第二节 谛观六根与六尘

【则汝现前眼、耳、鼻、舌，及与身、心，六为贼媒，自劫家宝。由此无始众生世界生缠缚故，于器世间不能超越。
阿难，云何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东西南北，东南、西南、东北、西北、上下为界；过去、未来、现在为世；方位有十，流数有三。】
【注释】
“六为贼媒”：“贼媒”，贼人之媒介，犹如内应，沟通外贼。“六”，为六识。
“世为迁流”：“世”是指变迁流动的时间。
“界为方位”：“界”为界定空间的方向与位置。
“东西南北”：称为四方。
“东南、西南、东北、西北”：称为四隅，四个角落。四方加四隅，再加上下二方，合称十方。
【义贯】
“则汝现前”的“眼、耳、鼻、舌，及与身、心”此“六”识“为贼”之“媒”介，串通外贼，而“自劫”自“家”之财“宝”（功德法财）。“由此”自“无始”来，于“众生”之有情“世界”妄“生缠缚故”，而将广大圆满之心性，变局于四大之中，埋没于五阴之内，故“于”身心与“器世间”，皆“不能”解脱“超越”。
“阿难，云何名为众生世界”？所谓“世”，其义“为”变“迁流”动的时间，而“界”之义“为”界定空间的“方”向与“位”置。“汝今当知，东西南北，东南、西南、东北、西北”及“上下”此十方称“为界”；而“过去、未来、现在”则称“为世”；故“方位”共“有十”种，而迁“流”不住的时间之大“数”则“有三”种。
【一切众生织妄相成，身中贸迁，世界相涉。而此界性设虽十方，定位可明，世间只目东西南北，上下无位，中无定方。四数必明，与世相涉，三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千，总括始终，六根之中各各功德有千二百。】
【注释】
“上下无位，中无定方”：因为上下及中间皆是依四方而定，所以都无一定之方位。
“四数必明”：东西南北四数则一定是可明指的。
“三四四三，宛转十二”：三世乘四方，或倒过来以四方乘三世，不论顺转或逆转，都是十二，故称“宛转”。
“流变三叠”：“三叠”，三重。从本流末，共有三叠。
“一十百千”：第一叠为三世乘四方等于十二；第二叠：于第一叠中的三世，每世皆各具十界，故为十二乘以十等于一百二十。第三叠，再于第二叠中的十界里，每界又各具十界，故为一二○乘以十，等于一千二百。“一十百千”为省文，取其整数而言，确实则应为：一十二、一百二、一千二。
“各各功德”：“功”，能也。“德”，性也。“功德”合言即功能与性德。谓六根之性本是一心，故其功德皆为一心所显，因此功德皆悉平等。
【义贯】
“一切众生”乃由四大与六精交相缝“织”虚“妄”而“相成”，于根“身中贸”易“迁”流，时间之三“世”与空间之十“界相涉”相入。“而此界性”之“设”定，“虽”说有“十方”，且其确“定”之“位”置亦“可明”白指出，但“世间”一般“只目东西南北”四方为准，至于“上下”并“无”定“位，中”央也“无”一“定”之“方”位，以皆依四方来决定。而东南西北“四数”是“必”定可以“明”确指出的，此四方“与”三“世相涉”入，若以“三”世涉入“四”方，或以“四”方涉入“三”世，顺逆“宛转”皆成“十二”。从本“流”末“变”少为多，共有“三叠”，成“一十百千，总括始终”，于“六根之中各各”根之“功”能“德”用皆“有”一“千二百”。

1. 审度六根功德优劣

【“阿难，汝复于中克定优劣；如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观三分之二，统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯八百功德。
如耳周听，十方无遗，动若迩遥，静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。
如鼻嗅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻惟八百功德。
如舌宣扬，尽诸世间出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。
如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德。
如意默容十方三世一切世间、出世间法、惟圣与凡无不包容，尽其涯际，当知意根圆满一千二百功德。”】
【注释】
“动若迩遥”：“动”，动尘。“若”，或。“迩”近。“遥”，远。此谓，动尘若近若远，耳根皆能得闻。
“静无边际”：“静”，静尘。至于耳根闻静尘时，则了无边际。
“而阙中交”：“阙”，同“缺”。“中交”，中间交接之际。此谓，鼻根之功德缺少了出息与入息中间交接时，因于此交接之际，即有极短暂之中止，彼时没有息之出入，亦无闻嗅之功。
“言有方分”：“方”，地方。“分”，差别。言语有地方的分别。
“合时能觉，离中不知”：“离中”，离开之时。此谓，触尘与身根相合时，即能觉知，尘与根相离时，即不能知觉。
“离一合双”：“一”，一分功德。“双”，二，即两份功德。此谓，离时算是一分功德，合时算两分，合起来共三分功德。
【义贯】
“阿难，汝”应“复于”六根之“中，克定”诸根之“优劣”之性能，“如眼”之功能为能“观见”，自身之“后”方为“暗，前”方为“明”，在身之“前方”则“全”看得“明”白，在身之“后方”则“全暗”而完全看不见，然“左右”两“旁”亦能“观”看得到，故“三分之”中有“二”分可看得到，“统论”眼根“所”能“作”的，其“功德”并“不”完“全”，以“三分”而“言”，眼根之“功”德中，有“一分无”功“德”可显示，“当知眼”根“唯”有“八百功德”。
“如耳”根之闻性，可“周听十方无遗”，声尘有动静二尘两种，耳根听闻“动”尘（有声之声）之时，“若迩”若“遥”（或近或远）皆能得闻；至于闻“静”尘（无声之声）时，则了“无边际”界限，“当知耳根圆满一千二百功德”。
“如鼻”根“嗅闻”之功德，则“通出”息与“入息”两者皆有嗅闻之功能，鼻闻之功虽“有出有入，而阙”少“中”间“交”接时的短暂中止，那时即不能嗅闻，故“验于鼻根，三分”之功德“阙”了“一”分，“当知鼻”根“惟”有“八百功德”（出入息各得四百功德）。
“如舌”根能以言语“宣扬”道理，能究“尽诸世间”及“出世间”之“智”慧；“言”语虽“有”地“方”之“分”别，然“理”则“无穷尽”，无有地域之拘囿。“当知舌根”能“圆满一千二百功德”。
“如身”根之“觉”知“触”尘，能“识”别“于逆顺”二尘，触尘若与身根相“合时”即“能觉”知，相“离”之“中”既“不”能觉“知”，根尘相“离”时算“一”份功德，根尘相“合”时算“双”份功德，故加起来共有三份功德，每份各有四百功德，如是“验于身根”则“三分”之中“阙”了“一”份（以根尘相离时不能觉知，故少一份功德），“当知身”根“唯”有“八百功德”（根尘相合时双份乘以四百）。
“如意”根于“默”然无言中可“容”包一切法，“十方三世”中，“一切世间”及“出世间法，惟圣”人“与凡”夫境界之法，“无不”能“包容”，且皆能穷“尽其涯际，当知意根”能“圆满一千二百功德”。

