佛海枢要
相宗系列
八识规矩颂义贯六离合释法式义贯
唐三藏法师玄奘造颂
沙门释成观撰注
附一:佛教心理学与弗洛依德心理学之比较
附二:唯识学在世界学术上的辉煌成就
台湾·大毘卢寺美国·遍照寺敬印
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一、相宗的根本经典与传承
要了解相宗即法相宗、又称瑜伽宗，或唯识宗，也必须稍微了解一下中观学派;因为正如唐代义净三藏在其所着南海寄归内法传中所言:所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻;瑜伽则外无内有，事皆唯识。由是可知，大乘佛法有二大法脉或学派，一是中观学派，二是瑜伽学派。中观学派是尊龙树菩萨为始祖，以其中观论及十二门论为根本论典，其后传至提婆菩萨，著有百论，即与龙树之二论合称三论;其传承者为罗罗跋多罗、青目、婆薮、佛护、青辨等。在中国之弘传者则为鸠摩罗什，至唐·吉藏大师而集其大成，因而开创三论宗。此处所说的中观学派是狭义的中观派;此派虽名中观，实是以空观第一义空、一切法空而涵摄空、假、中三观，故名中观，又称空宗。其根本经典为般若诸经与三论。
广义的中观学或空宗，则包括天台宗、华严宗、禅宗等，因为这些宗派都以中观学派的创始者及其经典为立宗之主要根据，故在大乘八大宗中，除法相宗与律宗外，其余诸宗基本上都属性宗空宗所摄以其相对于相宗，且研习法之本性，故又称为性宗。
至于法相宗或瑜伽宗最主要的经典则为一经一论:解深密经与瑜伽师地论。其根本经典，根据成唯识论述记，则为六经十一论:
A、六经||解深密经华严经
密严经又名厚严经楞伽经
如来出现功德经
大乘阿毘达磨经最后二经未译成汉文。
B、十一论||瑜伽师地论弥勒菩萨说显扬圣教论
大乘庄严经论
大乘阿毘达磨集论
摄大乘论以上无着菩萨造
辨中边论本颂弥勒菩萨说，世亲菩萨造释论
分别瑜伽论本颂亦弥勒菩萨说，世亲菩萨造释论、此论
未传译
唯识二十论世亲菩萨造
十地经论世亲菩萨造，系解释华严经十地品者
集量论陈那菩萨造、义净译、已亡佚，系因明学之论
典、发挥现比二量、及识之三分说观所缘缘论陈那菩萨造。
由此可知，瑜伽宗的根本经典，其中之六经皆是佛说;其十一论，则为菩萨说或造，包括弥勒、无着、世亲、陈那等。
至于瑜伽宗的传承，除了释尊与弥勒菩萨外，主要是无着与世亲二菩萨等。无着菩萨系在佛灭后九百年顷，诞生于北印度·犍陀罗国，出家后证入初地，凭神通力上升兜率陀天，亲聆弥勒菩萨说法，悟得缘生无性的大乘空义，爰请弥勒菩萨于中夜降神于其中印度·阿逾陀国之禅堂，为说五论即瑜伽师地论、分别瑜伽论颂、大乘庄严经论颂、辨中边论颂、王法正理论。无着菩萨又秉承弥勒菩萨所说之旨，造显扬圣教论、大乘庄严经论、大乘阿毘达磨集论、摄大乘论等。世亲系无着之弟，起初修学小乘，后受无着所化，归依大乘，并承无着之教，大弘大乘教法，名为百论之主，著有:摄大乘论释、十地经论、辨中边论、唯识二十论、唯识三十颂等。尤其是唯识三十颂，对中土
更有莫大影响，因为世亲造颂后，有十大论师护法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、最胜子、智月先后造释论以解释颂文，于是瑜伽宗风遂披靡全印。唐代玄奘法师入印求法，即师事护法之门人戒贤，具得其师承。返唐之后，翻传本宗经论，弘宣法相唯识之旨。并杂揉十大论师解释唯识三十颂之论文，而成成唯识论，因而成立法相宗。因此中土的法相宗，简言之，即是依五位百法，判别有为、无为之诸法，而修证一切唯识之旨的教法。
继承玄奘大师唯识之教者颇众，其著名者为:窥基、神昉、嘉尚、普光、神泰、法宝、玄应、玄范、辨机、彦悰、圆测等。窥基为绍承玄奘之嫡统，住长安大慈恩寺，世称慈恩大师，故法相宗亦时称慈恩宗。新罗古韩国名僧太贤从圆测之弟子道证学法，著有唯识论古迹，世称为海东瑜伽之祖。
以上为狭义的法相宗之根本经典与传承。至于广义的法相，则泛指大乘唯识宗、小乘具舍宗、及六足论、发智论、大毘婆娑论等。{{兹将以上所说，简单表解如下:
大乘佛法
瑜伽学派之传承:
中观学派||龙树、提婆等般若诸经、三论性宗
三论宗华严宗天台宗禅宗
相宗瑜伽学派||弥勒、无着、世亲华严、解深密、瑜伽论
尊勒着亲那性法贤奘释弥无世陈无护戒玄
最后，从瑜伽宗的根本经典之六经来看，除了最后二经中土未译外，其余四经解深密经、华严经、密严经、楞伽经，皆是所谓性相圆融，亦即，有性有相，并非纯是法相之学。更有进者，这四部经同时也是性宗的根本经典;尤其是楞伽经，更是禅宗达摩祖师传以印心的直到六祖改成金刚经。可见，即使在禅宗的正法眼藏用以印心的，在六祖以前，本是性相圆融、性相不分的。不但性相不分，而且也是显密不分的:因为华严、密严、解深密，乃至楞伽也是显密二教所共尊的。然而其后，以众生根器转钝，不堪受持全体大法，因此分门修学，各擅其长。然而依法之本源与发展来看，此系不得已之事，并非法本有分派，而实系人根转浅所致:并非法有二种、三种或多种;种种法教实系如来法身之一体;众生不堪全体大法，故别受其部分之法。然其要者，若欲求无上菩提，切莫以自所修学之一部分法，或性或相、或显或密，执摸象之解而言:这就是如来法的全部!因而得少为足，甚或是自非他、种种妄想分别，乃至互相攻讦、诤斗，如是即是迷人，枉受辛勤，不入正理。
二、相宗系列撰注缘起
佛法之修行之四大门即:信、解、行、证。故若信而不解、解而不行，即无由断证。更何况不信、不解、不行，甚或虽饱览佛经，却于如来正法，不能起正信、正解，乃至种种曲解、邪解、谬解;如是不但自不能起正修行，更会误导他人。
佛法之显教大致分为性宗与相宗二大部，而相宗即是唯识学、或法相学，或二者合称为法相唯识。然而法相与唯识是不一样的:如前所说，所有的瑜伽部，乃至小乘的大毗婆娑论、六足论，及介于大小乘之间的具舍论，都可以说是属于广义的法相之学，故法相学含义较广，它可以包括一切大小乘的法相之学。至于唯识，则是大乘的不共法，小乘法没有。因为唯识学所研析的众多名相，也是属于法相所摄，故亦通称大乘唯识学
为法相宗，而法相宗一词便俨然成为唯识宗的代名词。实则，据理而言，唯识得成一宗之名，因为唯识一词之中，即有自宗的主张。但法相一词，则毫无特色、主张，且为多宗所共用，故实不适合成为一宗之名。然以历代以来皆如是相传，故亦姑且随顺传统，亦时随而称之为法
相宗或相宗;但读者诸君须知法相与唯识之别。显教中的性宗，则是大略概括了一切显教中涉及法性，或以参研法性或本性为主之宗派，举凡禅宗、中观、三论、般若、乃至华严、天台等学，都可以说是研修性宗之学。在中国历代，性宗之学可以说是独占了整个佛教市场;至于相宗，则只有在唐初，于玄奘大师及其弟子窥基法师、普光大乘光法师等之弘传，昌盛一时，唐后即趋式微，乏人问津;及至明末，方有蕅益大师、憨山大师、明昱法师等之研求提倡，才稍稍振兴;其后却又告式微。至于民初，又有一些佛学家，主要以白衣为首，大力倡导法相唯识学，于是唯识学又再度引起大家研究的兴趣。然这些唯识学者，
他们研究唯识学的最初发心，是有鉴于禅宗在中国高度发展，而禅宗之末流，则流于空疏、不精确、不切确、乃至不切实际之口头禅，因此欲提倡法相精确之唯识学，以纠正禅宗末流之弊。这等发心原无可厚非，然而却矫枉过正，只看到禅宗末流之弊，而不见禅宗正法之善;于是由本为救禅流之失，转而一心、全力地抨击所有禅宗，乃至广义的性宗，亦加以讥毁。这些学者的一些出家弟子或再传弟子，继承其志，发扬光大其说，大事以相破性，这实在是对唯识学之义，多有误解及曲解所致。其实，诸有智者皆所共知，如来大法犹如如来之一体，而性相二宗，即犹如如来之左右手;奈何众生不解斯义，却拿着如来的左手打右手、右手打左手，再以双手打头;这岂是如来说法之意?如来说种种法，岂是要使众生执其所说之一部分法，而互相斗争，互相是非?此实大悖如来说法之旨。盖如来所宣说无量妙法，皆是以大悲、大智，依众生根机，方便引摄，皆令入无上菩提之行，即所谓:一切法皆为一佛乘故;可怜众生愚昧，闻说妙法，不自修行，乃依我执我见，大起
诤斗，因而谤法、破法、讥毁正法者，所在多有。由于唯识学历代研究者少，可供参考的注解实在不多，且又多是文言文，
再加上经典的本文及注解之文，皆多深奥难解，因此现代人即使发心要学唯识，也困难重重。笔者有鉴于此，一来欲令佛弟子凡发心欲学唯识者，皆有门可入，至少于经论之文皆能解得，且于其旨得正信通达;二来，众生若普遍能阅佛典、于其中得正信解，即不虞为恶知识所惑、所欺诳。三来，以此宣扬如来唯识正旨，令法界众生普遍得正知、正信解:如来所说一切妙法，实不互相违逆、亦不乖隔;以如来之法前善、中善、后亦善故;诸佛子于如来圣教，莫自斗诤、莫起违逆之意，更勿兴谤;应顺佛教，信解奉行，灭度超越诸障:烦恼障、所知障、报障、恶业障、法障、魔障，直趋无上菩提。
三、何谓唯识学?
唯识学之义，一言以蔽之，即是助道心理学或修道心理学。
2.1.兹释如下。近代由于科学昌盛，因此大众都十分崇尚科学。而于佛教中，亦有此风
尚。其中以一些唯识学家之见，更为显著。他们看到唯识学中诸多法相，及其脉络分明的关系，觉得唯识学很科学，而且唯识学所研究的主题，亦都是心理学方面的，所以他们便把唯识学当作佛教心理学来研究。其实这
是不正确的:
唯识学虽然很科学，但它究非科学;因为佛法虽可以很科学，
但佛法是超乎科学的。同理，唯识学也非佛教心理学，因为心理学是世学世间的学问，所谈的是世谛，而唯识学则是出世法，所参究的却是出世谛，出世之正理;故两者不可混同;更不可因唯识学与心理学在题材上有少许相似之处，就因此令佛教徒觉得自己身价百倍，或赶上时髦，这些想法都是错误的，因为若这样想，即是:以世法为贵，以及以世法
来判别佛法的高下──也就是这种观念的错误，而令某些佛学家以科学
的标准，来重新为全体佛法作判教的工作，从而导人疑、谤种种佛法。若定要说唯识学是一种心理学，则须知它并非普通心理学，而是助道心理学或修道心理学，这是一切学唯识的佛弟子，必须要知道的事。因为佛及菩萨慈悲开示唯识正理，都是为了帮助佛弟子修习菩提正道，不为别的，故是助道心理学;又，唯识学所处理的心理问题，都是修道者在修行过程中会碰到的种种现象、问题、或困难，以及如何去面对、排除等，因此它是修道心理学。故此助道心理学，其内容、题材、及目标，大大不同于处理世间凡夫心理的普通心理学。因此，唯识学可说
是一套专为佛法修行人设计的修道心理学，故不能把它当成一门学术来研究。
那么唯识学的唯识二字，究竟是什么意义?唯识之意义为:一切万法皆是识的变现，皆是依识的自证分本体所变现的见分及相分，此外，并无他物，故说唯有识。易而言之，即华严经所说的
3.
2.1.三界唯心，万法唯识:华严经此语的一半，唯心的部分，即在性宗之圣教中，广说开阐之;而此语的另一半，唯识的部分，则在相宗之圣教中，广说开阐之。故知，性宗的唯心，与相宗的唯识，在真实内涵上，实无差别，只是所对的根机不同，所施的方便有别，如是而已;是故当知，性相二宗并非敌对，而是相辅相成，如鸟之双翼。又，如来说法之常途，常是性中有相、或相中有性，乃至显中有密，
密中有显，禅中有净、净中有禅，只是广略开合不同，主伴有异。例如若对相宗之机，则广说相宗之法，而略说性宗，乃至点到为止。反之，若对性宗之机，则于经中广说性宗之法，略说相宗，乃至点到为止。至于显密的广略开合亦如是。如来如是说法之用意为:
令学者广种善根──以诸菩萨没有只修学一法便得成佛者，皆是三大阿僧祗劫修无量福德资粮，广度众生，然后方得作佛。
令菩萨于法知所会通──诸法之性本通，众生以自心闭固凝滞，故于法滞
碍不通:以心不通故，法亦不通;若其心通，则法自然通达;如来欲令众生借着于法性之会通，而达心通之目的，故作是说。为令诸菩萨速去法执，断除所知障、法障，故如来说法，性中有相，相中有性，悉令断除对法之偏执。再者，有些经典，所对之根机为圆熟之大机，于彼等经中，如来即为之开示性相融合之无上法教，例如解深密经、楞伽经等皆是。
其次，唯识学之意义，可再从唯识二字，及五位百法来研讨，便可更为详细:
、从唯识二字看:
一切万法，唯识无境，以一切外境皆是诸识所变现的相分，故诸尘境界、山河大地、有情无情，皆是此识所变现者，并无实体。行者作如是唯心识观，了达自心，不迷于境，于是从修断中，渐次断除烦恼、所知二障，而2.1.
不受境缚，心得解脱，证唯识实性即圆成实性，得大菩提。
、从五位百法看:
从有为法及无为法看
唯识百法，大类分析一切法为有为法及无为法，这两大类法即摄尽世间、出世间一切万法。世尊开示此法，为令诸佛子了有为、证无为，其宗旨则在出世的无上圣道，亦即是六无为法中的真如无为，此亦即
唯识之胜义性，也就是圆成实性见唯识三十论颂及成唯识论。故知如来一切所说，皆是为了拔济一切有情出于有为生死之苦轮，达于涅槃、菩提此即所谓二转依的出世圣道。可叹当今末法，有人讲说如来法，却作颠倒说，令人贪着世间法，于有为有漏之福，种种营求，却自诩为修行大乘，或说是佛法在世间，不离世间觉。殊不知这是误解及曲解禅宗六祖
大师之意。六祖是说:不离世间觉，并未说不离世间迷，此其一;又，不离世间觉之义为:不能离于对世间有情的悲心、菩提心，而能证得大觉;此是正义。因此祖师之意，并非教你继续贪爱、恋着世间，而能证得大觉。是故莫错用心。若错用心，错解佛经，一切所修，枉费辛勤。故知正见之善根在学佛上，极其重要:以正见故，能正思惟，抉择正法;如是一切所修，功不唐捐。
从心法、心所有法、色法、及心不相应行法来看
这四位之法，总名为有为法，也就是说，这四位法即该摄一切有为法尽。如来如是开示，为令众生了心为本，其他一切有为诸法，若色若心等，皆是心体心王之作用与变现。如是了已，行者返求自心，不向外驰求，得达其本。3.
从心所有法看
从行心所看──
唯识学之义，为令行者了知心识的作用中，普一般的条件，共有五个:作意、触、受、想、思。
从别境心所看──唯识学之义，为令行者知修行中诸善法生起之相、状、及要件，共有五个:欲、胜解、念、定、慧。所以，修行人想要修行善法、或断恶修善，或灭罪生善，必须具备这五个条件，才能奏功。从善心所、烦恼心所、及随烦恼心所看──这就显示了唯识学最根本的目的:在于令人断恶修善。而佛法中所谓善，不是世间法中之善、或有漏福报，而是能成就无漏圣道之究竟善法，共有十一个信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。至于大家耳熟能详的学佛是为了断烦恼的
烦恼，到底是什么?烦恼依唯识百法，则分为二大类:根本烦恼及随烦恼。根本烦恼又称大烦恼，简称为烦恼，共有六个根本烦恼:贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。随烦恼共有二十个:忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。读者大德您若仔细看一下这六大烦恼及二十个随烦恼的内容，便知为何唯识学是修道心理学之因;因为这些烦恼及随烦恼，只有对佛法的修行人要证菩提的人来讲，才是大病，才是恶，才须断除;若是世间凡夫人及外道人，并不以此为当除之病;因此，狭义而言，唯识学上修断之事，乃至广义而言，一切佛法上的修断之事，所欲断之恶、烦恼、不善法，皆是以此六根本惑及二十随惑为代表。是故修学唯识法相，不但不会与他宗抵触，而只会令所修、所知更为充实、明晰、精当;易言之，即令行者更加清楚要修什么善、断什么恶。故此三位心所有法善、烦恼、随烦恼，即指
出了一切唯识学的基本骨干:修善断恶。换言之，唯识学的基本目的是什么?即是教人修善断恶，以断惑故，故能证真，通达趣入第六位的
无为法。若通达无为法，即是三乘贤圣。
从色法及心不相应行法看──唯识之义，为令行者了知:除心所有法外，尚有与心不相应的行蕴所摄之法，以及内外的十一种色法，以俾于修行时不迷于色、心等内外诸法。
从无为法看──此为令知唯识学最终之目的，不在名相言说，而是与一切如来所说法一样，在于断惑证真，达于无为之境。此乃唯识宗与一切佛法之共相。而且，由于唯识学是大乘法，故亦与其他大乘法一样，其最终之修证旨趣悉在于六无为法中的真如无为。此真如无为即是世亲菩萨的唯识三十论颂所说的唯识实性唯识三十论颂曰:此
诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。，亦称圆成实性。因此唯识瑜伽行者所欲修证者，即是大乘共法的真如无为;然此真如法却是不与其他四乘法共的:不但不与人乘、天乘，乃至不与声闻、缘觉乘共，更不与外道共。唯有大乘根人，方能正信解、修证、趣入。此亦是一切如来成佛的密因大佛顶首楞严经，一切诸佛的因地法行、净圆觉性大方广圆觉经。是故当知，释迦如来及弥勒菩萨未来佛于唯识诸经论中所开示之真如及唯识性，实与大乘诸经论中所开示之真如，无二无别，悉是最高、最上之法，以诸如来皆是乘真如之道而来，故称如来，诸正见佛弟子，皆应如是知。
由以上从唯识及五位百法的分析，则更可了知唯识学实际的意义及旨趣，皆是为了修证无上菩提，亦为护持如是正义故，普令有情皆各得正信解故，斯有相宗系列之撰注，以期一切有情，于如来正法悉得解行相
2002515
应，共同护持正法，远离魔事，疾入无上菩提。是为序。
释成观识于美国密西根州遍照寺佛历二五四六年四月初四日
西元年月日
八识规矩颂义贯引言修习唯识学的研读次第
八识规矩颂是玄奘大师的作品。大师致力于译经弘法数十年，其所译经论之范围几无所不包，尤其是翻译他最专长的法相唯识之学，更是对大乘佛法的一大贡献。而八识规矩颂则是大师在译经数十载之后，将其在唯识学上的心得之菁华笔之于书，以为后世习唯识者扼要之开示。
一般学唯识学的人，于初发心时，多半先读八识规矩颂，这表示本颂历来广受学者喜爱，不过这也可能是因为本颂颂文短，且其名称规矩颂平易近人，因此很容易被误以为是唯识学初基的入门之书;其实这是误解。这正如般若心经一样，因为经文篇幅小，而且译文极其畅顺，读来朗朗上口，因此也为一般初学者所钟爱，而且也因此以为般若心经是初基学佛入门的经典;其实大谬不然。八识规矩颂与心经一样，都是表面上看来很简单，其实都是在阐发佛法中最甚深、最究竟的道理，只不过心经是从性上来说，而八识规矩颂却是从相上来~
讲;而且二者都是从最基本的道理讲起，最后都是入于最甚深的真如究竟之理。附及，关于般若心经的究竟圆满之旨，请参阅拙著心经系列初版三刷跋文:空义再释p.213p.224再者，此一经一颂，正好都是玄奘大师的作品──一
为译作，一为著作。基于以上的道理，故佛弟子若想有系统地研习唯识学，初学者，最好是先从
大乘百法明门论下手，再看大乘广五蕴论，然后再研读因明入正理论、唯识三十论颂、这时再研读八识规矩颂就比较清楚;接下来可研习:观所缘缘论、六离合释、具舍论此书是要精通大小乘法相学的必读之作、解深密经、瑜伽师地论、摄大乘论等。若依如是次第研习，应会比较有头绪。此系敝人的一点心得，不揣孤陋，野人献曝，不尽之处，还祈方家大德海涵。
释成观谨识于美国·遍照寺二○○六年九月四日121
八识规矩颂
颂凡情 性境现量通三性 眼耳身三二地居 徧行别境善十一 中二大八贪瞋痴 五识同依净色根 九缘七八好相邻 合三离二观尘世 愚者难分识与根
颂圣果 变相观空唯后得 果中犹自不诠真 圆明初发成无漏 三类分身息苦轮 颂凡情 三性三量通三境 三界轮时易可知 相应心所五十一 善恶临时别配之
唐三藏法师玄奘造颂21
212
八识规矩颂
性界受三恒转易 根随信等总相连
动身发语独为最 引满能招业力牵 颂无漏 发起初心欢喜地 具生犹自现缠眠 远行地后纯无漏 观察圆明照大千 颂凡情 带质有覆通情本 随缘执我量为非 八大徧行别境慧 贪痴我见慢相随 恒审思量我相随 有情日夜镇昏迷 四惑八大相应起 六转呼为染净依 颂圣果 极喜初心平等性 无功用行我恒摧 如来现起他受用 十地菩萨所被机
颂凡情 性惟无覆五徧行 界地随他业力生 二乘不了因迷执 由此能兴论主诤 浩浩三藏不可穷 渊深七浪境为风 受熏持种根身器 去后来先作主公
颂圣果 不动地前才舍藏 金刚道后异熟空 大圆无垢同时发 普照十方尘刹中
八识规矩颂
八识规矩颂义贯
第一章释颂题
八识:众生之一心，以佛智观之，可析为八识，这八识即是心的主体又称为心王，这是依各识所在的位置与作用而区分。八识即:阿赖耶识又称藏识或本识，即第八识、末那识即第七识、又称第七意识，亦或简
称为意、意识、意识第六识，又称第六意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识以上五者又称为前五识。前五识加第六识，又常合称为
前六识。前六识加上末那识，又常称为前七识或七转识。
规矩:表示法则、轨迹、行相之定理。亦即，本颂是叙述这八种识的行相，或运作的轨迹以及法则，以这些识的运作有其一定的原则，故称之为
唐三藏法师玄奘造颂沙门释成观撰注规矩。因此，八识规矩，亦即是:八识运作的法则或定义。
颂:又称偈颂，通常为四个句子组成的韵文，类似汉诗中的绝句
或英国及波斯的四行诗Quatrain，是为佛经中说法的一个方式。梵文称为伽陀Gātha，分为两种:
重颂──梵文祇夜Geya，即佛在讲完经时，常在散文长行的最后，再附上一个偈颂，把前文的大义再以韵文叙述一遍，以方便弟子们受持，因颂文较短、字句整齐、又有押韵，读来朗朗上口，故易于受持，且印象深刻。法华经中每一品多有重颂祇夜。
孤起颂──梵文即是伽陀。有说伽陀不一定是四句为一颂，有的是二句、四句、六句、八句等，句数不定，然而多半是四句为一颂。此种颂文并非跟在长行之后，而是佛、菩萨在说法一开始时即先诵出颂文。而在颂文之后，有时说法者或造颂者并加上长行散文来解释这篇颂文之义，这么一来，此颂文加上长行便成为一篇最正式而完整的论，例如瑜伽师
地论、中观论、显扬圣教论等都是如此。然而有时造颂之论主，并未作长行的论文来解释颂文，因此便成为真正的孤起颂了，例如本颂八识规矩颂、唯识三十颂等。本颂共含十二颂，每颂四句，总共四十八句。
三藏法师:三藏，一切佛典分为三大部门称为:经藏、律藏、论藏。藏，宝藏之义。法师，以法为师，以法师人教人称为法师;亦即，以佛法自修、教他之出家众，称为法师。三藏法师者，即通达经律论三藏之法师。
玄奘:唐初人，西历602-664，留学印度十九年，译出经论七十五部，一三三五卷，为佛教最重要之译经师之一，亦是中国法相宗开启之人。附及，西游记中的唐三藏，是作者吴承恩杜撰的，完全与事实不符。须知西游记是一部讽刺及毁谤佛法的小说，不是弘扬佛法的小说，因为书中将三藏法师描述成一个脓包、听信谗言、欺压忠良的人常听信猪八戒的小话而整孙悟空;又将悟了空理的人比作猴子、受持八戒之人比作猪;故西游记实是一部谤法、谤僧之书;佛教中人不应以为它是宣扬佛法的著作，更勿以三藏取经之扮相，作为宣导或充实法会节目之资。
造颂:即颂文的作者，亦即是论主。
第二章释颂文
第一节前五识颂
1·颂凡情性境现量通三性眼耳身三二地居
注释
行别境善十一中二大八贪瞋痴
性境:在唯识学中，共有三类境:性境、独影境、带质境。兹释如下:
