卷第一
注释
卷第一
「楞伽」：楞伽是山名，也是城名，以此城在楞伽山顶，故以山名为城名。楞伽为梵语，中文译为「不可往」、「不可到」、「难入」。因为此山城极高，原为夜叉王所据，在此噉食生灵，无路可通，无神通者不可往，故名。又楞伽山在今之锡兰岛上，锡兰古名斯利兰卡（SRILANKA），其中「兰卡」即为楞伽之今译。再者，以佛在龙宫说法后，自龙宫出，降伏夜叉王，即于此山城开演此大乘无上经典，故以楞伽为经名。又，此经乃佛以自证境界，为诸大菩萨开演之无上圆顿法门，非凡愚可入，故名不可入。「阿跋多罗宝」：阿跋多罗是梵语，中译为「无上」。阿跋多罗宝即是无上宝。以佛在此经中所开演之五法、三性、二无我、八识，会归于唯心现境界，乃为
宋天竺三藏求那跋陀罗译沙门释成观撰注
无上之法宝，故名此经为无上宝。
「经」：梵语是修多罗（Sutra），中文译为契经，简称为经，义为契合、贯通。
谓上契佛心自证境界，下契众生根机。如是佛心与众生心得以贯通，故名为经。
宋天竺三藏求那跋陀罗译
「宋」：为刘宋，非赵匡胤所立之赵宋。刘宋系在晋末南北朝，为南朝之始，乃
刘裕所立，故史称「刘宋」，其年代为从西元四二○年至四七七年。
「天竺」：印度古译名。
「三藏」：经、律、论为佛法中之三藏教典。后世乃以通达三藏教典之法师名为三藏，或三藏法师。
「求那跋陀罗」：汉译为「功德贤」，中天竺人。因他好学大乘，故号为「摩诃衍」（摩诃衍汉译即是大乘之义。）求那跋陀罗法师于刘宋文帝、元嘉十二年（西元四三六年）时，从海路来广州。广州刺史车朗，表奏文帝，文帝遂遣使迎至京师，深为崇重，京城大臣多师事之，并请讲华严经。法师以不精通华语，引以为憾，便乞求观音菩萨为他增加智力，后夜里梦见有天神替他换头，于是通华语，便为众开讲华严。
一切佛语心品之一

【注释】

「一切佛语心」：「一切佛语」就是一切诸佛所共说之法门。「心」是精要之义，以此品乃集一切诸佛所共说之法门之最精要者，故名此品为「一切佛语心」。又，诸佛所说法门之最要者，无非心地法门。故起信论云：「所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间出世间法。」故心为一切佛法之本，是故名此品为「一切佛语心」。又，此经共四品，即是四卷，每品皆名为「一切佛语心品」，这是本经最大的特色。这表示诸佛所说之法门原无二致，又表示此无上圆顿法门，乃大菩萨顿修、顿证、顿入佛地之不二法门，故各品皆同一名，此不二之义也。
「品」：即卷、目之义，等于现代所称之章、节。
「之一」：即第一品。如是我闻，一时佛住南海滨楞伽山顶，种种宝华以为庄严，与大比丘僧，及大菩萨众具，从彼种种异佛刹来。

【注释】

「如是我闻」：「我」是指阿难尊者，谓此经为我亲从佛闻。佛将入涅槃，阿那律教阿难问佛四件事：佛灭度后，佛弟子依谁而住？以谁为师？结集经典时，一切经首当安何语？恶性比丘如何处之？佛答：依四念处住；以戒为师；当来结集经时，一切经首当安「如是我闻、一时、佛在某处、与某某大众具」；恶性比丘，默而摈之。
「一时」：因印度与中国记载年代之方法不一样，故但称一时，亦即：在某一个时候之义。
「佛」：梵语「佛陀」，中译为觉或觉者。觉，即是离念、无念之义。故起信论云：「所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界、无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。」此即以达无念，名之为佛；若有念，则不名为觉，故起信论云：「一切众生不名为觉，以无始来念念相续未曾离念故。」又说：「若有众生能观无念者，则为向佛智故。」故知离念方名为觉，有念则不得名为觉者。又觉有三种意义：一、自觉：觉知自心本无生灭，是故心体离念。二、觉他：觉一切法无不是真如，亦以此法令众生觉。三、觉行圆满：以上二觉皆达究竟圆满，故称觉行圆满。
又，以此经言之，所谓觉者，则为觉自心现；以心外无境，一切唯心所现，若于此觉了，则名为觉。
「南海滨楞伽山顶」：「南海滨」，以楞伽山所在之锡兰岛位于印度南方之海中，故称南海滨。「楞伽」，义如前说。
「大比丘僧」：「大」是形容名高德着。「比丘」是梵语，有三个意义：一、怖魔，二、乞士，三、净戒。「僧」梵语全文是「僧伽」，简称为僧，意思是和合，或众。因僧团是众所和合，故名僧伽。
「菩萨」：梵语菩提萨埵之略。菩提是觉的意思，萨埵为有情，合称觉有情，意义为：求觉的有情，及欲令有情觉悟之人。此即上求下化之义。
「具」：在一起。「从彼种种异佛刹来」：从各种不同的佛土来。「异」是不同。「佛刹」即佛土。一佛土即是三千大千世界。
是诸菩萨摩诃萨无量三昧自在之力，神通游戏，大慧菩萨摩诃萨而为上首；一切诸佛手灌其顶，自心现境界，善解其义。种种众生，种种心色，无量度门，随类普现，于五法、自性、识、二种无我究竟通达。

