏自心，令住正见。我们都是因为贪着自身自心之相，所以才自障自隔于圣道。若真正发心依心经而修，就不应再贪着自身心相，须离身心的贪着，方能真与般若相应。若离身心贪着、方能真“无有恐怖”，乃至不怕死，亦不怕鬼。很多人既怕死、又怕鬼，即是取相、着相之人，与般若断不能相应。此处所说的“怕死”与“怕鬼”只是一切“恐惧”的代表──代表一般人在现实生活中都有很多的“恐惧感”及“不安全感”。若真离身心贪着，即除一切恐惧，习禅者必须如是修。尤其是修习般若心经法门的人，更应该不贪着身心才对。若是半夜走暗路，心生恐怖时，把心经念一遍，恐怖即除，亦不会有事。倘于无意中有什么事令你起鸡皮疙瘩时，立即诵心经，便得安稳无事。为什么呢?因为此经法门是“大神咒、是大明咒、是无上咒、
是无等等咒”之故。经文念完之后，继续念般若波罗蜜多咒:“揭谛、揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”更得以安然无事。
须离六尘的贪着。若要如实依心经而修，不但要内离自身心的贪着，还须速离对外“六尘”的贪着。此非言说所及，必须真正努力去做。说食不饱，般若亦如是，习般若必须有坚实的身语意三业支持，才不架空，如树无根。
为速离贪着，应勤观“触”。此处的“触”指的是“根尘相接”，而非一般所泛指之有形物体的相碰触。唯识学上说:“根尘相触，而生识”。此为何义?现在教你们观察一种现象，以便了解此义。大家都看过电视；当你在看电视的时候，眼睛注视着电视荧幕上的形象，此时由于根尘相接，就有所了知。然而你仔细去体察一下:“此时到底是我这眼根去就那画面呢”?还是“外尘的画面跑进我眼睛里呢”?抑或是“我的眼根与电视的画面两者各走一半路程，而在中途相遇呢?”。到底是那一种情况才对?第一种状况所陈述的命题是:“眼根就尘”，指的是“眼根”往外缘，跑到电视上去，然后“取”其相，入眼根，因此你才能吸收、领纳荧幕上的色尘于心，更进而了别其色。第二命题是色尘主动来入于“眼
根”之中。指色尘自己跑到我的眼睛里去，不是我的眼根去执取它，才领纳其色的。第三种命题为:根尘于中途相会，不是“根”主动，也不是“尘”主动，而是一种“互动”的作用。这三种状况中到底是那一个才对呢?请详细参究参究。如是仔细观察思惟，然后抉择，这就是在修习“观触”，看根尘二者如何“触”(en-counter)；如果没有“触”──根尘二者没有碰到一块儿──一切有情对一切境界定然无所了知。更进一步而言，“触”是一切生死轮回的根本，以有“触”故生“受”，有觉“受”故有“爱”，有“爱”故生执“取”，以有“执取”，故生拥“有”之心，于是乎在三界中轮转不息。
参过了“触”，接下来我们再来参“受”。这是更加实际的观察。盘着腿时，久了觉得腿痛。现在大家把腿盘起来试试看。有人盘腿盘不起来，因为筋骨太硬或太胖了。初学者盘腿多半会痛、会麻，此时可作如是观察:这是“谁”在痛呢?若是“腿”在痛，腿怎么会觉得痛?如果身中没有“心”的作用，腿即如同“无情物”，应是无知觉的，怎么会痛?这么一来，你再一想:既然不是“腿”在痛，那么便是“心”在痛喽?如果这样说的话，只有一半是对的。因为痛的时候，心会往上抽，(事实上是，腿痛极了时，全身都会往上抽:双手会往上抬，双腕、双肩都往上收，小肚横隔膜也往上往内收缩到心上去，)这更令人觉得好像是心在痛。不过若说真是心在痛，然而盘起来的却是“腿”，并不是“心”在盘，心既没盘，怎么心会痛?所以应该只是腿疼，而且双“腿”与“心”的距离又那么远，怎么会“此盘而彼痛”?其中关连何在?所以若说是“心在痛”，是不对的。然而这到底是怎么回事呢?“腿若无心，腿不自痛；若说心痛，而心无盘”，参一参看，到底是“谁”在痛?怎么会痛?痛如何起?又“痛在何处?”“痛有常?”“痛受无常?”“痛受如何是有常?如何是无常?”若痛受无常，无常即无有体，既无有体，便应不觉痛；若痛有常，应常痛(一直在痛，从头痛到尾，且从头到尾一直一样痛，不增不减，亦不会中断而有时不痛。然而痛实有增减，有时亦因心专注于他处而中断(不痛)，或痛的强度减少，有时亦会因心取着而增强“痛度”。)是故“痛触”(痛受)非有常、非无常，非有体，亦非无体。因缘和合，幻生幻灭。行者如是自参究、自观察、自了知，即是依心经之般若波罗蜜门，修习禅观，亦即是“以般若入禅”。
离于对内根外尘之贪着之后，更须进而修习于一切法“不爱不憎”、“不取不有”，以期顿入中道第一义谛。这是最为困难的，然而不是做不到的；若有大愿力，则不足为难。
以修习“不爱不憎”有得、有根、增长、坚固，故能真正发起修习“无所求”、“无所依”。这部经最高的道理是“无所得”，然而“无所得”是与无上正等正觉相应的“无上智”，如是稀有难得的智慧是不会凭空而降的，须先修习“无所求”及“无所依”，于“无所求”、“无所依”得正住坚固后，“无所得”之智方得发起，如是即可入如来“自觉圣智”。
以上所说，欲习般若禅者，皆须如实修学，方得有成，否则般若与禅，只是言说，亦成戏论。
二、心经与修密
接着讲心经中“密”法的修行:
A、心经与密轨及密教观想之关系
上次曾讲过，不管是在显宗或在密宗里，不论是作什么功课，都要用到“心经”。在密宗的法本，一开始通常都要诵心经。法本中间，在“散念诵”之前则有“字轮观”；“字轮观”是要观两套字轮:“A、VA、RA、HA、KA；KA、HA、RA、VA、A”；“AM、VAM、RAM、HAM、KAM；KAM、HAM、RAM、
VAM、AM”。观:AM字诸法本不生故，VAM字言说不可得也；VAM字言说不可得故，RAM字染净不可得也；RAM字染净不可得故，HAM字因业不可得也；HAM字因业不可得故，KAM字等空不可得也。再反过来观:KAM字等空不可得故，HAM字因业不可得也；HAM字因业不可得故，RAM字染净不可得也；RAM字染净不可得故，VAM字言说不可得；VAM字言说不可得故，AM字诸法本不生也。这就是“字轮观”。还有一个“阿字观”。“阿”字，其意乃诸法本不生。我刚才所讲的:“AM字诸法本不生故，VAM字言说不可得也......”等等，其中都有个“不可得”，所以都要观这些悉檀字母所代表之法“不可得”，而这“不可得”即是般若心经的神髓。由此可知，修密法不管仪轨的架构(事相)来讲，或所欲修证的极理来讲，都离不开心经。
再者，除了上述以外，若要以修密的方法来修般若心经法门，另一种方法就是
持诵“般若波罗蜜多咒”:“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”再者，持咒要如何持呢?