2. 入一解六

【阿难，汝今欲逆生死欲流，返穷流根，至不生灭。当验此等六受用根，谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通，与不圆根，日、劫相倍。】
【注释】
“六受用根”：即六根；因六根皆是撷（xié）取外尘而为自身心之所受用，故称根为受用根。
“谁合谁离”：“合”，合中知；即于根尘相合时能有知觉，便称此根为“合中知”。“离”，离中知；即必须于根尘分开有些距离时才能觉知，便称此根为“离中知”。六根之中，鼻、舌、身三根为“合中知”；眼、耳、意三根为“离中知”。很显然地，合中知的根，其所能知的范围比较受限制，而离中知之根则较无限制；故以修行来说，合中知比较难修，离中知比较容易入。因此拣择六根之中，离中知的眼、耳、意三根较易于修行。
“谁深谁浅”：又进一步于此眼、耳、意三根中比较、拣择，那一根比较深隐莫测，那一根比较浅显易明？很显然，此三根相较，意根比较深隐莫测，故不适合初学的人于此根上修行。而眼、耳二根则差不多，皆浅显易明。
“谁为圆通？谁不圆满？”：再于眼耳二根中的比较，那一根是功德圆满通达的（即是具一千二百功德的），那一根为不圆满的。则可知耳根是圆满的，称为“圆通根”，故最适合初发心人修行。
“若能于此悟圆通根”：在此，佛只一步步提示阿难拣择的标准与方法，而不直接说出答案，令阿难自思自悟，则受用更大。
“得循圆通，与不圆根，日、劫相倍”：“循”，顺，依。若依循圆通根与不圆根来修行，其功用与成效之速度，几乎有一日与一劫的倍数之差一样。
【义贯】
“阿难，汝今欲”要“逆”溯“生死欲”之洪“流”，而“返”溯“穷”尽此“流”之“根”本源头，“至”于“不生灭”之本源处，“当”悉心检“验此等六”揽尘“受用”之“根”，细察此中“谁”是“合”中知、“谁”是“离”中知？再进而勘察，“谁深”隐难测？“谁浅”显易明？最后复验于根之功德中“谁为圆通”根？“谁不圆满”？“若能于此”勘察拣择之后，“悟”知“圆通”之“根”，而作“逆”溯“彼无始”以来妄心与妄境互相交“织妄”成之“业流”，此时若“得”依“循圆通”之根，“与”依彼“不圆根”而修者，其功效几乎是“日”与“劫相”较之“倍”数之差。
【“我今備显六湛圆明本所功德，数量如是。随汝详择其可入者，吾当发明，令汝增进。十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间亦无优劣。但汝下劣，未能于中圆自在慧，故我宣扬，令汝但于一门深入。入一无妄，彼六知根一时清净。”】
【注释】
“我今備显”：“備（备）”，完全。我现已完全开示了。
“六湛圆明”：六根本自湛然圆明。
“本所功德，数量如是”：即如上文所示的各根之功德数字。
“十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提”：这就证明了四弘誓愿的“法门无量誓愿学”之必要性；须知成就佛道必须是发无量大心，誓愿广修无量妙法，方能广度无量众生，不是修一个或两个法门就能成无上菩提的；无始来，没有一尊佛是只修一个法门而成佛的，诸佛世尊都是修集无量福德、智慧，而乃作佛。是故修行人切忌得少为足、或修少为足；若得少为足，即是随顺声闻缘觉心态，非大乘根人。
“于其中间亦无优劣”：可见佛于六根，乃至六尘、六识，一一都修行成就，且无分别其功德之优劣，一一门中，皆等心修学，皆悉成就。佛之所以为佛，即在于如是处：如是发心、如是精进、如是智慧平等。
“一门深入”：“一门”，指一根门。这与当今常听人说的“一门深入”完全不同。今人所说的“一门深入”，大都是指劝人只诵一经、或只念一咒、或只念一佛号就好，而称为“一门深入”，此等实是修少为足。然以末世众生根器钝劣，不堪多修，勉强不来，也是无可奈何的事呀！只不过，若不堪修行，亦不可因此而找合理化的藉口、冠冕堂皇，而欲以此自掩、自高、自大，如是即堕“劣慢”，即如六祖大师所说：“譬如凡夫、自称国王”，了不可得。而应自觉知，应自忏悔宿业障重、不堪修行，以期业障消除，发起大心，修行无量、无上之法，方是正途。
【义贯】
“我今”已完“備”地“显”示“六”根本即“湛”然“圆明”，其“本所”具之“功德”之“数量如是”如同上述。“随汝详”察后拣“择其可入者，吾当”开“发”显“明，令汝”于无上道得“增进。十方如来于”根、尘、识之“十八界”中，其“一一”法皆已“修行”，且“皆得圆满无上菩提”，然“于其”一一法“中间，亦无优劣”之分别。“但”以“汝”根器“下劣，未能于”其“中”皆得“圆”满“自在”之“慧，故我”方“宣扬”而“令汝但于一”根“门”中“深入”。若于彼根得“入”于“一”真“无妄”之地，则“彼六”能觉“知”之“根”，即能“一时”俱得“清净”。
【阿难白佛言：“世尊，云何逆流？深入一门？能令六根一时清净？”
佛告阿难：“汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知根中积生无始虚习，彼习要因修所断得。何况此中生、住、异、灭分劑头数？”】
【注释】
“须陀洹果”：小乘之初果，义为入流，或预流。“预”为参与之义。亦即须陀洹已入圣人之流，参与圣人之流。为见道位，因于此初见真谛，故称见道。
“已灭三界众生世间見所断惑”：“见所断惑”，简称见惑，因为是在见道位上一时顿断之惑，称为见所断惑。三界的惑（烦恼），分为“见惑”与“思惑”，依小乘之说，三界之见惑共有八十八使，其中欲界有三十二使，色界与无色界各有二十八使。这八十八使见惑主要的内容为：
一、五利使——身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。
二、五钝使——贪、瞋、痴、慢、疑。
“使”，义为役使，驱使，以此等惑能驱使或役使众生去造诸妄业，故称为使。这八十八使见惑即是所谓“分别我执”。
“根中积生无始虚习”：诸根中所积集的无始的虚妄之习气。这便是三界的“思惑”，亦即是“俱生我执”。俱生我执的思惑，依小乘之说，共有八十一品，其主要内容为：贪、瞋、痴、慢。因为疑以及五利使的五见，已于见道位时一时顿断，故见道位后，于四谛法不再有疑，于世间及外道之种种邪知见（五见），也都不再生起，故初果以上便只要修断贪、瞋、痴、慢四惑。而这四惑又分为欲界九品（上上、上中、上下，中上、中中、中下，下上、下中、下下），及色界三十六品（上面的九品乘色界四禅天，9×4=36)，无色界三十六品（亦是上中下九品乘无色界四禅天，9×4=36）故三界思惑之总数为：九加三十六加三十六等于八十一品。
“彼习要因修所断得”：“彼习”，指俱生我执的习气，亦即三界八十一品的思惑。此八十一品思惑，与八十八品见惑比起来，因为见惑可在见道位一时顿断，而思惑却不能一时顿断，而须在各个果位的修证中，分阶段而断，直到证阿罗汉时才完全断尽。例如得须陀洹果后，还须七次到欲界来受生，则于前二生之中，断一品（上上品）思惑；其他五品惑为从第三生起到第七生（共五生）每生各断一品：第三生中断上中品思惑，第四生断上下品思惑，第五生断中上品思惑，第六生断中中品思惑，第七生断中下品思惑——至此六品思惑已全断，而证斯陀含果（二果）。证了斯陀含果后，即再来欲界受生一次，便不再来，故斯陀含名为“一往来”（其实是：“一来往”）。二果斯陀含来受生时，即于彼一生之中，断下上、
三界思惑修断表（最初九品）
品位 上 中 下
上 上上品
初果前二生断 中上品
初果第五生断 下上品 二果一生中断→证三果
中 上中品
初果第三生断 中中品
初果第六生断 下中品
下 上下品
初果第四生断 中下品初果第七生断→证二果 下下品
下中、下下三品思惑，而证阿那含。阿那含义为“不还”，亦即不再来欲界受生，此生报尽，即生于色界的无顶天，梵文“阿迦尼咤天”，而于彼天上断尽最后七十二品思惑无明而证阿罗汉。当然，这是依常途而言，如果他因缘好，得遇佛世尊或大菩萨开示、加持、并不须一定要经历这么多生，亦可于当生证得初果后，不久即证阿罗汉，这种情形也是很多的。方知佛世尊威神之力不可思议，善能拔济众生出生死泥。
由于须陀洹到阿那含之间的九品思惑之修断，比较复杂，兹再以表列如上，以俾了解：
“何况此中生、住、异、灭分剂头数”：“生、住、异、灭”，指法执俱生之生住异灭四相。“分剂”，即分齐，义即四相的分际与齐限（范围）。“头数”，即若细而推之，则四相之中，每一相又都各有四相，如生相中有“生相”之生、“生相”之住、“生相”之异、“生相”之灭等，故头绪纷烦，数量无尽；而此境界非二乘智之所能知。“何况”，是指阿难虽已证初果，断八十八使见惑（分别我执），但仍旧连最初之九品思惑（俱生我执）的修断之事尚且不知，更何况九品以上的七十二品，乃至法执俱生无明的生住异灭，更加无从知道。又，法执俱生的生住异灭，依《起言论》而言，则三细中的无明业相为“生相无明”；三细的见分、相分及六粗中的智相、相续相是“住相无明”；六粗中的执取相及计名字相为“异相无明”；六粗的起业相为“灭相无明”。
【义贯】
“阿难白佛言：世尊，云何”得“逆”彼无始织妄所成之业“流”？又如何能“深入一”根“门”？及如何“能令六根一时”皆悉“清净”？
“佛告阿难：汝今已”证“得须陀洹果，已灭”了“三界众生世间”的八十八使“见所断惑。然”你“犹未”能“知”诸“根中”所“积”集“生”长之“无始虚”妄俱生我执之“习”气（八十一品思惑），“彼”俱生我执之“习”气“要因修所断”而“得”除灭；这些你尚且不知，更“何况此”菩提修证“中”，除了我执无明外，还有法执无明之“生、住、异、灭”四相，其“分剂头数”（大分类及细分类）、四相中又各有四相，头数无量，实非你及二乘人所能知。（以法执无明四十二品，为菩萨于四十二阶位中修断。）