【注释】

「菩萨摩诃萨」：「摩诃」，梵语，大的意思，合称：大菩萨，通常是指住、行、向三贤或登地以上的菩萨。尤于此经乃专为根熟或地上菩萨所说，故与会当机多是登地之大菩萨。
「三昧」：梵语三摩地（Samadhi），音译为三昧，乃一音之转。三昧为正受之义，俗称为定。「三」是正，昧（摩地）为受。正受者，谓一切受不受。一切受者，谓苦受、乐受、不苦不乐受，或称苦、乐、舍三受。何以一切受不受名为正受？以此一切受皆为依于意识取着分别六尘而有，修定者必须离于六尘之妄想分别取舍，故无所受，其心得于正定，名为三昧正受。
「自在」：解脱、无碍之义。
「神通游戏」：其神通变化已达到自在无碍之境，故有如游戏一般；又以其无所着故，故其视神通如游戏。
「上首」：即是「为首」之义，亦即居大众中之主位。
「一切诸佛手灌其顶」：「灌顶」为等觉或十地菩萨，受佛职位之仪式。有如王子在登基受王位前，由前王以水灌其顶；法王子（菩萨）亦如是，于十地中，由
法王（诸佛）亲「手」以一切智水「灌其」头「顶」，令得一切智，与诸佛无二，而得成佛，即授其佛之职位。佛之职者，谓度一切众生；佛之位者，谓佛果菩提。
「自心现境界，善解其义」：此为倒装句，其序为：「善解」「自心现境界」之（「其」）「义」。「自心现」，谓一切法唯是自心所现，外境实无，以心执着故有，不执即无，故一切境唯在一心之用，故称「自心现」。菩萨修行达此境界者，称为通达而善解「自心现境界」。此实为本经一经最重要之大旨。
「种种众生，种种心色，无量度门，随类普现」：谓：为度「种种众生」，皆观其「种种心色」不同，而以「无量度」化之法「门」，各「随」其「类」，于十方佛土中「普」遍示「现」，而度化之。「种种」即各种之义。「心色」即是色心；色即是色身，故心色即是身心；以一切法由心所造，众生色身之别亦由其心，故先言心，后言色。「种种心色」即是金刚经所称之四生九有，以六道四生众生之身心皆有所区别故。

【诠论】

此句谓大慧菩萨已得大神通智慧，为度众生，能化身千百亿，化成与其同形同
类，然后以无量方便法门度化之，此即菩萨四摄法中之同事摄。此亦即金刚经所云：「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想、若非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。」
此为菩萨之大机大用，亦即普门品中所云：「若有国土众生，应以佛身得度者，
观世音菩萨即现佛身而为说法。应以辟支佛身得度者」乃至「应以执金刚
神得度者，即现执金刚神而为说法。」佛在大般涅槃经中亦自说于因地为菩萨修行时，为度某类众生，常示现与其同类，而度化之，如为度鸽子，则示生为鸽身，乃至示生为鹿、牛、羊、猪、蜜蜂、昆虫等，乃至示现生为聋、盲、暗、哑、贫穷、屠夫，以至生于边地、外道，而度化之。然此等示现皆为菩萨以大悲愿力之所成就，非是菩萨有此等罪报也。又，菩萨为何随类现身，以同事摄摄化众生？此有二义：一、以众生皆着我相，若示与其同，则容易摄化；二、此亦菩萨之修行无我相、无人相、无众生相，亦是修行随顺众生，即十大愿王普贤菩萨之第九大愿：恒顺众生。

【注释】

「五法」：即相、名、妄想、正智、如如。
「自性」：即三种自性：妄想自性，缘起自性、成自性，亦即唯识学上之计所执性、依他起性、圆成实性。
「识」：即八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
「二种无我」：即人无我与法无我。

【诠论】

此段赞大慧菩萨于此诸法已究竟通达。上之「自心现境界」乃一经之总纲，此
四类法门乃此一经之别目。佛所说种种法门，不外此一纲四目。
尔时大慧菩萨与摩帝菩萨，具游一切诸佛刹土，承佛神力，从座而起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，以偈赞佛：

【注释】

「尔时」：那时。
「摩帝菩萨」：「摩帝」即三摩地，意义为正定；以此菩萨主定，故名摩帝。定与慧乃为一体，而大慧菩萨主智，故摩帝菩萨常与之共行。
「具游一切诸佛刹土」：「游」字非为游玩义，乃现身度生之义，由于此二大菩萨已得自在神通，故视于十方佛土度生有如「游」戏、或旅「游」，故云「游」。
「承佛神力」：以下大慧菩萨要以偈赞佛，所赞者，为法王之境界，非大慧菩萨所能得知，故须承佛威神方能知而赞叹。
「偏袒右肩」：「偏袒」是袒露之义。佛制将袈裟搭在左肩，露出右肩，表示恭敬，称为偏袒右肩。释氏要览引舍利弗问经云：「『于何时披袒？』佛言：『随供养时，应偏袒，以便作事故。作福田时，应覆两肩，现福田相故。』」随供养，例如见佛、礼佛、问讯、入众等时候，须偏袒右肩以示恭敬。作福田，如临斋、坐禅、诵经、入聚落、树下坐时，令人见田相端严，故须通披。
「右膝着地」：又名胡跪。「胡」是西方人之义，以此礼乃西天之仪。右膝着地为单腿高跪之姿势。
「偈」：梵语「偈陀」（Gāthā）为一种文体，译为颂。通常以四句为一偈，且字数有一定，如为三言、四言、五言之偈等。又，偈颂常用来赞美之用，亦有用来说法者。
世间离生灭，犹如虚空华，智不得有无，而兴大悲心。