一、咒音要正确，每个字都须念得正确无误。
二、念咒声量之大小，与诵经不同，诵经可高声诵，但念咒只须自己念自己听到即可。
三、有四种念诵方法:
音声念诵──以一般的声量来念的念诵法。
金刚念诵──又称“金刚持”。此种诵法，诵时声音要小，不是如“音声念
诵”那样大声，而是有如耳语一般。
三昧念诵──即是“心念”，唇与舌皆不动，而只于心中默念。莲花念诵──舌头微动，嘴唇不动的念诵法。
一般作功课时，先用“音声念诵”法持诵。等心比较定时则可以用“金刚念诵法”。“三昧念诵法”则比较少用，而于静坐修密观时，就可用“三昧念诵法”。例如先念咒，两三千遍，以咒力及念力摄心不散乱后，再口不出声，但心中继续“默念”彼咒；此时所用的即是“三昧念诵法”。那么“莲花念诵法”在什么时候用?例如在佛堂有其他的人，你很想诵咒，又怕打扰别人，但心又不够静，尚未静到能用“三昧念诵法”地步，此时就可只舌头微动地念，若有若无，因此就是几乎没有什么“气”发出来，此时的好处是:容易摄心，又不打扰他人。
四、持咒最重要的是须满遍数。
这要先发愿。例如发愿持十万遍或一百万遍。通常十万遍是发愿起码的遍数。亦可以发廿万、三十万、四十万，乃至于到九十万、一百万。专持一个咒，十万遍还是嫌少了一点，通常至少要持到四十万遍才够。
五、以三密加持的方式来持咒。何谓“三密”?
“身密”:所谓“身密”就是手结印契(结手印)。然而结印必须经过有正传、合格的阿阇梨灌顶、亲传，才能修学；而且结印时，不可让没修此法的人看到。最好无论任何时候结手印，都依法用布盖起来，通常修法时着缦衣，以缦衣覆之，出家众则以袈裟覆盖。禁止当众擅结手印，否则即犯密法之“三昧耶戒”，这是很重的罪。“三昧耶戒”包括:不当众擅结手印、若自非阿阇梨，不可把自
己学过的真言及手印擅自教人──再强调一次:倘若不是有阿阇梨资格的人，就不够资格教人密法(“阿阇梨”的职位是密教的“教师资格”)──没有教师资格而私自任教的人是“黑市教师”，那就犯了三昧耶戒。
“语密”:即是口持密咒；持法如前所说。
“意密”:即是意作观想，主要是作“本尊观”。对于修般若心经的人而言，其本尊即是观自在菩萨。“观自在菩萨”所现法相便可以“圣观音”(盘坐莲花上者)来观。是故修“密”，须一边念咒，一边观想本尊(观世音菩萨)。
观想菩萨有四种观法:
观本尊在行者面前。观本尊在行者顶上，结跏趺坐。观本尊在行者心中。观本尊与行者合而为一。
因为大家尚未入密坛受灌顶，所以这一部份就简单介绍到此为止。修行方法大约如是，剩下的就要靠自己去修证。至于要正式修密，还须正式拜阿阇梨为师，如法修行，不可师心自用，闭门造车，盲修瞎练。与其如是而有种种大过──且未蒙其益，先受其害──还不如不修:要修就要好好如法修。
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【某甲问】:我曾经听过一位师父的录音带。他说念廿一遍的“大轮金刚咒”，就可以念各种密咒及打手印。我就在念了廿一遍大轮金刚咒之后，念大悲咒，而且我又在一本关于大悲咒的书中看到手印图形，就依样画葫芦，一边念大悲咒，一边学打手印；结果觉得全身都起鸡皮疙瘩，出了很多问题......。
【师】:那是你还有些善根才会有这种反应。后来你还有没有再继续打手印?【某甲】:没有了。自从那次以后......。
【师】:就不敢打了，是不是?
【某甲】:对。
【师】:那是你还有些善根才能如此。你若善根很微薄，你不但还会继续打，而且会打得好欢喜。大轮金刚陀罗尼经里讲:若人持诵大轮金刚陀罗尼，如入灌顶坛，一切密咒、密轨皆可自学。那种情形是说在末法时期，已经都没有阿阇梨可以教授了，所以佛弟子就可以念大轮金刚陀罗尼，以免正法整个都灭绝。这里有两点必须觉知:第一点，这是佛的慈悲。第二点，“大轮金刚陀罗尼”本身也必须要阿阇梨传，如果都不求师传授，就私自修学，即是我们所说的“师心自用”及“盲修瞎练”。有一位长老大德会性法师在他的大藏会阅中，引民国初年时的密林阿阇梨所着的密教通关这本书上的一句话说:当今有些人看大轮金刚陀罗尼经时，读到经文中上述那句话，就望文生义，错以为学密便都可以不用拜师学了，只要把大轮金刚咒念廿一遍，即可一切自学。这有如自己生病，自己当医生，自己开药方，自己抓药，据密林阿阇梨说:若如此，不吃错药而死，已算幸运。这种问题以前就有，于今为烈，目下坊间有许多录影带，教人种种密法，教念咒、教结印，而且是成套地教，其中包括教人放蒙山等等，只要花一些钱买带子，便可一切密法“无师自通”。这些都是胡闹，想如实修学的人，切勿如是。这种作法是不尊重法，把法当儿戏，而且师心自用，我慢如山，自己当自己的师父，这便是最大的过错之处。其次的大过是:不如法修学。附及，现在市面上有很多所谓“梵音”念咒的录音带。对待这些要很谨慎，因为那录梵音的人，其梵音也不知是从何而来，其正确性非常可疑。若是胡乱修学，闹出问题来，谁给你负责呢?(前几年美国有一位居士，出了很多所谓“古梵音楞严咒、大悲咒”的小册子，今年看到他在某杂志上登启事说:请拥有那些书的人把它销毁。据说那个人后来着了魔，到处求医。如来密法不可思议，绝不可以胡来。)此外，有的人，弄到一本密教法本，便不分青红皂白就照着修，那是会出错的。因为正统密法都是师承、面授的，甚至大藏经里的密轨，有许许多多的地方，常将实修与实际的作法隐去或简化等，因此与实际法本颇为不同；尤其是手印的结法，常有面授之密，不同于一般显示；所以若是私阅秘藏而图无师自通，在密教中是绝对行不通的，因此绝不可能学到那些师师相承之秘。这是为了防止不如法修学的人盗法、擅自修学；只有在阿阇梨面传的时候，才会传与正宗、确切的。所以当你正式学密时，你会觉得很不可思议、也很有意思。不知内情的门外人，在坊间买了几本有关密法的书，就依样画葫芦地修去，还自以为在“修密”了。实际上差得很远──再者，大部分坊间买得到的密轨，其编者本身多是“研究者”(密教学术研究家)居多，他本身都没修过密，所编的书也大都是从大藏经