3. 一与六皆由于妄

【“今汝且观现前六根为一？为六？阿难，若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？若此六根决定成六，如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根谁来领受？”阿难言：“我用耳闻。”
佛说：“汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承？是故应知非一终六，非六终一，终不汝根元一元六。阿难，当知是根非一非六，由无始来颠倒沦替，故于圆湛，一六义生。汝须陀洹，虽得六销，犹未亡一。”】
【注释】
“头奚不履”：“奚”，何，为何。“履”，行，走路之意。头为什么不能走路？或者：为什么不用头来走路呢？
“汝耳自闻，何关身口”：如果光是你的耳它自己便能听闻，就用不着身体了；既然用不到身体，则听闻一事便与身或口都毫不相关了。
“口来问义”：如果听闻真的与身口无关，为何在听法的过程中，口竟会来问义呢？显然那口也是在懂了刚才所听的法义后，而有问题，所以才会开口来发问。因此可知，耳闻之时，口并非完全无知；所以耳闻之事非与口完全无关；因此耳闻之时，不只是耳一根有觉知，身体其他诸根也都有所觉知。因此，即使在凡夫位中，六根也非绝对不相通的；结论：因此说光用耳来听闻，是不对的。
“非一终六”：六根既非一根，然终究还是现出六用之差别。
“非六终一”：而六根既非真正有六种，是故终究还是归于一性的。
“终不汝根元一元六”：总不应说你的根元本是一、又元本是六吧？
“由无始来颠倒沦替”：“沦替”，沦溺交替。由于从无始以来，从真起妄，依惑造业，故称颠倒，又依业受报，故成沦替，沦溺苦海，生死交替。
“故于圆湛，一六义生”：故于原本圆满湛然常无一六之性中，而有一六之义虚妄生起。
“虽得六销”：“六”，六用。虽得六用销止，亦即六用不行（不起现行）。
“犹未亡一”：“亡”，销除。“一”，根结之全体。
【义贯】
“今汝且观现前”的“六根”，究竟“为一”抑“为六？阿难，若言”是“一者”，则“耳何不”能“见？目何不”能“闻？头奚不”能“履”地？“足奚无语？若”说“此六根决定”是“成六”种不同者，“如我今”在此大“会”之中，正“与汝宣扬微妙法门，汝之六根”之中，究竟是“谁来领受”佛语的？
“阿难言：我”是“用耳”来听“闻”的。
“佛言：汝耳”若“自”能“闻”，则“何关”你的“身”与“口”？若听闻一事与身口无关，则于听闻过程中，“口”怎么会“来问义”，且“身”怎会“起”而“钦承”佛之教旨的？“是故应知”，六根目前虽“非一”体，而“终”究还是现起“六”用之差别；六根既“非六”种，“终”究还是归于“一”性的。“终不”当言“汝”之六“根，元”本既是“一”，又“元”本是“六。阿难，当知是根”未结之前，本无数量，故既“非一”亦“非六”，然“由无始”以“来”从真起妄，依惑造业，故成“颠倒”，依业受报，故成“沦”溺苦海、生死交“替，故于”原本“圆”满“湛”然常无一六之性中，而有“一六”之“义生。汝须陀洹，虽”已“得六”用“销”止，然“犹未亡”根结之“一”全体。
【“汝太虚空参合群器，由器形异，名之异空；除器观空，说空为一。彼太虚空云何为汝成同、不同？何况更名是一、非一？则汝了知六受用根亦复如是。”】
【注释】
“参合群器”：“参”，加入、放置。“合”，合于。“群器”，种种器皿。此言在虚空中放置种种容器。
“由器形义，名之义空”：由于所放的容器的形状不同，我们就把那容器中的空间，赋予不同的名称；例如圆形的容器之中的空间，我们就称之为圆空；方形容器之中，就称为方空。虚空比喻一真本性。种种容器比喻诸根，容器中的空间比喻被分隔起来的一真如性。种种名字比喻诸根之名。诸根虽有种种假名，但其中的一真之性却永远如一，绝不会因被隔开而有所改变，亦不会因被赋与种种假名而有所不同。正如容器隔开虚空，且此虚空因而被强加赋与一个假名，但此器中的虚空，既不会因被隔开，而其性有所不同，亦不会因得了假名，而其性有所改变；更进一步说，器中的虚空，看似被隔开，其实并未真正被隔开，众生妄见以为器物能分隔虚空，然实无隔，（正如抽刀断流一般，但是众生妄想，虚费工夫，于流无损。）不但器具实无分隔虚空，甚至连分隔后的假名也是没有的；故器所分隔之空间，不但无实，而且无名，其名与实俱是虚妄。同样的，诸根分隔本心一真如性，成为六精明的空间；然此分隔亦实无隔，即使有妄尘黏于湛然一真之体上，令幻成似六根之色，而形成对一真之体恍若有隔之状，亦得其隔之假名，然实无隔，故其名亦是不实虚妄。然众生以依无明，颠倒取相，认为实有相隔，并依其隔而赋与各异之名，然后循名取实，认为既有不同的名称，就应有不同的作用（这就是《起信论》所说的计名字相），就如同世间政治上，先安一个官位名称，然后再来界定此官位所应有的职权一样——先有官位，再有职权；职权是从官的名位而来，而非先有职权，再依其职权给他官位。世间许多事率皆如是颠倒。但此颠倒，众生都视为当然，即所谓“理当如是”。而此颠倒，是从无始无明开始，从自身自心上的六根分隔、赋与名称，就已经开始了，之后才施行于种种外尘外境。
“除器观空，说空为一”：谓世间人若将器皿除去再来观空，这时候就说空是一体的；意即，可是当有器皿在时，他们却说并非一体，故此实是依相而妄见！事实上，即使有器皿在时，虚空又何尝不是一？又何尝有被分割过？这比喻凡小之人，必须等到亲见六根尽除、且六识尽伏，这时才能认识心中本具的清净一相，否则（若根识未销）他便计仍有所隔碍。
“彼太虚空云何为汝成同、不同？”：“同”，即一。“不同”，即异，亦即分隔之相。那太虚空怎会因为你放几个盆、几个桶，就被你分隔成不同的空间了？或因为你拿掉几个桶，就又回复、变成一个整体、无分隔的空间了？正如你心中一真的虚空，怎会因你揽尘而妄结几个根，就被你分割成不同的种种心心所？又怎会因你的修证而打通诸跟的隔障，便真的成就了一个清净通达的心（如是之心名为圆通——然而心本自圆通，乃自心妄想见，而成不通。）
“何况更名是一、非一”：更何况你又硬派给它一个假名，称为是一个虚空、或非一个虚空。“非一”，即是多，因为若摆的容器多，所见之虚空亦成多。如一心中，由有诸根、诸识，故妄见之心心所法亦成多，而非是一心。例如儒家言人有魂魄之分，死后魂升于天，魄降于地。又道家言人有三魂七魄。凡此皆是于一心体中妄见成多相。
【义贯】
“如”于“太虚空”中“参合群器”（放置各种容器），“由”于所加的各个容“器”之“形”状相“异”，我们便“名之”为互“异”之“空”；又，世间人若“除”去容“器”后再来“观”彼无器之“空”间，便“说”那“空”间又回复“为一”体了！（而空，不管有器、无器，都不曾分隔，今虽除器，又怎能说是回复成一体呢？正如你的一真如心，不管有六根、还是没有六根，都不曾被隔碍过，今虽修证而得除根之障，亦不能说此心是回复到本来通达的一心了！）“彼太虚空云何”可“为汝”以参合几个容器就“成”为“同”或“不同”之相呢？“何况”你又“更”为之妄立“名”言，而说此虚空“是一”，彼虚空“非一”，岂非妄上加妄呢？然“则汝”能“了知”之“六受用根，亦复如是”（此六受用根，有如自性虚空中，放置六个器皿；虽参合了六器，然彼自性虚空实未被分割，更无得种种名；是故，无论是有六根互异之用，（如在凡位时），或六根不隔而互通，（如在圣位已证圆通时），然真如本心却始终是一，从未真正被分隔过，亦无种种异名；是故此心，自无始来，无“同、不同”，或“一、不一”）。