性境──性，是实之义，也就是实在、实有的根尘之境，如地、水、火、风四大，与色、香、味、触四尘或称四微;四大为能造，四尘为所造。这八法皆是有体的实相分，故称为性境;它们是从实种生，有实体用，故称为实。性境是前五识所缘之境。
独影境──即第六识缘无自体之法，例如缘空华、兔角等，或缘过去、未来所变之相分。独，因为只有第六识自己的作用:第六识的见分，缘自变的相分，故称为独。影，因为这个所缘之境，并无实质，只有影像，故称为影。
带质境──为介于性境与独影境之间。此为意识与前五识具起，于五尘境上，能分别方、圆、长、短、好、恶，以其有尘相之质可分别，故称为带质。又，第六意识取前五识落谢的影子，再加以分别其美、丑、好、恶等，以其所取的前五识落谢之影像中，本含五尘之质，现在六识缘这些影像，便间接地带有五尘之质，故称为带质境。带者，兼带、含有之义。故带质境是居于性境与独影境之间:因它不如性境之直接缘有本质的
尘境，又不如独影境的缘毫无实体的相分，而是间接缘含有本质相分的
心心所法。前五识所缘之境，即是有实质的相分境，亦即是性境。
现量:量，度量;凡一切可以见、闻、觉、知，可以测度、衡量的，都称为量。故量可说是可觉知之法。量有三种:
现量──现，即现前，亦即所谓当下之义。谓当下显现的各种境，不带
名言离于名字、言语、无筹度心不起分别、计着之心、亲得法体直接体得法之本然之性，称为现量，或现量境界。现在所说的前五识，就是现量境界。因为前五识对五尘，只有最基本的认知了别，这种认知系在根尘相接的第一刹那产生，是最原始、最素朴的认知，系毫不杂名言、乃至一切妄想、分别、联想、爱憎取舍、美丑妍媸等价值判断。只单
纯是对彼法本身本质的认知，称为现量。
比量──比，比类、比度。比度而知之量，称为比量。例如由远见有
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1
8765432烟，而比知有火;由隔墙见角，而比知有牛，称为比量知，或比量境界。
非量──非，不正确、不实。错误的认知，称为非量。如心或心所，在缘境之时，作错谬的分别，其认知即与所缘的境之实在性相不符，
称为非量。
通三性:谓前五识的性是通于三性。三性为:
善性──凡能顺益于今世并后世之事物，称为善性。顺益，是指顺于正理，益于自他。
恶性──凡能违损于今世并后世之事物，称为恶性。违损，指违于正理、损于自他。
无记性──对于善、恶二品，都不记别的，也就是说:不归属于善、也不归属于恶的事，可说是中性的事，称为无记性。
此句谓前五识是通于善、恶、无记三性的。因为前五识能助第六意识造作善恶业，若前五识所作事，与信等善心所相应，则属善性摄。若前五识所作事，与
无惭等烦恼或随烦恼心所相应，则属恶性。若与善、恶性具不相应，即是无记性摄。
眼耳身三:眼识、耳识、身识这三个识。
二地居:居，居住。二地，指三界九地中的下二地:五趣杂居地与离生喜乐地。三界九地表解如下:
三界九地
色界四地
离生喜乐地初禅天定生喜乐地二禅天离喜妙乐地三禅天舍念清净地四禅天
欲界一地──五趣杂居地
无色界四地
空无边处天初空天识无边处天二空天无所有处天三空天非想非非想处天四空天因为无色界的四天没有五根眼、耳、鼻、舌、身，所以五根只通于欲界与色界，亦即五根只在欲界及色界的五地才有。然而以五识而言，因初禅以上无段食，亦不受用欲界段食之杂气，所以初禅天中，鼻、舌二识已不现行，因此初禅天中只有眼、耳、身三识。若到了二禅定生喜乐地，则连外色、外声、外触之缘也都没有了，因此在二襌天连眼、耳、身三识也都不起现行。至于三禅、四禅，则更是不起现行五识。
行别境善十一，中二大八贪瞋痴:这是说明与前五识相应的心所法，共有三十四个，包括:五行心所、五别境心所、十一个善心所、中随烦恼两个、大随烦恼八个、以及根本烦恼贪瞋痴三个。列述如下:
五徧行心所──作意、触、受、想、思。
五别境心所──欲、胜解、念、定、慧。
十一善──信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。因为欲界的善五识能与十善心所相应，唯除了轻安心所;初禅则其善眼、耳、身三识，也能与轻安的善心所法相应。又，因轻安是禅定中所生的善法，故只有禅天中才有，欲界的杂染心是没有的。
中随烦恼二──即无惭、无愧。
大随烦恼八──即掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
以一切恶心中之五识，定有这中二大八随烦恼;如果是有覆无记心虽是非善非恶的无记心，但却会覆盖本心，则定有掉举等八大随烦恼相
应而起。又，随烦恼又称随惑。
贪瞋痴──这是六大根本烦恼贪、瞋、痴、慢、疑、恶见中的三项。
痴就是无明，与一切染心相应，故染污的五识都有贪心所:当五识缘欲界的顺于己情的五尘色、声、香、味、触时，便有任运的贪心所与之相应而起。反之，五识若缘违于己情的五尘时，便有任运的瞋心所与之相应
而起。众生入初禅定时，眼、耳、身三识便无瞋心所现行，只有贪、痴二法，但它们也变成不是恶法了，而转成有覆无记法。
义贯
前五识所缘的境在三类境中属于性境，前五识本身在三量中属于现量境界，而且通于善、恶、无记三性在三性法中都有五识。
前五识之中眼识、耳识、身识这三个识是在三界九地中的下二地五趣杂居地与离生喜乐地中居住的亦即，这三识只在下二地中才有，到了二禅天，便连这三个识也不起现行了。
心所法共有五十一个，而与前五识相应的心所法只有三十四个，包括:五
行心所、五别境心所、与善心所十一个，以及中随烦恼二无惭、无愧、大随烦恼八个掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，因为一切恶心中都一定有这十种随惑、并三种根本烦恼贪、瞋、痴，这些都是与前五识心王相应的心所有法。
五识同依净色根九缘七八好相邻合三二观尘世愚者难分识与根
注释
五识同依净色根:净色根，即胜义五根，约等于现代人所说的神经，例如眼根即视神经等。五净色根是第八识所执受的相分;净色根虽是色法，但并非外四大所造，亦非肉眼可见，故名为净色根。依这五净色根才能发起五识，故这五净色根称为发识的增上缘依。故说五识同依净色根，
意谓:前五识皆是以五净色根为发识的增上缘依。
九缘七八好相邻:这句是说明前五识生起，所需要的缘。九缘，
是指眼识生起所须具备的九缘:
空缘──即根境之间的空隙或空间。亦即眼根与色境之间必须要有适当的距离，才能看得到才能成识;距离太远不行，太近也不行。明缘──即光明，或光源，如日、月、灯等;要有光明才能见。根缘──即诸识所依之根;在此即指眼根不坏。
境缘──即诸识所缘之境;在此即指要有色境当前。
作意缘──此即五行心所之一;须有作意才能见。
分别依──即第六识;还须有第六识参与。
染净依──即第七识;亦须第七识参与。
根本依──即第八识;亦须第八识参与。
种子依──即诸识各别的亲种子。
眼识须依这九缘，才能生起。
七，指鼻、舌、身三识之生起，只须七缘，即九缘中除去明缘与空缘;空是指距离，因为鼻、舌、身三识是要根与尘相接触，所以根尘之间必须
没有距离空间，才能生起对香、味、触尘的了别。
八，指耳识须具备八缘，方得生起，八缘即在上面的九缘之中，除了第二明缘外，都须具足;因为耳识生起不须依靠光线，即使在黑暗中也可以闻声。
好相邻，正好相邻。
合三离二观尘世:这句颂是说明前五识缘境之时，有离与合
两种情况。合，即是根与尘相接触、相合;离即是根与尘必须分开、相离，有一段距离。合三，即指鼻、舌、身三识是于根尘合中了别;离二，是指眼、耳二识是于根尘相离中了别;因为眼见物、耳闻声时，不能太近，也不能太远，须在一段有效距离中，才能了别。此二种又称为合中知及离中知。观，即五识的能缘之见分所作之了别。尘世，即五识所缘的相分外五尘境。五根对五境时所生起之五识，虽也含有依于自性分别、任运而起的贪瞋痴，但因前五识并无第六识的缘虑之用，故其分别之中并不带有名言种种妄想分别之言说，亦不计执能缘之见分所缘之相分为内外法，故仍属现量。因此大佛顶首楞严经云:但如镜中，无别分析。圆
...觉经云:其光圆满，得无爱憎。都是指五根与五识的现量境界而言。愚者难分识与根:愚者，指外道及愚法声闻。因为声闻人只断烦恼障，而不断所知障，以所知障不除，故仍为无明所惑，故称声闻乘法为愚法。难分，难以分别、分辨。为何声闻人难以分辨根与识呢?因为根与识所缘之境相同，而且两者于境上，皆是任运而转，不起计度分别，故皆是现量境，所以两者很难分别。又，声闻人不知根与识皆各有种子与现行，而以为根与识是互生的，因此难分辨彼此。其实，根的种现种子与现行，只能引导识之种现，故只能说根是生识之缘，但却不能说根
能生识，因为诸识自有能生之种子故。如果根与识，愚者不能分别，那么根与识究竟要如何分别?两者有何差
别?兹列述根与识之别如下:
色心不同──根是色法，为第八识之相分。识乃心法，即第八识之见分。此即是体不同:根体为色;识体为心。
三性不同──五根既是色法，且为第八识之相分，故与第八识同是无记性。而五识却具备了善、恶、无记三性。
用不同──根能照境，而识则能缘境，是为二者之功能不同。
义贯
前五识系同依五净色根皆以五净色根为生起的增上缘。眼识生起的条件是必须有九缘空、明、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子依具足;鼻、舌、身三识则须依七缘具足而生九缘中除去空、明二缘，耳识须依八缘具足而生除去明缘，此三
依
类识生起的所依缘之数目正好相邻近。
根与境相合时才能了别的识有鼻、舌、身三识;而根与境相
离时才能了别的有眼耳二识;前五识即是以此二种方式而观见五尘之世界。
除了有智者秉如来大乘教外，其余的外道与声闻等愚法者则难
分辨五识与五净色根。诠论
说眼识要具备九缘才能生起，这代表什么意义呢?这表示:一、识是内外之众缘和合才能生起。二、眼识生时，不只单单一个眼根就能生起，连第八、第七、及第六识等也都要参与，才能生起眼识。
2·颂圣果
变相观空惟后得果中犹自不诠真
圆明初发成无漏三类分身息苦轮
注释
变相观空惟后得:变相，变带己相，即谓前五识于自识变起真如的相分。观空，变起真如之相后，而观二空之理。后得，即后得智。
后得智表示即非根本智。根本智与后得智皆是无分别智合于真如之智的一种，故根本智又称根本无分别智，后得智又称后得无分别智。
后得智是在根本智之后得的智，故称后得。后得智又称俗智、
如量智等，佛菩萨起于大悲救度众生时，即是依此后得智而作种种度生之事。摄大乘论释十二曰:根本智之依非心、非非心;后得智则依止心故。二智对于境有异:根本智不取境，以其见境智无异故;后得智则取境，以其后见境智有异故。根本智不缘境，如闭目;后得智缘境，如开目。同上四曰:如来本识永离一切解脱障及智障，此识如来本识或名根本无分别智，或名无分别后得智。若于众生起利益事之一分即名为俗智;若缘一切无性而起之一分则名为真如智根本智。此俗智与真如智二者，合名为佛之应
身。由是可知，佛的三身之一的应身即是由此二智根本智与后得智所成者。
果中犹自不诠真:谓对前五识而言，即使行者到了佛果位上，仍然不能亲证真如法性。果，指佛果。诠，即证。真，真如体性。
圆明初发成无漏:圆明，指大圆镜智。此谓前五识在行者未成佛之前，一直都是有漏的，必须等到金刚道后，第八识转为大圆镜智的当时，前五识也跟着转为无漏究竟清净。因此说五八果上圆前五识与第八识
要到了佛果位上才圆满转为无漏。
三类分身息苦轮:三类分身，观佛三昧海经云:佛之化身
有三类:一、大化身，谓如来为应十地以前菩萨等尚未到达十地的诸大菩萨等，演说妙法，令其修进，而趋向于佛果菩提故，佛即化现千丈之大身也。二、小化身，谓如来为应二乘、凡夫，而说四谛等法，令其舍妄归真，而得开悟，故化为丈六之小身也。三、随类不定，谓如来誓愿弘深，慈悲普覆，随诸有情之种类，有感即应，或现大身，满虚空中，或现小身，丈六八尺等。如是三类化身，乃如来大智大悲，为度众生、息止生死苦轮所现者。附及，今时有诸学唯识者，竟依世智辩聪，不顺经教，而诋毁如来之三身四智系世人将如来神格化，此类无信之辈，作如是言说，既谤佛果法身功德，又毁经法，成一阐提人不信佛正法之人，实是恶知识，幸诸佛子勿为其所惑。
义贯
于修行中，前五识于自识变起真如相分，以观于真如中的人我二空之理，但依此观所得之智惟唯是后得智所摄，非根本智摄。以此五识即使至于佛果位中，犹自不得亲诠真如体性;故前五识在未成佛前，一直是有漏的，要等到金刚道后，第八识的大圆镜智之
圆明最初发起的当下，五根与五识亦跟着同时转成无漏，而其相应心品亦转为成所作智;此后即能于尽未来际，十方界，示现三类不思议之分身化身，度脱众生息彼生死苦轮。
第二节第六识颂
1·颂凡情三性三量通三境三界轮时易可知
相应心所五十一善恶临时别配之
注释
三性三量通三境:通，此颂文以通字贯串三性、三量、及三境，意指第六识于三性、三量、三境都是通的。性通指境与量;境，单指所缘而言。量单指能缘而言。第六识又称意识，或第六意识。
三性:善性、恶性、无记性。善，顺益之义，指顺于正理，益于自他。恶，违损之义，指违于正理，损于自他。无记，于善恶品，皆不
记别不属善恶，不能记在善或恶项之下。成唯识论云:能于此世他世顺益故，名为善。又云:能于此世他世违损故，名为恶。第六识的能缘与所缘之性，通于善、恶、无记:若第六识缘善境时，则能缘之心即属善性;若第六识缘恶境时，其能缘之心即属恶性;若缘无记境时，能缘之心即属无记性。故第六识通于三性:有善性的第六识、有恶性的第六识、也有无记性的第六识;亦即，第六识可起善性、恶性、或无记性之念，端看它所缘的境是什么:若第六识所缘之境是善性时，便有信、惭、愧、无贪等善心所与之相应而起，此时第六识便成为善性。若第六识所缘境是恶性时，便有贪、瞋、痴等根本烦恼，以及忿、恨、覆、恼等随烦恼与之相应而起，这时第六识便成为恶性。若缘无记境时，亦如是。
三量:即现量、比量、非量。现量──谓显现众境，不带名言，没有筹度心无妄想分别，称为现
量。
比量──比类而知之量;类似逻辑中的推论。例如远见有，比知有火;见今世造恶业，比知来世受苦报。
非量──谓心心所在缘境的时候，作错谬的分别，因此其认知不合于所缘境的真实状况，称为非量;简言之，即是错误的了别或认知。
之所以说第六识通于三量，因为依其所缘，共有以上三种量。再者，第六意识依其运作方式而有五种:
明了意识──又称五具意识。因为此识系与前五识具时而起，而令心对于所缘境之好恶、长短、方圆等，一一皆能明了分别、进而取境，故称为明了意识。此明了意识通于现、比、非三量。
散位独头意识──此为凡夫在散乱位中，其意识不与五识具起，亦即不缘现前之五尘境，而是独自散乱、纷杂地遍计现前所没有的诸法，例如作白日梦，或缘空华、水月等不实之自心现相，或缘过去、现在、未来一切无实体之法，然其状态，既非在禅定中，亦非属梦境，有如想入非非，称为
散乱独头意识;此意识即通比量及非量。
定中独头意识──独头，指只有意识单独在运作，而没有其他识参与
其工作亦即不与前五识中任何一个识具起;因为在定中，前五识都不起现行没有起来活动，只有意识自己在单独运作，故称为定中独头意识。定中独头意识系缘定中所观想之境，例如观佛相好、观净土庄严、或不净观等事，或观无常、苦、空、苦集灭道等理;此时不论其所观者是理还是事，都属于现量境摄。
梦中独头意识──人于睡梦之中，前五识亦不起现行，此时第六识单独缘于梦中自心所现的境界，这纯粹属于非量。
狂乱独头意识──疯狂之人、或患热病、或用迷幻药等者，其心所缘之境于五根中狂乱而起，意识起而缘之，此唯是意识计之非量。
由是可知，第六识不论其作用之情状如何，皆通于现、比、非三量。三境略释如下:
性境──有实质之境。
独影境──无实质之境，如空华、水月等境。
带质境──介于性境与独影境之间，系以心缘心，或以心缘色，而间接带
有本质之境，故称为带质境。三境的解释详如上说。
三界轮时易可知:三界，欲界、色界、无色界。轮，轮转。此谓以第六识功能显胜，通于三性、三量、三境，故能造作种种业，力用强大;因此凡夫众生处于三界受轮转时，此第六识最容易了知看得出来，意即:若入圣位，不入三界轮转时，第六识的行相转为微细，便不是那么粗显易知了:由于凡夫在三界中造善、造恶时都要依赖此第六识故，因此此识之行相粗显，很容易被觉察到;这尤其是指相对于第七及第八识之行相幽隐、微细深沉难知而言。
相应心所五十一:与第六识相应的心所最多，所有的五十一心所都能
~
与之相应。相应有五义:
时──谓心王与心所同时起;同时具起是相应最重要的意义。依──心王与心所的所依根为同一个。
缘──心王与心所同一所缘境。
行──心王与心所的现、比、非三量之行相具同。
事──心王与心所皆各有自证分体事。
心所有三义:
恒依心起:因为心所必须要依于心王才能生起。与心相应:若不与心王相应，就不能称为心所。系属于心:心如主，心所如其仆从。
心王即八种识;心所又称心所有法。心王是体，心所是心王的作用，故属于心之所有，故称心所有法，简称心所或心所法。心所法共有五十一个，分为六大类:
五行──作意、触、受、想、思。
五别境──欲、胜解、念、定、慧。
十一善──信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行
舍、不害。
六烦恼──贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。二十随烦恼──忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无
愧、掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。四不定──悔、睡、寻、伺。
第六识与这一切心所总共五十一个，全都能相应，可见这第六识的神通
广大。附及，关于五十一心所，请参阅拙作大乘百法明门论今注
P.23
P.92
善恶临时别配之:此谓虽然第六识可缘一切，且与一切心所法都相
。
应，但它的善恶性，却要看它在缘境的当时，根据其相应的心所的善恶等性，再临时依现况而决定。
即成恶性。
义贯
第六识之性为善、恶、无记三性都有;其所缘之境界为现、比、非三量皆摄;由于第六识最为明利，故能通缘性境、独影境、与带质境三境。
以第六识能造作各种业，行相明显、功能殊胜，故凡夫于三界中轮转造业时，此识是最易可觉知的，而其他诸识的行相就
不是那么明显、易可觉知。
至于与第六识相应同时具起、同依、同缘、同行的心所法，
则全部的六类五十一个心所皆与之相应;然而第六识之性究竟是属于善、恶、或无记性，则须到临缘境之时，才依据其相应心所之性而各别配之:亦即，第六识缘善心所时，即成善性;若缘恶心所时，
性界受三恒转易根随信等总相连动身发语独为最引满能招业力牵
注释
性界受三恒转易:性，指善、恶、无记三性。谓第六识若与信等善心所相连，则为善性;若与根本烦恼、随烦恼相连，则为恶性;或有时并不与善、恶相连，而与行、别境等相连，便成无记性。因此说第六识在三性中，常常转变。易，变也。
界，指三界。第六识有时缘欲界，有时缘色界，有时缘无色界;故第六识在三界中也是常常改变的。
受，指五受:
苦受──领纳违境，逼迫身心，称为苦受。乐受──领纳顺境，身心愉悦，称为乐受。
舍受──领纳中性境，不苦不乐，称为舍受。
忧受──此为从苦受中再分出;忧并非很强大的苦，但是它的行相深
长、细密，容易令人受困。
喜受──此为从乐受中再分出;乐受之强烈而且短暂者，称为喜受。
第六识在五受中也是常常转变的;故地藏经中说:一切众生性识不定。根随信等总相连:根，指根本烦恼，即贪、瞋、痴、慢、疑、恶见六大烦恼。随，指二十随烦恼。信等，指十一个善心所。总相连，谓第六识与六根本烦恼、二十随烦恼、及信等十一善心所，总是相连在
一起，而成善性或恶性等。
动身发语独为最:动身，驱动身业。发语，发起语业。
最，最强有力。谓第六识在发动身、语二业的力用上，于八识中，此识最为强盛。也就是，在造善造恶方面，第六识之功能强于其他诸识。
引满能招业力牵:引，即引业。谓能招第八识，牵引异熟果，称
为引业。满，为满业。谓能招前六识，满异熟果，称为满业。牵，牵引。谓第六识所造之引业与满业，能招感异熟果，牵引众生，生于六道。
义贯
第六识在善、恶、无记三性、及欲、色、无色三界以及苦、乐、忧、喜、舍五受这三类法中，恒常转变改易。第六识与六根本烦恼、二十随烦恼、及信等十一善心所总是相连而成其善、恶性。
第六识于驱动身业、发起语业之力用方面，于八识中，此识独为最强胜;其所造之引业与满业能招感异熟果，其业
报之力则能牵引众生，生于六道。2·颂无漏
发起初心欢喜地具生犹自现缠眠
远行地后纯无漏观察圆明照大千
注释
发起初心欢喜地:发起，指第六识转为妙观察智，因为此智是在四智中最先转成的，故称为发起。欢喜地，即菩萨之初地，以菩萨于此地中，最初见道，初见真如本性，故大欢喜，名欢喜地，又称为见道位。
初心，以每一地中都有入、住、出三心，故初入地时称为初心;在此则指欢喜地的初心菩萨刚入初地时之境界。此句谓:第六识发起妙观察智时，是在菩萨登欢喜地的初心之时。也因此可知，要到初地菩萨位时，才能转第六识为妙观察智，以于菩萨初地，见真如本性，顿离一切见、一切分别，第
六识的妄想心都息止，唯依于真如，故能依于真如之真见，来观察一切世出世间，此即为转第六识成妙观察智之境界。
具生犹自现缠眠:具生，指具生我执与具生法执。谓登初地后，第六识的分别我执与分别法执虽断故不再妄想分别，然其具生我执与具生法执仍在。现，现出。缠，即现行烦恼，以现行烦恼缠绕不去，故称为缠。眠，即烦恼习气种子，以烦恼种子，犹如睡眠一般，眠伏于心中故。此谓:此时虽然分别的我法二执已断，但具生的我法二执的种子与现行，依然显现出来，仍未断除。
远行地后纯无漏:远行地，即菩萨第七地。后，指从第八地起，以至于等觉。纯无漏，谓第六识要到菩萨第八地起，才能转成纯无漏，在此之前都仍是有漏的。因为转智转识为智分为上、中、下三品;初地时之转智，为下品转智，仍有具生之我、法二执之种、现缠、眠;第二地至第七地，为中品转智，渐伏、渐断具生之我法二执，仍为有漏;
第八地至等觉，是上品转智，才登于最极，转成无漏。
观察圆明照大千:由于第六识已成就上品转智，纯是无漏，故能观察
圆满、明净、普照大千世界，而随应说法度众生。
义贯
第六识转而发起妙观察智时，为在菩萨登于初心欢喜地时。此时第六识之分别我法二执虽断，然其具生之我法二执犹自现出有缠绕现行与眠伏种子存在，尚未断除，是为下品转智。
菩萨第七远行地后的第八地至于等觉，在这段期间，第六识渐转成纯无漏，是为上品转智。由于已经成就纯无漏的上品转智，故能观察
圆满、明净，普照大千世界，而随应现身说法度众生。
注释
第三节第七识颂
1·颂凡情带质有覆通情本随缘执我量为非
八大行别境慧贪痴我见慢相随
带质有覆通情本:带质，谓第七识所缘之境只有带质境含有尘质的境。有覆，即有覆无记性，为两种无记性之一;盖无记有两种:
有覆无记──以其是无记性非善非恶，故不会引生异熟果，但却会盖覆圣道、遮蔽心性，故仍属不净法。
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4.3.2.1.