等书收集起来，编纂而成的，皆非师授，自己更非阿阇梨。这种书错误连篇，甚至常错得很离谱，就如同不是医师所编的医学或医药治病的书，怎能不误人?现在讲一些我自己的亲身经历:我向来求法，都是谨依如来法教，首先，“尽形供养”，亦即尽己所能，准备丰厚的供养，每求一法都是如此:至少准备一些供养金、鲜花、水果等(──这都是我自发的，并不是阿阇梨有所规定:在正宗的密法中，传法是没有定价的!)如法顶礼、拜师。求到法之后，若在师父处修法，修法之余即勤作务:不管是扫地、抹地、拖地、扫厕所、洗碗等都做，纵然我自己早就在讲经，自己也是道场主持人，还是一样“有事弟子服其劳”。世上那有便宜的事:至于念大轮金刚陀罗尼，我也会啊!更何况我早已正式从阿阇梨处如法学得此真言，我是不是也可以不用那么辛苦，到处求法、拜师、学法，甚至远涉重洋，身入异国(日本)，受尽各种苦辛──为什么我不那样做呢?只为“依如来教故”、“尊重法故”。既然如来这么说，我就尽力这么做，不肯一念欲占小便宜，求“方便”，抄小径。然而，其结果实是不可思议，修学的效果就是不一样:一分钱一分货，便宜没好货。修行是不能贪便宜的。总而言之，我们既是佛弟子，就要做佛的“孝子”:如来怎么教，你就乖乖学，不要跟佛抬杠，也不要闹别扭。恒顺佛教，调心随顺地学，一步一步如法如实地学，佛怎么说我们就怎么做。有时如果实在做不来的时候，就承认做不来，而深发惭愧心、诚心忏悔业障，千万不要讲一大堆理由护己之短:“唉呀!这个已经过时了”，“时代不同了”，“方便嘛!”......等等一大堆合理化的借口，诳惑他人、自欺欺人、自害害人。如果佛法真的会过时，那么这佛法就可以不用学了!因为它还会受时空限制，即表示它并不是普遍的真理，那怎能度人出生死苦轮?那就不学也罢。那样一来，佛也不是“一切智人”了!而跟其它宗教的教主差不多，只是个凡夫，那就不值得我们这么敬仰了。但是，我坚定地诚信，佛是一切智人，已断除、超越三界烦恼、永出轮回、证得无上菩提涅槃。因此佛所说法，是超越三世三界、能拔众生出苦轮的真理。因此我们若做不到，就应承认是自己障重、福薄、智浅做不到，并非佛的标准太高，或是佛法已经过时、不符合时代了......等等现代愚夫推拖的借口。这样才能算是修行人，才算是佛弟子。
最后，关于般若心经的“密法”，还有一点说明:其实“般若波罗蜜”本身就是个密，不须再更求其密，以其有无上秘密威神力故，如上所说，若光持诵“摩诃般若波罗蜜”一词，即是在修“密法”，“摩诃般若波罗蜜”即是密咒，本身具
足无上功德威力，可上求菩提、下化众生，可自息灾、增益、敬爱、亦可降伏，如是四悉地，皆可成就。详如小品般若波罗蜜经所说，今兹将小品般若波罗蜜经之经文，摘录于后，让读者参考、修习，祝各位速得般若正智，速证无上菩提。
肆、心经与禅密修行二、心经与修密
──一九九二年讲于美国·爱荷华州立大学

附录:般若波罗蜜之威神力之一
佛告憍尸迦:善男子善女人，受持读诵般若波罗蜜，若人军阵诵般若波罗蜜，若住若出，若失寿命、若被恼害，无有是处。若刀箭向者，终不能伤。何以故?般若波罗蜜是大咒术、无上咒术。善男子善女人学此咒术，不自念恶、不念他恶、不两念恶，学是咒术，得阿耨多罗三藐三菩提，得萨婆若智，能观一切众生心。
──摘自小品般若波罗蜜经·塔品第三附录:般若波罗蜜之威神力之二
尔时释提桓因与四万天子在会中者，与释提桓因言:憍尸迦，应受持读诵般若波罗蜜。佛告释提桓因:憍尸迦，汝受持读诵般若波罗蜜，若阿修罗生念，欲与忉利诸天共斗，尔时汝当诵念般若波罗蜜，以是因缘故，阿修罗恶心即灭。释提桓因白佛言:世尊，般若波罗
蜜是大明咒，般若波罗蜜是无上咒，般若波罗蜜是无等等咒。佛言:如是如是，憍尸迦，般若波罗蜜是大明咒，般若波罗蜜是无上咒，般若波罗蜜是无等等咒。何以故?憍尸迦，过去诸佛因是明咒，得阿耨多罗三藐三菩提。未来诸佛亦因是咒，当得阿耨多罗三藐三菩提。今十方现在诸佛亦因是咒，得阿耨多罗三藐三菩提。憍尸迦，因是明咒十善道出现于世，四禅、四无量心、四无色定、五神通出现于世。因菩萨故，十善道出现于世，四禅、四无量心、四无色定、五神通出现于世。若诸佛不出于世，但因菩萨故，十善道、四禅、四无量心、四无色定、五神通出现于世。譬如月不出时，星宿光明照于世间。如是憍尸迦，世无佛
时，所有善行正行皆从菩萨出生。菩萨方便力皆从般若波罗蜜生。
复次憍尸迦，若善男子善女人供养般若波罗蜜经卷，恭敬、尊重、赞叹，得是现世福德。释提桓因白佛言:世尊，得何等现世福德?憍尸迦，是善男子善女人，毒不能伤，火不能烧，终不横死。
肆、心经与禅密修行附录般若波罗蜜之威神力又善男子善女人若官事起，诵念般若波罗蜜，官事即灭。诸求短者，皆不得便。何以故?般若波罗蜜所护故。复次憍尸迦，善男子善女人诵念般若波罗蜜，若至国王、若王子、大臣所，皆欢喜问讯，与共语言。何以故?憍尸迦，般若波罗蜜为慈悲一切众生故出。是故憍尸迦，诸求短者，皆不得便。
尔时外道出家百人，欲求佛短，来向佛所。释提桓因作是念:是诸外道出家百人，欲求佛短来向佛所。我从佛所受般若波罗蜜，今当诵念。是诸外道来至佛所，或能断说般若波罗蜜。如是思惟已，即诵念从佛所受般若波罗蜜。时诸外道遥见佛，复道而去。舍利弗作是念:
何因缘故，是诸外道见佛而去。佛知舍利弗心所念，告舍利弗:
是释提桓因诵念般若波罗蜜。如是外道，乃无一人有善心者，皆持恶意来求佛短。是故外道各各复道而去。
尔时恶魔作是念:今是四众及欲色界诸天子在佛前坐，其中必有
菩萨受阿耨多罗三藐三菩提记者，我当坏乱。即化作四种兵向佛所。尔时释提桓因作是念:魔严四兵来至佛所。四种兵相，摩伽陀国频婆娑罗王之所无有，憍萨罗国波斯匿王亦所无有，诸释子所无有，诸黎车所无有，今是兵相必是恶魔所作。是魔长夜欲求佛短，恼乱众生。我当诵念般若波罗蜜。释提桓因即默诵般若波罗蜜。随其所诵，恶魔稍稍复道而去。
肆、心经与禅密修行附录般若波罗蜜之威神力
──摘自小品般若波罗蜜经·明咒品第四
附录:般若心经梵汉对照本
肆、心经与禅密修行附录般若心经梵汉对照本

跋文一空义再释
自从一九九七年初版及初版二刷以来，于今已六易寒暑矣。今年二○○三六月中，忽蒙美国佛教会沈家桢居士，来函谬赞，并发心美金一千元以助印此书；以此胜缘，故再发起本书初版三刷之出版。笔者并借此机缘，再将此千古公案式难题空义，再次略加阐发，冀有心之读者得于此一目了然。附注:本书至今二○一○年则已为第四版矣。
此文写作之缘起，系于本年二○○三四月间，斗六云林科技大学有三位副教授来访，谈论佛法。席间，有君问:
请问师父:关于心经的色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，什么叫作空?有没有一简单扼要的方法，能对初学者解释清楚?