【义贯】

一切「世间」之法，本「离」于「生灭」，其生灭之相「犹如虚空华」，如来以
「智」照了，「不得」其「有无」、来去、生灭等相，究竟远离一切二法之情计。然佛愍众生迷物执妄，故「而兴」起「大悲心」而普为济度，令离于此虚妄有无之法，而得证法身。

【诠论】

此偈赞佛离于凡夫妄见。
一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心。

【注释】

「一切法」：指世出世间、内外、根尘识等诸法。
「心识」：指心意意识而言。
「远离」：谓本性即离，当体即离，非作而令离，如二乘之所为。

【义贯】

「一切」诸「法」本来「如幻」如化，不可执取，其性本「远离于心」意「识」之分别取着，如来以「智」照了，故于一切法「不得有无」、来去等相；然以
二乘之人虽离我执，犹未达法空，故执法为实有，是故见有生死可离，有涅槃可证，不得究竟。又，唯识立三界唯心，万法唯识，虽已达境空，犹执心为有，
亦未达究竟。佛以愍此等权小之机，故「而兴」起「大悲心」，广为济度，令见实际。

【诠论】

此偈为赞佛离于二乘、权小之谬见。
远离于断常，世间恒如梦，智不得有无，而兴大悲心。

【注释】

「断常」：为外道之邪见。「断」谓断灭，谓死后即一切皆无，所谓「一了百了」。「常」谓一切永远如是，恒常不变：如生为人，生生世世皆为人，如生为猪，生生世世皆为猪。又，执常论者，多执一切皆为大自在天所造，故一切恒常不变。此断、常二见，皆为拨无因果，与一切法因缘生之正理相违，故称邪见。盖若执此二见，则无因无果：若执断见，则计虽造善造恶，亦无来生受果报；然实有果报，因果昭然，故知此断见为非。若执常见，则计一切皆由大自在天所决定，一切法无论如何皆常恒不变，如是则亦同于无因无果；然实有造恶堕生死，修道而出轮回、证圣果者，故知一切皆在众生自心为之，非由大自在天一人所造。此断常二见即所谓拨无因果者，执此二邪见者，其罪甚重，死后当
堕地狱，以其坏一切法故，不但坏世间因果，亦坏出世间因果，如是则无人修行；不修行，则众生永无出离生死之期，是为断善根佛种，故学佛人最须远离此二见。

【义贯】

佛已「远离于」外道之「断常」二种邪见，观了一切「世间恒」悉「如梦」，亦如梦境，乃唯自心所现，本离于断常二相；佛以无上正「智」照了，故于一切法「不得有无」断常二相。然而佛以怜愍凡夫外道执断常邪见之人，自害害人，当受大苦，故「而兴」起「大悲心」而度化之。

【诠论】

此偈为赞佛离于外道邪见。
知人法无我，烦恼及尔焰，常清净无相，而兴大悲心。

【注释】

「人法无我」：即人无我与法无我，亦即人空及法空。此为佛与大菩萨所证之境界，已超乎二乘之人无我，而达法无我，因此人法双空。「无我」即是空义，亦即不执为我、我所之义。
「烦恼及尔焰」：「烦恼」即烦恼障，亦即是事障。「尔焰」为梵语，即是智障，亦称所知障，此为理障。此理事二障断尽方能证人空、法空；烦恼障尽时，证人空（人无我）；所知障断尽时，则证法空（法无我）。

【义贯】

佛如来以智证「知」「人」及「法」二者皆「无我」；故如实了知「烦恼」障「及」「尔焰」（所知障）之本性「常」自「清净」、无相，了「无」能证所证、能断所断等之能所二「相」。菩萨于断证虽已造极，然能所之相犹昭然未泯，故仍未达究竟，佛因是「而兴」起「大悲心」而教化之，令境空心泯，速入佛地。