无覆无记──又称净无记，即纯粹之无记性，以其不覆圣道、不蔽心性，故并不属于不净法。
欲界的无覆无记又有四种。今总将无记性表列如下:有覆无记
无记
无覆无记
异熟无记──即指异熟生心、或报生心;为依前世招感果报之心。
威仪无记──又作威仪路无记，即威仪心、威仪路心;乃引起行住坐卧之威仪动作、或
通情本，这是解释第七识的带质境的:情，指第七识的见分，乃能缘之心，以其恒起执故，故称为情。本，指第八识的见分，是第七识见分的所缘境;第七识见分念念缘此第八识见分，并执为我，而此第八识见分是本质故，故称为本。以第七识的能缘之情执，缘第八识本质的见分，中间变起相分，即带有第八识见分的本质，故称带质，因此称为通情本。换言之，即第七识我执的妄情，和第八识的见分本质相通。
随缘执我量为非:随缘，随其所缘;第七识所缘者即第八识之见分。执我，第七识恒妄执第八识的见分为我。量为非，谓这妄执之量是为非量;因为非我计我，故是非量。
八大行别境慧:这是指出与第七识相应的心所，共有三类:
八大──即八大随烦恼:掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散
乱、不正知。这八大随烦恼全都与第七识相应。
徧行──即五行心所:作意、触、受、想、思。这五行心所全都与
缘此动作之心。
工巧无记──又作工巧处无记。即指工巧心、工巧处心;乃身语所表现的工巧如工
艺、绘画、诗歌等、或缘此之心。
通果无记──又作变化无记。即指能变化心、变化心、通果心。乃起入定、得神通自在
作用之心。第七识相应。
别境慧──此谓，在别境中，只有一个慧心所是与第七识相应的。
贪痴我见慢相随:此谓与第七识相应的根本烦恼则为:我贪、我痴、我见、我慢四个。兹略述于下:
我贪──即是贪爱，对于所执的我第八识之见分，心生爱着，称为
我贪，亦名我爱，为与前六识的贪心所同类;但不同的是:前六识系兼缘内外，其贪心所偏重于对适意的境缘而言;而第七识的贪心所则是只对第八识计为内我之贪爱。
我痴──又称无明，为迷惑事理与缺乏智慧之谓。指第七识不了第八之体，本无实我，却执其所妄计之我为实，因而迷于无我之理。故此我痴实是前项我贪之因。
我见──谓第七识不了第八识本非是我，而对它起我之见，称为我见;此我见是以见惑中的萨迦耶见有身见为主。
我慢──第七识由执第八识为我，遂恃此我而起慢心，骄矜自大，凌犯他人。因为凡夫人之性，皆是有我、皆是自我中心，且此我一定比他人来得重要、了不起;这就是凡夫人的我慢心在作祟。
与第七识相应的这四大烦恼我贪、我痴、我见、我慢，简言之即是:因计我而起贪，因迷我而起痴，因执我而起见，因恃我而起慢。
义贯
第七识所缘之境在三境中属于带质境因为它带有第八识见分的本质;第七识之性在三性之中属于有覆的无记性。由于第七识自所变现的相分是通于其见分之情执，并含带着第八识的见分之本质，故第七识之相分是属于真带质。
第七识恒随其所缘而妄执的第八识之见分为我，故其量为非量因为第八识的见分乃第八识之所变现，并非真我。
与第七识相应的心所法计有:八大随烦恼掉举、昏沈、不信、懈
怠、放逸、失念、散乱、不正知、五行心所作意、触、受、想、思，但于五别境中只有慧心所是与之相应的;与第七识相应的根本烦恼则有四个:我贪、我痴、我见、与我慢，这四大烦恼总是与第七识相随的。
诠论
第七识又名末那识、又名意、或意识、或第七意识等。
恒审思量我相随有情日夜镇昏迷四惑八大相应起六转呼为染净依
注释
恒审思量我相随:这句颂文是阐述第七识的自性与行相都是思量，且恒常随着第八识的见分，执之为我。成唯识论云:以思量为性
相者，乃双显此识之自性行相，因为第七意末那识为以思量为其自性故，即复用彼为行相故其自性是思量，其行相也是思量。由斯兼释所立之别名，能审思量名末那故因此就以能审思量来当作
末那这个别名的解释。在未转依位未转识为智之前，第七识恒审思量所执的我相，即使到了已转依位，亦转而审思量无我相故。由是可知第七识的行相主要是思量，故又称为思量识。又，思量者，思虑度量也，而其所思虑度量的对象，主要是我相。第七识的思量之特点在于恒审;恒，恒常;审，审察。诸识的思量功能，以恒审分析，共有四种差别:
恒而不审:此指第八识，因第八识体是恒常不断的，然而它并不执自体或它体为我。
审而不恒:此指第六识，因第六识虽亦审思有我，但却不恒常，因为第六识是念念生灭的。
不审不恒:此指前五识;前五识既非恒常，亦不审思而计我。
亦恒亦审:此指第七末那识，因末那识恒常审思第八之见分为我。这恒审思量为我，很像笛卡尔的我思故我在，执能思者为我;亦是楞严经中，阿难所计以能推者为心;于此经中，阿难云:如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。在此阿难所说的推，即是审
思
我相随，谓与所计执的我相随，指第七识始终执第八识之见分为我，
无时或断。
有情日夜镇昏迷:有情，即众生。镇，常、长，表示长时
间，如言镇日、镇日价，即整日、全天候。昏迷，以计执我，故成自我中心，因而日夜追逐五欲六尘的目的，都是为了满足这虚妄计执的自我，因此镇日里都是智昏情迷。
四惑八大相应起:四惑，我贪、我痴、我见、我慢。八大，
八大随烦恼。起，生起。因第七识总是有这四个以我相为本的本惑根本烦恼相应而起，故称为我执中心。
六转呼为染净依:六转，六转识，即前六识，因为前六识系依于第八识体，而展转生出，故称为转识。前七识亦如是，称为七转识。呼，称为，当作。染净依，显扬圣教论云:应知此意末那通染不染故。而前六识于染净位中，必以第七识为所依根，因此对前六识而言，末那识为其染净依，不论在染法中或净法中，第七识总是前六识之所依。又，以第七识在有漏位时，内常执我，且常与四本惑、八随惑相应，故令所依的前六识念念成染。若第七识入于无漏，转染成净时，它便由原来的恒思我，而转成恒思无我的净法，也因而令依于第七识的前六识念念成净;故说第七识是前六识的染净依成为染法或成为净法的所依。
义贯
第七识恒常审察思量第八识的见分为我，且始终与此妄计的我相相随，无时暂舍。一切有情为满足此虚妄之自我，而日夜驰逐尘境，镇日智昏情迷，不能自拔。由于贪、痴、见、慢四根本惑及八大随惑掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知恒常与第七识相应而起故，六转识前六识即
称呼这第七识为其染净之所依。
2·颂圣果
极喜初心平等性无功用行我恒摧
如来现起他受用十地菩萨所被机
注释
极喜初心平等性:这句颂第七识的下品转智。极喜，即极喜地，亦即菩萨初地，又名欢喜地;以初见真如故，生大欢喜，故称极喜。初心，即入、住、出三心中的入心，也就是初入地时。平等性，即平等性智。谓第七识于菩萨初地之初心时，以见真如平等，诸法无我故，便能舍对我相的执着，而转为平等性智。故说:六七因中转;因中，即因位中，也就是在菩萨位中。菩萨在入初地之前，以第六识作生空观，观众生空或人空，即无我相;但一直要到初地，破除分别的我执、法执二障，因b.a.
此平等性智方得现前;故说分别二障极喜无。然而因为具生的我、法二执全未破故，只得证下品转智。
无功用行我恒摧:这是颂第七识的中品转智。无功用行，这里指第七远行地的无功用行。从第二地起至第六地，作人法双空观观人空、法空，渐次断除第六识与第七识的具生我、法二执，故说六七具生地地除。
我恒摧，此我，即我相，指第七识之具生我执。恒，永远。
摧，摧破，断除。谓直到第七地的无功用行，破除第七识对藏识第八识的执着，方永远断除具生我执，故说我恒摧。以上为中品转智之行相，因为仍有具生法执尚未断除故。
如来现起他受用:这是颂第七识的上品转智。在初地时，修生空观，得下品转智，断分别我执;从第二地到第六地，修人我双空观，断分别法执;至第七地无功用行，断具生我执，于是得中品转智。此位则为上品转智。如
来现起，谓行者修到与如来同证的究竟位中，一切烦恼障与所知障都断除，具生法执断尽，平等性智方得圆满现起。
他受用，指如来的他受用身，为如来的三身之一。如来三身，依十地经论为:法身、报身、化身;依瑜伽师地论则为:
自性身──亦即是法身;以诸佛如来具无边真常功德，达一切法平等实性。
受用身。又分为二种:
自受用身──诸佛如来修习无量福慧，起无边真实功德，恒自受用广大
法乐。
他受用身──诸佛如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住
十地大菩萨众显现大神通，开示无上妙法。
变化身──诸佛如来以不思议神力，变现无量，随类化身，居净秽土，为
未登地诸菩萨众及二乘等，乘其机宜，现通说法。
又，据密教大日经，则大日如来有四种法身:自性身、受用身、变化身、等流身。因为显教的变化身这一词中，表示佛所变化之身包含仍现佛相之身，以及随众生类、示同其相之身。而密教则将这两种分开来:变化身仍是佛相之身;等流身则为佛随九界众生，而示现等同其流类之变化身，称为等流身。故知三身四智，为佛累劫勤苦修行所证之不可思议功德，因此，不惴赘言:有善根智慧之人，切莫听信末世愚痴之妄人，谤佛果功德，言此是将佛神格化。彼等妄人，自心不敬不净，妄欲以凡夫有限有漏之知见，而蠡测佛智，犹之以蠡测海，邈不可得。有智之人当知其二障深重，虽云学佛，而实谤佛毁法，妄造无间重罪，可悲可愍。
十地菩萨所被机:被，含摄。机，根机、当机。此谓佛所现起的他受用身，其所含盖之机宜，为第十地的大菩萨。
义贯
于菩萨初地极喜地之初心中，修断分别我、法二执，因而在此时第七识方得初转为平等性智，此为下品转智。到第七地的无功用行时，修断具生我执，此时方令第七识所执的具生我相恒久被摧破，永不再生起，此为中品转智。
从第八地起直至如来地究竟位中，具生法执才断尽，到此平等性智方得圆满，于是得现起种种他受用身，居于纯净土，现通说法。此为上品转智之相。
第十地的菩萨众，是佛如来现他受用身说法的所被之当机，如来现大身，为彼开示微妙大法，令彼受用无上法乐，悟入如来所行
境界。
注释
第四节第八识颂
1·颂凡情
性惟无覆五行界地随他业力生
二乘不了因迷执由此能兴论主诤
性惟无覆五行:这句颂是显示与第八识相应的心所，只有五个行心所。惟，与唯同，只是。无覆，指无覆无记;谓第八识之性，为非善、非恶，也非有覆，而是无覆的无记性，而与其相应的心所，只有五行:作意、触、受、想、思。
界地随他业力生:界，三界。地，九地。随他业力生，
谓第八识为异熟果之总报主，于三界九地中，任随他夙世引业之力而受生于五趣之中，而第八识本身自己却丝毫作不了主。
二乘不了因迷执:二乘，声闻乘与缘觉乘。不了:了，完全明了，或了悟。此谓二乘之人由于智浅，故不能了悟此藏识。迷执，此指二乘迷执第六识为能受熏持种，而不了第六识乃审而非恒，以其有间断，故实不能受熏持种，亦非异熟之总报主。解深密经云:阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。
由此能兴论主诤:论主，指此颂文之论主，即玄奘大师本人。谓本论主为破二乘之迷执，故依理而提出议论。
义贯
第八识之性属于非善、非恶、亦非有覆无记、故惟是无覆无记性;与第八识相应的心所只有五行心所作意、触、受、想、思。
第八识于三界九地中但任随他夙世善恶引业之力牵五四三二一
引而受生轮转于五趣。
二乘之人以浅智而不了此第八识才真正是众生异熟果之总报主，
因而起迷执误以第六识为能受熏持种。由此因缘能兴此论主依理而与之诤辨而破斥之。
诠论
为何第八识不能与别境等心所相应?成唯识论云:如何此识非与别境等心所相应?曰:因为第八识与别境之性互相违故。谓:
欲之性为于希望获得的所乐事上运转;但此第八识为任运于业，且无所希望，故第八识不与欲心所相应。
胜解之性为于印持决定事上转;但此第八识之性别瞢昧，无所印持，不印持决定任何法，故第八识不与胜解心所相应。
念之性为唯明记及在曾习事上转;但此第八识之性是昧劣的，且不能明记，故第八识不与念心所相应。
定之性为能令心专注一境;但此识第八识则任运在刹那间即别缘他法，故第八识不与定心所相应。
慧之性唯简择，于得等事上转;但此第八识唯是无记之异熟性于法无简择性故，与善及染污等法亦不相应;然而恶作悔等四不定心所虽是无记性者，但因有间断故，且定非异熟，故第八识不与慧心所相应。
浩浩三藏不可穷渊深七浪境为风受熏持种根身器去后来先作主公
注释
浩浩三藏不可穷:浩浩，形容第八识深广犹如大海。三藏指藏识之能藏、所藏、执藏三义，兹略释如下:能藏──是指第八识能执持、能藏众生无量劫来所作之一切善恶种子;是故能藏是依第八识本身的持种功能而言。
所藏──这是指第八识受熏的功能，是从前七识的立场来看的，因第八识能受前七识之熏习，而成就善恶种子。
执藏──又称我爱执藏，专指第七识念念执第八识为我，心生贪爱，执持不舍，故称执藏。
第八识以有此三藏之义，故称为阿赖耶识。阿赖耶Alaya为梵文，汉语之义为藏，故第八识又称藏识。简言之，此三藏即是第八识主要的三种性能:持种、受熏、被执为我。
不可穷，以第八识深广如大海，故除如来外，无人能穷其边际。渊深七浪境为风:渊深，谓第八识其深如渊。七浪，七识
浪，这是将第八识比喻作大海水，而七转识即是识海中所起之识浪。大乘入楞伽经亦云:如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时，
藏识海亦然，境界风所击，恒起诸识浪，现前作用转。
密严经亦云:世间诸有情，习气常覆心，生种种戏论，末那与意识，并余识相续......如风击暴水，转起诸识浪，浪生流不停，赖耶亦如是。无始诸习气，犹如暴水流，为境风所动，而起诸识浪，恒无断绝时。
楞伽经亦云:譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。
境为风，即境界犹如猛风，能鼓动藏识心海生起七识浪，故境界风为七转识生起之增上缘。
受熏持种根身器:受熏，第八识能受七转识之熏，而成就新种。持种，第八识能执持一切善恶业之种子，这是指旧种。根身器，指第八识不但能持业种，亦能内持根身、外持器界，因为一切根身、器界，都是八
识所变现的相分故。
去后来先作主公:去后，众生居于死位时，阿赖耶识最后离
去。来先，当众生处于生位受生位时，则是阿赖耶最先来执持。作主公，谓一切生死因缘业果虽非实我实法，但法如是故，众生的一期生死，仍必定是以第八识为总报主。故称作主公以俗语言之，即是承担总
帐的人。
义贯
此第八识具有浩浩无边之能藏、所藏、执藏的三藏之功能，犹如大海，广濶无边，不可穷其际涯;其渊深亦不可测其奥底，而七转识之波浪则依藏识所现之相分的境界为风，鼓成无尽之汹涌波涛。
第八识恒续受七转识熏，并能持一切法之种子，内持根身、外持器界。当众生处于死位之际，第八识于神识离去时居
于最后;若于生位来受生时，却居于最先;因此第八识系作为众生一期生死之主人公总报主。
诠论
瑜伽行者在解了第八识受熏与持种的道理之后，于修行上有何助益呢?那就是能于一切时，对于自心之起心动念，都比较能觉知、警醒，小心在意，因为知道每一起心动念，心中的每一个念头，都会反熏八识，如此熏久了，即成为习气之新种。以此了知，即有俾于念念觉知之修习。如是念念修习觉自心现量楞伽经，亦即是修唯心识观之初门。
2·颂圣果不动地前才舍藏金刚道后异熟空
大圆无垢同时发普照十方尘刹中
注释
不动地前才舍藏:此下四句颂，是讲第八识次第舍假名，乃至达于究竟转智之义。不动地前，即是第七远行地。舍藏，即舍去藏识之名。因为阿赖耶识藏识无始以来，一直被第七识执为我，须要到不动地前，我执永伏，才能舍去藏识之名。
问:为何说舍藏识之名呢?