我回答说:首先，这问题决非初学者所能弄清楚的；虽然初发心的人都读心经，但这四句话实非初学者所能理会的，因为这四句话已达空有无碍的地步，非初学者的境界。初发心人于此经文，熏习一些智慧善根是可能的，但要真正理解，恐怕甚难。
跋文一──空义再释”我当时虽如此说，但随即一想:我何不试看看，是否能更言简意赅，更深入浅出，而令初学者亦能一窥此深理，作是念已，我于是作如下之阐释:
要了解这四句话，首先须了解空之义。而要了解空，须知:它是佛法中的专有名词、术语，而非普通名词或形容词，乃至动词。换言之，这空字，不是平常或日常语中的空；平常语言的空是表示空无一物、空空如也之义；但佛法中的空，却非如是；佛法的空有它特殊的意涵，表示:无自性，或无自体性，故空又称无自性空，无自体空，这就是空最基本的定义。所以并非什么都没有了叫作空。
其次，什么叫无自性空?以佛的智慧来看，一切法都是无自性的。为什么呢?因为一切法都是因缘和合而成，也就是:诸法都是集众缘而成；世间没有一法是由单一元素成就，而能独立存在的。例如水，须由二氢一氧合成，故水实无水之自性，因水之自性是从二氢一氧中借来的，故所谓水性，并非本有；若是本有之性，应不必靠二氢一氧结合，即本自存在；然而，离于二氢一氧，水之性实不可得。
又，请再进一步观察水之性:经云:水之性为湿。然而请看水的组成分子──
氢与氧:氢与氧之性为:氢能自燃，氧能助燃，然而二者所合成的水，其性却能熄火──灭燃!是故再深入而言:水之自性为从其组成分子的氢与氧中来，这个理论又不对了。再者，氢与氧的自燃与助燃之性，经合成水后，各自又到哪里去了呢?水性却完全既不自燃、也不助燃；可见，水之性初看似是从氢氧和合中来，然而此亦非然；是故深观水之自性从哪里来?这命题之后，即知:水性既非从
和合中来，亦非离和合而有──水之自性实不可得，因而证知:水无实自性的命题得以确立。即因明所言:此立量极成。
因此依圣教而言，水本无自性，水性于氢氧和合之前非有，于氢氧和合之后，其水性亦不可说是从和合中生；故水性亦非从和合而有。因此，水之为物、及其自性，端是因缘法尔，如幻显现，并无实自性──三界一切有为法，悉皆如是:因缘法尔，如幻显现，因缘幻生，因缘幻灭，本不生灭:三界一切法皆依如是理而显现；如来一切显、密、性、相，权实圣教，亦皆依如是究竟极理而建立。
观察过无情界的水，再以有情之身而言。色、心二法，或色受想行识，此五蕴之和合，称为有情身，然有情身亦是无实自性；因为既是由五蕴合成，而五蕴都各有自性，到底哪一个蕴之自性，才能代表有情身的自性?不可能五个蕴的自性
跋文一──空义再释

都能代表有情身之自性，否则一有情身便有五个自性，此理不成。然而，离于五蕴之性，有情身实无自性可得。
又，所谓自性，或自体性，在佛法中，即是我的代名词:若有我、即有自性；若有我，即有自体。反之，若任何一法其中无我，便
说此法无自性、或说无自体。那么，什么是我呢?我，在佛法及宗教或哲学上的意义为:
一、主宰者为我──某物若是我、或我的我我所，我便可以作得了主，便可决定一切，包括我体的生死、寿夭、存亡、来去，我皆可以掌控、作主。然而，在这世间之中，实在没有一样东西是任何人可以自己主宰的，包括我们自己的身、家、性命、财产、妻子、儿女，亦即，一切原来被认定为我及我所的人、事、物，我们都作不了主；甚至连我们自己的身心，我们自己都作不了主──它要喜、要悲、要愁、要恼，要病、要死，我们都作不了主；因此佛说:是心无主，或是身无我，乃至此身无我、一切法皆悉无我等，都是指作不了主而言──若作不了主，怎能说是我或我的的呢?──你根本没有所有权，也没有自主权!是故言:是身非我无我、
是心非我无我
二、恒常者为我──任何一法，若能常住不坏的，才能称为我，这
我就是指印度外道所说的神我，亦即西洋宗教所说的灵魂。印度或西洋外道的神我或灵魂是永恒不变的，因他们说神我或灵魂，是梵天或上帝所创造的；因梵天或上帝是永恒的，所以其所创造的神我或灵魂，也是永恒不变的。然而佛以一切智观察一切法实相，而说一切法皆悉无常，没有一法是恒常不变的；以世间一切法皆无常变灭、刹那刹那生灭，其体不可捉摸、执取，故诸法之无常即是其体性不可得，亦即诸法中无我，以无我体故，亦称无自体性──如是无常、无我、无自性、无自体、自体性不可执、不可取、不得可等现象，总名为空；亦即空之一字，即代表诸法的无常、无我、无自性、无自体、自体性不可执、不可取、不得可等性质。虽然诸法其性是空，然其
相还是因缘如幻而现有!
三、不可分割者名我──外道乃至世间哲学，都将我或灵魂，认定为
不可分割的一整体anindivisiblewhole；这不可分割的一整体，即是金刚经所说的一合相；一切万物虽皆是一合相众缘和合而成一相，然此一合相，实是假相，并无实体，系托众缘假合而妄现之相。故经云:一合相者，实不可得，而众生贪着其事。
总而言之，三乘空理，实是:无自性、无自体、无我、无常、因缘、和合等概念的总称。一切诸法无自体性，以无自体性故空；诸法以因缘起:生由因缘合，灭由因缘离，是故缘起性空；诸法性无常，以无常故其体不可执、不可取、不可得，是故其体性空；诸法无我，不可自主，以无主、无我
故空。
其次，习般若空慧者，须知空是对治门，为对治有；以众生有有
病贪着三有之病，佛为令度此病，以脱三有之系缚，故开空这帖法药来对治它。所谓对治，即知它不是究竟；对治即是方法、手段之义，不是目的。同样，吃药是手段、方法，不是目的。其目的是为了治病，若病已愈，或本来无此病，即不用服此药。如来正法亦复如是。故佛说:应知我所说法如筏喻。因此，莫把手段当目的。然而又更须知:
佛所说的法，不是为你一人而说，因此，即使你很幸运，没得此病，不需要这帖法药，也不可轻谤此法门，因为佛说法，不只是为你一人而说，不只是为度你一
人；而是为度无量众生而说此法门。因此，更进一步说，你若真是发大心人，发无上心人，你即应发愿誓学一切法门，等心修学无量法药，誓济无量众生。至于于般若空慧，你应不作空是有、还是无?之分别解。乃至于如来一切智慧法门，亦皆如是。离诸分别爱憎，等心修学。此即是楞伽经偈所言:智不得有无，而兴大悲心。亦是密契金刚经所言:是法平等，无有高下。
最后，问:应如何习空?
答:你若不贪任何一法，空与不空有何干系?有何妨碍?空与不空都好!──须知，此空理就专为度你的心中贪而建立；汝心不贪，空有无碍；汝心若贪，空亦碍、有亦碍──学有执有、学空计空、乃至成就偏空、顽空、恶取空、断灭空，且以此等邪见，而贡高我慢、劣慢、邪慢，目空一切──即一切成碍。是故须知:法是为了心，不是心为法。学者须勤求一切法，以法照心，如是即是心地法门；修习般若空理亦复如是:所谓行深般若，照见五蕴，即是此法门之深义也。
其次，为何说色不异空，空不异色?又说色即是空，空即是色?其旨为何?简言之，这并非庄子式的重言重复repetition或强调，而是在体悟的层次上有所不同，及为了显示色空一如的境界。详言之，即:
色不异空──菩萨以此观行而破色贪，因而得起空智，而度欲界
及色界系之一切苦厄。
空不异色──菩萨于色贪既破，再悟入空不异色，以起不空智，
而破空贪，因而得度无色界系之一切苦厄，及度世出世一切空执；复以此不空智起一切因缘如幻不空妙法，而度脱九法界有情之无始苦厄，令入本不生灭之大觉一实境界。
色即是空──前二句之不异notdisparatefrom，表色二者是同质性Homogeneity，此乃消极的层次，以其用否定词
与空字来表