【诠论】

此偈为赞佛已离菩萨微细之能所断证二相。
一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉具离。

【注释】

「一切无涅槃」：
「涅槃」：即是灭度义、谓灭生死、度烦恼；亦即寂灭，离生
死、出三界，得解脱之义。「一切无涅槃」，谓一切法其自性本来涅槃，本来空寂，
无有生起，既无生起，则无有灭，因此不用更求寂灭，否则即是头上安头，一切法当体即是涅槃寂静。此是佛所自证之极理，是故能够度而无度，寂而常照，照而常寂，无有少法可得。
「无有涅槃佛」：意即「无有」证入「涅槃」之「佛」，或「无有」在「涅槃」之「佛」。第一义：若有证涅槃之佛，则佛有能证、所证，则不得谓为佛，以佛已离一切相故，故金刚经云：「离一切诸相，即名诸佛。」一切相皆离，更何况能证所证相，因此不可谓有证涅槃之佛，故偈云：「无有涅槃佛」。第二义，无有在涅槃中之佛：若佛在涅槃之中，则不能大作佛事，度化众生，若不度生，则不得谓为佛，因此说「无有涅槃佛」，此则赞佛度生无尽也。
「无有佛涅槃」：从来没有一尊「佛」是入于「涅槃」的。因佛已证一切法皆自性涅槃，因此不更须再证入涅槃，否则即如上所言之头上安头，床上架床，而成二乘之颠倒。以此之故，佛不用再入于涅槃，即于生死而见涅槃，此即大般涅槃经中所明之无相涅槃，亦即不用取涅槃相而涅槃，以佛已离一切诸相故，连涅槃相亦离。此句之第二层意义为：佛以如是大智，而起大悲度世，是故诸佛皆不究竟涅槃，此即上偈所云：「智不得有无，而兴大悲心」，盖佛已自证一
切皆自性涅槃，则不见有众生、烦恼、生死，如是佛亦可入于涅槃矣；如佛初成道时，即因此而思欲入于涅槃，然念众生犹迷诸法自性，枉受辛苦，故不入于涅槃，而由梵天王之劝请，转于正法轮。是故，佛以大悲故，皆不究竟涅槃，故云：「无有佛涅槃」。
「远离觉所觉」：「觉所觉」是能「觉」与「所觉」。能觉即是指佛，所觉即是指涅槃理，亦是泛指一切佛所证之理。此谓：佛已「远离」能「觉」与「所觉」，是为总结佛已离能所之相。盖佛名觉者，今既连能觉、所觉皆离，是故金刚经云佛于阿耨菩提为无有少法可得；若有少法可得，乃至少许觉相，皆是能所炽然相待，未能达于自觉圣智法性真身，是故佛名「无所着等正觉」者，以此。
「若有若无有，是二悉具离」：「无有」即是「无」。「若」，语助词，亦可当「或」之义。简之，「若有若无有」，亦即「有与无」之义。此二句合谓：佛于有与无两者，悉皆远离。「有」与「无」，可指上述之外道所执断常二见，亦可指凡小之见有见无：凡夫见有，是故贪爱生死；二乘见无，是故憎生死爱涅槃。简言之，一切凡愚邪小之断常等见，皆本于有无二法，扩而言之乃至四句及六十二见、一百零八见，皆从见有见无而生。是故宗门谓「离四句，绝百非」者，以
此，以断妄想根本故。

【诠论】

此二句为赞佛于「有」「无」等二边之见，悉皆远离。

【义贯】

佛已自证一切法自性本来涅槃，是故「一切」法「无」有更须「涅槃」者：是故，「无有」一法名为「涅槃」且为「佛」所证者，亦「无有」一人名为「佛」
而能证于「涅槃」者。如是，佛则「远离」于能「觉」与「所觉」，及一切能所相。乃至「若有、若无有」等，「是」一切「二」边之见，「悉」皆（「具」）远「离」。

【诠论】

此段第一句「一切无涅槃」是总说，下二句：「无有涅槃佛，无有佛涅槃」是别说，即再分别说明一下佛所自证的「一切无涅槃」之结果：因佛已证「一切无涅槃」，是故离能证所证相，而「无有」证得「涅槃」之「佛」，亦「无有佛」入于「涅槃」。复次，「一切无涅槃」是总说佛已离于能证所证，下二句则分别说离于能证之佛、与所证之涅槃，亦即是谓「无有」一法名为「涅槃」而为「佛」
所证者（此明离于所证之涅槃），亦「无有佛」而能证于「涅槃」（此明离于能
证之佛）。至此一切能所皆悉已离，以连能证之佛都离，又有何物不离!是故接
下去说：「远离觉所觉」。
复次，有恶心邪见愚痴之人，取断灭见，见有实法，而谓佛实入于涅槃，而取
灭度而佛实不涅槃，亦不取灭度，以佛已证能所双泯故，若言佛有实涅槃
者，是为谤佛。此不但谤佛无有大悲，弃舍众生而取灭度，亦复谤佛犹有能证所证，未达究竟，是则于佛之悲智二者起双谤，是故佛于大般涅槃经中云：若有人言佛有涅槃者，为魔伴党，非我弟子。然佛之所以示现入于涅槃者，乃为度化愚痴之人，令见有涅槃可入，而不复乐于生死流转，因此勤修道业，得出离故。而佛实不入于涅槃，以法身常住不灭故。是故六祖大师言：「无上大涅槃，圆明常寂照，凡愚谓之死，外道执为断。」亦是破斥凡小邪执也。
牟尼寂静观，是则远离生，是名为不取，今世后世净。

【注释】

「牟尼寂静观」：「牟尼」即释迦牟尼佛。「寂静观」，即以寂静无念、无分别之心观于一切法。盖佛已离于能所等一切相，故其心究竟寂静无念，无有作意，
而其观于一切法者，则为清净之无功用行。再者，前面最初赞佛离于凡见，最后赞佛离于佛见，如是一切见尽，故其心廓然如虚空，亦如虚空之寂静，故能以此寂静心观于一切。
「是则远离生」：此谓以如是离于诸相诸见之寂静心观于一切法，如「是则」能「远离生」灭等相，而证得无生灭，得无生忍。「生」即是生灭之略。
「是名为不取，今世后世净」：「不取」是不执取，「取」，即十二有支中「爱取有」之取支。「今世后世」即过去现在未来三世之略称，以顺偈文字数故略。「净」即清净。此二句承上言：若人能远离于生灭等相，证于无生，「是」则「名为不」
执「取」一切法，不得一法，不得五蕴、六尘、乃至十二入、十八界等，如是不取，则过去、现在、未来三世、悉得清「净」，而证于清净法身，无有少法可得。