答:因为藏识之名，乃至其能藏、所藏、执藏之义，都是无有实我、实法，但假名安立;若我执之障销尽之时，其三藏之作用与行相亦皆尽了，
因此其名乃舍;以其名、相、用既已转舍，则其体亦转，此即所谓转染为净、转识为智;然而究其实际，亦只转其假名与妄有之相，因八识之体依究竟而言，则本自圆成。故禅宗六祖大师亦云:虽六七因中转，五八果上转，但转其名而不转其体也。故知性相二宗所说实完全一致，并无乖隔。
金刚道后异熟空:金刚道，即无间道圣者入于无间修习之地位;而金刚道后则指在无间道之后的解脱道。瑜伽行者修行，共有四种道:
加行道──又称方便道，即为求断惑、用以入于无间道之前的前行准备工作。
无间道──即正式开始修断诸惑烦恼，而不为诸惑所间隔之无漏智;并且由于此修行，毫无间断地便可入于解脱道。圣者在无间道之最后阶段，起金刚喻定，以金刚三昧力断除烦恼种子，故无间道又称为金刚道，或金刚无间道;无间道旧译为无碍道。解脱道──二乘圣者断惑之后，即证得真理，获得生死解脱，亦即涅槃。故无间道旨在断惑，而解脱道旨在证真。二乘证解脱道，故得
解脱身。
胜进道──大乘圣者于解脱道后，更进一步，进求无上菩提，而于胜进道
证得无上正等菩提，故得法身。经云:唯佛得法身与解脱身，二乘只得解脱身，不得法身，是故二乘不得起三身，普度众生。
异熟，第八识有三种名:一、阿赖耶识，二、异熟识，三、一切种识。唯识三十颂云:初阿赖耶识，异熟、一切种。阿赖耶识藏识的三藏之义，已如上说。此异熟识之义有三:
变异而熟──因位的种子必须产生改变，其果方能成熟;例如稻种，须经发
芽、生根、抽枝、发叶、开花、最后才能结果;于其中间，稻种的形相早已经过多种变异，才能成熟为稻果;故其成熟必须经过许多形相与功能上的变异，才能成就，总称变异而熟，此即是异熟之第一义。
异时而熟──因与果一定不是同时出现，因相灭后果相方生，故因相与果相出现的时间一定有异，因此果相必定是异时而熟，不是种子当下马上就能成熟为果;而众生的业报通常必须隔世，其报果才能成熟;故称异时而熟，这是异熟的第二义。
异类而熟──此指果与因系不同类。此与变异而熟不同，因为以变异而熟来说，虽然在外相有所变异，但因与果仍属于同类。异类是指业与果报的三性而言:业有善业、恶业、无记业三性;而果报则有苦果与乐果二种。但苦果及乐果本身，却与第八识本体一样，都是属于无记性的;所以果报多属于异类而熟。
又，异熟一词，旧译为果报，故第八识又称果报识。谓依过去之善恶而得的果报之总名，此果须依变异而熟、异时而熟、异类而熟，若合乎此三条件，即称之为异熟。
异熟空，因为异熟空时，方得舍异熟识果报识之名，二死永亡，入究竟解脱道。
大圆无垢同时发:大圆，指大圆镜智，即成佛时转一切种识为大
圆镜智。无垢，即无垢识，梵语为菴摩罗识，又译为白净识。此无垢识系与大圆镜智同时发起，以相续执持无漏善种，得尽未来际利乐一切有情，更不受熏，以其一切有漏种子皆已永尽故，故称为白净识。此白净无垢识即如来藏清净真如之心，以其虽曾处生死，而本来无染;今返流还净，即从证得佛果起，至于尽未来际无量劫，虽亦名为无垢识，然实本如来藏妙真如性。
普照十方尘刹中:尘刹，如微尘一般多的诸佛刹土。刹土，梵语差多罗，即国土之义。谓此无垢识与大圆镜智一发，则能普照耀十方世界无量之诸佛国土。
义贯
此第八识在菩萨第八不动地前即于第七远行地中因我执永伏，才得舍藏识阿赖耶识之名不再名为藏识。而至金刚无间
道后，二障之种子永断，而至于第八异熟识空时，方得舍异熟识果报识之名，而不再受异熟果报，如斯方永断生死，入于解脱道。
在此之后，菩萨道行者于成佛之时，即转舍一切种识之名，而转得大圆镜智，以其一切有漏种子皆已永断，故得成就无垢之白净识，即如来藏清净真心;此大圆镜智与此无垢识系同时而发者。当此识一转、此智一发之当下，即能普照十方世界如微尘众之刹土，而于其
中，大作佛事。八识规矩颂义贯终
二○○二年五月三十一日完稿
二○○六年九月四日初校于美国密西根州遍照寺二○○八年五月二日二校于美国密西根州遍照寺沙门释成观撰注
台湾·大毘卢寺美国·遍照寺敬印六离合释法式
西方释名有其六种:一、依主，二、持业，三、有财，四、相违，五、带数，六、邻近。以此六种有离合故，一一具二;若单一字名，即非六释，以不得成离合相故。
初依主者，谓所依为主;如说眼识:识依眼起，即眼之识，故名眼识;举眼之主以表于识。亦名依士释，此即分取他名，如名色识。如子取父名，名为依主;父取子名，即名依士，所依劣故。
言离合相者，离:谓眼者是根，识者了别。合:谓此二合名眼识。余五离合，准此应知。
六离合释法式六离合释法式二
言持业者，如说藏识:识者是体，藏是业用;用能显体，体能持业，藏即识故，名为藏识。故名持业。亦名同依释:藏取含藏用，识取了别用;此二同一所依，故名同依也。言有财者，谓从所有以得其名，一如佛陀，此云觉者，即有觉之者，名为觉者，此即分取他名。二如具舍，非对法藏，对法藏者是本论名，为依根本对法藏造，故此亦名为对法藏论。此全取他名，亦名有财释。言相违者，如说眼及耳等，各别所诠，皆自为主，不相随顺，故曰相违，为有及与二言，非前二释;义通带数、有财。
言带数者，以数显义，通于三释。如五蕴、二谛等。五即是蕴，二即是谛。此用自为名，即持业带数。如眼等六识取自他为名，即依主带数。如说五逆为五无间，无间是果，即因谈果，此全取他名，即有财带数。言邻近者，从近为名，如四念住，以慧为体，以慧近念，故名念住。既是邻近，不同自为名，无持业义，通余二释:一、依主邻近。如有人近长安住。有人问言:为何处住?答云:长安住。此人非长安，以近长安，故云长安住。以分取他名，复是依主邻近。二、有财邻近。如问:何处人?答曰:长安。以全取他处以标人名，即是有财;以近长安，复名邻近。
六离合释法式六离合释法式
六离合释法式四
颂曰:
用自及用他自他用具非
通二通三种如是六种释注释
六离合释法式义贯甲·释论题
沙门释成观义贯
六合释法式:合释，也就是复合名词的命名之法，亦是解释复合名词之法。这种命名法共有六种，故称六合释。这复合名词因为至少有两个字以上，故是指将两个字拆开来，分别解释，也就是单字解释，称为释;合，是指将两个字合在一起，并观察这两个字之间的相互关系例如主从、体用等、或两个字合在一起后产生的现象或结果如相违、带数等，以此来阐释这复合名词更深一层的意涵，称为合释。
法式，是指论文中各引一法作为格式规格型式、模式、模范、样本，以此模式，推而广之，则经律论三藏中的复合名词之阐释，皆可以此为体式。
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附及，六合释在因明学、法相、唯识及诸论藏典籍中多用之，因此佛弟子欲深入闻慧者，当以了解此论比较方便;笔者为嘉益后学，故特注之。又，这六合式在印度佛法及一般学术界，是很普遍通行的知识;也很可能是因为太通行了，几乎成为约定俗成、人尽皆知的常识之故，因此造论者及译者虽皆亡佚，然而窥基大师在其所着之大乘法苑义林章卷一中，亦详述六合释，其内容与本论相近，因此学佛者应以法为上，莫作世学考据之妄想分别。
再者，六合释法式，进一步言之，可说是佛法的造词原理，如同中文文字学中的六书造字原理──象形、指示、会意、形声、转注、假借──一样。我们若懂得这六种造字原理，则对文字的原义之认识及
于作文时的遣词造句就有相当的帮助。例如:上、下为指示字;双人为从
山、川为象形字;、三人为众，这考与老为转注字字形
些是会意字;轰、铃为形声字;
相类、音近义同，转相注释;申与伸二字，或象、像、相三字可为假借字互相假借或借用，文学中称为同音通假。同样道理，佛法学人若对佛法名相的造词原理六合释法式有所了解，则无疑地可对那些法相的原义、来龙去脉及演伸义等，皆能有较深刻或深入的认
识及知解。
注释
乙·释论文
一总论·
西方释名有其六种:一、依主，二、持业，三、有财，四、相违，五、带数，六、邻近。以此六种有离合故，一一具二;若单一字名，即非六释，以不得成离合相故。
西方:即西域，包括五印度及其邻近各国。在这些国家中，都是用这个方法来解释各种名词之义理。
依主:若二字有主有从，而且以主为首，二字复合，即能显示这种主从关系，便称为依主释。
持业:若二字中，一是体、一是用，二字复合，即能显示此体所持之业用，称为持业释。
有财:若二字复合，能显示出一是拥有者能有、另一是被拥有者所有，即是有财释。
相违:若两个字之义，彼此不相随顺、甚至是相违，即是相违释。
带数:若一复合名词，开头是数字，即是带数释，亦即所谓的名数。
邻近:若能诠之名近于所诠之法，即称为邻近释。
以此六种有合故:因为这六种命名法都是由两个字构成，故皆可分开来解释，或合起来解释合。
一一具二:这六种命名法，每一种都具有与合两种阐释
法。
若单一字名:单，只是。一字名，以一个字成立的名词。即非六释:就不属于这六合释。
义贯
西方印度及西域阐释名词，有其六种方式:一、依主释，二、持业释，三、有财释，四、相违释，五、带数释，六、邻近释。以此六种皆系由两字以上构成，因二字能有
与合的情况故，此六种中一一皆具与合二种解释。然而若单以一个字为名，即非属此六种释，以不得成合之相故。
注释
二·别论
1·依主释
初依主者，谓所依为主;如说眼识:识依眼起，即眼之识，故名眼识;举眼之主以表于识。亦名依士释，此即分取他名，如名色识。如子取父名，名为依主;父取子名，即名依士，所依劣故。
所依为主:换句话说，即是以能依者为次。例如眼识一词，眼根是识生起之所依，识是能依，而以所依的根当作主主要者，来
称呼此识，故称眼识──此二字次序不能倒过来;是为依主释。又如胃癌，此癌乃依胃而生，胃是这个癌生起之所依处，故是依主释。
举眼之主以表于识:谓表示这识的主人家是谁?是眼根，眼根是主人家，识即是客:主即不动，客有来去:根则不动，根尘和合因缘，而令识有来去;尘来识生，尘去识灭;而根无来去，故为主;识有来去，故为客──因此依主而释此名，称之为眼识。
亦名依士:谓依主释有时也可称作依士释，但内涵不尽相同;如下释。
分取他名:他乃与我相对;若我是主，他即是客、是从。因此依士释所依的，便与依主释相反，是依于从，而非依于主。又，士者，民也，含与君相对之义;古时君为主，民为从;君为胜，民为劣，故依士释即是依于劣者而成之复合名词，或者说是:以劣为主之复合名词。分即部分。分取，因为不是全取，表示含有所取
的部分之性质。
如名色识:名，命名，称呼。例如眼识，有时也称为色识，
因为识是胜于尘的，故若称色识时，则是依于较劣的色尘为主而命名，故色识为依士释之名相。
如子取父名，名为依主:若子取父名或母名如小约翰或舍利子，这就是依主释，因为父胜子劣，依父而名，则是依主。
父取子名，即名依士，所依劣故:若父取子名如阿毛的爹，这便是依士释，因为是依于较劣者而命名。
义贯
初第一依主释者，即是谓以所依者为主要成分而命名，例如说眼识这个复合名词，即表示这个识是依眼根而起，亦即是依于眼之识，故名之为眼识;也就是举眼之主提出眼根这个主人家、或主要成分，以表于此主人家中所生之识。依主释有时亦名依士释;此即部分取用他别的较劣的法之名，例如将眼识命名为色识，或将耳识命名为声识等。这种命名法便有如子取父名，名为依主释，但如果父取子名，即名为依士释，以其所依者较劣故。
言离合相者，离:谓眼者是根，识者了别。合:谓此二合名眼识。余五离合，准此应知。
注释
余五合:其余如下的五种释，皆有合二种解释。
准此应知:准，依、照。按照这依主释一样。应知，可知。义贯
所言合相者，其中之:即是谓眼者是根，而识者是
了别之义。而其合则谓:此二字合名眼识。这是依主释的合释，至于其余五种释，亦皆各有合释，准此依主释的方式应可知。
2·持业释
言持业者，如说藏识:识者是体，藏是业用;用能显体，体能持业，藏即识故，名为藏识，故名持业。
注释
持业:这是表示体与用的复合名词，也就是说，这种名相是依此二名词之间的体与用之关系，来成立的复合名词。持，是能持。业，是业用。能持者即是体，业用即是此体之用。以能持之体的业用来表示此复名，故称持业释。
如说藏识:例如藏识这一词。藏识即第八识。
识者是体，藏是业用:识这个字是表示藏识这个名相的体;而藏字则表示是藏识的业用，因为藏识有能藏、所藏、执藏三义;以用来显其体，由其体而持其业用，故称此名相为持业释。
藏即识故，名为藏识:谓有三藏之用的，即是识故，名之为藏识。义贯
第二，所言持业释者，例如说藏识这个复合词，此中识这个字者是表这个名相的体，而藏这个字则表示它是业用，因为业用能显示其体，而本体则能持其业用:具有三种
藏之业用的，即是此识体故，名此识为藏识，故名此复合名词为表示持业释之法相。
亦名同依释:藏取含藏用，识取了别用;此二同一所依，故名同依也。
注释
同依释:谓持业释有时也可作为同依释来解。同依，指将两个名词都当作业用来看，而这两个名词的业用都是同依一个主体;因为所依之体相同，因此也可称为同依释。
藏取含藏用:取，采取、采用。例如藏这个字则采取它的含藏的业用之义。
识取了别用:而识这个字则采取它了别的业用之义以唯识学中，识即了别之义，故于此释中，便不再以识为主体，而藏字为从。
此二同一所依:这两个业用含藏与了别，都是依于第八识的自证分，故称为同依释。
义贯
持业释有时亦可名为同依释:例如藏识一词，其中藏字系采取其含藏之业用，而识字则采取其了别之业用。此二业用乃同一所依之体，皆是依第八识之自证分，故得
名为同依释也。3·有财释
言有财者，谓从所有以得其名，一如佛陀，此云觉者，即有觉之者，名为觉者，此即分取他名。
注释
有财:这是表示拥有所有权、或能有与所有的关系之复
合词。
从所有以得其名:从，由，依。依他所拥有的东西、或性能，来
给他命名。例如下文所说的觉者。又如富翁，即有富之翁。
有觉之者:即拥有觉悟之性的人。
此即分取他名:分，部分。他，别的法;指被拥有者。亦即
拥有者分取其所拥有之性觉悟，而为名。
义贯
第三，所言有财释者，谓从其所具有之物或性能以得其名。第一个例子如佛陀一词，此方译云觉者，即具有觉悟之人者，故名为觉者，此即是人分取他觉之
名，是为有财释。二如具舍，非对法藏，对法藏者是本论名，为
依根本对法藏造，故此亦名为对法藏论。此全取他名，亦名有财释。
注释
二如具舍:第二个例子，例如具舍。具舍，梵文人在Kośa，译为藏、或含。具舍论为世亲菩萨将说一切有部集大成之论典大毘婆娑论之要旨皆含摄在内之著作，故称为具舍，世亲于具舍论中，并以批判之眼光，将说一切有部之书加以论述。世亲造此论之后，历来即成为相宗学者所必读之教科书，亦是大小乘共尊的论典。
非对法藏:具舍论的全名为阿毘达磨具舍论，又译作对法藏论。阿毘达磨，译作无比法、大法、对法、胜法、论。而阿毘达磨藏即是三藏之一的论藏，又译为阿毘昙藏、或对法藏。对法，为有对向、对观之法。而这里的对法是指六足论、发智论、大毘婆娑论等说一切有部之
论典。对法藏之藏，在此指具舍论;由于具舍论含摄了六足、发智等论之妙义，且是依如是妙义所造之论，故此论即是对法之藏，简称对法藏对法的宝藏，故具舍论又称为对法藏论，意为:一、依于对法藏所造之论，二、含藏对法所有妙义之论。这里所说的有财释，即指后面这第二个含义而言。
非对法藏，指具舍论本身并非就是对法藏阐发对法之藏，因为对法藏本来是指六足、发智等论之论藏。
是本论名:本论，指具舍论。
为依根本对法藏造:谓具舍论是依据六足论、发智论等根本论典所造的论;而这些根本论典亦即对法藏对法藏又称论藏。
故此亦名对法藏论:此，指具舍论。亦名，又名。因为具舍论含有对法藏的全部妙义，故亦可以其所具有的妙义之名为名，因此称此名相为以有财释而立之名。
此全取他名:然而这就不是分取他名，而是完全以所拥有物的性质他为名，完全不以自体为名，故说全取他名。因为对法藏本来不是具舍论之名，而是具舍论所处理的素材之名，但具舍论却含摄了这些素材全部主要的性质，乃以它所含摄的性质为名，完全不以自体为名，故是全取他性为名。
义贯
第二例如具舍论:具舍论本身本来并非即是对法藏，因对法藏原指六足、发智等论藏;而对法藏者之所以成为是本论具舍论之名的原因，乃因为具舍论系依于说一切有部根本的
对法藏论藏所造之论，故此具舍论亦得名为对法藏论。此系全取所拥有的他法之性为名，故亦名为有财释的一种。
4·相违释
言相违者，如说眼及耳等，各别所诠，皆自为主，不相随顺，故曰相违，为有及、与二言，非前二释;义通带数、有财。
注释
相违:相违释。这相违并非指相违背、或相反之义，而是指不相随顺，也就是不相从属、平行、对等之义。
眼及耳:例如眼及耳这一词中，眼与耳是平行、对等的，两者之间没有依主释的从属、持业释的体用、或依士释的胜劣之关系。
各别所诠:诠有能诠与所诠二者。这是指名、句、
文为能诠，而名、句、文所指的对象或所要表示的意义，即是所诠。现在，眼这个名词是能诠，而其所指的眼根即是所诠。耳亦然。而眼与耳这两个能诠之名，各自都有所诠的对象，其所诠、所指的对象，两者之间并无从属关系，例如眼属于耳或耳属于眼等;亦无体用之关系，如眼为体，耳为用等。因此，此二能诠之名，其所诠者系各别独立。
皆自为主:因所诠皆各自独立，故皆各自为主，不相从属。
不相随顺故:随，随从。顺，依顺。只有主从关系时，才会有甲随乙、或乙顺丙之事。今甲乙不相随、亦不相依顺，各自为主，故是平行、对等之关系。这称为相违释。
为有及与二言:二言，两个词，因为在此释中，含有及、与这两个对等连接词。
非前二释:因此与最前面的依主及持业二释不同。因为依主释表
示有主从关系;持业释表示体用的关系;其实体用也是主从关系的一种。而相违释则是对等的关系，故与依主释及持业释不同。
义通带数、有财:谓相违释却可通于带数释及有财释。义贯
第四，所言相违释者，例如说眼及耳等，此二名词皆各别有所诠之义，皆各自为主，不相统属，不相随从、依顺，故曰相违;因为含有及、与二名言，故表示二者是对等关系，非同于前面所说的依主及持业二释;但这相违
释之义却可通于带数释与有财释。诠论
此处这相违释的相违二字有些难解;若直接译为对等释，甚至平行释，或许会更直截、清楚。名。
5·带数释
言带数者，以数显义，通于三释。如五蕴、二谛等。五即是蕴，二即是谛。此用自为名，
即持业带数。
如眼等六识取自他为名，即依主带数。
如说五逆为五无间，无间是果，即因谈果，此全取他名，即有财带数。
注释
带数:名词中带有含有数字。
通于三释:即这带数释可通用于三种释:依主释、持业释、有财释。五即是蕴:这五法就是蕴。
用自为名:自，自体。用自体来命名。
持业带数:即持业的带数释。因为蕴是体，有五种业用，故
是持业带数释。
取自他为名:谓双取自体与他体为名。眼等识即依主释;六
识即带数释，故合为眼等六识即依主带数释。
无间是果:论文中省略了五逆即是因。
即因谈果:即以因而推果。谈，即言。
此全取他名:因为以果为因之名，故全是他名，而非因自体之
义贯
第五，所言带数释者，为以数字来表显名相之义
理，称为带数释，此为通用于依主、持业、有财三释，例如五蕴、二谛等，表此五法即是蕴、此二法即是谛等等。
此系用自体为名，即是持业的带数释。
又如眼等六识这一词，为双取自体及他体为名，即是
依主之带数释。
又如说五逆为五无间，此词中，无间是果，而五逆则是因，
即因而谈果，故此为全取他果之名，即为有财之带数释。
6·邻近释
言邻近者，从近为名，如四念住，以慧为体，
以慧近念，故名念住。
既是邻近，不同自为名，无持业义，通余二释:
一、依主邻近。如有人近长安住。有人问言:为何处住?答云:长安住。此人非长安，以近长安，故云长安住。以分取他名，复是依主邻近。
二、有财邻近。如问:何处人?答曰:长安。以全取他处以标人名，即是有财;以近长安，复名邻近。
注释
如四念住以慧为体:谓四念住的体是五别境中的慧心所。以慧近念，故名念住:因为慧心所与念心所在五别境心所中
是相邻近的，所以称之为念住，而不称为慧住。既是邻近，不同自为名，无持业义:既然是以邻近的概念为名，因此
就不同于以自体为名，是故没有持业的意义。因此邻近释不能与持业释合在一起命名。
通余二释:但邻近释却是可以与其余的依主及有财二释相通，而能合在一起。
人名。
此人非长安:谓此人实非在长安住。
以分取他名:由于分取他长安之名。
复是依主邻近:这句有省略。谓既是依主，又是邻近，故是依主邻近释。以全取他处以标人名:以全取他处所，用来标示人名亦即:以地为
义贯
第六，所言邻近释者，系从邻近之概念等为名，例
如四念住一词，系以慧心所为体，然而由于以慧近于念，故名之为念住，这就是邻近释。
既是邻近，即不同于以自体为名，故邻近释无持业释之义，却通于其余的依主与有财二释:
一、依主之邻近释。例如有人近长安住，当有人问言:汝为何处住?即答云:长安住。然此人实非在长安城中住，以其家近长安，故云长安住。此即是邻近释。又，以分取他长安之名，为依主释。故合并而言，复可说是依主之邻近释。
二、有财之邻近释。例如问:汝为何处人?答曰:长安。以此系全取他处所，用以标示人名，即是有财释。以近长安，复名邻近释，两者合并即有财之邻近释。
注释
本节从略。
义贯
三、结论