不示。此句用即是这肯定词，来进一步地表示积极的层次:亦即色空二者，不但性质相同同质，而且是同体、同一identical，亦即是同一物、同一
体oneandthesame，完全无别，即如数学中之等号。前面已说色空同质色不异空──两个分开的东西，具有同样的性质──现在更进一步说色空同体:色空二者不只是一体两面，而是即色即空──色空二者已不但重叠、合在一起，而且已经不能分出彼此，二者已融合为一体；如来开示此一相深
理，令菩萨能舍一切分别，当下观入即色而空，不复思议，而断除色空之微细分别执着，离于法执，悟入不空而空不空而空之意为:菩萨并不作意以定力或三昧、神通、智慧等力，令诸法成空，而但观其实相、自性本空，是即大乘不思议空如来藏的无上大涅槃境界。有别于二乘之有余依涅槃。
空即是色──前此，菩萨以智深观色即是空而悟入即色即空之不空而空的境界，今复为令菩萨不厌生死、不住涅槃、不落于偏空、顽空，故令观空即是色，而开觉即空是色、更进一步顿悟空而不空之极理空而不空之意为:菩萨虽悟一切法实相本空，清净本然，不生不灭，然亦照见、了知一切法亦随因缘和合、变现生灭来去。契入大乘最深密无上之不空如
来藏，即证三世一切如来无上菩提。
综上所说，色不异空、空不异色二句是三乘共法，用以断除三界色
贪，乃至五蕴贪，度脱我苦、生苦，悟入三乘共涅槃解脱道。色即是空、空即是色二句是大乘不共法，以断除最深微细无明法执，悟入大乘空不空如来藏，证得三世如来无上涅槃菩提道。
由上可知，法非单向，亦非绝对、敌对、不相容:如色与空非绝对、敌对、或不相容；而是互相融摄:色中有空，空中有色；乃至，以佛智眼观之，色、空乃不可分，实为一体。
又，习般若者，不要口但说空，而身语意照样行恶，作杀盗淫妄、饮酒、食肉，如同外道人:若贪瞋痴慢恶见不断，不论如何谈空，亦落于有的境界，与空智不相应:但有言说，都无实义。若修行戒定智慧，不贪、不瞋、不痴、不杀、不盗、不淫、不妄、不邪见、不两舌恶口等，即与空智相应，速得人空智与法空智即人无我与法无我。故空与有是认知与行为的境界问题，非但在口说。
最后，如何修证契入空智?由于篇幅所限，在此只能略为提示:
一、理上观──深入观察、思惟一切法之如空自性。所谓:行深般若。故知一切法不可执、不可取、不可得。
二、事上修──必须实修:于一切法不爱不憎；以了知一切法无自性，不可取，不可得；如是觉悟已，是故自离无始以来依于自心无明所生之一切贪爱、攀缘、执取、迷恋、执着，而起修不爱不憎，以不爱不憎故情亡，以情亡故即是
将自己抽离detach,disinterest；以将自己从现前情境中抽离、从一切法中
抽离，故如法华经，从地涌出品中所说:有菩萨从地涌出，于虚空中住，此经文中所谓地者，众生自本源心地也。以此本源心地，本具佛性、菩萨性，故有菩萨从地涌出。涌出者，理事成就，因缘具足，水到渠成，自然而现也。于虚空中住者，虚空，即是离于空有，不着两边，不着一切法、不染一切法、不住一切境之大智也。而此住者，即契入、契合、不动也。此即是言:菩提萨埵由久修不爱不憎，速得契入如来无所着等正觉之无上空慧，起世出世之大用。又，以修不爱不憎故，度众之时，于诸世间无常之事，无有恐惧。凡人皆有恐惧感，或多或少而已；若修菩萨不爱不憎悲智双运深法，即得速入无有恐怖，远离颠倒梦想之空慧。此即空慧之理事实修法门，以此深自修习，故得以照见五蕴无自性空，速度九界一切苦厄。易而言之:空慧是可以作的，如何作?即修不爱不憎:贤圣以不爱不憎，故见一切法空，度脱自他；愚夫以又爱又憎，故一切法虽本空，亦成不空，自缠缠他!此其大要。是为跋。
以上简释般若空义了。
跋文一──空义再释
二○○三年七月四日跋于台北·大毘卢寺二○一○年一月二十八日修订

跋文二心经深度对谈
陈居士:师父的大作六祖坛经DVD，四年多以前我在屏东净心图书馆看过，印象深刻。后来看到这本，觉得很不简单。因为心经很深，我看过很多法师的注解，讲到重要关键部份时都一语带过，像师父解释这么清楚的很少很少，所以想来向师父请法。书中有很长的一部份是谈色跟空的问题。观自在菩萨所悟到、所观照的空，师父说是真如自性，并且将海水比喻为真如自性，色与空喻为大浪、小浪。而以前我所理解的性空之空义，直接讲就是真如自性；可以这么说吗?
师父:不可以这么说。因为这么说只讲到真如自性里的一半:空。它还有不空的部份，否则真如就不能起任何作用；因为什么都没有，完全是空了。
陈居士:我刚刚所说的空不是指真如自性，而是代表不变、是本体。是不是?
师父:可以这么说，那是大般若经所讲的第一义大空，那是一个总说，它还可
以再分析、再深入去体会；真正体会之后，第一义大空是空而不空、不空而空。所以不能很简单地以一个空字来取代这两种意思。譬如说像楞伽经与大乘起信论都讲空如来藏与不空如来藏，总说就是如来藏。所以你如果说真如就是空真如，就有一点点语病、比较不圆融。但如果你说真如就是如来藏，那就没有缺陷、抓不到语
病。
陈居士:如果以真、俗二谛来说，真谛是性空，也就是真如自性，亦即是
不变。俗谛是一切法本体所起的作用。一是理体，一是相用。相较于用水来比喻真如，用大浪、小浪来比喻有、空，我觉得用二谛来解释会比较清楚、容易懂。
师父:用二谛来比喻的话，还是比较低层次的。因为空有还是相对的。但真如本身是无对的、不是对法。我以水来比喻，水的本性是
真如，真如包含了空与有。然即使空也是一种现象─现出来类似有的一种现象。因为如果不说空这个字的话，空义根本无法言说，甚至也没有这空的概念可以产生。众生界若无这个空字、即没有能跟它相对应的空的概念可以思惟，于是所谓的空之理念便不可理解，乃至于最后也无法证入。而从外道空、到小乘空、乃至大乘空，也都有境界可以证入。例如外道空，道家说与万化冥
合:他们冥想要与所有万物合而为一。那是道家空灵、物我两忘的境界；那是老庄的想法。然而在佛家真如本性或是如来藏里面，即使空也是幻化的。为什么?因为空是相对于有的:如果没有有的话，也不会有空，所以它们是相对的。这两个既然是对法，那它依什么而起?它们是依不动的本体而起，也就是真如，我把它比喻为水性。大浪、小浪都是浪，都是现象。不动的水或小一点的涟漪、小小波浪喻为空，大起大落的浪喻为有。
陈居士:心经里讲色即是空、空即是色。我认为色是由空所生，不能离色求空，离色没有空、离空也没有色，它本来是一体。但是有人说色空是一体的两面，我很难理解。
师父:不对!色空当下是一体。而且色不是由空所生；因为空既是空，如何还能生任何物?如何无中生有?这是违反佛所说
的因缘生法的。
陈居士:我也觉得不对，它是一体，不是两面。师父:这个很难跳脱、很难突破。因为很多讲解心经的人提到空时，都说
空、有是一体的两面，那是理解上的大错误。陈居士:以前刚学佛时，我也认为色跟空是一体的两面，现在知道这个想
法不对。色跟空是一、不是二，称为不二法门，而色就是万
法。
师父:不对!色不是万法。空也不能离开万法，不是万法之外还有一
个空。你看五位百法里，最后是六无为第六个无为法是真如无为，然而连六无为也是包括在一切法里其中的一法；有为法及无为法合称为一切法，简称为万法。你看，在法的理念
知见上，一点点差错都不可以有。
陈居士:可不可以这样讲:空就是佛性、法身、如来藏、自性清净心?师父:最广义可以说，但是有个问题，空有种种不同的层次。陈居士:我是指真如空。

师父:说真如空或空真如，本身就会造成一个问题:你若只说真如就好，不要把真如跟空扯在一起。你可以说真如与空，这是可以的；但如果说真如空就变成好像它们是一样东西，那问题就大了。
陈居士:缘起性空是不是真如?