【义贯】

此四句偈合言，则有二义一、以佛已泯绝能所等相，是故唯有吾佛释（）
迦「牟尼」如来，能以离一切相之「寂静」之心而「观」于一切法，如是虽本体寂而常照，照而常寂；如「是则」能「远离」一切虚幻「生」灭之相，证得无生灭。「是」亦「名为」「不」执「取」一切法，以见一切无有生起故，故不可取着；以此之故，佛如来「今世后世」三世皆「净」，无所着，等虚空。（二）、若世人能如释迦「牟尼」如来以「寂静」无所有之心「观」于一切法，「是」人「则」能「远离」于一切「生」灭之相，证得不生灭，入无生忍；如「是」则「名为不」执「取」一法，以不取故不有，于是「今世后世」常得法身清「净」，无有染着。
尔时大慧菩萨偈赞佛已，自说姓名：我名为大慧，通达于大乘。今以百八义，仰谘尊中上。

【注释】

「自说姓名」：因大慧菩萨为从他方佛土来，非释迦佛常随之众，故于以第一义谛偈赞佛之后，恐海众有疑：此何人斯？而能作如是狮子吼!是故自说姓名。
「百八义」：为一百零八个问题，此为求其整数，并非正好一百零八个问题。又，百八，通常指其数之多之义。又，一切众生之迷情，皆由百八烦恼而起，而百八烦恼则由于心中有百八之疑惑，若此百八之惑得解，则烦恼自然寝息，故大慧菩萨以百八疑为问，请世尊决疑解惑。
「仰谘尊中上」：「仰」为敬仰之义，「谘」为咨询，请教之义，「仰谘」即为恭敬地请教。「尊中上」即一切「尊」贵人「中」之最「上」者。

【义贯】

「尔时大慧菩萨偈赞佛已，自说姓名：我名为大慧」，为欲「通达于大乘」之理，「今以」一「百」零「八」问题（「义」），恭问（「仰谘」）于一切「尊」贵人「中」之最「上」者。
世间解之士，闻彼所说偈，观察一切众，告诸佛子言：汝等诸佛子，今皆恣所问，我当为汝说，自觉之境界。

【注释】

「世间解」：为佛十号之一。佛之十号：如来、应供、正知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。「世间解」谓佛于世间之一切法性、法相、因缘、果报等，无不解了。
「佛子」：有二义：一、泛指一切佛弟子，以佛视一切众生犹如一子故。二、特指菩萨而言，盖佛如父、菩萨如其子，以菩萨为能绍隆佛种，故名佛子。又法华经譬喻品云：「今日乃知真是佛子：从佛口生，从法化生，得佛法分」，故
称佛子。
「恣所问」：「恣」，任也。「恣所问」即随你问。
「我当为汝说，自觉之境界」：即「我当为汝说」佛如来所证之「自觉」圣智「之境界」。
尔时大慧菩萨摩诃萨，承佛所听，顶礼佛足，合掌恭敬，以偈问曰：

【注释】

「承佛所听」：「承」，蒙也。「听」，许也。谓「承」蒙「佛」之「听」许他发问一百零八个大问题。
「顶礼佛足」：「顶礼」即五轮着地。前面大慧菩萨在开始以偈赞佛时，仅是「偏袒右肩，右膝着地」，现在却「顶礼佛足」，为什么？因此时佛已应许他发问一百零八问题，且佛说他将以自觉圣趣之境界回答这些问题。佛自说自证境界，这是稀有殊胜的因缘，大慧菩萨为感激佛之悲怀，故顶礼以谢。又，诸佛皆在楞伽山说自证境界，今释迦佛亦如前佛所行而于此说自证境界。
云何净其念？云何念增长1？

【注释】

「云何净其念」：「云何」即如何。「念」，即是意，或心，或心念。此第一个问题为最紧要者，盖一切修行最主要者为如何净其心。维摩诘经云：「若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。」又，「念」亦可作妄念解，若妄念净，则法身清净，此即是问如何以定水洗涤妄念。复次，若能净念，则得离念，离念无念，则与佛等，而名为觉，以无念心体即是法身，以法身离念故。是故，若知如何净其念，即是知如何达于无念，入于佛地。是故六祖言：「悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。」是故大慧菩萨百八问中，以此为第一问，以上通佛地故。
「云何念增长」：「增长」为相续不断之义，有如枝桠蔓延，绵绵不绝，众生心念亦复如是，与日增长念念相续，无有间断。前面问菩萨如何修行自净其心念，以达无念，而证佛法身。然菩萨修行，为度众生故，是故第二问即问众生之心念或妄念，为何念念增长，不见减少，以致心不得清净解脱？此即六祖所云：「若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。」若得知众生心念为何相续不断，则不但可为度生之资，亦兼以自利也。
云何见痴惑？云何惑增长2？

【注释】

「云何见痴惑」：「见」，即是洞视，照明。「痴惑」即是无明惑。「见痴惑」亦即是断无明惑，然此为大机者言，故非如小根机者之制之令断，而是照见透达其体非有无，是故言：「了知而已，不必更断」，即是此意。