4. 揽诸尘结六根

【“由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见。见精映色，结色成根；根元目为清净四大，因名眼体，如蒲萄朵，浮根四尘，流逸奔色。
由动、静等二种相击，于妙圆中黏湛发听。听精映声，卷声成根，根元目为清净四大。因名耳体，如新卷叶，浮根四尘，流逸奔声。
由通、塞等二种相发，于妙圆中黏湛发嗅。嗅精映香，纳香成根，根元目为清净四大。因名鼻体，如双垂爪，浮根四尘，流逸奔香。”】
【注释】
“由明、暗等二种相形”：“二种”，二种色尘，因为明与暗是一切色法之源。“相形”，相对比、相形显。由于明、暗这两种色尘互相对比形显。
“于妙圆中黏湛发见”：“黏”，黏住。“湛”，湛然之真体。“发见”，发为见精。此谓，于妙觉圆湛性中，黏住湛然之真体，而发为见精。此即是八识之见分。既有见分，则必然欲有所见；欲见则见，故成相分。
“见精映色”：“映”，照。能见之见精（见分）再反照于相分之妄色。
“结色成根”：见分再结相分之妄色，而令色心和合，结成眼根。
“根元目为清净四大”：“根”，此指胜义根。“元”，最初，元本、本源之义。“清净四大”，亦是指胜义根而言。此谓：而被看作是清净的四大所成之胜义根。
“因名眼体”：“因”，依也。依胜义根，而成浮尘根，名为肉眼之体。
“如蒲萄朵”：“蒲萄”，即“葡萄”。“朵”，犹言粒、颗。形状如同一粒葡萄；指眼球。
“浮根四尘”：“浮根”，即浮尘根，又称扶尘根。此浮尘根乃四尘所成。四尘为：色、香、味、触。
“流逸奔色”：“色”，指色尘之境。此谓，循色流转，纵逸无度，奔驰于色尘之境，以致为尘所局，不能超越。
“由动、静等二种相击”：“动静”，指音声之动尘（有声之声）与静尘（无声之声）。此谓，由动、静等二种声尘相击。
“如新卷页”：形状如新卷之荷叶。
“又通、塞等二种相发”：由通、塞等二种香尘互相显发。
“如双垂爪”：形状如同下垂之双爪。
【义贯】
“由明、暗等二种”色尘互“相”对比“形”显，而“于妙”觉“圆”湛性“中，黏”住“湛”然之真体，而“发”为“见”精（第八识之见分）。此“见精”对“映”于相分之妄“色”，而“结”此妄“色成”眼之胜义“根”，此胜义“根”即为浮尘根之本“元”，而被“目为”（看作）由“清净”之“四大”所成，“因”于此胜义根所成之浮尘根即“名”为肉“眼”之“体”，其形“如葡萄朵”（如一粒葡萄）：而此“浮”尘之眼“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成，此浮尘根于是循色“流”荡、纵“逸”无度，“奔”驰于“色”尘之境，而莫知返。
“由动、静等二种”声尘“相击，于妙”觉“圆”湛性“中黏”住“湛”然之体而“发”为“听”精。此“听精”对“映声”尘，“卷”摄“声”尘“成”为耳之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”而被“目为清净四大”所成。“因”于此胜义根所成之浮尘根，即“名”为肉“耳”之“体”，其形“如新卷”之荷“叶”，此“浮”尘“根”乃色、香、味、触“四尘”所成，终日“流逸奔”逐于“声”尘之境，而莫知返。
“由通、塞等二种”香尘互“相”显“发，于妙”觉“圆”湛性“中，黏”住“湛”然之体而“发嗅”精。此“嗅精”对“映香”尘，吸“纳香”尘而“成”为鼻之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”，而被“目为清净四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根即“名”为肉“鼻”之“体”，其形“如双垂”之“爪”，此“浮”尘之鼻“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”逐于“香”尘之境，而莫知返。
【“由恬、变等二种相参，于妙圆中黏湛发尝。尝精映味，绞味成根，根元目为清净四大。因名舌体，如初偃月，浮根四尘，流逸奔味。
由离、合等二种相摩，于妙圆中黏湛发觉。觉精映触，抟触成根，根元目为清净四大。因名身体，如腰鼓颡，浮根四尘，流逸奔触。
由生、灭等二种相续，于妙圆中黏湛发知。知精映法，揽法成根，根元目为清净四大。因名意思，如幽室见，浮根四尘，流逸奔法。
阿难，如是六根，由彼觉明，有明明觉，失彼精了，黏妄发光。”】
【注释】
“由恬、变等二种相参”：“恬”，淡，无味之义。“变”，变迁，有味之义。由于恬淡及有味等二种味尘互相显发。（“恬淡无味”也是一种味道。）
“绞味成根”：“绞”，旋取。尝精旋取诸味而成尝根。
“如初偃月”：“初”，月初。形状如每个月初的月亮，即半月形。
“抟触成根”：“抟”，抟取。觉精抟取触尘而成身根。
“如腰鼓颡”：“腰鼓”，又名细腰鼓，是一种乐器，大的用陶制，小的用木制，形状为头尾粗、中间细。故细腰鼓的形状即类似葫芦一般。（又，西洋的吉他亦即两头大、中间细。）“颡（sǎng）”，鼓腔。
“黏湛发知”：“黏”，黏住。“湛”，湛然之体。“知”，意根之知精。此谓，黏住湛然之真体，而发知精。
“因名意思”：“因”，依于。“意思”，即意根之体，以有思量处即是意根所在，故用“思”字。此言，依于胜义根所成之浮尘根，即称为“意思”（意根），此即是肉团心。
“如幽室见”：“幽”，暗。犹如人在暗室中见物——暗室中见物，即表示实非有见，而是妄有所见；意根向内照见法尘，亦即如是。
“如是六根，由彼觉明，有明明觉”：“觉明”，一念妄觉，欲有所明。“有明”，必求有所明。“明觉”，妄明之妄觉。此言，这六根，由于最初一念妄觉而欲有所明，以此必求有所明，遂转真觉为妄明之妄觉。
“失彼精了”：“精了”，真精明了之性。此谓，因而失去了真精妙明之性，而变成了第八识精。
“黏妄发光”：“妄”，即第八识精。“黏”，是被黏之义。于是真性便被第八识精黏住，而发出见分之光。
【义贯】
“由恬”淡、“变”迁（无味及有味）“等二种”味尘互“相参”对，“于妙”觉“圆”湛之性“中、黏”住“湛”然之真体而“发”为“尝”精。此“尝精”对“映味”尘，旋“绞味”尘而“成”舌之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”，而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根，即“名”为肉“舌”之“体”，其形“如”月“初”之半圆形“偃月”，此“浮”尘之舌“根”乃由色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”逐于“味”尘之境，而莫知返。
“由离、合等二种”触尘“相摩”相交，“于妙”觉“圆”湛之性“中，黏”于“湛”然之真体而“发觉”精。此“觉精”对“映”于“触”尘，并“抟”取“触”尘而“成”身之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”，而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义身根而成之浮尘根，即“名”为肉“身”之“体”，其形“如腰鼓颡”，此“浮”尘之身“根”乃由色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”驰于“触”尘之境，而莫知返。
“由生、灭等二种”妄尘“相续，于妙”觉“圆”湛性“中，黏”住“湛”然之真体而“发知”精，此“知精”对“映”于“法”尘，“揽”取“法”尘而“成”胜义之意“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根，即“名”为“意思”（意根）之体，犹“如”人在“幽”暗的“室”中“见”物一般，意根内照法尘亦复如是，此“浮”尘“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”逐于“法”尘之境。
“阿难，如是六根，由彼”最初一念妄“觉”欲有所“明”，以此必“有”所“明”，遂转真觉为妄“明”与妄“觉”，因而“失彼”真“精”明“了”之性，而变成第八识精，此“黏”于真性之“妄”觉因而“发”出见分之“光”。