师父:缘起性空的层次很低，是声闻乘法，在通教是用它来开解、接引众生
的。而真如是大菩萨法，两者境界差很远。缘起性空可说是二乘
空或权教菩萨空。
陈居士:缘起性空与龙树菩萨大般若经【按:应为中观论】中所说的因缘所
生法，我说即是空一样吗?师父:讲法不一样，内涵是一样。对初机可以这么讲，但到高阶层证解时会起混淆
──如果没有智慧便很难分辨出来；像高空电缆在地上看似一条，里面却有很多股绞在一起。所以虽然同样称为空，其种类却有凡夫空、二乘空、菩萨空、大乘空、第一义空等，而每一种空的层次跟性能都不同。
陈居士:我觉得用二谛来解释很清楚。
师父:用二谛解释，到最后讲到性能时，必须归元；否则犹如平行线，永远不
会交叉:如此，真俗二谛、空有、真假、善恶互相之间便不能有交集，便永远是二法，若是二法便永远无法入不思议的不二法门。然而修行佛法，一定要入不二法门，才能跳出空与有或是各种二法的框框；就是所谓的超越空有。
陈居士:色、空本来是二法，要如何圆融才有中道?
师父:色、空表面是二法，它们须用真如来圆融。像海水与波浪的
譬喻，不是我发明的，是佛在楞伽经所说的如海起波浪:藏识海起八识浪。如何圆融色、空?即是要去掉它们之间的斗争，这二个概念不仅派别不同而斗争，即使是修行者本人心中也斗争，因为无法融合、常有冲突，所以就有诤，诤即是烦恼。那如何化敌为友?唯有真如可以圆摄一切，各行其道而不相妨碍。楞严经中虚空不妨诸相发挥即是此意。空、有之所以能发挥其性能，乃因其各具有真如的一部份功能，但是其所产生的相用则大不相同。
陈居士:随缘不变、不变随缘是不二吗?如果用本体来解释呢?师父:是二──一先一后。不变是不变，随缘是随缘。也就是它有不变的性能，也有随缘的性能。用本体来解释并不完美，因为有本体就有相用，二者对立，对立是二法。但是它们有共同的来源，那就是真如。它不变的作用是从真如而来的；而其随缘的作用也是从真如而来的。
陈居士:师父，如果用实体来解释呢?比如说一个杯子，是空也是有，那真如呢?
师父:依最究竟的讲法，真如本身并不空，它确实有一个真如体。这一点，性宗与相宗都是同样的讲法，真如虽然不可以肉眼见，但并不是虚无飘渺的，它是由二个因素所组成的，或亦可说它有二种功能:一是可以现色，二是可以容色；当它现色之时即称为色，就是
有；当它容色时，便是空，所以一切的色都在真如的体空之中。既然一切色都是从真如幻化出来的，它必然仍具有真如本来的空之性质。所谓空的意思不是指不变，因它是可以铸造、塑造的，是可以变化的──除非像石头那样硬梆梆、不能动，那就不
空了。说石头不空，只是依于表面的意义。
陈居士:不变是我们眼睛看不到而已吗?
师父:表面上是如此，但真如是确实存在的，只是它没有形体、没有颜色、没
有大小。就如楞严经所讲非方圆大小、青黄赤白，乃至于非长非短、非古非今等等，也就是说:你不能用任何一个语词或概念来含摄住、界定住它。无法描摩、定义而言说之，即所谓言语道断；只能以自己本有的智能、智慧去体会，直接趣入；除此之外，别无他法。
陈居士:真如可说是法身、还是佛性呢?
师父:真如就是法身，也是佛性，乃至于可说就是圆觉。陈居士:那就是金刚经所讲的诸法如义?
师父:对!如来即以如是的证悟而来，乘如来的法身而来。
陈居士:证到真如体性而来?
师父:对!如来依此理体而开觉众生，他来的目的就是这样。
陈居士:这是来的意义?
师父:对!这是如来来的意义跟目的，他不是来玩的，而是为一大事因缘
而来。

陈居士:万法本不生、万法本空是讲什么?
师父:是指状态。陈居士:比如说这个桌子本来没有，为什么它现为有?是由很多的因缘条件所构
成。这种讲法，我容易理解。师父:但若严格推究而言，这个说法是错误的、是会误导人的。所谓的空是甚
么?指东西本身当体即空:桌子存在时就有空，而非桌子还没制造前，或已毁灭了，空无一物时叫空。更深一层，从成、住、坏、空来讲:一件东西从成开始，持续存在的阶段为住，如果其形质渐渐趋于损毁，称为坏，但是坏之后的空，则是表相的空，不是当体即空。当体即空是不思议空，离于一切思议的空。
陈居士:我听了非常相应。有时觉得东西明明存在，却说万法如幻，如何幻呢?
师父:物体若如水中月、如空中华，即表本来没有，当然是幻。但对初学佛者说这桌子是幻化的，他想不通，因为这桌子明明是有，怎么说它是幻化呢?再来，我们在街上看到一些东西，粗略地知道它是什么，但是
由于无明的业习之故，一刹那间就马上开始研判、起分别，产生种种的价值判断，所以一切见闻觉知的想头，都称为六尘缘影，依妄识所起之分别。
陈居士:十二因缘里的有，我以前看的资料中，说有是指业识种子。触、受、爱、取之后开始造业，因有业识就有来世的生。
师父:有是生。在五位百法表中心不相应行法有个称为得的不相应行法，十二因缘中的有就是五位百法中所称的得不相应行法，得什么呢?得五阴身，以及得六根、得定、得道、得解脱、得神通等，都是得这个不相应心所法所摄。我有时为了方便大家理解，而将有解释为拥有，但以相宗来讲有是指得。
陈居士:中阴身虽然没有肉体，但有色相存在吗?
师父:中阴身有肉体色身，但它的色身跟我们人的色身不同──若无色体，它怎
能穿衣服?只是我们凡夫人的肉眼看不见他们而已。不只是欲界的中阴身，连欲界天、色界天的天人也是有色身的；阿修罗与天人作战、互相砍杀也会死亡；甚至鬼也会死──一般人认为鬼不是已经死了吗?怎会再死?地藏经中分明说地狱众生万死万生，从佛法来看，鬼道众生再受生死，这不是
稀奇的事。陈居士:这很难想像!原来它们也有肉体，只是跟我们人的性质不一样而已。师父:有!有肉体，只是我们看不到。地狱众生如果没有肉体，怎么会受苦?饿鬼
道众生若无肉体，怎会肚子饿?欲界天、色界天众生如果没有肉体，如何享受天福?鬼道、地狱道的众生是化生，一期报尽，肉体坏掉之后，神识出去，马上化作另一个形体出来。阿弥陀佛极乐净土的众生也是莲华化生。这些化生的众生，我们凡夫肉眼都看不到，除非是已得天眼通的圣人，或有阴阳眼的人。
陈居士:无明缘行的行可以解释成造业吗?师父:说造业也可以，但是那太广泛了，造身、口、意业也是造业。行是指最
初的一念无明妄动。陈居士:师父在书中提到在母胎里就有触，我没有听过这种讲法。师父:一切众生不离色、声、香、味、触；只要是有情，不要说在母胎中，即使还
没入母胎之前也是有触的。入母胎之前是中阴身，因为有人祭拜他，他
必须受祭飨才能存活因为他无法自造食物，所以一定有触才能受食，故鬼神食称为触食他们只接触吸取食物的气味之菁华。在母胎中如果没有触，他如何能吸收母体养分而得成长?有的胎儿不乖、乱动，导致胎位不正，那是因为业力所使，令他在母胎中觉得不舒服；他这不舒服的感觉即是苦受，而这苦受就是由胎儿与母体之间的触而来。是故，一切众生不论在任何阶段的生存中，其身心都有触心所存在。故五位百法中称触为五遍行心所之一。
陈居士:书上说若无打坐即无佛法。学佛一定要打坐吗?