【诠论】

「云何见痴惑」，乃是问菩萨修行时如何断惑，盖以断惑方能证真。下一句「云何惑增长」乃是问众生因何会起无明惑，而念念增长，无有尽期？此句魏译本作：「何因有迷惑」，则是问一切众生无明惑之起因。综合而言，此四句偈，则前两句言：云何众生于其本来无念之心体中，而有妄念产生、增长？及如何净此妄念？接下来两句言：此最初一念之妄动，又如何发展成无明妄惑，及如何断此惑？
何故刹土化，相及诸外道3？

【义贯】

佛如何于诸「刹土」（佛土）中，「化」现种种「相」，度化众生「及诸外道」？云何无受次4？何故名无受5？

【注释】

「无受次」：即是无觉「无受」亦无「次」第之真空理定，此为佛定，故无有次第之相可言，故除佛外无有能入者，亦无觉受之相，以凡小之定皆仍有喜、乐、舍等相，以依于心意识故。
「无受」：即是灭受，亦即二乘之灭受想定，或称灭尽定，亦名第九次第定。此定名为第九次第者，盖为四禅（初禅、二禅、三禅、四禅）、四空定（空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想定）之上，此九种定为有一个接一个，次第而上之序，故名九次第定。此处「无受」而不如上句之言无次第者，即说是无受且依次第而得之定，亦即是凡小之灭受想定，非如上句之佛定。

【义贯】

如何是佛之「无」有觉「受」之相，亦无有「次」第之真空理定？又如何方是二乘之灭受（「无受」）想之第九次第定？

【诠论】

此为问佛定与二乘定之差别。
何故名佛子6？解脱至何所？谁缚谁解脱7？

【义贯】

菩萨「何故」而「名」为「佛子」，菩萨依教修行便能得解脱，「解脱」以后，到那里去了呢（「至何所」）？既有解脱，一定有系缚，则迷时「谁」受「缚」？悟时又是「谁」得「解脱」？
何等禅境界8？云何有三乘9？唯愿为解说。

【注释】

「何等禅境界」：「境」与「界」须分开讲。「禅境」，为禅观所缘之境；「界」，为界限，指此等所缘境之界限、范围。盖修习禅定必须作禅观，而禅观又必须有所缘之境：如修四念处观，其所缘境为身、受、心、法；修十一切处则缘青、黄、赤、白四种颜色，修四空定则缘空、识等；其他如白骨观缘骨相及其白色，九想观缘死尸变异坏灭相，以及慈悲观、净土十六观等。此等观境必须有界限，不可漫无止境，是故此句魏译本作：「禅者观何法？」简述此句之义为：修「禅」定应观何等「境」？其「界」限、范围为何？
「云何有三乘」：佛以一大事因缘出现于世，乃为欲令众生入于一佛乘，为何又
说有三乘？为何不直说唯一佛乘，唯此为真，无若二若三？

【诠论】

此问究竟与方便，权与实如何相融？
缘起何所生10？云何作所作11？

【注释】

「缘起何所生」：佛说一切法因缘生，是名为「缘起」。然此能生一切诸法之因缘，究竟从那里来的呢？
「云何作所作」：「作所作」即能作与所作。谓一切法既然因缘所起，为何还有能作与所作。

【诠论】

此二句问善恶缘起，及所作业果。
云何具异说？云何为增长12？

【注释】

「具异说」：外道之妄执多端，然不出于有无四句。四句者为：有、无、亦有亦无、非有非无；「具」即是「亦有亦无」之双亦，「异」即「非有非无」之双非，
然此四句皆以有无为本。
「增长」：外道以四句为本，展转增长而成百非，故称增长。

【义贯】

外道之有、无、双亦（「具」）、双非（「异」）四句为从何而来？又此四句又如
何「增长」发展成百非，及一切邪见，令人增长痴惑？云何无色定13，及与灭正受14？

【注释】

「无色定」：为无色界之四空定，为凡夫之最高定。
「灭正受」：「灭」为小乘之灭尽定；「正受」为三昧正受，义为正定，以其为小乘圣人所修，故为正定，以别于凡外所修四空定之为邪定。

【义贯】

凡外所修之「无色」界四空「定」，「与」小乘圣者所修之「灭」尽定之三昧「正受」，有何差别？
云何为想灭？何因从定觉15？

【注释】

「想灭」：为凡外所修之无想定，此定抑制意识，令不起现行，而现出无想之状态，故称「想灭」。
「何因从定觉」：凡外修无想定，灰心泯智，命终后，可感生无想天，寿五百劫；其寿将尽时，又于定中有觉想生。此问：既然已灭了想，而入于无想之定，为何于寿将尽时，又会「从定」中生出「觉」想？

【义贯】

凡外所修之无想定（「想灭」），其行相如何？又，无想天之天人于寿将尽时，「何因」又令其「从」无想「定」中生出「觉」想？
云何所作生，进去及持身16？

【诠论】

此二句为问从禅定所起之神通妙用之行相。

【注释】

「所作生」：「所作」即禅定所起之神通妙用；「生」即生起。
「进去」：即往来。
「持身」：即持身不动。有二义：一、谓恒于定中；二、谓菩萨能身不离本处，而于各恒沙刹土现身度生，此乃得意生身之谓也。

【义贯】

为何从禅定中，有种种神通妙用（「所作」）「生」起？又为何此神通能令菩萨往
来（「进去」）诸佛刹土，且又能令之「持身」不动，不离本处？云何现分别17？云何生诸地18？