5. 离尘无结

【“是以汝今离暗、离明，无有见体；离动、离静，元无听质；无通、无塞，嗅性不生；非变、非恬，尝无所出；不离、不合，觉触本无；无灭、无生，了知安寄？”】
【注释】
“离暗、离明，无有见体”：若离于明、暗两种尘，即无有能见之妄体聚结成根，黏于精明之体。
“元无听质”：原来亦无能听之妄质（妄体），聚结成根。
“了知安寄”：能了知之妄体，何所寄托？
【义贯】
“是以汝今”若能“离”于“暗”、又“离”于“明”二种尘，即“无有”能“见”之妄“体”聚结成根，黏于真性；若“离”于“动”、又“离”于“静”二尘，亦“元无”能“听”之妄“质”聚结成根，黏于真性；若“无通”又“无塞”二尘，则能“嗅”的妄“性”之体“不”得“生”起；“非”有“变、非”有“恬”二尘，则能“尝”之妄体“无所”自“出；不离、不合”（无离合二尘）、则能够妄“觉触”之体“本无”；“无灭、无生”二尘，则能“了知”之妄觉之体“安寄”（何存）？
【“汝但不循动、静，合、离，恬、变，通、塞，生、灭，明、暗，如是十二诸有为相；随拔一根，脱黏内伏，伏归元真，发明本耀；耀性发明，诸馀五黏应拔圆脱。不由前尘所起知、见，明不循根，寄根明发；由是六根互相为用。”】
【注释】
“随拔一根”：“随”，任，任凭也。“拔”，选拔、选择。随你自由选择一根去修；意即不用六根齐修。但这并不是说：不可以六根齐修，而是唯恐钝根人不能堪任。
“脱黏内伏”：“伏”向也。令脱离于所黏之妄觉，而向内照。
“伏归元真”：伏归于本元一真之心。
“发明本耀”：开发本明光耀之性。
“不由前尘所起知、见”：“由”，循、依。六根圆脱之后，即能不依循现前十二种尘所起六精之妄知妄见。
“明不循根”：照明一切而不循胜义及浮尘二根。
“寄根明发”：“寄”，藉，由，讬。只是经由此二根，而令本明发起功用。
【义贯】
“汝但不”依“循”声尘之“动、静”相，触尘之“合、离”相，味尘之“恬、变”相，嗅尘之“通、塞”相，法尘之“生、灭”相，色尘之“明、暗”相，“如是十二诸有为相”，不顺流奔尘，即“随”你选“拔”六根中任何“一根”去修，令其“脱”离于所“黏”之妄觉，而向“内伏”照，因而“伏归”于本“元”一“真”之心，开“发本明”之光“耀”之性，本具之光“耀”之“性”若得开“发”显“明”，则“诸馀（余）五”根之妄“黏”，即“应”此所选“拔”之根之解脱，而皆一时“圆”满解“脱”。
六根皆圆脱之后，自此即能“不”循“由”现“前”的十二种“尘”相，“所起”六精之妄“知”、妄“见”，而由本妙明之性照“明”一切，但“不循”浮尘与胜义二“根”，而只是“寄”托于六“根”，令本有之“明发”起功用，“由是”根尘双脱，无有黏湛阻隔，灵光通耀，故能“六根互相为用”。此为诸黏圆脱后，六根无黏，清净自在无碍之妙用。

6. 证不依根

【“阿难，汝岂不知今此会中，阿那律陀无目而见？跋难陀龙无耳而听？殑（jìng）伽神女非鼻闻香？骄梵钵提异舌知味？舜若多神无身觉触？如来光中映令暂现，既为风质，其体元无。诸灭尽定得寂声闻，如此会中摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知，不因心念？”】
【注释】
“阿那律陀无目而见”：阿那律陀为白饭王之子，从佛出家，多好睡眠，于佛讲经时睡着了，被佛诃斥，因而惭愧，发大精进，不眠不休，以致失明；佛怜愍之，而教他“乐见照明金刚三昧”，他依教而修，三昧成就，因而得到半头之天眼，能观见三千大千世界（一佛世界），如观掌中诃摩勒果。这就是“见性”能不依眼根，而寄头明发。头本是身根之一，六根通达，则能见之性亦能寄头发出。故见不一定在眼，能见之性非在眼根，此为明证之一。以下几个例子：无耳而听、非鼻闻香，义舌知味，无身觉触，非意了知，都是以实例证明能听、能闻、能尝、能觉、能了等性，都不是六根本身——见、闻、觉、知非是六根之能，只是本性托于六根而发，知是而已：是故勿妄认六根为觉了能知之性。然之所以依于一根而修，亦只是藉路返家而已：目的在家，不在于路。
“跋难陀龙”：为八大龙王之一。与难陀龙王为兄弟，故一般常合称此二龙王为难陀跋难陀。跋难陀龙王善能顺应人心而调御风雨，故深得百姓欢喜，因号之为大喜。据《增一阿含》（卷二十八）载，佛到三十三天为母说法时，难陀、跋难陀龙王见彼诸沙门飞行于天上，遂起瞋心，欲放大风火阻止，后为目犍连降伏，乃随众至佛所听法。诸龙王于诸经中被视为护法之龙神，多列于说法之会众中。（八大龙王为：（1）难陀、（2）跋难陀、（3）沙伽罗（又称娑竭罗）、（4）和修吉、（5）德叉伽、（6）阿那婆达多、（7）摩那斯、（8）优婆罗。）
“殑伽神女”：即恒河女神。恒河为发源于雪山之顶的阿耨达池，从此池之四方流出共有四河，恒河为其中之一。
“骄梵钵提”：（梵文Gavampati），义为牛呞（shī（牛）反刍）。因他过去世曾摘他人田中一茎之禾，试尝其生熟，以此不与取业，遂于其后五百世中受牛身之报，故于今尚有牛之遗习：以牛有反刍之性，于食后从胃中反吐食物而咀嚼，故骄梵钵提于食后常有如牛之反刍咀嚼的业习。又，骄梵钵提的两脚，形如牛蹄，故有“牛相比丘”之称。其态度钝重，常表现恬淡无争之气度。释尊愍其常遭人讥毁，即命之住于忉利天宫之尸利沙园修习禅定。佛入灭后，大迦叶尊者遣人至天宫迎回，以参加法藏之结集，骄梵钵提尊者此时始知世尊及舍利弗等已入灭；未久，骄梵钵提亦归寂。
“舜若多神”：（梵文Sunyata），即虚空神。历劫以无身为苦，佛放光拔其苦，映令暂现有身触，乐不可言，其质如风，然其体元无，故虽无身，亦能觉触。
“久灭意根”：已灭了第七意识粗分之意根。
“圆明了知，不因心念”：“心念”，指第六及第七识。因此，大迦叶尊者得以圆明了知，并不因第六及第七识心之念。故可知，虽无意根，亦能了知；因此可证明了知并不在意根。
【义贯】
“阿难，汝岂不知”现“今”在“此会中”的“阿那律陀”虽“无目而”能“见”？“跋难陀龙”王虽“无耳而”能“听”？还有“殑伽神女非”用“鼻”而“闻香”？又，“骄梵钵提”以“异”于常人之“舌”而“知味”？又，“舜若多神”虽“无身”根而能“觉触”？这是由于“如来”于三昧“光中”加持“映”照“令”其体“暂”时显“现”若有身根，然此身根“既为”如“风”之“质”，故“其体元”实“无”。尚有，“诸”已证“灭尽定，得寂”谛之“声闻”乘人（阿罗汉），例“如”于“此会中”之“摩诃迦叶”不但第六意识不起，且“久灭”第七识之粗分“意根”，故他得以“圆明了知”诸尘，然欲“不因”第六或第七识“心”之“念”。
【“阿难，汝今诸根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉。
阿难，如彼世人聚见于眼，若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。缘见因明，暗成无见；不明自发，则诸暗相永不能昏。根尘既销，云何觉明不成圆妙？”】
【注释】
“内莹发光”：“内莹”，内在的本自光明之性。“发光”，显发其本有之光，了无障碍。
“如汤销冰”：“汤”，热水、滚水。“销”，销融，融化。
“聚见于眼”：聚其能见之性于眼根。
“若令急合”：“急”，很快，突然。“合”，阖眼。如果教他很快地合眼。
“暗相现前，六根黯然，头足相类”：他们眼一闭以后，暗相就现在其前，眼前即一片黑暗。此时若有人站在他前面，他对此人的六根就黯然莫别，乃至此人的头和足对他来讲，都是差不多的（相类），因为无法以眼见来分别的缘故。
“循体外绕”：如果他以手在那人的身体绕行一周（亦即触摸全身一遍）。
“彼虽不见，头足一辨”：虽然看不到，但头跟脚一摸即能分辨，何者是头，何者是足。
“知觉是同”：所以可见，用眼看及用手摸的觉知辨别之性，是相同相通的。
“缘见因明”：“缘”，能缘。“见”，见性。“明”，明相。此言，世人皆以为见性之缘，必须依靠明相，亦即，必须有明相才能有见。
“暗成无见”：若暗时即成“无见”（看不到）。
“不明自发”：但是合眼人，对彼前立之人黯然不明，欲自然能发其他种种的知觉。
“则诸暗相永不能昏”：“昏”，令能见之性昏暗而无觉。
【义贯】
“阿难，汝今诸根若圆”满“拔”脱“已”，则“内”心一真“莹”耀之性即得显“发”本有“光”明，“如是浮尘”六根，“及”映在浮尘六根上之“器世间”如山河大地、万象森罗等“诸变化”影“相”，皆立时“如”滚烫之“汤销”融“冰”块一样，“应念”即皆“化成无上知觉”。
“阿难，如彼世人聚”集其能“见”之性“于”其“眼，若令”他“急”速闭“合”其眼，其眼一闭即“暗相现”在其“前”，故此人即见其面前纯是一片黑暗。在这时候，若有人站在他面前，他对此面前人之“六根”即因外境之“黯然”而不能辨识，故那人的“头”与“足”对他来讲可说是“相类”，无法分辨。若“彼”闭眼之“人一手循”此面前人之身“体外”围触“绕”一匝，“彼虽不”以眼“见”，但对“头”与“足一”摸即能分“辨”何者是头、何者是足；可见，身触与眼见的“知觉”之性“是”相“同”且相通的。世人皆谓能“缘”之“见”必“因”于“明”相，须有明相方能有见，“暗”时即“成无见”；但合眼之人对站在他前面的人，虽黯然“不明”睹，却“自”然能“发”觉知，“则”可见“诸暗相永不能”令能见之性“昏”黯无觉（亦即：明与暗皆无碍于能见之性）。因此“根”身与“尘”境“既”已“销”融，不复成碍，“云何”本“觉”妙“明”之性还会“不成圆”满殊“妙”之用呢？