颂曰:用自及用它自他用具非通二通三种如是六种释
颂曰:持业释系用自体来命名，及有财释用他体被拥有者来命名。依主释为自他二体双用，相违释则自他二体具非。邻近释为通于二种，即依主邻近与有财邻近。带数释则通于三种，即依主带数、有财带数、及持业带数。如是即为六种合释。
诠论
明·明昱法师于所着之六离合法式通关中，并自作一颂，来解释这个颂文，十分明白，兹录如下:
持业唯用自有财唯用他依主自他用相违用具非邻近通二释谓依主有财带数加持业故名通三种如是六种释愿共一切知
六离合释法式义贯
──二○○二年六月六日初稿
二○○六年九月六日一校
二○○八年五月二十三日二校于美国密西根州遍照寺
【】
附一佛教心理学与弗洛依德心理学之比较
甲·弗洛依德心理学概说
一、意识与潜意识
弗洛依德是奥地利的一位精神科医生，他是一八五六年至一九三九年之间的人，亦即是从十九世纪中叶到廿世纪。他的心理学又称为精神分析学
PsychoanalysisSubconsciousness
，其特征在注重下意识及潜意识的探讨，这在西方心理学的领域中，可说是一项重大的突破。弗洛依德把人类的心理状况分成两个层次:一、意识层Consciousness，二、下意识或是潜意识层。在表面这一层的称为意识，指一般的言行举止、
思维等;潜意识则位于意识层之下，依弗洛依德而言，潜意识系意识的一种积存体，亦是其原动力的来源。弗洛依德认为下意识形成的主体是“Ego”自我，此字原是拉丁文，现在之所以能如此普遍，完全是拜弗洛依德之
赐。Ego等于英文的第一人称代名词“I”，中文译成自我。Ego有一个很大的储藏室称为“Id”，“Id”也是拉丁文的人称代名词，是第三人称中性的它，中文译成以德。依照弗洛依德所说，以德是人类精神的大储藏室，也是一切动力的泉源，是与生具来的。在这泉源的背后，又有个中
心，弗洛依德把它叫做力比多libido，系原始状态的一种性动力
SexualDrive
，为主司性的部门，它与以德都是属于潜意识的范围。潜意识处于意识底部，平常它是潜伏不动的。自我Ego之上有一个超我SuperEgo，操纵着自我，这个名词也是弗洛依德创造出来的专名，代表社会习俗、道德、政治、习惯、文化等等一切外在的因素与环境的总合，这些超我从我们一出生之后，父母、邻居及社会就一直不断地填
塞给我们，日积月累，等时间久了，便把原本在最上层的自我一路压到潜意识层下去。此外，我们的一些不合法的想法，或不合习俗、超乎寻常的、甚至不道德的意念等等，也全都被超我压抑住，沉积到意识层底下去，因而成为所谓下意识、或潜意识。这些被压到潜意识的东西，常在我们睡觉、作梦的时候，会偷偷地浮现出来。然而这些经过压抑的影像，并不一定是很忠实地再现，亦非原原本本、一五一十地表露出来，它通常都会先改头换面一下，或移花接木一番，再以种种新的面貌呈现出来;有时甚至还会编个情节，如同小说戏剧一般。这些情节再现的目的，是为了满足内在深沉的欲望，或为抒发潜在的恐惧、忧虑等种种压抑的情愫。
以上是弗洛依德心理学的一个简单的架构。弗洛依德在晚期时，其学说演变成一个很大的缺点，就是太过于强调力比多，任何事一经过弗洛依德及精神分析学者分析之后，都变成了多少与性有所关联。一切梦境、一切想法都成了性的象征Sexsymbols;譬如患者梦到一个圆形的东西，分析师
就说它是阴性的性器;若所梦是长形的，例如电线杆，就说是象征阳性的器官等等。因此，弗洛依德的学说演变到后来，便成为种种迁强附会之说，甚至荒谬不堪。后来到了他的一位继起者杨格C.Young之时，才加以改良，不再那么着重性或力比多。虽然我们不能否认，性对一切生物来说是重要的动力，但是并没有如弗洛依德所强调的那样概括一切，舍此无他。
二、梦的解析
我们现在来看看弗洛依德心理学对人类最大的贡献是什么?二十世纪初弗洛依德学说兴起之前，一切心理学乃至于整个社会习俗、以及西洋哲学方面，都是理性主义的天下，都只承认意识的存在──因为意识所呈现与认知的东西，比较容易解释、容易明了──而在意识范围以外的，西洋传统学界就绝然予以否定，尤其是像梦这种属于不合理性认知、不能以理性控制的层面，便认为那根本是无关紧要的事，可以完全置之不顾。此种观念一直延续到第二次世界大战:第二次世界大战时，由于人类空前未有地疯狂大屠杀，这时西洋的人文科学家、哲学家、文学家、思想家及宗教家才开始反思:人真的是理性的动物吗?他们开始对这行之已久的理念产生怀疑，人类的思潮逐渐转变，渐渐地演变成否定传统的理念，结果变成矫枉过正，直到现在还有人走入偏风，而断定人类是非理性的动物，完完全全否定以往正统的观念例如:虚无主义及存在主义者，就是如此，而促成如此的反思与转变的转捩点，其催化剂就是弗洛依德心理学。从此以后，西洋人一反其近三千年来的传统，开始正视人类非理性的一面，不再盲目地抹杀它，亦不逃避，甚至起而研究、深入探讨，而且越来越流行。至于梦与潜意识，也觉得它跟人类的生活是密切相关的，而且是整体生命中不可分割的一部分，甚至认知了梦在人类精神及心理方面，皆扮演了十分重要的角色，于是而有所谓梦的解析之学术研究及临床技术流行于世。
三、意识流与自由联想
弗洛依德对于人类的儿童期非常重视，他认为一个人人格的成长，及心理的构成，儿童期占有相当重要的分量。当一个人长大之后，通常对于自己儿童期的事情，大部分都已忘掉，以至于这一个时期的许多东西，无形中都被挤压到意识层底下，形成整个人格的背景，这些背景因素虽然是看不到的，但每个人冥冥之中，都身不由己地在受其支配着。有个众所周知的名词补偿作用
Compensation
，在现代心理学中使用得相当频繁，这也是出自于弗洛依德心理学。补偿作用形成的主要原因是:我们若有些愿望在小时候达不到，而且一直引以为憾，不能释怀，长大之后就会想尽办法去弥补这缺憾。如果自己实在无法实现，常常会转嫁到下一代，即成为所谓的寄望于下一代，这其实是补偿作用的合理化借口。例如:以前自己由于某种原因，未能学钢琴，现在就期望自己的儿女能学会。
弗洛依德心理学的另一个新名词是自由联想。现在的心理医生在治病时，通常都是让病人舒舒服服地躺着，让病人无所顾忌地把心中所积压的事，尽量全部倾吐出来;这种医疗方式在学理上称为自由联想。不仅医学界有此新的转变，乃至十九、二十世纪文学家所称的意识流及文学作品中所采用的意识流技巧例如英国的乔埃斯等人，也都是脱胎于弗洛依德心理学的临床经验。其中有许多所谓新潮派的现代诗、现代小说，让一般读者看了，总是看不出个名堂来，真个是不知所云，因为作者把小说中的主人翁心中纷陈杂沓的想法、念头，毫无选择地一一依其在意识中出现之流，忠实地呈现出来，以这样的技巧来刻画其人物的性格或心理，称为意识流的技巧。甚至许多现代绘画、现代音乐，也都大量应用自由联想、意识流的方式，随作者自己想到什么，就把心中所想的，原原本本地写出来、画出来、弹奏出来，搞得读者、观众、听众糊里糊涂的，不知其所欲表达者为何?换个角度来看，这些光怪陆离的手法，却正好是现代艺术用来呈现当代人类心理与生
活的实貌之绝佳门径，其学理上的始作俑者，就是弗洛依德。对于精神病患者的处理，在以前，西洋人采用的方法是用铁链将患者铐起来，甚至于受中古神学的影响，而认为是患者因有撒旦附身之故，所以每当病人发作时，便施以鞭打，想把魔鬼驱走。待弗洛依德心理学行世之后，医界始认为精神病也应是可以治疗的，其方法最具代表性的是运用自由联想或其他种种倾诉或表白的方法，把病人潜意识里的挫折、压抑、忧幻、苦恼等引发出来，有如儿童以小草钓出地洞中的虫一般，一旦患者心中抑积之众多苦恼中有一件上了钩被钩了出来，其他压抑也就跟着流泄而出，病也就渐渐好了。近代流行的所谓催眠术亦是以此为滥觞，此种不治而治的方法，确是很妙的一招。在宗教方面，由于自由联想的兴起，基督教会受到很大的冲击;人在精神上或心理上有问题时，原本是上教堂找牧师谈、或找神父告解忏悔的，现在则多半转而求之于心理医师;也幸好如此，否则当此西洋宗教信仰
式微之际，恐怕将有更多的人要精神错乱，而投告无门了。
总而言之，在弗洛依德心理学所研究的范围中，最有贡献的是潜意识，而其潜意识学中，最幽隐深广的部门是梦;而梦依佛法来看，也是属于人生的一部分，因为人生有一大半时间是在睡眠状态中:你不能说醒着的时候是人生，睡着的时候便不是人生。由此看来，弗洛依德能针对这方面作较有深度的探讨，是相当理性而进步的──只是比佛陀所说的法晚了两千四百年，且浅略得多。
四、弗洛依德心理学的历史背景
接着，我们来探讨一下弗洛依德心理学兴起的历史及文化背景。欧洲的中古世纪，西元十三世纪以前，是罗马帝国统治的时期。罗马文化有两个源头:一是希腊，一是希伯来。希腊精神是属于人本精神的，注重现世，较偏于浪漫，这由古希腊神话即可看出:其中的神祇都被人格化了有爱、有恨、有战争、有和平，与凡夫无异，同时希腊人也好尚科学与逻辑。希伯来文化则是神本精神，注重来世，比较严肃。这两个文化一搭配便形成了所谓的罗马文化。其后再受基督教神学及亚里斯多德逻辑的影响，演变成经院哲学，统领了中古时期欧洲的思想、文化及制度达一千多年，直到十三世纪
左右，文艺复兴勃发，才开始有所变动。
所谓的文艺复兴其主旨是要复兴古希腊精神，文艺复兴的原文是Renaissance，其义为再生，因此，其所要复兴的，实不仅止于文艺，而是全盘的文化，所以文艺复兴这个词的汉译并不正确，应是文化复兴或文化再生才对。文艺复兴的起源，是因为当时有些学者发现在古希腊的精神中，最重要的是自由精神、浪漫精神，以人为本位，尊重个人价值等的精神。这些皆大异于当时的封建制度与集体主义。有识之士因此起而欲加以改革，然而碍于当时宗教势力及专制王权的强大，故其表面上所提倡之改革多偏重于文艺方面，仍未敢及于宗教与政治方面，因此汉译者乃以文艺
复兴名之。此运动基本上为从文学、艺术、音乐等开始，渐次扩展而及于哲学、思想，以期能全盘恢复古希腊的精神。后来果真以文艺复兴为原动力，而带动了十五、十六世纪的宗教革命，基督教的新旧教就是在这时开始分裂。到了十八世纪，宗教革命的成功，更促进了哲学革命──启蒙运动，法国的福尔泰、第德罗、卢梭等几位启蒙主义大师，都是在这个时期带领一代风骚。
从十八世纪中期到十九世纪，由于以启蒙主义为主导的自由主义哲学思潮的确立、成熟、与普遍，从而发为行动，使哲学革命转而演成政治革命的理论上之依据，于是先有美国的独立战争、后有法国大革命，接踵而来的有工业革命、经济革命，再接着是凌驾古典主义的浪漫主义;到了廿世纪的现在，则已演变成群龙无首的无政府状态、及病态的个人主义。弗洛依德心理学即是上承一连串的革命而来──文艺复兴十四、十五世纪、宗教革命十五、十六世纪、启蒙运动十七、十八世纪、政治革命──并且带起了往后的种种革命，令达于高潮，可谓居承先启后之功。大致来讲，弗洛依德心理学所作的多为正向的贡献，而且几乎很少负面的效果，这在世间学上是很难得的一点。
乙·佛教心理学概说
一、心与识
介绍了弗洛依德心理学，现在来谈谈佛教心理学。佛教心理学又称为唯识学，这个识是指心识。识的原意为认识、认知、了别，能够有认知能力的是心，所以称之为心识。佛教中有所谓观心法门，有人于此法门误解其意，以为所要观的心是心脏，结果观到后来，觉得胸口好像有一样东西，硬硬的，到后来甚至有些发痛。其实，观心法门中所说的心根A
本不是指那一颗心脏，心脏在佛法中叫作肉团心，是物质的，佛法中所要观的心是精神的;而众生精神的心，依佛经所说，是在心脏附近，因此佛也就方便称之为心。楞严经的七处征心中，对心的所在有深入详尽的探讨，由阿难尊者先提出假设，再由佛一一为之破解。譬如:若心在身中有一个固定的处所，并不遍于全身，则我们应只有在那个固定处所才会有感觉产生，而身中其他部位应无知觉的作用才对;但事实并非如此，因此不能说心有固定方所。然而，反过来，若说心是遍全身存在的话，当我们揪身体任何
ㄑㄧㄚ一处时，则全身各处也都应随之而有知觉才对，但实际上当我们掐左手时，右
ㄑㄧㄚ手并不会觉得痛，掐右腿时，左腿也并不觉得有任何感受，因此，心是遍全
身存在的也是不对。所以，结论是遍与不遍皆不成立，这其中的奥妙，只有学者自己好好去参究，才能有所体会。
二、八识与根、尘
·前五识
佛教所谓的心是由八种识所构成。八识是:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识及阿赖耶识。其中眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六者合称为前六识，第七识名为末那识，第八识名为阿赖耶识。从我们常用的词句诸如用脑筋思考、让我动动脑筋，仔细想一想、脑袋瓜子都想破了，也想不出什么好主意、他的头脑思想有问题、他的头脑很好，很会读书等等，可以看出:一般人都把人的思维、记忆、分辨等能力看作是从头脑产生的，但若仔细分析起来，其实脑只是个开关，或是分电盘而已，真正产生动力的发电厂是心。当我们家里的电源短路时，通常只须修开关即可，如果是完全停电，则只有发电厂才能解决。发电厂停止供电时，若只在自己家里修理，任凭你怎么修也是无济于事B的。是故当知:世人一切心理及生理，真正的原动力来自于心，亦即:一切都是心的作用。心如何作用呢?以眼识来说，我们的眼睛称为眼根，眼根所见的东西称为色尘。当眼根吸收色尘，将之集中在网膜上时，就如同照相机拍照的原理一般，外在的色相即因此而得以留存在心里的底片上，这个过程在佛法中称为摄取外尘。事实上我们并没有真正的摄取到什么外尘，因为心所摄取到的，充其量，只不过是外物的影子而已，所以佛法称这些我们所摄取到的外尘为尘影。简单地说，眼根摄取尘影放在心里面，而促成眼识的形成。举个例子来说明一下:当我们看花时，眼光与花色尘相接时，便采集花的色相之影，入于心版，接着我们便会起心去分别这些所采集到的影像，由是产生认知而判定这是花。此时，这个了别与认知的本身即是眼识的作用。同理，当耳根接触到声尘时，几乎不须要用心去想，立刻便能大略地分别及认知，而判定出这是哪一类的声音，是人声，还是车声，这就是耳识的形成与作用。余如鼻识、舌识、身识，其作
用亦是如此，当可比照而知。
·第六识
接下来谈意识第六识，意识比较难了解。什么是意识呢?意识被称为是分别的中心，但意识所作的分别与前五识所作的粗略判别有所不同，前五识的判别比较粗浅，是属于初步大略的判别;意识所作的工作，则是前五识分别之后的后续工作，也就是根据前五识送来的
原始资料，再进一步加以主观地处理一番，而产生的成品就是许多个人的分析、判断与意见。譬如:当眼识得知是白人或黑人时，意识在采集这些资料后，即开始加以分析。若是白人，则认为他们比较勤奋、高傲一些;若是黑人，则认为比较懒惰、随和一点等等;接着，其他种种更多的联想、分别、与意见，就不断地产生。这便是第六意识的作用。又，假如眼识所接收到的讯息是一朵花，意识就会跟着在一刹那间，用很多资料去分析它，譬如:此花是属DC
于那一种类的?我对它喜欢的程度如何?此花所象征的意义是什么?等等。再由分析这些资料，又可产生更多的联想与种种分别;再由此等分别，更产生种种爱憎的心理。假如是喜欢的，就想办法去取得它、拥有它;若是讨厌的，就想办法去除掉它、排斥它，或逃避它、远离它。想占有的，若得不到，便会产生痛苦，这就是所求不得苦;想甩掉的，偏偏又无法逃避，也会产生苦恼，这就是怨憎会苦。归结起来，人类一切烦恼的根源就在这爱
憎二法上，而这爱憎二法皆是由分别而来，此分别则是由摄取外法而来;这些摄取、分析、判辨、执取等烦恼生起的过程，就是唯识学所要探讨的内容，其实这也是佛法中很重要的一部分。
·阿赖耶识第八识
为了使大家容易了解起见，我们在此暂且跳过第七识，先谈第八识──阿赖耶识，之后再谈第七识。什么是阿赖耶识呢?阿赖耶识又称为藏
识，我们无量劫来所造的业习均收藏于此处，它好比一座巨大的储藏室，只要是我们曾经做过的事情、说过的话、动过的念头，全都会往那里面堆放、贮存。因此里面的陈设并不是井然有序、分门别类的，而是随意乱塞，这从我们于梦境中之所见，便可略知一二。大部分人所做的梦，都是支离、破碎、片断、且没有次第的，绝少是如小说般，有头、有尾、前后连贯、有完整的情节等。梦里的境界多半都是从阿赖耶识或第六意识中现起的。若是已经开始修行的人，有时其所梦就有如短篇小说一样，有主题、有内容，比较不杂乱无章因为他的心比较不那么杂乱了;甚至有的人从睡着到醒来，其所梦见的是一整篇连续的故事;但是等修行更深入时，梦就开始减少，乃至可达长期
睡而无梦之境界。所以由梦可以看出一个人的心乱不乱、清不清净。
·末那识
现在回过头来讲第七识，末那识。末那识位于阿赖耶识上层，被称为我执的中心，为什么称它为我执中心呢?浅显的讲，就是它往内攀缘其后的阿赖耶识，当做是我的本体，往外攀缘前六识，认为这眼、耳、鼻、舌、身、意都是我所我所拥有的。亦即:末那识执阿赖耶识为
我，执前六识为我所。举个例说:当生气时，有人常会说:我一想起来，心中就有气，这心中有气就是我执在做祟，也就是:末那识正在执着那个气头，当做是属于我的东西，而执着不放──任何东西，既然是属于我所有的，就很难割舍，会把它视同汽车、房子、儿女、工作等这些有形的东西一样，好好地珍惜、好好地保存;身外之物尚且如此难以割舍、放下，更何况是自心中物!再者，执着内心中的贪爱，更是微妙难解，譬如说:我很爱一样东西，到后来演变成并不是爱那个东西，而是爱我心中的那个感情，亦即:爱那个爱心所。心所是心所有法的简称，心所有法是八识心王所拥有的功能或作用，爱、恨、嫉妒等都是心所拥有的功能、作用，故皆是心所;而这些心所都是由我执中
心末那识在控制着，因此特别难割舍、放下;若想要令这些我执所产生的心所能够放得下，唯有靠修行一途:于修行中懂了解了道理之后，或许有朝一日会恍然大悟:自己其实并没有真正拥有那个愤怒、或是拥有那个憎恨──自心之中，实无此物!实在只是我执在作祟而已。
前面曾提到意识是主掌分别的功能，然而，其实并非意识本身在主导分别的业务，而是其背后有末那识在暗中指使着。这末那识所行有如垂廉听政一般，完全站在幕后操纵，从不亲自露面，因此末那识非常隐密微细。这就是为什么一切世间凡夫人以及外道，都无法察觉到它的存在，而且也唯有佛世尊的大智慧才能如实了知。弗洛依德心理学有个突破，就是Ego自我的发现。Ego类近于第七识末那识，只不过弗洛依德对自我，除了有一个笼统与模糊的概念之外，并未能进一步发挥。因此，至于自我到底是什么，则完全付之阙如。然而即使如此，在世间法中，也是属于难能可贵的了。
总括来说，八识的生起，第一步是由五根收集五尘转成五识，再由第六意识向内攀缘第七末那识，亦即以末那识为老板，依其指示而行事，作成种种分别、判断、甚至合理化的借口等。这整个极其繁复的过程，都是在一刹那之间、或是比一刹那还短的时间之内，即告完成。
三、如来藏与八识之生起
现在来谈谈如来藏，如来藏即是我们的真如本性。真如本性与阿赖耶识原本是同一体的，只因一念迷执不悟，使真如本性受了染污，才转而成为阿赖耶识。如来藏好比是平静无波的止水，一但风动、浪起，即转清净的如来藏海为染污的、浪涛汹涌的阿赖耶识。接着又因迷的缘故，更产生其他变动;阿赖耶中一有变动，七转识便随而生起。七转识指的是第七末那
识加上前六识──前六识生起之后，末那识也从中生起，互相薰染、影响，最后再把前六识所收集的业，全部储存到阿赖耶识里。
阿赖耶识是业力的储藏室，其中的结构也随着新存入的业而有所改变，并非一成不变的。我们都是一直不停地在造业，所以阿赖耶识的构造也是不断地在改变着。它可以变得比较好，变得比较清净一点;也可以变得比较坏，比较污浊一点，端视我们自己的所作、所为而定。当我们所造的业比较清净一点时，睡眠便会安稳一些，睡眠的时间也会减少一些，而不会像以前一样那么昏忱。同时，在日常生活中也比较不会像以前一样那么糊涂，当有这些现象出现时，就表示由于修行净法的关系，已经使八识田中的业力产生变化或重新组合了。
虽然说阿赖耶识是个储藏室，但它也可说是总供应站，支援前七识:它先把前七识所收集的讯息资料往下储存，加以吸收消化，而令整个业力结构改变之后，再回馈出去。譬如:修行佛法之后，我执减少，这种好的业存进第八识之后，每当前五识再吸收外尘进来，第六意识要作分析之前，便再求于第七识，第七识即往储存室资料库──第八识去找资料，这时由于第八识中的我执之业减少，因而第六识据以分析出来的结果，就会和往常有所不同，或许是比较客观一点、或比较不那么贪爱，或瞋心也变小了等等。这就是第八识及其他各识之间的染净彼此互动、互相影响的情形。
人若不修行，便不断地造恶业或不善业，八识也就越来越污染，年纪越大，其所积聚的染污情况就越严重，到后来成为积重难返，便有儒家所说的老而不死谓之贼之虞，这是八识之间本息相资恶性循环的结果;不过如果开始修行，那就不一样了，人的年事虽越长，但由于久修的关系，通常道力也跟着增长，这也是八识之间本利相资，善性循环的结果。存进去的业是善的，领出来的自然也是善的，善上加善;本金加利息，所获越来越多，如
同善于理财、投资一样，资产日增。
丙·唯识学与弗洛依德心理学之比较
一、七识