【注释】

「云何现分别」：此问如来如何「现」身说法，而「分别」诸法之种种性相差别？
「云何生诸地」：「诸地」即菩萨之十地。此问：菩萨云何而得悟入于诸地？此句唐译作：「云何入诸地？」

【义贯】

如何「现」身说法，而「分别」诸法之种种性相差别？菩萨如何而得悟入（「生」）
于「诸地」？破三有者谁？何处身云何？往生何所至19？

【注释】

「三有」：欲有、色有、无色有，亦即三界。
「何处身云何」：应作「何处、身、云何」，亦即「何处？（以何）身？（及）云何？」。义为：此佛子破三有时，是在「何处」破？以何「身」破？及如何（「云何」）破？
「往生何所至」：谓既破三有，出三界之后，又往何处去受生？

【义贯】

能「破三有」而出三界的人是「谁」？此佛子在破三有之时，是在「何处」破？
以何「身」破？又如何破法？且既破三有出三界之后，又到何处去受生？云何最胜子20？何因得神通，及自在三昧？云何三昧心21？最胜为我说。

【注释】

「云何最胜子」：「最胜」为佛，「最胜子」为佛子，亦即菩萨。此问：如何才能入菩萨位，为法王子？

【义贯】

如何才能入菩萨位，堪称为「最胜子」？如何才能「得神通，及」身心「自在」之「三昧」？「三昧」之「心」相为何？希望「最」殊「胜」之法王「为我」解「说」。
云何名为藏22？云何意及识23？云何生与灭？云何见已还24？

【注释】

「藏」：即藏识，亦即第八识，阿赖耶识；以阿赖耶为我爱执藏，故名藏识。又此识亦是贮藏一切善恶业习之体，故名为藏。
「意及识」：「意」即第七末那识，又名第七意识，故简称「意」。「识」，即第六意识，以其功能为以了别为主，故简称「识」；「识」者，识别也。
「云何生与灭」：此问七识为何有生灭？
「云何见已还」：「见」是指七识缘自心与外境诸法，而生起诸见。「见已还」，是指既起诸见之后，如何此诸见又于刹那之间「还」归无有？「还」，亦即灭之义。此末二句，魏译作：「何因见诸法？何因断所见？」唐译作：「云何起诸见？云何退诸见？」

【义贯】

为何第八识「名为藏」识？为何第七识称为「意」识，而第六识称为「识」？为何前七识缘自心、外缘六尘之境，而现有「生与灭」，而起种种「见」（亦见自心、外境有生灭之相）？又为何此种种见生起之后，又于刹那间「还」灭无
余，是何道理？
云何为种性，非种及心量25？

【注释】

「种性」：三乘共有五种性。
「非种」：指一阐提，一阐提为不信三宝之人，以其信不具，不在三乘之内，故称「非种」性。
「心量」：即唯「心」现「量」，谓一切法唯心现也。

【义贯】

众生为何会有三乘五「种性」及一阐提（「非种」）之种种差别？既然有各种种
性之别，为何又说一切法为唯「心」现「量」？云何建立相，及与非我义26？云何无众生？云何世俗说27？

【注释】

「云何建立相」：「建立相」即如来所建立施设之种种法相。此句问：为何如来建立种种法相？
「及与非我义」：「及与」，叠词，即是「及」、或「与」之义。「非我」，即无我。
「义」，即理。此句问：又为何建立无我之义理？
「云何无众生」：「无众生」即是一切法空，以第一义谛中，不见有一法生起，亦不见有众生生灭。又，一切法依众生而生，既无众生，则无一切法，是故一切法空。因此，「无众生」即是第一义谛一切法空之代词。
「云何世俗说」：「世俗说」唐译作「随俗说」。此即世谛，盖世谛乃如来随众生心所乐者而说，令其易入故。

【义贯】

为何如来「建立」施设种种法而显现有「相」？又同时亦建立诸法无我（「非我」）的道理（「义」）？为何如来开示「无」有「众生」生灭，无生无灭、一切法空之第一义谛，而同时又随世俗而开演世谛（「世俗说」）？（如是，真俗二谛如何并立？如何融通？）
云何为断见，及常见不生28？

【注释】

「不生」：为不起，即是不起断常二见。

【义贯】

如何是「断见、及常见」，以及如何方能远离、「不生」起此二邪见？此二句唐译作：「云何得不起，常见及断见？」魏译作：「何因不见常？何因不见断？」
大意与宋译相同，然似乎宋译于意义上稍胜，虽然于文字上比较难了解一点。
盖若依宋译，则为先问明什么是常见与断见，然后再问如何远离，于理较明。
云何佛外道，其相不相违29？

【义贯】

为何「佛」与「外道」，「其」行「相」上，多有「不相违」之处？如外道有苦行，
而佛亦曾示现行苦行；外道亦有仿效佛行者。如是邪与正如何分辨？
云何当来世，种种诸异部30？

【注释】

「当来世」：即未来之世。
「异部」：即不同之部派。

【义贯】

为何如来灭后，于未来世中，佛法中会产生「种种」不同之部派（「异部」）？云何空何因31？云何刹那坏32？

【注释】

「刹那」：梵语，中文译为一念，或念顷，为极短促之时间。探玄记云：「一弹指顷有六十刹那」。大藏法数曰：「一念中有九十刹那，一刹那中有九百生灭。」
「坏」：即变异与灭之义，亦即生住异灭四相中之异灭二相。