7. 离尘无体即断灭，岂可为因？

【阿难白佛言：“世尊，如佛说言：因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。世尊，如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。若此见听离于明、暗、动、静、通、塞毕竟无体，犹如念心离于前尘本无所有；云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？”】
【注释】
“因地觉心”：于因地中发起觉之初心，亦即，初发菩提心。
“欲求常住”：“常住”，常住之佛果。此言：欲求无上菩提常住不生不灭之佛果。
“要与果位名目相应”：谓于初发心时，其心即须要与果位之名目相应。果位心之名目即是不生不灭之心。所以初发心时，其心即须与不生不灭之心相应，故绝不可以生灭之心来求不生灭之菩提。
“庵摩罗识”：义为无垢识，又称白净识。迷位之中，本识名为阿赖耶，佛果位中即号为庵摩罗识，此识能善分别一切诸法，而无染著。故密教将庵摩罗识立为第九识，此识唯佛独有。
“如金刚王”：“金刚”之义为坚固、不可破坏，而能坏他。
“若此见听”：“见”，能见。“听”，能闻。“见听”，即能见、能闻等六根。
“离于明、暗、动、静、通、塞毕竟无体”：“明暗、动静、通塞”，即六尘。若见闻等六根，离于明暗等六尘，毕竟无自体可得。阿难在此即指佛在前面所说，根之能见之性若离所见之尘，毕竟无体可得。须要有“所见”才能显出“能见”之功。
“犹如念心”：“念心”，即第六识心。
“云何将此毕竟断灭，以为修因”：为什么要以这毕竟断灭的“无体”之法，作为本修因呢？阿难以为既言发心，当是依六识心而发，因为小乘权教之所谓“心”，只是涵盖六识心而已。这是由于小乘之人，以机浅故，如来多不予开示八识深理。以八识之理甚深微妙，唯菩萨方能堪知见修行。故佛在《解深密经》中说：“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。”阿陀那识即阿赖耶识之别名。“凡愚”指凡夫与二乘；以二乘人无菩提之深智，故称为愚。因此，阿难一闻佛说“发心”，他便以为当然是依六识心而发，然而他又已知六识心为念念生灭，离尘无体，所以他把六识心称为是“毕竟断灭”之心：由是之故，他便质问于佛：怎么可以无常断灭的六识心，去求如来常住不生灭之果？这么说来，佛岂不是自语相违？
【义贯】
“阿难白佛言：世尊，如佛”先前所“说言”：汝等决定发菩提心，则于“因地”中发“觉”之初“心欲求”无上菩提“常住”不生不灭之佛果，其初发心即须“要与果位”心之“名目相应”（亦即应以不生灭心来求不生灭果。）“世尊，如”佛“果位中”之“菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种”菩提果德之“名”目，其“称谓虽”有“别”，然皆同样是“清净圆满，体性坚”固“凝”然，本不动摇，犹“如金刚王”，于世间一切物中，最尊、最胜、最为坚固，“常住不坏”。但是“若此”能“见”、能“听”闻等六根，“离于明、暗、动、静、通、塞”等六尘之相，“毕竟无”自“体”可得，“犹如”前六识之“念心”，若“离于前尘，本无所有，云何”世尊却教我们要“将此毕竟断灭”之六识心“以为”本“修因”，而“欲获”得“如来”所证之菩提、涅槃等“七常住果”？
【“世尊，若离明、暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭。进退循环，微细推求，本无我心，及我心所，将谁立因，求无上觉？如来先说湛精圆常；违越诚言，终成戏论！云何如来真实语者？惟垂大慈，开我蒙恡”。】
【注释】
“若离明、暗，见毕竟空”：“见”，指见根之性。若离于明、暗二尘，见根之性毕竟空寂。
“如无前尘，念自性灭”：“念”，识心之念。如无诸尘现前，则识之能念之自性即灭去。
“进退循环，微细推求”：我以此理进而思，退而想，前后反复推究，循环不断，微细的推求。
“本无我心，及我心所”：则发觉本来即无我心，及我的一切心所。“心”为心之本体；“心所”为心之作用，全称为心所有法，以这些心所之作用是属于心体的，故称之为心所有法。
“将谁立因，求无上觉”：既然心、心所法皆是空无，那么要用什么来立为初发心之本修因，以求无上菩提呢？
“湛精圆常”：这指六根为湛然、精明、圆满、常住。
“违越诚言”：“违”，违背。“越”，过，犯，侵犯。“诚”，实。此谓，既说六根圆常，又说离尘无体，岂非自语相违，而违背、超过了诚实之言。
“开我蒙恡”：“恡（同“吝”）”，执吝不舍，此指不舍愚见。开导我的昏蒙以及执吝不舍之愚见。
【义贯】
“世尊”，如世尊言，“若离”于“明、暗”等尘，“见”根之性“毕竟空”寂；如来又言，“如无”现“前”之“尘”，则识心之“念”之“自性”即“灭”去。我以此理“进”而思、“退”而想，前后反复“循环”不断，“微细”地“推”究研“求”，则发现“本”来即“无我心”体“及我”之“心所”；然而，若心与心所皆无，则“将谁”来“立”为本修“因”，以“求无上觉”道呢？然而，“如来先”前却“说”六根体本“湛”然“精”明、“圆”满“常”住；如是岂非自语前后相“违”背、超“越诚”实之“言，终成”游“戏”之“论”，不能当真？若如此者，“云何”可说“如来”是“真实语者”？我实不解，“惟”愿如来“垂”示“大慈，开”导“我”之昏“蒙”执“恡”愚见不舍之心！