知道了八识如何生起之后，现在便以唯识学来和弗洛依德心理学作个比较。弗洛依德心理学中，没有前六识，只有一个意识，他并不知道意识的上面还有前五识的存在，而且对意识本身也没有详细深入的探讨。至于意识的下面，也只有一个笼统的下意识而已;佛法中，则除了意识之外，下面还有末那识、阿赖耶识及如来藏识。弗洛依德心理学最大的贡献是发现Ego自我，Ego虽相当于末那识，但是弗洛依德对于它如何生起，它与第六识、第八识之间如何互相串联、互相作用，则完全毫无所知;佛法于此却有很详尽、很清楚的探讨、分析、阐发。再者，弗洛依德心理学中，也没有提到意识的相状及如何生起;事实上，弗洛依德心理学可说是几乎完全忽略了意识的探讨，而只着重在潜意识、或下5.4.3.2.1.意识方面，其所提出的力比多Libido在佛法虽也是被承认的，但并不是那么的重要，它当然是动物生生不息的原因之一，但并不是人类所有的一切活动，都由它来发动。相对的，佛法则指出人类有五种欲望也就是说:人生有五种主要动力:财、色、名、食、睡;而色欲淫欲只是五欲中的一项，不能概括其他诸欲。兹将五欲略述于后:
财欲是想要发大财、赚大钱。
色欲是对性欲的贪恋。
名欲是为求得出名，所谓人死留名、虎死留皮、三不朽等
等，这些都是名利心在作祟，而且成为追求名利的合理化借口。我们一般人虽不见得都想追求所谓的不朽，但大多数的人往往都是为了名而活，却丝毫不自觉知──事实上我们对物质的需求都不是很大，一旦人生基本的需求满足之后，大多是在别人的意见底下求生活:为博得别人的赞赏、尊重、恭敬、服从、宠爱等等......以穿着来说，其实能够穿得暖、不受冻并非
难事，但除了有衣穿、不受冻之外，我们都还要穿各种不同的款式，选种种不同的颜色、种种不同质地的衣料，同时还要讲求时尚，衣服款式稍旧便认为不能再穿了，免得被人笑落伍──被人家笑是不堪忍受的事!至于住的房子以及所有的用具、装潢也是一样，一定不能比别人家差太多;隔壁人家有钢琴，我们家也非要添置一台不可;别人家的儿子在学小提琴，我们家的孩子，不管他有没有音乐天分，也就非学一种乐器不可，绝对不能比不上别人。这些其实都是名心在作怪，而其根源，在于第六意识的虚妄分别，加上
末那识所执着的我，两者配合起来，便形成欲极力维护我的尊严之局面我为末那，尊严为意识的分别，不能在这些事情上，有损颜面。
食欲是对食物方面的欲望，世人在饮食方面种种的讲究，于量求多、于质求好等等，皆是食欲之业力在推动。
睡欲:睡觉也是一种与生具来的欲望，故称睡欲。
A
我们这个世界之所以被称为欲界，就是因为有此五种欲望。我们修学佛法的人若欲达清心寡欲，第一要务就是要了解这五欲，并且要能觉知它，不被它迷惑而牵着鼻子走。罗素曾着了一本书叫权利论，把人类动力的泉源，全部归结为权利欲，其实这是以偏概全，并不正确;这和弗洛依德的把一切生命之动力皆归之于性欲，同属一偏之见。罗素所说的权利欲其实是属于名欲所摄依佛法而言，在名之下有权、位、威、势、尊重、恭敬、服从、控制、主宰等等，皆是名欲的变体，盖人在吃饱穿暖、衣食富足之后，就会想出名，而且名欲是很难超越的，因为它非常微细奥妙，但也并不是仅此对名的欲望便可涵盖众生一切追求造业的动力。归结起来，弗洛依德对人类心理的探求是有其贡献的，但把一切都解释为以性欲为出发点，这一点是很偏颇、很不正确的。
二、睡眠与梦
·睡眠
前面谈到弗洛依德心理学对梦非常重视，现在我们来看看佛家对于梦是怎么解释的。在研讨梦之前，我们先探讨佛法对睡眠的阐释。在佛法中，把睡觉的现象称为五根不行，亦即:眼耳鼻舌身这五根都没有起现行，也就是五根没有在发挥其作用。很显然的，睡觉的时候，眼睛是闭起来的，并没有在看任何东西;嘴巴也不动，没有真正在讲话;舌根也没有去接触食物，即使接触到也不会有所感觉;耳根、鼻根、身根也是一样，都没有在积极地发挥其作用，所以称为五根不行。其次，佛家认为:人在睡觉时是处于一个大昏沉的状态。我们平常在白天的时候，都不停地在吸取外尘，我们的心完完全全像个吸尘器，一天到晚吸收五尘，所吸收到的尘，我们称它为讯息也好、资料也好，业也好，吸来之后，全都放置、覆盖在这个心湖上
面，时间一久，这覆在心湖上的尘就渐渐与心水溶和，结为一体，成为我们的一部份，然后再渐渐地沉淀下去，当沉淀到心湖的最底层时，就是储存在阿赖耶识里面了所谓八识田中。如果所造的业习已深入阿赖耶识，那就很难去除了，因为那些业习又已转为业识的一部分，若要清除，唯有靠努力修行佛法一途，方能奏效。我们平日，一天生活下来，大都收集了一大堆的尘劳，积聚飘浮在心湖的表层，而渐渐地把整个心湖表面遮盖住。原本我们的心是有本具的心光的，这时由于尘劳所覆，本有心光无法显露──心中一旦缺乏光明而黯淡无光时，人自然就会变得昏昏沉沉、糊里糊涂的;到了晚上，昏沉的程度再增大时，就会觉得想要睡觉。入睡之时，白天所收集的尘劳，就渐渐沉淀下去。一般人大概要经过五至八个小时的时间，其尘劳才会沉淀到意识底下，业障稍重的，可能须要更长的时间才够。等尘劳沉淀到意识底下时，意识表面又会恢复澄清之状，这时就是如俗话所说的经过一夜睡眠，头脑又清新起来。于是第二天又兴致勃勃地再继续去吸尘造
业。所以人若一辈子都不修行的话，则其业识中所沉淀、积存的业泥不知道会有多厚呢!有些人说:等我老了，再来学佛。那时恐怕就学不动了，因为当彼之时，心水之内早已满是污泥，这些业力的污泥又厚又重，厚重得令人无法动工办事，这时要想修行，多半是困难重重了!当然也有例外:有的人一方面是因为老了以后，知道死之将至，一方面也是机缘成熟，所以特别能发勇猛精进心，用功办道，因此常也能有所证得。
当我们睡觉的时候，由于五根不起现行，因此五识也不起现行，除了命根没有断之外，其实跟死是差不多的。偶而有些人是在睡觉时死的，那就是于睡时，不但五根、五识不起现行，连命根也不在了，因此就变成
睡死了。世人往往认为睡觉时死掉是很好的一件事，如此则死前不用先受什么病痛之苦;其实以佛法来说，那是不太好的，因为这种死是不清不楚地死去，也就是无明地死去，不但别人不知道，连死者自己也不明了自己死了，这岂不是死得很冤枉?真是所谓糊里糊涂地来，糊里糊涂地走，如此B
的死法，甚至死后到底到了哪里，自己也不知道。我们睡着的时候，是没有能力控制自己的，更没有能力决定自己要做什么
样的梦，所以梦中通常都是自己不知不觉地在造作，这就是所谓的随业造作，随业而飘──随着业风或业水飘荡;在梦中，业风把你飘到那儿算那儿，明明不想梦的也梦到了，而一心希望能梦到的，偏偏就是梦不到。小时后，我曾梦过别人在后面追我，想跑总是跑不动，后面的人又紧追不舍，把我当作是他的猎物不肯放过。开始学佛后不久，也曾梦到过被追，但我在梦中只要一念南无观世音菩萨，很快就逃脱了;甚至也多次梦到有人在追我及另外一位好友，而我不但自己逃掉了，还救了我的朋友──这是多么美好、多么值得庆幸的梦!这都是修行的结果，如果没有修行，即使在梦中也是跟醒时一样，仍然不断地在随业飘荡、随业造作、随业受苦。所以梦中与醒时造业，事实上是一致的，只是梦中更加难修行而已，因为在睡眠中完全失去前五识的作用以及控制的力量，只有任凭业识飘荡，就如同人死后的中阴身一
般，其业识完全任由业力迁引，一点抉择自主的力量都没有。我们如是了知之后，就应心生警惕，赶快修行。到目前为止，我们谁都没有死过，然而凡物皆有死，只是我们都故意暂时把它忘掉罢了!由于不知道死后是怎么样的一个情况，现在心理先有所准备，等到死到临头时，才不会那么恐惧或惊慌失措。
·梦
以佛法来讲，梦主要是第六意识的作用。在作梦时，前五根都不发生作用，因此前五识也大都止息了，只有意根所起的第六意识还在继续工作，所以你明明眼睛是闭着的，没有在看任何东西，可是你在梦中确实还是可以看到很多形象;虽没用到耳朵，可是在梦中就是可以听见声音;虽也没用到舌根，可是在梦中也照样尝到很多食品，还可分辨其种种味道;所以于梦中色、声、香、味、触、法六尘都具足而有，其实那全都是第六意识的作用所现。怎么说呢?那些梦中的五尘境界，皆是第六意识攀缘
前五识落谢的影像，令它们再显现出来罢了:大约等于是把原先输入的旧资料再叫出来一样，且将其重新编排一下，亦即所谓以意识的忆、想、分别，而再造出许多境界出来，这些第六识所造的境界我们名之为梦境。在睡时，第六意识的这种独立的一贯作业的作用，在法相宗或唯识学里，称之为梦中独头，其道理是:第六识本来应攀缘前五识方能起作用，而现在却能独立作业:虽然没有现前的五根、五尘、五识的境界以为其所依、所缘，但第六识也能依其忆想及分别的能力，而自己造出许多五尘境界的影像，故以梦中独头称之;可见这第六意识是相当有威力的。事实上，我们所有的一切妄想分别，一切造作，都是靠着第六意识攀缘前五识及第七识而产生。所以历来禅修者，率皆从第六意识下手。
所谓独头意识不依靠前五识而单独起作用有三种:定中独头梦中独头及狂乱独头。兹说明如下:
定中独头──若在定中修观，本来现前没有的东西，观行成就之后，便可任
运而现出，此时行者对这些境界不但能在定中见之，甚至在现实境界中亦可见;亦即，不但在定中可以看到，而且睁开眼睛时依然可以看到这些境界。譬如说修净土观，观行成就时，就会现出净土中的种种胜相，睁眼、闭眼皆能得见;若修观佛相好，面前就真的会有一尊或多尊佛出现，这就是定中独头的作用。然而行者于定中独头所见到的境界，旁人是看不到的，因这纯然是自受用的定中独头的作用。至于所观境能成为他受用，则为佛及大菩萨的现观、现量境界，才得如是。
梦中独头──详如前面谈梦境的部分所说。
狂乱独头──狂乱独头是指疯狂病人的情况，他不须依靠前五识，而只
依着第六意识，便能形成一个自己独特的幻想世界，而这世界，别人是无法共享的，也是无法与他人沟通的。
三、结论
如是拿世法与佛法比较的结果，令人觉得:为佛弟子，如果越了解世间的学问，再回头来看佛法，并拿世法与佛法一比较，则越令人讶异，越令人深深地惊讶于佛法的精深、博大、殊胜与超绝，觉得佛法非但不如一些人所误解的
落后，而且是非常非常进步的。在两千五百多年前，佛法中就已粲然大备的东西，于今两千五百年之后弗洛依德才能有些微的发现，而且弗洛依德在当时却被认为十分前卫Avant-garde、先进。因此，越是深入了解世间法的东西，越能肯定佛法的价值无穷，对佛法的信心越是坚定。也发现:这个世界目前正向positive方面的趋势，是越来越走向佛法所说的境界，譬如说:在心理学方面，佛法早就提出了潜意识、下意识，并且予以详尽的解说与开发;在天文方面，近代天文学，由于十六世纪以后许多人不顾一切禁忌，乃至牺牲生命，打破了基督教的武断迷信，才发现宇宙是无穷的;然而
佛法早就提出有三千大千世界，而且有无量的三千大千世界;现在天文学也证明，地球不但不是宇宙的中心，而且它只是太阳系中一颗很小的行星而已，并且发现无量的太阳系才构成一个银河系统MilkyWay，无数的银河系统才构成一个岛宇宙InsularCosmos，无量无数的岛宇宙才构成一个星云Nebulus，无量无边的星云才构成一个宇宙。这在佛经里面早就详尽地讲过，而天文学到现在才开始有所发现。在生化方面，早在佛陀的时代，就知道有微生物、有细菌;在政治方面，近代才开始提倡人类应是平等的，佛法早就说一切众生都是平等的，因为一切众生皆具有佛性;以经济学来讲，现在渐趋向于均富说，强国常常救济弱国，这就是已经开始实施均富的观念，因为如果不均富的话，这个世界就不能保持平衡，不平衡就会引起战争;而佛法早就提倡人应多行布施，以财施人，则己得福更多，进而以福德资粮而修慧，趋向菩提。
由上观知，佛法不但是进步的，而且可说是最进步的，甚至可说是超进步的，因为它永远走在时代的前面，无论与世间任何一法相比，都是超越独步的。何以如此?因为世俗法皆是凡人之智慧发展而来，无论如何进步，都跳不出俗智的范畴，而佛法则为佛智之流露，为从一切智人之真实智慧而来，凡圣悬殊，是故不可相比，若一相比，则益显佛智之殊胜独到而已。
丁·随机对话录
1·真如本性问:是不是每个人的真如本性都一样?
师答:对，每一个人的真如本性都是一样的。真如本性在六祖坛经里称为本来面目，这是禅宗的讲法。本来面目就好像是一面镜子，所谓
每个人的本性一样是指其功用一样;譬如镜子的功用是能照物，同一件物品，在这面镜子上所现的影像，跟在那面镜子上所现的影像，应该没有差别;我这张脸，拿这一面镜子照是这个样子，不可能拿另外一面镜子照时就变了样。又，真如本性的一样也是指它的本质、本性是一样的。真如本性是我们所有众生都具备的，与佛菩萨一样，其究竟并没有丝毫差别。真如本性又称为佛性，正因为一切众生都有佛性，诸佛菩萨才会不辞辛劳、千方百计来教化我们，否则如果没有真如本性，再怎么教化也不可能成佛，就不值得如是辛苦了。就好比一堆沙石，如果其中原本没有金矿的成分，再怎么提炼也不可能炼出金子。因此应相信众生的确皆有佛性，而且人人具足，因此才值得修炼、教化。现在最大的问题是，我们以此五蕴身心所造的业实在太多，这些业就如渣滓、废石，倍增提炼的困难。每一个人八识中所含的业之成分都不一样，所现的相状也不一样，因此个性、根器也都不一样，但只要努力修行，则最后所提炼出来的，均是平等一味，都是佛性所显的佛果菩提。
2·唯识学之应用
问:如何把唯识的概念运用在日常生活及修行上，而有所获利?
师答:唯识的概念可以帮助我们观察自心的变化。在我学佛之前，说实在，心里也不是十分明白，也常是很糊涂的:自己生气的时候，不知道自己在生气;自己嫉妒的时候，也不觉知自己在嫉妒;自己贪爱的时候，更不觉知自己在贪爱等等。这些瞋怒、嫉妒、贪爱等心情在唯识学中称为心所有法，总共有五十一个，若对这些心所有法都很明了的话，便可运用它们来帮助自己观察自心，明了自心;观察了知自心相之后，好的方面就容易再加强它，不好的也比较容易知道怎么去除掉，或是设法对治、令它减少一些。如此，就是以唯识学来帮助修行。以禅宗的话来讲，就是依于唯识学的知识，才有个入处，得以观心，观察自己的心相，因而能明了自心相，明了自心相后才能去对治、降伏它，统理自己内心的王国。
3·性善、性恶、致良知、与末那识
某牙医问:荀子主张人性本恶，是否就是说人一生下来，他的末那识就是恶的?孟子所讲的性本善是否就是人一生下来，他的末那识就是善的?另外王阳明的致良知学说和佛家的真如本性，其理论是否相同?
师答:我对王阳明学说没有深入研究，我所知道的王阳明学说仅是一点皮毛知识。但据我所知，王阳明是受了佛学的影响，所谓宋明理学是结合佛家与儒家，而以儒家为主体，佛法为附丽，而成一种玄学。因此，
理学又称为玄学，这种融合儒、佛、儒体佛用的工作，在宋明之前已有人尝试去做过，甚至尝试把中国三大家儒、释、道调合在一起，至于是否有任何成果出现，我们姑且不谈，因为做这种工作的人，都是认为这三家对中国文化均有相当大的贡献，而且对这三家的理论均非常喜爱，皆舍不得放弃其中任何一个。三家之中，比较明显容易调和的是佛家和道家，因为它
们两者皆有出世思想。但佛家所说的出世和道家的出世亦不尽相同，佛家的出世不是躲起来，因为大家都知道佛家是主张要度众生的，佛家的出世是超出世间三界六道之义。道家的出世则是遁世之义，因为道家较为嫉世愤俗，因而倾向于离世以得超脱，故而瞧不起在世俗上挣扎奋斗的人，由论语里可以看到，如长沮与桀溺及凤兮，凤兮等章都是道家之人在嘲笑儒家的栖栖皇皇。但佛家就不同了，佛家向来是不嘲笑任何人的，也绝不嫉世愤俗，佛家是以悲悯代替嘲笑，以发愿救拔代替愤世嫉俗。由以上可以略微看出儒、释、道三家的基本精神。儒家是入世的，讲齐家、治国、平天下等世俗的道理，但未提及有关如何对付贪嗔痴烦恼、生死的解脱，它是比较缘于外法，注重外在的东西，讲求礼乐:礼是外在的行为，
乐是依靠音乐，也是属于外在的东西，因此世间法的特点就是依靠
外法。佛法讲心法，以禅宗来说就是心地法门，所谓心地是指心如大地一般，只要播种就长得出东西来，重要是在于所播之种为善种还是恶
种，若播善种，就能长出好东西来，播恶种就长出不好的东西。王阳明讲致良知，不知道他给良知所下的定义是什么?以佛法的实义来讲，实在没有所谓的良知，佛家只讲佛性，而佛性是离于一切善恶分别的，无所谓良与不良，良寙的分别是由意识攀缘我执而成就的我见，不管你那我执的背后是什么样的文化，或是什么样的时代、什么样的地点，总之，我执都是依于某些特定的时间、空间、文化、种族、家庭、教育等背景而来的，这些东西的综合体，便形成我见、我执。这我执小至于执着这个身、心为我，大而执着这个家为我的;再大，则执着这个社会为我的;再更大，则执着这个国家、种族为我、我所我的。所以每当有老美讲中国人坏话的时候，便好像伤害到我一样──讲中国人坏话，瞧不起中国人，就等于是瞧不起我，非要跟他好好争到底不可。总而言之，所谓的良知，可说是浪漫哲学里的一种观念，在佛法中是不成立的。4·良知与如来藏
牙医问:良知是不是有点像如来藏?
师答:不是。如来藏是像平静的水一样，平静的水能够照一切物。若是湖里波浪很多的话，所看见的影像，一定是破碎的、扭曲的;若湖水是平静的，则所看到的影像也一定是清晰的，且完完全全可以映现出来，这就是指如来藏的作用而言。如来藏离于一切爱、憎、喜悦或是讨厌、嫉妒等，其中没有七情六欲的烦恼、也没有任何执着，正因为如此，所以它可以鉴照一切，如同平静的水面，无论好的或是坏的，都一视同仁地将其映出。所谓的良知，并不是佛家的东西，也没有相类似的名词可以比对。若是与弗洛依德心理学相比较，或许还较容易些，弗洛依德心理学中有超我SuperEgo，这超我对整个社会、文化来讲，是良好的，只不过它是后天学习、灌输而来的。而王阳明所谓的良知却是先天的，他把某一些观念或认知，认为是
人天生就具有的，例如他把一些儒家的德目如忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻等，都当作是人的良知良能;事实上，这些德目有多少是先天的?有多少是后天学习的?还大有问题。又，王阳明的良知与浪漫哲学中卢梭所提倡的原始主义Primitivism倒很接近，而且与德国康德的先验哲
学APriori以及美国爱莫森的超越论Transcendentalism都很近似。不过依佛法来说，这些实在也都是六识的妄想分别唯识学三性中所谓的计
所执性。王阳明的学说，致良知、存天理，什么是天理呢?这依佛法来说，也是一种攀缘外法所起的妄想分别唯识学三性中所谓的依他起性，致良知是攀到佛家的一点边缘，存天理是攀传统儒家从周易以来的一点边缘，两个边缘之见相融合，便凑成了王阳明的理学。
关于人性，是善还是恶呢?以佛法来说，其实都不对，人之性本身不能说是善、是恶，只不过人之本性能造出善与恶。事实上，人性是体，善恶是它的作用──有体才有用，但本体绝不是作用;反之，善恶之用也不可说是本体，因此不能说:人性是善或是恶──而应说:人性离善恶，而能造善恶。因此，人性的善恶之说，都是由我们意识的判断才产生出来的。不同的时间、空间、人种、社会，对同一样东西的判断，可以是大好，也可以是大坏。一切东西的价值判断都没有绝对的，因为都是我执、我见的结果。这我执可以是由于小我而来，也可以是由很多的小我结集在一起转变成的一个大我之作用，小我与大我互相推动、影响:小我是个人自己的别业，大我是大家的共业，由别业与共业和合的结果，就产生了所谓善恶的判断。又，所谓共业，就是大家共同造作的业，其中大家都有共通的、类似的价值观念，大家都认同是好的，那就是好的，少数的个人很难否认而说它是不好的。所以善恶是意识的分别，而意识中的我执部分是根据攀缘末那识而来的，因为前五识的分别，于一切众生都一样，并没有包含价值判断在内，第六意识的判别则会因时、因人等因素而有所不同，再加上出发点不同、观念不同等，善恶认知的
差距也就产生了。所以善恶是无法有绝对标准的，若真正要求智慧，则要离于这些攀缘种种外法的妄想分别才是。学佛法，就是要离于这些妄想分别，因为我们的一切烦恼、痛苦、争执、奋斗，都是从妄想分别中来，如果真能离于妄想分别，则所有的烦恼当下即止息，也不必写厚厚的一大本书来说明善恶的道理，乃至于所有言说戏论都停止了、争执也停止了。世俗人常说真理愈辩愈明，但依佛法来看，真理是愈辩愈黑，因为所谓辩论，往往到后来都只是在争辩、争意气而已，谁能雄辩，谁就是赢家。因此若不是依于正知见，而依于六识的妄想分别，常常是愈辩愈黑，有时即使是辩输了，心里也不会承认对方是对的，只承认对方比我会讲话而已。所谓道理是离于言语的，绝不是从辩论中来的，套句道家的话:道可道非常道，这里，第一个及第三个
道是名词，是道理的意思，第二个道是动词，意思是言说，这句话翻成白话是:可以说出来的道，就不是永恒不变的道。真理是离于语言的，语言是人为的东西，会依时间、空间乃至于人的因素而改变它的意义
及内涵，甚至于同一个人，对于同一句话，若用不同的语气来讲，也可能产生不一样的意义。
5·遗传与业力
牙医:后来的人根器不好，照医学来看，这是有先天及后天的差别，先天的是遗传的，后天的是受环境的影响。在遗传方面，若前几代是土匪出生的，则这一代小孩子的身上则一定有这种染色体存在。
师父:有强盗的染色体这东西吗?这个在医学有报告吗?