师父:你如果已经永处那伽定，行住坐卧都在定中，那就不必打坐，可以像阿
弥陀佛一样，站着也可以于定中接引众生。可知阿弥陀佛现接引相时，他本身是在定中的。所以跏趺坐相与定相还是要有的，打坐只是一个方便，让你的心静下来。一般人心烦闷的时候，会想出去玩，或是去看电影、或找朋友聊天等等，去作些活动来暂时忘掉烦闷的心境；通常凡夫都是这种情形。而修行人心烦乱时，则通常会想静下来。当你静不下心时，只要盘起腿打坐，很快就能静下来，这是很不可思议的事。
陈居士:若不入定即生散乱心，师父的意思是入定才能修观吗?师父:一般来讲是这样。但是不一定要入定，只要心清净、不乱就可以起观了。佛法中没有真正的一个法称为止。外道所说的止是压抑的意思，以止来压抑心思。但佛法不一样，佛法很微妙，它不教人压抑烦恼，因为压抑便会反弹。其实修定时都是以修观的手段来达到止的目的，亦即是用观来摄心；最显著的例子是五停心观:这五种停心止息妄心的实际作法，其实都是观，这是很令人意想不到的
事；这也是我的独得之秘。陈居士:有一次我打坐觉得坐得很好，很轻松、很舒服，好像没有心跳、呼吸，连
我在哪里也不知道了，因此没办法观，因为没有我了。这算不算入定?
师父:算不算入定不能那么快判定。所谓入定是指初禅、二禅等，初禅之前还有一个未到地定。就像开车北上，未到台北之前会先到泰山站，未到地定就像是泰山站。
陈居士:未到地定是不是轻安?
师父:轻安不是这个意思。所有的禅定为什么会产生轻安，因为是相对于凡夫之重浊不安。大智度论里讲说以禅定水洗烦恼垢，凡夫色心尘劳在定中犹如经过沐浴一般，感觉很洁净、清爽、如释重负、非常舒服，称为轻安。修止而止息乱心以后，进入更深一层的定境，便会产生轻安的觉受。
陈居士:我感觉入定后就不能观，因为没有了我如何观呢?
师父:正定一定可以起观。正定有别于外道定或是凡夫定。外道入定
是为了追求外在的境界，跟上帝、上天、神灵或外境合一；这是外道利用第
六意识所生的妄想境界。凡夫定则为追求肉体的种种觉受、感应，乃至于为
了要所谓充电，或求种种灵异之境，那都是凡夫贪着内外境界所修的禅
定。佛的正定则不如是，佛之正定一定是摄心、在意、时时觉知，所以
不搞所谓阴神出窍，或阳神出窍，也一定不会忘我、或物我
两忘，或我不见了。反而是:永远清清楚楚地明觉、自觉，永远念念
都知道自己在作什么──念念自觉，故称佛法为自觉之道或觉道。999999999999
修行若求觉知即不是求忘我。即使以庄子的忘我境界而言，谁忘我呢?──我忘我──如是，其实便仍有一个我在忘我，因此实在并没忘我──若真忘我，则连这忘我之念也不可能产生了。因此忘我绝非佛法明觉的境界，而是外道忘觉的境界。为佛弟子不应贪求计着其境。
陈居士:在入定的境界中可以观吗?师父:定中一定能观；而且唯有入定才能真正作观行。地藏经中罗汉不是为光目
女“为入定观”吗?因为入定后心很清净、很安定，心很明了，心眼产生，知觉变得很微细、很敏锐，所以一定能观；因为定中没有烦恼遮障心眼故能作观。什么是观呢?观就是看，看是用心眼看，不是用肉眼看。凡夫的心烦恼混浊，其心眼犹如被布罩遮盖住，所以无法内观。现在把遮着的布拿掉，心眼睁开来，便可以起观。此时的观不是观外，而是内观，即便是观外法也是内观的延伸，不是像一般人观看台北大楼那种观。
陈居士:师父说没有阿阇梨教授，不能随便念咒。显教的经典里都有咒语，一般人拿起经典就照着念。
师父:如果要随顺世间法，早晚课诵若有正统的显教师父教，那位师父虽然不是密教阿阇梨，但因为有传统，你跟他学也是可以的。众生没有福报，只好自己摸索、自己学，但也因此会感觉所行不是很踏实。如果有师承，师父所教的又正确，弟子修起来心里便会很安稳。即使只学一个咒，但是他有传承，是合法的、如法的，他便信知只要努力去持，一定有效，而且不会起疑烦恼，更不会有意无意间、担心自己因盲修瞎炼而有着魔或出问题的危险──能有因缘如法受法、如法修持的人就不用担这个心；这是因缘福报的问题。既要有因缘，也要有福报，但福报还是要自己去修来的:有时即使知有善知识，但他却由于种种缘由而不肯去求法，例如懒惰或我慢心重之故，或是即使亲近善知识，也不懂得要求法。我曾说过:若没有如法的请法而私自修行，那样若非盲修瞎炼，也是师心自用。二者皆是有很大的过错的，而且于菩提道上所获功德甚少，因为不如法故。试想:“不如法的法”能有什么功德?
陈居士:师父说不可以随便打手印，打坐不是都会结手印吗?
师父:不可以随便打手印是确定的。打坐时结的手印是显教通用的，没有关系。陈居士:如何修六念:念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天?
师父:念佛现在多半是指念圣号，亦即持名念佛。然而经上则说念佛有实相念佛、观像念佛、持名念佛等方法，依根器大小而修法有所差别。
至于念法则含二种意义:一、读诵经典，二、思惟经义。譬如说我今天念一部地藏经，那是行相上的念法；而胜义的念法则是心心念念不忘、不断地思惟佛理。以唯识学来说，有意识的思惟就是业。换句话说，以实义而言，思惟佛法就是在与佛菩萨感应道交，就是念佛、念法、念僧。有的人自以为很用功，连睡觉或上厕所也在念佛、念法；然而依经义而言，人若正思惟佛法，天龙八部都会守护你，那你怎么可以请护法神进厕所去呢?所以虽然我们还没达到观自在的自在境界，能一切随意自如，但至少要能够觉知、自主、如法，因此在染处不要修净法，否则就是污蔑神圣，随业造业了密教称为犯净，地藏经中称为不护净。
念戒是思惟、不忘佛戒，及思惟持戒功德，佛戒之功德，确实能令众生得到解脱苦难的目的，故戒又称为别解脱。
念舍，即是念施。一切世间、出世间的善法都是从布施中来的。因为世间上有人行乐善好施之事，所以才会有好人、好事；出世间因为有
佛菩萨布施佛法，众生才得以出离生死，所以佛法行人应当念舍或念施。
念天是感念天人护持佛法、护持行人、及守护国境之功德。陈居士:我想持楞严咒，但是没有阿阇梨教，这样念咒是不是就没有功德了?师父:只要是课诵本里面的咒语都可以念。如果你要更深入地学，那就要求阿阇梨
传授。例如:我现在发愿持楞严咒十万遍，那就要有阿阇梨教。所有的咒语要专持时，等于专修密法，若不谨慎、如法，很容易着魔；如果有师传，就不会有魔事。
陈居士:我打坐时，腿常酸痛，什么运动有助于修行?师父:打坐腿会酸痛，那是血气不通。这跟运动方式、饮食都有关系，少吃酸、冷
的食物；一定要运动，但不能太剧烈，要懂得保护自己，不要运动受伤。平常可以打打太极拳，因为它动静调合，是很温和的运动。或也可以慢跑，在跑步当中，每一步、每一个呼吸都能观心习禅，对修行很有益处。
甲居士:请问师父，地藏经里讲无间地狱，无间是不是无有穷尽?
师父:无间虽然表示很久很久，但也总有尽期的。就像阿弥陀佛称为无量寿佛，既然是无量寿，就表示永远当极乐世界的教主；若如此，怎么会有观世音菩萨为补处而接位呢?所以无量是以凡夫的知见来衡量而言，因为太远太久，像是无量无边。又如地藏菩萨所说地狱不空、誓不成佛。然而地狱会空吗?永远不会空的，因为众生持续在造业，永远有人堕在轮回。所以无间地狱也是无常的；既是无常，就表示它还是有尽期，而非绝对无尽。
乙居士:请问师父，未到地定也是定吗?念佛能得定吗?