8. 击钟验闻性不断

【佛告阿难：“汝学多闻，未尽诸漏；心中徒知颠倒所因，真倒现前实未能识！恐汝诚心犹未信伏；吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。”】
【注释】
“心中徒知颠倒所因”：心中徒然知道颠倒因之所在。意即，光是知道，但却不能应用。
“真倒现前，实为能识”：但是当真正的颠倒现前的时候，你却不能识得；例如你种种的疑惑常常不断，这就是真正的颠倒！
【义贯】
“佛告阿难：汝学”偏于“多闻”，不勤修三昧，所以只能断见惑，而思惑却全在，因而“未”能“尽诸漏”。以致你“心中徒”然“知”道“颠倒所”在之“因”，然而你对正理的疑惑常不断生起，此即“真”正之颠“倒现前”，而你“实未能识”得！“恐汝”虽表现得似有“诚心”，然实“犹未”真正“信伏。吾今试将”以“尘俗诸事”作例子，“当除汝”之“疑”。
【即时，如来敕罗睺罗击钟一声；问阿难言：“汝今闻不？”
阿难、大众俱言：“我闻。”
钟歇无声，佛又问言：“汝今闻不？”
阿难、大众俱言：“不闻。”
时罗睺罗又击一声；佛又问言：“汝今闻不？”
阿难、大众又言：“俱闻。”
佛问阿难：“汝云何闻？云何不闻？”
阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则我得闻；击久声销，音响双绝，则名无闻。”
如来又敕罗睺击钟；问阿难言：“汝今声不？”
阿难、大众俱言：“有声。”
少选声销，佛又问言：“尔今声不？”
阿难、大众答言：“无声。”
有顷，罗睺更来撞钟；佛又问言：“尔今声不？”
阿难、大众俱言：“有声。”
佛问阿难：“汝云何声？云何无声？”
阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。”】
【注释】
“音响双绝”：“响”，回响，即回声。此谓，声音和回响都没有了。
“少选”：须臾，一会儿。
“有顷”：一阵子。
【义贯】 本节从略。
【诠论】
当佛问说：“汝今闻不？”（你现在有没有听闻？）时，事实上，佛的意思是指有没有“能闻之性”在？而当佛问：“尔今声不？”（你们现在听到有声吗？）此时佛的意思是指“所闻之尘”。而阿难等，一律把“所闻”的声尘当作“能闻”之性来答，故分不清“能闻”与“所闻”。佛在下文即详细解析。
【佛语阿难及诸大众：“汝今云何自语矫乱？”
大众、阿难俱时问佛：“我今云何名为矫乱？”
佛言：“我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？”】
【注释】
“矫乱”：“矫”，揉曲、诈、擅、妄、讬、强、非其事而居之。故矫乱之义为：矫曲混乱。
“惟闻与声，报答无定”：“无定”，混乱之义。此言，我问你们的能闻之性、及所闻之声，结果你们把能闻及所闻都搞不清楚，只是乱答，并没有确定的了解。
【义贯】 本节从略。
【“阿难，声销无响，汝说‘无闻’；若实无闻，闻性已灭，同于枯木；钟声更击，汝云何知？知有、知无，自是声尘或无、或有；岂彼闻性为汝有、无？闻实云无，谁知无者？是故阿难，声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无。
汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断？终不应言：离诸动、静、闭塞、开通，说闻无性。”】
【注释】
“汝说‘无闻’”：明明是“没有声音”，你却说是“没有听到”。阿难及大众于没有声音时，答说：“没有听到。”这是据一般“常情”而言。岂知常情在此却是错误的，是颠倒的！佛意为：不管外界有没有声音，你都是“有听”！只是所听的是“无声”（无声之声）而已！因此，不管是有声也好、无声也好，问你：“有闻否？”就应该回答：“有闻。”唯有在问你：“有没有声音？”时，才可答：“有声”、或“无声”。
“若实无闻，闻性已灭，同于枯木”：如果实在没有闻性，即表示能闻之性已经灭去；若能闻之性真的已经灭去，则人便已经死了，因此你的身体便应如同一块枯木一般。
“知有、知无，自是声尘或有、或无”：能知觉有或无，当然是指声尘之有、无：尘有即知有，尘无即知无。
“岂彼闻性为汝有、无”：岂是说你的能闻之性，可以任你叫它有就有、叫它无就无？亦即，声音我们是可以要令它有，它就有；要令它无，它就无。但是能闻之性是一直都在的，不能说你要叫它消失或停止片刻，它就消失或停止，这是办不到的。因为能闻之性一直都在，所以我们是一直都在听闻的，不管有没有声尘现前，听闻是从来没有断过的！——这对凡夫乃至二乘人来讲，都可说是“崭新观念”，因为从来也没听过这样的道理。所以，我们现在既听闻了如是甚深微妙的道理，就应好好地去思惟、信解，并把从前的凡情、凡知、凡见、凡解都修正过来，才有可能入于佛知、佛见，且于如来正法得胜解。
“闻实云无，谁知无者？”：“闻”，闻性。“实”，实在，真实。“云”，说，此为假设句，义为：若说能闻之性真的已经不在了的话，那么，能够知道“此闻性已经不在了”这件事的人，又是谁呢？因为“能闻之性”即同于“能知之性”、“能觉之性”等，简言之，“能闻之性”即是心。若能闻之性已不在了，则表示心已经不在了。既已无心，那么“能闻之性已不在”这件事，也应该没有人能觉知了才对；结论：所以不应当说：“我已无闻。”
“声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无”：所以，事实上是：声尘在你的闻性之中，它自现出有生灭之相，并非你的闻性随着那声尘之生或灭，而现有、或现无。亦即，你的闻性并不随着声尘而生灭、或有无；声尘本身自有来去、生灭，能闻之性并不随之而来去、起灭，故闻性并非生灭无常。
“汝尚颠倒”：“尚”，犹、仍、还是。
“惑声为闻”：迷惑而把所闻之声，当作是能闻之性；亦即把所闻当作能闻；所以是颠倒——亦即，“认尘为心”之倒！（《圆觉经》云：“妄认六尘缘影为自心相”，即是此也。）
“何怪昏迷，以常为断”：既然你会认尘为心，认物作己，那么你若进而把常住的心性，当作是断灭的——你若会达到这样昏暗迷惑的地步的话，那也就没什么可怪的了。
【义贯】
“阿难”，当“声”音“销”亡而且也“无”回“响”时，这明明是无声，“汝”却“说”是“无闻”（若无闻，即是没有闻性）；“若实无”有“闻”性，才能称为无闻，然“闻性”若实“已灭”去，则汝身即“同于枯木”一般；此后若“钟声更击，汝云何”能觉“知”之？又，“知有”或“知无”，“自”然“是”由于“声尘”之“或无、或有”：尘有，即知有；尘无，即知无；“岂”是“彼”能“闻”之“性”能“为”（任）“汝”想令它“有”，它就现有；或想令它“无”，它就成无？能“闻”之性若“实云无”存者，则“谁”又是能“知”此闻性之已经“无”存在“者”？（以闻性若不在，则此身便不应再有任何知觉。）
“是故阿难”，事实上是“声”尘“于闻”性之“中自”现“有生灭”之相，“非为汝”之“闻”性随“声”而“生”、随“声”而“灭”，而“令汝”之“闻性为”暂“有、为”暂“无”。
至今“汝尚颠倒，惑”所闻之“声为”能“闻”之性，则“何怪”乎你竟心“昏”智“迷”乃至于“以常”住之性“为断”灭者？是故“终不应言：离诸动、静、闭塞、开通”等诸尘相，“说”能“闻”之性为“无”体“性”，成为断灭；因为闻性实是常住、不生不灭，不因动、静、通、塞等尘相之有无，而随之生灭。
【“如重睡人眠熟床枕。其家有人于彼睡时擣（同“捣”）练舂米，其人梦中闻舂捣声，别作他物：或为声鼓，或为撞钟，即于梦时自怪其钟为木石响。于时忽寤，遄知舂音。自告家人，我正梦时，惑此舂音将为鼓响。”】
【注释】
“重睡人”：沈睡之人。
“眠熟床枕”：熟睡于床枕之上。
“其人梦中闻舂捣声”：可见即使于睡梦中，闻性亦不昧。