牙医:这个就是说先天上这个小孩就会有土匪的倾向，现在的医学甚至可以分离基因把坏的基因拿掉，替换成好的基因。比如说好几代气喘的人，生下来的孩子，先天上一定会气喘，这就好比你先天上做了很多坏事情，只要你有那个基因就有那个倾向。就一个家庭来看，同样都是父母亲所生的，也都是从同样的环境出来的，不可能说所有的兄弟姐妹在外形、性向上都相同，这要看
你是拿到父方或是母方的基因。若照您所说，每一个人都是一样的话，这等于是否定了遗传学，尤其现在的医学，已经可以测出基因，而且还可以计算到几代仍会有那种遗传，到几代可以把它弄掉。好比如果有好几代都是白痴，曾祖父是白痴，祖父母是白痴，父母也是白痴，生下的孩子，有很大的百分比会是白痴。现在可以把那白痴的因子拿掉，打进去好的基因，当然目前还尚未普遍化。
师父:那变成什么，黑痴吗?
牙医:也可能是黑痴，如果聪明是黑痴的话，那就是黑痴。若照您所说，那跟医学有没有相冲突，因为我是医生，故有此问。
师父:是那一方面的医生?
牙医:我是口腔科医生。就如口腔科来说，我们已经可以做到改换牙床的基因，把不好的去掉，打进好的，可以把好几代先天不好的遗传使之转好，这也不是新的知识了，在大学里已普遍知晓了。这又起了一个问题:如果是白痴，那么能不能修行呢?又比如医院里有些水脑的新生儿，脑里都是水，这种人的脑力无法达到普通人的程度，若想修行是不是也可以?这是一个问题。第二个问题是:佛家把很多东西都看破了，名也不要，利也不要，若从西洋人的看法来说，名和利是使人类进步的一个大动力，若大家都看破，对整体全人类来讲，是不是一个好处?大家不求利，也不去做读书研究的事，都去修道了，果真如此，是不是对人类医学、科学有好处呢?
师父:就第一个问题白痴来说，先要知道什么是白痴?白痴乃至所有生物一切的残障，以佛法来讲，那是在受业报、受苦报，因他造了白痴的业，所以得到白痴的果报。造什么业会得到白痴的果报呢?白痴就是没有智慧到极点，在他的前世因障碍别人求智慧，所以现生就成为白痴。相反地，如果你帮助别人求智慧，则会得到有智慧的果报。龙树菩萨在十住毗婆娑论中说:与人说法，得大智报，因说法与人听，是让别人开智慧，因果相应，因此自己所得到的就是大智慧的果报;反过来说，障碍别人修行、障碍别人说
法、障碍别人求智慧，将来所得到的就是愚痴甚至白痴的果报。还有另一种情形是:自己学得了智慧，却把它隐藏起来，吝于教人，做这种行为的人，来世即使不成白痴，也是愚痴无智，没什么智慧，这样的人，即使想修行也修不来，甚至连念一部经也念不全。佛弟子中有一位叫周利槃陀伽，就是如此，以其前世做大法师时吝法故，当世便生而愚痴暗钝，但由于他宿世所修其他福德的关系，当生得遇佛世，受佛接引而得开悟;在他开悟证果后，佛才讲出他宿世的因缘:他就是因为前世吝法，今世才得此愚痴的果报。有些人残障、缺手或断脚，多半是前世杀业太重;通常体弱、多病，都跟过去所造的杀业有关。杀生，最直接的果报是堕地狱，果报受尽了再受余报;余报是先受短命报，多生多世夭折、短命之后，再受身体嬴弱、多病等等的果报;反过来说，若是爱护生命、救护众生，所得到的果报:一是长寿，二是身体好，三是强壮有力。帮助别人延长生命，得到的自然是长寿的果报。因此，依佛法来看，人若成了白痴，是他前世自己造的业──自己造业，自己受报，与他人无
关。
其次，关于遗传学，现在我们以佛法来分析一下什么是遗传。众生界的一
切事情都是业感所成，业力像磁石一样，磁铁有吸引的作用，会吸引同类之物，业力亦是如此。在座的各位，为什么今天会来此听我讲佛法?这也是往昔的业力所感:由过去世所修的善业，感得今生有这样的福报来听佛法。业力是不可思议的，你无法解释:为什么我有那些业，就可来听佛法;若没有，就不会来?法如是故耳。有这种业，就会有这种吸引力。譬如:有些人你一见就欢喜，而且越看越喜欢，若是异性，可能就因此而结为夫妇;当然也有冤家结为夫妇的，刚开始时相见而欢，成夫妇已，越看越不顺眼，那就是彼此为偿债、讨债而来的──众生互相报恩、报怨，恩怨之业不可思议地就会有这种吸引的力量。众生临命终时，前五识及第六、第七识好像蜗牛的角一样缩回第八识里，才离开身体。第八识──阿赖耶识──就是所谓的
业识或本识，因阿赖耶识是业力的本体，故称本识。阿赖耶识离
开身体后再去投胎，投胎时，要选择什么地方呢?找什么人为父母呢?当然是找跟他有缘的，也就是说在他过去生中和他有业缘关系的。譬如以中国人来说，除非是特别崇洋的，想要来世作个白皮肤蓝眼睛的人，否则通常还是会找个黄皮肤黑头发的人家去投胎，这就是业感。虽然黄皮肤不见得是最漂亮的，但是在你我看来却比较顺眼、比较喜欢、觉得比较自在，有如回到家的感觉feelathome，这就是业感:在业力的牵引之下，不期然而然的就去了去投胎。业力跟缘和业报也有关系:业力是如此的不可思议，你若是该得与这种父母相同或类似的果报，你就自然有所感应而被这种父母吸引去了。我们可以发现:在同一个家庭里，如果父亲喜欢音乐，子女虽不是绝对如此，但常常也是喜欢音乐的，这就是业力相吸的影响。白痴亦是如此，这是他与未来的父母曾造有类似的共业，因而觉得在这种父母那里很适合fitin，如同回家一般，于是就去这种父母那里投胎了。好比说:一个当惯了穷人的人，死后为中阴身，若要他去豪富人家里出生，恐怕他还不
敢进去呢!这并非笑话。凡夫转世投胎时，大致的情形是如此:第一、总要找自己熟悉的，第二、找跟自己有缘的。所以一家之内，在很多方面，无论生理上，或心理上，都有许多类似的地方，这就是以佛理来解释为什么有白痴父亲，就常会有白痴儿子?的原因:业感相吸及父子共业使然。又有些时候是心理影响生理，人是由心法与色法和合而成，因心理上有某个因素影响内分泌，于是就令器官组织产生那样的缺陷，经科学家化验的结果，发现其细胞内的DNA、RNA有这样的结构式，于是推测这一些是得自父亲的，那一些是得自母亲的。事实上，这种种推断，也只是推断，而科学家对这些推断，也只敢说是或然，而不敢说是定然。以佛法来说，众生的一切业果完全是自作自受──自己造的业，自己在受果报，没有人能替你受，也没有人能给你、加之于你身，而让你受不该受的果报。以佛法来说，一切都是自业所成，故没有所谓的不公平:你所得到的一切，都是你该得的，若是你不该得的，不论好的还是坏的，也都轮不到你身上，因此一切果报
皆自造自得，不是父亲给你的，也不是母亲给你的，亦不是祖上积德给你的，或是祖上缺德给你的，全都是你自己给你自己的，佛语自作自受之真义，即是如此。所谓的遗传学是科学家观察到的现象，他们看到子女与父母之间有类似的东西，便提出这种说法，说它是遗传，但更深一层的，他就没有办法看到了。至于其他世间人若不了解的，便索性称它为命运;其它宗教则说它是神的旨意。这种种说法，都可让他们自圆其说，但以佛法来看，那些说法都不究竟，因为还有更深一层的道理在里面，只是凡夫的智慧没办法完全看到。
关于大家都一齐看破红尘这一点，在我们的世界中是根本不可能的，否则试问:你要不要当和尚?
6·理论与实际牙医:目前我还没有看破红尘，如果我看破，我也会去当和尚，我刚才的
问题并不是指在实际上，而是在理论上。师父:你所说的，在理则学上来讲，是理论上具有可能性Probability，
但并不是在实际上能有此事Possibility。理论上具有的可能性是一种假设Hypothesis，只是从理论、文字上去推理infer，事实上是不可能发生的。这种理论充其量只是纸上谈兵，而实际上则是妄想分别，或没话找话说。如此看来，这种理论只是书生闲来无事、喝茶佐膳的奢侈品，于人于己，都毫无用处。我们来作一个假设:在五十年之内如果大家都生男的，果真如此，那么人类岂不是要绝种了吗?或是都生女的，不也是绝种了吗?这件事在理论上都可成立，但实际上便成了杞人忧天，好端端地没事，却要去担心天要是塌下来了怎么办?那是不可能的事，天要是塌下来，还有比我们高的人顶住，这是你多虑了，是不会发生的。所以说，大家都同时出家去，只是言说中可有此论理论上有此Probability，但实际上不可能有此事无此Possibility。既然事实不可能有此事，则此论便成言说戏论。
7·名利与进步
牙医:那不是我的问题，我的问题是:若大家都不求名、不求利，则对此世界的进步有什么好处?
师父:现在问题的征结在于世界文化是不是在进步。首先要考虑的是:你如何定义进步这两个字，什么样的情况称之为进步?你所说的进步，事实上只是针对科学方面而说的，以目前来说是指科技。科技的进步不过是这几十年的事，几千年来都没有什么改变，没有什么大差别，这几十年来科技的突飞猛进是有它的原因的，可是要拿这几十年和人类几千年来有历史记载的历史来比较，这是无法相比的;且问:这几千年来人类有没有名利心呢?不可否认的是:有。既是有，何以这几千年间，人类的科技都没有什么进步?由此可证明不是因为人类有名利心，科技才进步。科技之进步并非单独一个因素所能成就，而是由于很多的现象因缘和合，才促使人类在此
短短几十年内，科技变得这么进步。使它进步的功臣并不是名利心，人类的名利心，是自古以来就有的，为什么科技并没有自古就如此进步?从这几千年来观察，人类虽一直都有名利心，但并没能促使科学进步──反过来说，
人类若没有名利心，也不会因此而令科技不发展，这是反证。所以
有没有名利心跟科技发不发展，两者之间并没有必然的关系;对于科技之进步，名利心并不是绝然必要的条件，或许会是助缘，但不是完全绝对如此，因此你不用担心没有名利心，科技就不发展了。
甲居士:我觉得绝大部分从事实验工作的科学家，若真正对人类有所贡献的，可能都不会存有名利心;若是只为求名利，那他们根本无法把心思完全放在科学实验上面。
师父:阿弥陀佛，谢谢。这的的确确是真实的，有成就的科学家反而对世俗的名利是中性的反应，他们多半是全心全意为科学上的求知而努力，为了求真理、为了兴趣而研究。为求名、求利而做的，由著名科学家的史传来看，是
少之又少的。通常急功近利，求名求权的人，都从商或从政去了，不会安心待在科学家的岗位上的。
甲居士:若名利都不要，好像什么都空了;但佛教所说的四大皆空，好像与世俗所说的空，不太一样。
师父:对，但首先要了解什么是四大皆空。
甲居士:是啊，是啊!师父:其实我现在讲的，都还在辩论的层次，为求以辩止辩。牙医:我想我们是在讨论，为启发心灵的一种讨论方式。师父:若真如此，那很好。科技的发展是不会受名利心影响的，如同那位
居士所说。事实上，若以更中性的、更抽离的disinterested态度来做任何事情，可以做得更好。若以研究科学来讲，则可以令科学更上一层楼。若用名利心来从事，那就是有私心，有私心的话，则只是为自己好，或只为自己国家好，但从整体上来看，就很容易伤害到全人类，所以科学家的创造、发明等
等，多半不是为了名利。牙医:我的意思是:通常要有竞争才会有进步，没有竞争，进步得比较
少。
师父:这样子也不对。真正的进步通常不是在竞争之下产生的。譬如:科
学家的创造、哲学家的思维、乃至于一切修行人，他们都不是为了要跟别人相比、要分高下才去做的，而是觉得自己是真的喜欢、真的有兴趣，且为更进一步充实自己而做，这样才能真正把事情做得好，做得完善。如果是为了要跟别人相比、相竞争而做，那只是为了做给别人看，那还是为了名;且若是为了做给别人看，那他的进步是有限的，因为只要一旦稍微超过别人一点点，他就满足了，因为认为我已经赢了!若并不是为了和别人相比较，只是为了自己的兴趣、志趣去做的，那样会越做越高兴、越做越多、越做越好，越好就越喜欢做，如此便没有止境。所以不管是修行也好，从事科学研究也好，都是如此，乃至于做生意的人，也是如此。我知道一些大的资本家、大的
企业家，他们到后来并不是对赚多少钱感兴趣，而是沉醉在能够善于运筹帷幄、经办事情上，就有点像科学家的那种态度一样，非常的中性。为赚进大把钞票而高兴，那是开小杂货店的人才会这样，若是经营一个商业王国的人，就应不至如此。真正好读书的人，也不是为了要跟别人比赛分数才认真读书，真正做学问的人、真正做事业的人，也都不须是为了要跟别人相比竞争，进步才能无止境。
社长:我想牙医他的想法是偏重于应用到工业的产品上。像日本的电子零件，设备比较好，比较容易和其他国家的产品竞争。产品若比较好或者是价格比较低，在竞争上比较占优势。
牙医:我想毕竟真正纯粹钻研学问的人只是占少数，大部份的人还是须要互相竞争与比较，来提升自己。譬如:学校方面排出成绩表的原因，一方面是为看学生的学习进度，一方面也可激发学生的进取心。
师父:你的这种讲法并没有错，但只是针对小场面而用，英国的一位
文学家汤姆斯·卡莱尔，写了一本书英雄与英雄崇拜，这本书含有相当浓厚的贵族思想，可能已不太符合现代人的理念，但他在书里却也提出一些相当重要的事实与理论。他认为人类的历史并非是普通一般人所创造的，而是由英雄创造出来的，由具有天份的种种英雄:文学英雄、科学英雄、政治英雄、物理学英雄等等，带起一代风骚。在罗素所着的权利论中说:一般人大都是追随者，领导者只是占极微小的部份，而真正能决断事情，甚至影响到全世界的，却是更少数的领导者。这个理论当然不是百分之百的正确，然而不可否认地也有些事实存在。你所提出的讲法是有的，但对整个世界来说，并不是决定性的必然因素，真正决定性的因素，反而是从个人中抽离出来的。因为你要影响全世界，你的心就必须也是属于全世界的，而非只是属个人的，如果只属于个人就无法属于全世界。以小的范围来说:你若是属于一个家族的，你就只能影响这个家族;你若是属于一个国家的，你就只能影响这个国家。由此可以看出一点:名利心通常是属于个人
的，所谓私利、私名也。若要能影响乃至利益他人，就必须去除私我的因素，靠修行去掉私我的名利心，方能影响及利益整个的社会，影响整个国家，乃至影响全世界。
8·业力与杀生
牙医:为了避免黑死病的传染，而杀死老鼠，可否?
师父:若真的发生了黑死病，那也是众生的共业;首先必须了解个人的业较容易转，共业则十分难转、难逃。若是黑死病已经发生了，那时才来杀老鼠，已经来不及了。再说业力不可思议，时间到了，根本来不及救了。譬如:廿世纪的AIDS，得到了就好像宣判死刑似的，没有药医;这也是众生的共业造成的。若要避免这些共业的发生，则必须守身如玉，多行放生，进而能不杀生、吃素等。若是杀了老鼠，则众生将会有更多的共业要担。
9·禅与禅的受用
问:何谓禅?有何好处?
师答:今天我两只腿盘着在此讲佛法，我的经验就是:两腿一盘起来，就不可思议的能够摄心不乱地讲佛法，否则在此讲到后来天花乱坠，不知如何开头、如何结尾，是会出丑的。盘腿可以摄心，这是可以证验的。但你若只是看我做，而自己不亲身去行，到头来，这还是我的体验，于你无益，你还是无法了解其中奥妙。六祖法宝坛经里说:如人饮水，冷暖自知。表面上的意思是:我喝的这杯茶，是多冷多热，只有我自己知道。若是你问我:那杯水到底有多冷啊?我用百般的比喻或解释:这杯水有如冰那么冷，有如山泉那么清凉，有如......任凭我用尽种种的方式、使用种种的言词来表达，你还是不能真正体会这杯水到底有多冷。同样的道理，你问我喝的那杯水有多热，而自己却不亲自去喝喝看，那么这杯水的热，即使我用最好的形容词去描绘，这
个经验还是我的，而你却永远也不能得知，除非你也亲自喝喝看，喝了就马上能知道答案。然而同一杯水，你我喝了之后，却不一定会有同样的感觉，因为:你我身体不一样，你我舌头、牙齿、口腔的感受性──耐冷、耐热性程度等都不一样。所以说:如人饮水，冷暖自知。这句话更深一层的意义是:
修行的境界，自修、自证、自己知道，不足为外人道也。讲了也没用，除非你也来修修看;然而每个人所修证、所体验的，也依各人的根器、因缘而有所不同。
禅有两个意思，一为禅定，另一为正法眼藏。禅定也称三昧，乃静坐而得定的意思。正法眼藏乃言语道断，心行处灭，直指人心，见性成佛的法门与境界。静坐时，身要正、心要静。习禅的好处是:定能减少烦恼，乃至止息烦恼，令心得静止、清凉、光明。正法眼藏法门则为于修禅定之后，再依禅定力，入于微妙般若智慧，然后以般若智来照破无明，因而真如本性得以显现。5.4.3.2.1.