师父:未到地定也是一种定，等于是初禅的前哨站。修习禅定一路很辛苦，在
证初禅以前，有一五里亭让行者稍事休息，再继续前进，称为未到地定。修观要在禅定中修。三昧是止、观均有。若以念佛要入三昧，则一定要类似闭关的修行，与外界完全没有尘缘接触
外息一切诸缘，且一天须持数万遍佛号，才能达于一心不乱；如此则临终时能如入禅定。注意这个如字，意思是类似禅定，相似禅定，还不是真正的禅定唯识学及定学上称为根本定；但因为一心不乱、烦恼止息，得与阿弥陀佛的定境相应，所以能感得佛菩萨的接引而往生净土。
陈居士:如何转八识成四智?
师父:转识成智的方法，相宗讲得很清楚。所谓识是依我见、我执、我爱、我
慢而起分别；如果是染污识就要转，不染污就不用转。识的成因是什么呢?它的来源是我见分别、我执、我爱、我慢所起的烦恼，烦恼去除了就是智慧。六祖坛经上讲五八六七果因转，只要第六、七识的烦恼无明转了，连同第八识也转为清净。所以要转识成智，最终还是要下硬工夫。譬如在实生活上，不要太执着自己的宝贵意见。有些人没学佛前意见很多，一学佛后就少了些，再进一步学习之后，意见却反而转多了，一碰到人就想开布道大会，那就是我见在作祟。我爱指于外贪爱钱财、名望、房子、职业、子女、地位、权力；于内贪爱我身、我命等等；种种贪爱要断除，才能断烦恼。由于有我见就起我执，执着非常厉害时就会生起骄傲，骄傲就是我慢。傲慢本身是以不慈悲为体，慈悲心薄弱、我慢心重的人易于凌犯、欺压他人；所以以修行人而言，我慢是最要不得的。我慢去除了，再修去除我执，继而去除我见；如此，渐渐地就能与无我法相应，这个无我法通于大、小乘，金刚经讲:若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。这无我不是我空掉了，而是指能看破、放下、清净，不为魔所染；如此，就能体悟菩萨无我，而利益一切众生。
陈居士:顿悟与渐悟如何区别?
师父:悟一定是顿悟，集小悟而为大悟。悟就像开电灯一样:开关一开，灯就
亮了，没有说灯渐渐亮起来──灯亮了就是亮了；不亮就是不亮。所以
非迷即悟，非悟即迷，只有悟的局面之大小与层次的高低之不同而已。陈居士:一般人说渐渐懂了，那是悟吗?
师父:那叫解、不是悟，相差很远；不能以解作悟。简而言之，若已
很了解，但是还做不到，便称为解。悟了就一定能做到，因为悟者必定理事通达、能知能行。解的人所说的法，是别人的境界；悟的人所谈的是自己的境界，即使那本来是佛菩萨的境界，则他必然也已入了那
个境界，才能说得出。
──二○○八年于台北大毘卢寺二○一一、十二、十二初校毕

◎作者简介◎
释成观法师:台北市人，民国三十六年(一九四七年)生/一九八八年(民国七七)七月于美国纽约庄严寺披剃。同年于台湾基隆海会寺受三坛大戒。
学历:国立台湾师范大学英语系毕业/台大外文研究所肄业/美国德州克里斯汀大学(TexasChristianUniversity)英研所研究员。
现任:(台湾)大毘卢寺住持、(美国)遍照寺住持
佛学经历:◆美国德州闭关三年(一九八四──一九八七年)、俄亥俄州闭关半年(一九九○年)◆日本高野山真言宗第五十三世传法灌顶阿阇梨(一九九六年─)
◆贤首宗兼慈恩宗第四十二世法脉传人(二○一○年─)
中文著作:◆美国心战纲领(译作:中华民国国防部，一九七四年)
◆说服:行为科学实例分析(译作:水牛出版社，一九七九年)
◆楞伽阿跋多罗宝经义贯(大乘精舍，一九九○年初版；佛陀教育基金会，一九九四年二刷；高雄文殊讲堂，一九九五年二版；毘卢出版社，二○○七年三版；二○○八年二刷)
◆三乘佛法指要──卡卢仁波切手稿(译作:大乘精舍『慈云杂志』，一九九○年)
◆毘卢小丛书(毘卢出版社，一九九二─一九九五):『三世心不可得』；『禅法述要与心经奥义』；『三皈依要义』；『五戒与在家律学示要』
◆(毘卢出版社，一九九七年初版；二○○五年二版；二○○八年三版；二○一○年四版；新逍遥园译经院，二○一二年五版)
◆北美开示录、(原名北美化痕、)，(毘卢，二○○一年初版；二○○九年二版)◆大乘百法明门论今注(毘卢，二○○二年初版；新逍遥园译经院，二○一二年五刷)
◆因明入正理论义贯(毘卢，二○○二年初版；二○○九年三刷)
◆大佛顶首楞严经义贯(毘卢，二○○六年初版；二○○七年二版；二○○八年二版二刷)◆唯识三十论颂义贯(毘卢，二○○七年初版；二○一○年三刷)
◆观所缘缘论义贯(附“唯识学与百法概要”，毘卢，二○○七年初版；二○○九年二刷)
◆八识规矩颂义贯、六离合释法式义贯(毘卢，二○○八年初版；二○一○年二刷)
◆地藏法门系列(毘卢，二○○九年初版；新逍遥园译经院，二○一一年初版二刷)
◆禅之甘露(汉译第一版，毘卢，一九九五年；修订第二版，二○一○年；新逍遥园译经院，二○一一年二版二刷)
英文著作:◆TheSweetDewsofCh’an禅之甘露(慧炬一九九○年初版(英文版)；毘卢，一九九五年二版(英汉合订)；毘卢，二○○二年第三修订版(英文版)；二○○五年四版(英文版)；
新逍遥园译经院，二○一一年四版三刷)
◆ThreeContemplationstowardBuddhaNature佛性三参(英文版，毘卢，二○○二年初版；新逍遥园译经院，二○一一年初版四刷)
◆TappingtheInconceivable入不思议处(英文版，毘卢，二○○二年初版；二○○九年四刷)◆TheSutraofForty-twoChapters佛说四十二章经(英汉合刊，毘卢，二○○五年初版；新
逍遥园译经院，二○一一年第二版英汉对照)
◆TheDiamondPrajna-ParamitaSutra金刚经(英汉合刊，毘卢，二○○五年初版；二○○七年第二版；二○一○年第三版英汉对照，与英译般若心经合刊)
◆TheDharmicTreasureAltar-SutraoftheSixthPatriarch六祖法宝坛经(英译本，毘卢，二○○五年初版；二○○七年二刷；新逍遥园译经院，二○一一年二版)
◆TheSutraofConsummateEnlightenment圆觉经(英汉对照，毘卢，二○○九年)
◆TheSutraofTerra-Treasure地藏经(英汉对照，毘卢，二○○九年初版；新逍遥园译经
院，二○一一年初版二刷)
曾任:◆“国防部光华电台”翻译官、编译小组小组长◆台北·光仁中学、中山女高英文教师
◆纽约·美国佛教会“庄严寺、大觉寺”讲师◆台中·万佛寺“慈明佛学研究所”讲师
◆基隆·照善寺“净园学苑”讲师

回向偈
愿以此功德
庄严佛净土
上报四重恩
下济三涂苦
若有见闻者
悉发菩提心
尽于未来际
修行无上道

作者:释成观法师
发行者:公益信托新逍遥园译经院
倡印者:大毘卢寺台湾·遍照寺美国

赠送处:
台湾:新逍遥园译经院、大毘卢寺11691台北市文山区福兴路巷弄号

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Tel:(517)5457559·Fax:(517)5457558承印者:东豪印刷事业有限公司
版次:佛历二五五五年释迦佛出家纪念第五版恭印一千册
20122
国际书码:ISBN957-9373-08-6
◎非卖品、赠阅、欢迎助印◎

南无护法韦驮尊天菩萨