“即于梦时自怪其钟为木石响”：“木”，舂米的杵；“石”，舂米的臼。他就在梦中觉得很奇怪，为何他家的钟声，会变得跟木石撞击一样的声响？这样的错误分别，是梦中的独头意识取身外之境、所作的分别，与能闻之性并无关。
“于时忽寤，遄知舂音”：“于时”，在那时。“寤（wù）”，醒。“遄（chuán）”，速，立即。那时他忽然醒来，醒来后马上就知道：原来刚才在梦中所听到的鼓声，却是这舂米之音。
【义贯】 本节从略。
【“阿难，是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞？其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？”】
【注释】
“是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞”：“静摇”，静止及动摇，亦即声尘之动静二相。此谓，这睡梦中的人，他在梦中连自己的身体都忘了，如同死掉一般，怎么还会去忆念诸尘之动、静、开通、闭塞等相？亦即，既然连根身都睡忘了！怎还会去忆念诸尘？也就是，于睡梦中实是于内根、外尘都忘了！饶是如此，他还是听得到！可见于睡梦中，虽然现前根尘并皆暂离，但能闻之性依然清晰觉知——因此可知，能闻之性乃至可以不依诸根！所以佛在上文开示阿那律无目而见、跋难陀龙无耳而闻等，即是此义。故知，即使六根全都坏灭了，闻性仍然不灭。
“其形虽寐，闻性不昏”：他的形体虽然在睡觉，但他的闻性并不因为形体的睡寐而昏昧。
“纵汝形销”：这是指死后而言。纵使在你死后，你的形骸已经销散。
“命光迁谢”：“命”，命根。你的命根之光芒也变迁谢灭了。
“此性云何为汝销灭”：“性”，能闻之性。这个能闻之性怎么会随着你的形体之灭，而一起销灭呢？
【义贯】
“阿难，是”睡“梦中”之“人”沈睡得举身都忘了，此时他“岂”会去“忆”念诸尘之“静”止“摇”动、“开闭、通塞”等相呢？（亦即，既连根身都已忘怀，又岂会忆念诸尘？故梦中人在现前法中，实如“根尘偕忘”。）即使根尘两忘，但他还是可以听到外界的声音；可见“其形”体“虽”在睡“寐”之中（于睡寐中根尘并舍）但其“闻性”仍然“不昏”昧。故可知，岂只是人犹活着时在梦中如是，“纵”使于“汝”死后，“形”骸“销”散，你的“命”根之“光”已变“迁谢”灭了，然“此”能闻之“性云何为”随着“汝”形而俱“销灭”？
【诠论】
佛在此举睡时闻性不昏、不忘、不离为例，来表示死时也是一样，因为人睡时，除了有识、暖、寿在以外，其他从外表看，就好象死掉一样。又，通常都认为人在睡时与死一样，对外在的现象都毫无知觉，而佛在此提出的例子却指出，即使在如此的状况下，闻性对周遭环境还是一样有知觉！虽然人睡着了，但闻性并不“睡”；人在休息，闻性并无休息；闻性不管人在睡时或醒时，一直都灵灵不昧，一直都在作用着！也一直都没有消散、或忘失。佛举此例，即是要我们知道：人死后也是这种情形：睡时根尘偕忘，即是六识不执根尘（只是阿赖耶执持著根身，故即使于长时睡眠中，亦能令根身不散坏）；人虽已入睡，但其闻性还是继续在作用。同样的，人死时根尘俱舍，而闻性仍是继续再作用下去（只是化为中阴身）——永不歇息，永无止境！身有生灭，闻性不灭！
【“以诸众生从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性净妙常；不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转。
若弃生灭，守于真常，常光现前，根、尘、识心应时销落。想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？”】
【注释】
“不循所常”：不依循所具之净妙常住。
“常光现前”：真常之心光现前。
“根、尘、识心应时销落”：“根、尘、识心”即内之六根、外之六尘、中间之六识心。“应时”，立时。“销落”，销融脱落而不再黏于湛然之性。这里的根、尘、识心之十八界，为粗垢。亦即《楞伽经》所说的心的三种生灭相：“相生、相住、相灭”。
“想相为尘，识情为垢，二俱远离”：粗垢销融之后，心中便剩下纯一湛然之想，这湛然之想是一种极微细的心相，称为“想相”，是为“所想”之相。以最究极、纯一无杂的真如本心而言，这所想的“一湛之相”，也是一种尘垢，只不过此尘垢极其微细。“识情”即对上面“想相”而言，想相是所想之相，识情即能想之心，但此心又带情，亦即带有不舍之情，此即微细法爱。所以综合来讲，不论所想的湛然之相也好，能想此相的识心、以及对此能想、所想的依依不舍之情也好，于精纯之真性而言，都是尘、垢。此时以常光所照，一悟此等既为尘，便得立时远离。又“想相”即是八识相分，“识情”即是八识见分。又，此“想相”及“识情”，亦即《楞伽经》所说的心之三种“流注相”，亦即：心之流注生、流注住、流注灭，是为极其微细的法执。
“则汝法眼应时清明”：因粗垢、细垢都已尽，垢尽明现，因此你本具的法眼便清净明耀。
【义贯】
“以诸众生从无始”以“来”，即“循诸色声”之尘，随“逐”妄“念”而迁“流”辗“转”不休，“曾不开悟”真“性”本“净”、本“妙”真“常”；因而“不循所”具净妙“常”性，反而“逐诸生灭”之尘，“由是”而“生生”世世于六道“杂染”法中迁“流”辗“转”。
“若”一念回光，“弃”诸“生灭”无常之相，不缘不取，“首”住“于真常”之性，不令外缘，但令回流，久之，真“常”之心“光”即得“现前”，常光一现前，内六“根”、外六“尘”、中间六“识心”等十八界即“应时”而皆“销”融脱“落”，不再黏于湛然之性。当即顿悟心中所“想”之湛然之“相”仍“为”微细之“尘”，能想之“识”及不舍之“情”亦“为”微细之“垢”，此二微细尘垢仍会障蔽真性，如是悟了，是故于此“二”微细心垢（法执）“俱”速即“远离”；粗细二种心垢皆尽，垢尽心明，“则汝”本具之“法眼应时”透彻“清”净“明”耀，若如是者，“云何不成”如来“无上知觉”？
【诠论】
此处经文说：“若弃生灭，守于真常，常光现前。”这“守于真常”的“守”字诀，即是入道的要门，宗门的要道；此亦即五祖弘忍大师所慈悲开示的“守心”法门。五祖在其《最上乘论》中说：“若解此义，但于行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”可见这“守心”一法有多么重要！五祖又说：“一切众生清净之心亦复如是。只为攀缘妄念，烦恼诸见黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。故知自心本来清净。”五祖大师又说：“若识心者，守之则到彼岸。迷心者，弃之则堕三涂。故知三世诸佛以自心为本师。故论云：了然守心，则妄念不起则是无生，故知心是本师。”此“守心”法门好则好矣，但要起修此法门却有一大困难，即是要先“识自本心”，亦即要先悟了自心本源心地；若不悟本心，即贸然守心，即将守心妙法转成“空心枯坐”，或沈空滞寂。因此《楞严经》下文中说：“悟而后修，不悟复何修”。这也就是说：若是真修（真正起修），则必须是悟了以后才谈得上，以悟了本心后，才能在自心地上下工夫，否则连工夫要下在哪里，都懵然不知哩！
又，此段经文中“根、尘、识心应时销落”，宗门中常说的“身心俱脱”就是如是境界。
又，“想相为尘”的“想相”，是心中仍有湛然之相的心想。本来未到究竟之前，心中常存湛然之想也是好的，是善念、也是净念；但到此最后、最上境地时，连这微细的清净之念也都成为尘垢了。同样的，本来对此湛然的能想之情（“识情”），若能念念锲而不舍，也是好的，是“念根”、“念力”的表现；然而到此境地，连此识情也都是微细执，都成障碍，俱须割舍、放下，然后才令真如本心真正地毫无情执、尘垢、一法不立、一丝不挂，湛然之性，才将全体显露！

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经义贯