禅分为五种:
凡夫禅
外道禅
二乘禅
菩萨禅
如来禅
凡夫禅乃凡夫依前五识所修的禅定，如瑜伽术及武术家的静坐等皆是属于凡夫禅。外道禅乃其他宗教家依邪见所修的禅定，由第六意识的妄想分别起修:如基督教的冥想Meditation，乃是希望利用冥想与祈祷而妄想与神合一或沟通Commune，或如婆罗门教要与梵天合一，道家要与万化冥合皆是类似的境界。依佛法来说，这些乃是依于不正确的见解及妄想分别而修的禅定。又，台湾的乩童与鬼神沟通、甚至神灵附体等，亦是属于外道禅所摄。二乘禅乃依于偏慧、第七意识所修的禅定，是执着出离生死、证入
涅槃的禅定。菩萨禅乃依于正慧，由第八识所修的禅定，这是去了我执以后所修的禅定。如来禅乃依真如本性所修的禅定，乃诸佛如来所自证、自修的境界，故称如来禅。
至于习禅的好处，已如上述;但仍须自己亲自去体证。然而千万别修不究竟的禅定，例如凡夫禅、或外道禅之类的;最起码的，也须是修二乘禅才是，若能真修菩萨禅，乃至如来禅，则更究竟，才能亲切地体会六祖大师所说的:如人饮水，冷暖自知。
──一九八九年讲于美国·宾州理海佛学社──二○○一年二月再校
──二○○八年五月二十三日第三校
【】
附二唯识学在世界学术上的辉煌成就
今天要讲的题目原本称为唯识学概论，现在改为唯识学在世界学术上的辉煌成就。在还没开讲之前，我要先送给你们几句话。古人说:赠人以言犹如珠玉，伤人以言犹如箭戟。如果你讲一句好话给人听，人家常常会一辈子都得到受用，甚至会一辈子都感激你。反之，若你讲一句话伤人家的心，他常也会一辈子都记得，一辈子都受到那句话的影响而生挫折感。自从我在初中时，于书中看到这一句话以后，就一直很注意讲话，勉励自己不只要讲好话给人听，至少讲话时也要很注意不要去伤到他人的心。尤其因为我们是学佛的人，因此身、语、意业都很关紧要。你不能说:我光修心就好了，口业不修也是不行的||其实语业的力量可说胜于身业，因为语业会直接关系到他人。再者，佛度众生之时，虽然也用许多其他的方便，但最主要的还是讲经说法，以令众生心开悟解而得度;讲经说法即是语业所摄。当然佛有时
也会用神通而现通说法，但那都是辅助的，主要还是在讲经说法本身，以令众生懂得道理:解了四圣谛、八正道、六波罗蜜等的道理，从而远离尘世的烦恼。
言归正传，现在我要送给你们的话是一、相信我一定会成功，二、因为我正在这么作。这是我年轻时用来鼓励自己的话。在四十多年前我考大学，那时候大学联考很难考，不到三分之一的录取率。更何况家里穷，一定要考上师大才行;如果考上私立大学就读不起了。而且毕业后要找工作也很困难，找不到人保那时就业，一般要有店保。所以就拼命努力要考上师大，可是实在太难。尤其我高中读的是师大附中，附中学生平时都不用功，等到要
考大学前才开始拼，因为每一个人都没有把握，所以我那时就自己鼓励自己。不管是学业还是修行，都必须要自己鼓励自己，这算是我的秘诀。为什么?因为在人生旅途上，很难得能有人天天来鼓励你。所以必须自己鼓励自己，自己常提醒自己，为自己加油、打气，才不会退心。还有，你如果须要别人来鼓励你时，那就辛苦了，因为心里会有压力，而且是被动的;最好是自己常常督促、催促自己，才是主动积极的表现。所以我就先相信我一定会成功，这可说是自我期许;接着就说因为我正在这么作。然后就开始拼了。光说我一定会成功，并不实际去努力有什么用?所以我就真的日以继夜的拼了。
什么是成功?以学佛的人来讲就是成就。不管是解门、行门，经、律、论，戒、定、慧，都一定要有所成就。乃至于世间法、出世间法，也都一定要成就。不要落断灭空，而空口说我无所求。连佛菩萨都要求菩提了，何况是凡夫众生?你如果真正于世无所求了，那么就邀请你来求无上菩提。出世间法讲成就，世间法讲成功。成功是愿力加上努力、或者说愿力加上代价的结果。所以，请记住常跟自己说:相信我一定会成功、因为我正在这么作。
第三句话是一位名人讲的不记得是谁了:一个人成就的大小，就看
他意志力的大小Powerofwill。你们大都是新学、或新出家，人生正是开始的时候。不管你是怎么出家的?或是现在状况如何?你一定要为自己找到一个目标。如果还没有确立目标，你要尽快的去搜寻资讯，不是在电脑网路上找，而是在佛法中找出一个与你自己最相应的法，也就是自己最喜欢的法门。懂不懂在其次，只要是你一接触就很喜欢，那就是跟你最有缘的法。但是如果觉得十分陌生、不亲切，那可能也不是你宿世所修的法门。要找出最喜欢、最有缘、感觉最亲切的那个法门，然后特别去加强努力修它。当然其他的法门也要旁涉，这就是确立修行的目标。不要活得糊里糊涂，虽然出了家，却不知道出家后要作什么?因此剃度之后，十年、八年过去了，却什么都没学到、什么进步也都没有，一直在原地踏步，或到处奔走，四方易处，彷徨无主，那怪谁呀?只能怪自己!所以不要浮浮荡荡、漫无目的地过日子，那就枉废了出家。
找出目标用世间法来讲也就是立志，以佛法来讲就是发愿。有愿力才有努力的方向。前面说愿力加上努力等于成功。如果没有11目标就不能发愿，若发了心，而没有目标，也是茫无头绪。虽然说要广修一切法，但也不能变成杂修之徒;若没有一个中心目标，胡乱修去，则所修都是浪费时间而已。
我第一次到圆光佛学院时，看到校方以及诸位大德这么发心，心中很感动。古人说负笈求学，像你们这样发心出家学佛的人，在现代已经快变成稀有动物了。为什么?因为现在不只是在家可以学佛，甚至就在自己房间里，对着一部电脑就可以学佛了，这种情形于在家众尤其普遍。我是真言宗阿阇梨，真言宗的四度加行修法我只传出家人，在家人我不传。因为传了以后，在家人也能成为上师。唐初三大士所传的正宗密教之中，在家人是不能当阿阇梨的。我们不是喇嘛教，喇嘛教中在家人可以当上师。
我很坚持僧俗有别，如此一来法才不会乱。否则，在家人如果当阿阇梨，必然有一些出家人会去求法。佛制定比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷的僧伦体系便破坏了。在显教中有些在家大德收出家人作弟子，出家人拜在家人为
师，那就颠倒了，整个制度就乱了。而且在家人如果当大法师、当阿阇梨，那很危险。因为在家人要生儿育女、要养家、需要钱，他一定要顾到生计。有些人到寺院或佛学院教书，领钟点费，这原本无可厚非，但是他要靠佛法所得的世间利益来养家，就很难达到超脱、无私的境地。有些人甚至开山立柜，广收徒众，俨如法师一般办道场，如此则善、恶、无记业混在一起，变成佛法里所谓的杂业，不是纯净的白法;这是当今佛教，也是修行人很不幸的事情。
接下来，讲今天的正题:唯识学在世界学术上的辉煌成就。首先，为什么要学唯识学呢?我们先从佛法上来看，学唯识，为了要得到佛法的基本知识。现在是末法时期，什么是末?末就是沉没的意思，法已经沉没、沉沦，众生已没有法可以自度、度人，这时便称为末法时期。佛法有二大要素:性宗与相宗。什么是性宗?性就是心性;而所谓
相就是心相。现在佛教界主要流行的佛法，是性宗。相宗除了在唐朝有短暂的发扬之外，此后，唯其余绪不绝如缕。玄奘大师到印度取31
经，所取的经典主要就是唯识学。那时印度唯识学大为昌盛，玄奘大师在那烂陀大学，跟随当时的唯识学大师戒贤法师，所学的主要就是唯识学，那时的唯识学就像现代大学里的共同必修科一样。
性宗、相宗是佛法的两大支柱。性宗讲心的本体，相宗讲心的相、用。法相唯识就是心的相与用。体本体就是总原则、总原理，相即是广说从本体所生的种种现象与作用。懂得本体，把握住整个总方向，然后于起修时配合了相、用，如是修行才能发生作用。否则光学性宗，有体无用，就会令所学变成一种不实用的知识，言说戏论而没有着手、着力的地方。譬如有些人学禅宗，根器不契合，加上因缘不成熟、无法悟入，终究只学些皮毛、讲大话，不管用;最后只好念阿弥陀佛了。
佛法不论那一宗修行，都是为了要转识成智。凡夫的心识都是妄想，等悟道、证道之后，转八识为四智，转烦恼为菩提，转染为净，转凡作圣，这就是我们学佛真正的目的。然而如果要转识为智，则首先必
须知道什么是识才行?以禅宗来讲，你若问禅师说心如何分析而易了知?，他就会说心哪可分呢?心就是一心，是一整体的。因此，以禅师而言，它的原理、方法就是一。你打坐时起烦恼，问禅师说该怎么办?禅师通常会说不理它就好了。但是依唯识学唯心识观来修时，就不是这样，而是要作到念念分明。心为什么会有念?念是从心识来的。唯识学中把心念解析得十分清楚。一个心念生起后，随之而来的具起意识又产生种种心所有法。心所有法包括善法、恶法、无记法、烦恼、及随烦恼等，你心中所产生的法，何者是主?何者是从?如何产生?在唯识学里都分得清清楚楚。若依照那些教理来观察，你便能真正了解自心，自心在作什么都可以很明白的知道，而不是模模糊糊的认为我只要一心正念，念阿弥陀佛或念真如本性就好了。当然那也是非常重要的法门，但是并不圆满，因为通常我们实在无法完全撇开妄念所产生的烦恼，而真正不理它，且不为其所扰。如果只是妄念也还好，但如果是恶念产生时，你怎么办呢?你最好能了解这恶念的种51
种相状;尤其若能知道恶念的来龙去脉，它怎么来怎么产生?怎么去怎么灭去?怎么住持续不断?它有什么伴侣除了恶念本身外，这心念中还有什么成分?有什么助缘、所缘缘、增上缘等，你若都了解了，则对于破除这恶念必然有很大助益。学佛就是要斩烦恼贼，能够知己知彼，方能克敌有功。要如何清楚的认识这些烦恼贼?一般而言，除了唯识学外，其他的法门大都教你不要管它，只要一心正念就好。但真正能够不管它吗?以我这些年学佛的经验，我觉得实在没有办法不理它，至少对我而言是这样。我还是要知道自己心里在搞什么鬼?如果连自己都不知道自心在搞什么鬼，如何能不受鬼扰?所以转八识为四智，就是要先了解八识的体相用，知道八识是如何运作的，然后才能进一步去进行转识的工作，而转第八识阿赖耶识为大圆境智，转第七识末那识为平等性智，转第六识妄想分别识为妙观察智，转前五识为成所作智。有一个诀窍八、七、六、五，圆、平、妙、成可以方便背诵。
第八识阿赖耶识无所不包;第七识末那识原是我执中心，我执去除后，人我平等，平等性智就生起。第六意识原本是妄想分别的识，但若利用它了别的作用来观察一切法，便可成就妙观察智。观自在菩萨运用的主要就是妙观察智。前五识眼、耳、鼻、舌、身，是搜集资讯、成就诸识的素材，所以称为成所作智。因此，如何转八识为四智?首先必须了解什么是八识，以及什么是四智?唯识学中将八识的成因及其附属的功能、诸缘、众因等等，解释的非常清楚，是条理分明的一大体系。世间上的学问，包括西洋的科学、哲学都望尘莫及。所以身为佛弟子，尤其是出家众，一定要学唯识学。即使你不通达、不精深，但也一定要懂得其基础概念;不能说我只要习禅或念咒就好了。它既然是佛法，就是出家人的共同必修科，不管主修是哪一个宗派，有因缘就应该多学习。所以从佛法上来看，为了要得到佛法的基本知识，佛弟子应该修习唯识学。
第二点:从世界文化上来看，尤其更应学唯识学。为什么?因为唯识学是71
世界上有始以来最伟大的一门学问;当然，若就修行而言，佛法中任何一个宗派都很伟大，不过这门唯识学的学理，即使站在全世界学术的立场上来看，也是最伟大的。我们都知道唯识学很精深、层次条理分明，一般人认为它最科学。没错!可是但知其一，不知其二，唯识学之所以伟大，不是因为它像科学、或近似科学，而在于:它是最伟大的哲学||所有西洋的哲学都比不上，它是超哲学!这是很令人震撼的发现。我详细解释给你听:依传统西洋哲学的内涵来讲，哲学分成三大部份。
形而上学metaphysics:它包括本体论ontology、宇宙论cosmology、现象论phenomenology、知识论epistemology等。
价值哲学valuephilosophy||包含伦理学ethics、美学aesthetics。民初蔡元培先生根据义大利克罗齐Croce的理论，提倡以美学代替
伦理道德;美学是研究文学、音乐、艺术、雕刻等所谓文艺的种种原理与实用方法的一门学问。
应用哲学Appliedphilosophy||例如社会学、政治学、经济学、乃至心理学等，原本都是应用哲学的内涵。
我说唯识学是世界上最伟大的哲学，原因是什么呢?历来研究哲学的人，尤其是清朝以后，东方人、西方人都有这样的感叹说:中国哲学很好，但就是缺少形上学。也就是说中国哲学中虽然有形上学，但是很薄弱，不足以成为一支学问，只有一些概念的道理而已，没有一整套体系。可是你如果拿西洋哲学跟唯识学来比较，会很惊讶的发现，形上学所须具备的要素，唯识学里不但都具足了，而且很清楚、很充实。什么是形上学的必备要素呢?如上所说，即是:
一、宇宙论cosmology||在西洋哲学里，自古以来其宇宙论为研究宇宙如何形成，宇宙天体是什么结构，其结构体是怎么运作的，这些就是西洋形上哲学中主要的成分。以佛法来讲，就是世界成、住、坏、空的道理。
二、本体论ontology||这是研究宇宙万有、大至星球，小至个别动
91物、植物、矿物，其本体的最基本要素是什么?其最小的单元是什么?一切法的共同本体是什么?譬如原子论说原子是一切宇宙万有最根本之原素。乃至于有一元论、二元论、多元论以及唯心论、唯物论等，都是在成立各种理论来解释宇宙最基本组成的成份，这门学问就称为
本体论。举例而言，唯物论不只西洋有，中国也有，近代共产主义者更利用它成为其理论基础。然而须知唯物论不是共产主义者首先提倡的，道家与儒家的最原始根本，其实也是唯物论||这是不是很骇人听闻?以易经或老子来讲，易经里讲两仪生四象，两仪是阴、阳，四象是金、木、水、火，金、木、水、火就是物质。两仪生四象，四象生八卦，八卦生一切万有，一切法以易经来看，是从阴、阳转变成金、木、水、火，这就是物质论者。是故我言，儒家原本是唯物论的!而道家也是一样:老子道德经里说恍兮忽兮，其中有象，忽兮恍兮，其中有物，意思是说天地初开时，原是一片浑沌，在那一片浑沌之中，恍惚有某种
无以名状的东西存在。接着从浑沌中生出了无极，而无极又生出太极，太极再生出两仪;两仪又生出四象。老子这个理论就与儒家的易经的道理相吻合。所以太极不是道家专有的，而是中华民族共有的资产。在中国文化里，只要谈到形上哲学一定会牵涉到易经，所讲的道理原本都是从那里来的;因此儒家及道家的源头一样都是唯物论。
唯物与唯心都是在讲本体。佛法讲唯心，只有心识是真的，是一切法的本源。唯是只有，唯此是真的意思。唯识的唯也是一样;只有识是真的，其它都是幻假，都是心识上的变现，亦即所谓的幻化，唯此识是真，其余皆是幻假或幻现。一切都是因缘和合、幻化变现。譬如阴极与阳极碰在一起，一定会产生火花。同样的，少男、少女情窦初开时碰在一起，就会生出感情，自然而然就这样，没办法解释为什么。像二氢与一氧碰在一起，就会变成水;法如是故，或称为法尔如是:因缘和合而幻现;因缘分离时，彼法就消失了。像水一经电解，水相就没有了，而还原
11
成二氢一氧。西洋哲学里所讲的唯心、唯物、心物和合，乃至于性善、性恶也是一样，都是从本体上来解释诸法的共相。
接着讲现象论。本体论讲本质，而有本体就会现起现象，相状现起叫现象:种种一切作为、以及所有可以看得到、听得见、摸得着的，全都叫现象。以唯识学而言，依于一心的本体，因缘和合或根尘和合时，起种种
现象，就是现象学。唯识学里也有本体论，其本体就是心识。由于在唯识学中，已将心识发挥得极其博大精深，因此具备西洋本体论的要素。而依自心本体所现出的种种现象，在唯识学中也发挥成一大学问，故亦具备了现象论的条件。
知识论Epistemology是西洋哲学及科学中特有的东西，又称为认识论。它是研究人类知识的起源、认知的过程、方式及运用，以及人类能认知的本体是什么?认知以后又有那些转变?以及知识是如何被吸收、保存、发挥的?研究这门学问的就是知识论。而逻辑学也包括在知识论
里，因此在西洋研究知识论一定要研究逻辑;而在佛法中研究唯识学则一定要研究因明学，有异曲同工之妙。因明学也就是佛教的逻辑学学者必须通达因明学才能通达唯识学，乃至于要通达佛教的论藏一定要懂得因明学。因明的内容就是逻辑论辩，于古印度学术界，在辩论、谈道理时，必须要循着特定逻辑形式来呈现论点。譬如正、反、合，
主题、论证、结论等都有一定的机制与程序。因为说法者除了要有唯识学的知识外，还要有因明论证、论辩的技巧，才能降服外道邪说。你研读佛典、以及古德、菩萨的论述，都是遵循这种模式来论述的。举例来说，甚至楞严经中的七处征心，佛与阿难的问答，也是依照严谨的因明学次第来呈现的，只不过它有很多省略，以至一般人不容易看出来它的逻辑形式。然而可确定的是:如果不通晓因明学，对七处征心即无法完全透彻理解。乃至于研读中论、百论、十二门论等论典，如果不懂得因明学，即无法真正完全看懂。乃至成唯识论、摄大乘论、瑜伽师地论、以及所31
有的论典也都是如此。西洋哲学的形上学所要求的质素，佛法唯识学中都有，而且很完备，但传
统的中国文化里却没有，反而是外来的印度哲学佛学里很丰富、很完整。我后来复习西洋哲学时，很惊讶的发现西洋的哲学家从康德、笛卡儿，乃至于休姆DavidHume，洛克JohnLocke他们所讲的议题几乎和唯识学一样，虽然其内容，以佛法来讲可说是知见不正、而且错误很多，然而如果不懂佛法的唯识学，则绝对看不出来他们的缺失，只会觉得他们的理论很难、很深、很高明。可是若依唯识学来看，却是错误满篇。乃至于近代哲学里很重要的康德，他是十八世纪以来的大哲学家，地位犹如儒家中宋代的朱熹，然而他所讲的哲理，以唯识学来看，也是错误百出;若依性宗来讲，可说是言说戏论、妄想推测。反过来说，他所讲的内容虽然跟唯识学的素材几乎是一样，但他诠释的对象顶多只到第六识而已，至于第七识与第八识则绝对没有论列到。弗洛依德心理学讲心识，最多只谈到潜意识;至于潜意识的内涵如何?结构如
何?怎么运作?他也不甚了了，仅只提出一个名词，点到为止，更不用说进入其中而详为论列解析了。相对的，佛法中深究潜意识的经论可说真是不暇枚举。事实上，西洋心理学所说的潜意识，其实就是唯识学中所说的末那识，又称为下意识，因为它居于意识之下。它可说是没有经过意识考量、检验、不经大脑思考的脊髓反应，一种本能反应的动作。譬如女孩子看连续剧时掉眼泪，其实她也不一定真正想哭，但因情境和合之缘，再加潜意识中无明业习之因，便不自觉就流下泪来了;又，同样道理，看到梁山伯与祝英台十八相送，也是不自觉地就哭了，这就是下意识的动作。所以说唯识学是佛法里面的宝，这个法宝足以睥睨全球、向全世界广宣流布，应是当代弘扬佛法于世界，最强而有力的工具之一除了禅宗以外，因为西洋人很容易接受，所以若能将唯识学的典籍翻译出来，外国人一定会很惊讶，可惜至今尚乏人为之。
前面谈到为什么要学唯识学?第一、是为了要得到佛法的基础知识。
51第二、是为了要了解这世界上最伟大的一门学问或哲学。若说唯识学是哲学，其实只是方便说，事实上它是超哲学，因为哲学乃是世间法，而唯识学不同于世间的言说戏论，因为世间的哲学家大多是会说不会做或说了给别人做，而对于自己本身的烦恼、生活、乃至家庭却不能照顾好。例如讲齐家、治国、平天下的孔子，他出妻||把太太给休了说她犯了七出之条，可见孔子本身在齐家这一方面，显然有所不逮之处。英国哲学家罗素，离婚三次，尝试自杀二次，可见他活得很辛苦。而有
西方孔子之称的苏格拉底，经常失业、无事可做，他老婆很凶悍，而他也没办法调伏她，连自己份内的事都做不到，却大谈齐家、治国、平天下:这就是世俗的哲学家之所为。
第三、为了要了解全体佛法，所以要学唯识学。为了要体悟如来的甚深智慧所以要学唯识。因为如来的智慧不是狭窄的、单方面的，而是广阔无边、全盘性的。全盘的佛法是涵盖了性、相两大部门。但后世的人因为根器转
钝、转劣，且有种种差等，所以学佛虽然亦可着重性或相的其中一宗，但绝不可完全摒弃其他宗。这譬如车子必须两个轮子全都具备，如果是独轮车就很难走，要有特殊的技巧;又如果轮子一大、一小，也勉强能到达目标;学佛于性相二学须均衡发展，也是相同的道理。
接着请看方才所发的讲义五位百法表，以便正式介绍唯识学，真正进入本题。此表中左边所写的一切法，是解释唯识学所研究的内容。唯识学最主要的一经解深密经、及一论瑜伽师地论皆是以研究心识为主。瑜伽师地论里将宇宙万法一切法分成两大部份:一是有为法
世间法，二是无为法出世间法。为是作之义，亦即造作、或动作之意。用英文讲即是do,work之意。有为法就是一切有造作、动作的法。有为法一词在佛法里是一个专有名词，特指生、老、病、死等大动作的法，生死也就是生灭，有生灭动作的法称有为法。什么是生灭呢?换言之，就是烦恼。有烦恼、有轮回动作的法就是有为法，一切6.5.4.3.2.1.
71大乘五位百法表:一、心法八
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识
五位百法
烦恼六
随烦恼二十──忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、
一
二、心所有法五十一
进、轻安、不放逸、行舍、不害──贪、瞋、痴、慢、疑、恶见
三、色法十一四、心不相应行法
眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色
二十四五、无为法六
得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性
徧行五别境五善十一
──作意、触、受、想、思──欲、胜解、念、定、慧
信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精──
害、憍、无惭、无愧、掉举、惛沈、不
有为法
信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知不定四──悔、睡、寻、伺
切法
虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为
无为法
世间的法都是有轮转生死、有烦恼的法。反之，无生灭、无轮回痛苦的法，即称为无为法。故须知，无为并不是什么都不做、像石头那样，一动也不动，而称为无为;而是没有生灭、轮回、烦恼的境界，称为无为。圣人修行、断了所有烦恼，进入无生灭的纯净境界，那种境界称无为。无为不是不念经、不打坐、不吃饭、不睡觉，那是误解了佛法。
再请看五位百法表。有为法一切世间法分四种:一是心法，二是心所有法，三是色法，四是心不相应行法。其中色法是物质界一切有形、体、质地的物质。在此，色包含了色、声、香、味、触等物质
五尘。第一心法、第二心所有法、及第四心不相应行法，这三项是精神界的法，精神界以心法为第一。心法就是八识心的本体，以性宗来讲，不论那一种心法，都是指一心，而不再详为分析。但在唯识学中依它的性质及功能，而将这一心解析为八个识眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识，末那识，阿赖耶识。心法又称心王，因为心识像王一般，
91所有的心行皆由心王统帅、指挥。心王所拥有的法称为心所有法即是心的作用、心能。八识是心体，有五十一种功能，即是五十一心所法。
心不相应行法，共有二十四法。这些虽也是心能，但它们却不是意识心所能掌控的。譬如得表示得道、得定、得人身、得戒、得六道身、得菩提等之得;而这些得却由不得你，因你无法掌控这些法的得与不得。譬如打坐修定，即使坐得很好、或坐得很辛苦，但能不能得定呢?这就由不得你了，因缘具足、成熟时就能得定。至于得菩提就更不用说了;乃至于你来生能不能得生净土，也是一样，只能尽力而为，储备资粮、努力正行，如是而已，很难有十足的把握。此外，命根是指阿赖耶识的煖、寿、与住，因此由不得你，它是往昔带来的果报，因此凡夫中没有人能掌控它。所以称这些法叫心不相应行法心想不见得事
成。
但心所有法则可以心想必成，因为对于这些法，心可以经由修行的觉
知与定力而加以控制，故它们又称为心相应行法。心经里讲五蕴皆空，五蕴为色、受、想、行、识。色蕴指地、水、火、风等外色及眼、耳、鼻、舌、身等内色。受蕴指苦受、乐受、不苦不乐受。想蕴指种种心思、念头。行蕴则总称心的一切功能，它是心所有法加上心不相应行法的总合。
学佛修圣道，主要目的就是要修无为法;无为法包括六种无为:
虚空无为||指自然界的虚空。没有造作的状态。它是自然如是，非人令它
如是。
择灭无为||经由修行而灭除烦恼所得的无为之境界。
非择灭无为||离于烦恼境界而得的无为境界。根尘和合时一定会产生
识，诸识生后，烦恼也必随之生起。修行者若离于烦恼境界，而令根尘因缘不具足、不和合，因此烦恼由于条件不足而无法生起，这种故意令烦恼的条件不充足而不生烦恼的境界，称为非择灭无为。
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不动无为||这是特指第四禅以及五那含天的定境，因为在此定境中，舍念清净，离于苦乐、三灾水、火、风、及八难，完全不再有任何苦乐来动摇其身心，故其身心达于不动心念不起，这种无为的境界，称为
不动无为。
想受灭无为||亦即灭尽定第九次第定的境界。声闻乘第三、四果的圣
人，入于此灭尽定，以其定力而伏前六识及受想二蕴，皆令不起现行，其境
有如涅槃，这种无为的境界，称为想受灭无为。
真如无为||此即是证入真如本性后，达到一切性相圆融，性相双泯，证一
切诸相之性与相，当体一如，非一非异，因而究竟泯绝一切徧计所执及依他所起之性，达于二无我人无我、法无我，离一切造作能作、所作，如是依于真如的无为之境界，称为真如无为。
||二○○七年三月二十六日讲于台湾中坜圆光佛学院