【义贯】

「云何」名为「空」？又，「何因」名为空？「云何」一切法生起之后，又于「刹
那」间便变异「坏」灭？此问既然一切法性空，为何又有刹那变坏？云何胎藏生33？云何世不动34？

【注释】

「胎藏」：因含藏在胎中，故称胎藏。人、畜、龙、仙都是胎生。
「世不动」：「世」指世间。依理言，出世间方有不动者，世间而有「不动」者，
指四禅天，因四禅天不受坏劫之三灾所及，故名世间之不动者。（三灾：为坏劫
中最后一增减劫即第二十增减劫所起之火灾、水灾、与风灾，此三
灾为坏器世间。）

【义贯】

为何众生有从「胎藏」而「生」的？为何「世」间有「不」为坏劫之三灾所「动」
之四禅天？（盖胎生即有动，以相对于四禅天之不动。）
何因如幻梦，及揵闼婆城？世间热时焰，及与水月光35？

【注释】

「如幻梦」：即「如幻」亦如「梦」。
「揵闼婆城」：即海市蜃楼。
「热时焰」：又称阳焰，亦即庄子所谓之「野马尘埃」。此为初春时，于原野上，由阳光照射空气中之浮尘，产生折射、反射等作用，而造成有如水波形相之幻象。因此渴鹿或其他动物见了，便会去趋向它。本经中佛说：「譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰，而作水想，迷乱驰趣，不知非水。」
「水月光」：为水中之月光。

【义贯】

为何世间如梦似幻，如海市蜃楼，如阳光与浮尘所产生的虚幻水影？及如水中
之月，皆非实有而现有相？众生因此迷其表相，执以为实，趋之不舍。
何因说觉支，及与菩提分36？

【注释】

「觉支」：为七觉支（一、择法觉支，二、精进觉支，三、喜觉支，四、轻安觉支，五、念觉支，六、定觉支，七、行舍觉支）。
「菩提分」：即是三十七助菩提法，又称三十七助道品（四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道）。

【义贯】

佛因何「说」七「觉支」及三十七助道品法？云何国土乱37？云何作有见38？

【注释】

「国土」：即世间。
「乱」：即战乱。
「作有见」：即于空无一法中作有法之见。

【义贯】

为何世间（「国土」）会有战「乱」？为何众生会于空无一法中执有诸法之见？（此「作有见」实为一切争执，及国土有战乱之主因，以见有法可执取、可争，故
兴战而争，若不见一法，见法实相，则国土无争无乱矣。）
云何不生灭，世如虚空华39？

【注释】

「虚空华」：谓生翳眼病之人，妄见空中有花，称为虚空花，翳眼比喻众生智眼本净，为妄想所迷覆，故于一真法界中妄见有诸法生起，此诸法犹如虚空华，本自无生，以翳眼故见有生，诸法亦如是，以众生迷真故见妄。故若言见虚空华，即知有翳眼，亦知空华为自心妄见之相，本无所有。

【义贯】

「云何」证悟「不生灭」之人，便可观一切「世」间犹「如虚空华」，无体无相？（因唯有悟无生者，始能解了空华相，非凡小境界，故问「云何」。）
云何觉世间？云何说离字40？

【注释】

「觉世间」：谓说法令世间人觉悟。
「离字」：谓「离」文「字」语言相也。

【义贯】

为何世尊自以说种种法而令「世间」之人「觉」悟，然却又
「说」：若欲自觉
觉他，必须「离」于文「字」相，不著文字相？（言与无言，如何调合？）离妄想者谁？云何虚空譬41？

【义贯】

能「离妄想」之人是「谁」？离于妄想，即是离念，若离念，即等虚空界；故
问：为何以「虚空譬」喻离念之心相？如实有几种42？几波罗蜜心43？

【注释】

「如实有几种」：此句唐译与魏译皆作：「真如有几种？」「如实」，即如实之理，亦即真如之理。
「波罗蜜心」：即发心修行波罗蜜（到彼岸）之心，亦即自度度他之心。「波罗蜜」即是度。

【义贯】

真「如实」在之理「有几种」？欲自度度他，而修六「波罗蜜」之「心」有几种？（真如为理，波罗蜜为行，理与行必须调配，故问有几种，以便应用。）
何因度诸地44？谁至无所受45？

【注释】

「度诸地」：「度」是超越，「诸地」之「地」是地位，即十信以上之十住、十行、十回向、十地，总名为地位，在此称「诸地」。「度诸地」即是不由阶次，顿超诸地之义。
「无所受」：即是无所得，此为佛果之极证。

【义贯】

以「何」原「因」具圆顿根机之人能不由阶次，而顿超「诸地」？又，能达无所得之极证者为谁？
何等二无我？云何尔焰净46？

【注释】

「二无我」：即人无我（人空），与法无我（法空）。
「尔焰」：即智障，或理障。

【义贯】

如何即是达人法二空之境界？如何方能净除智障？
诸智有几种47？几戒众生性48？

【注释】

「几戒众生性」：众生之根性欲乐各不同，如来制戒为适合众生根性，故问戒及众生根性各有几种。

【义贯】

圣「智」共「有几种」？佛所制「戒」共有几种以适应「众生」之根「性」？谁生诸宝性，摩尼真珠等49？谁生诸语言50？众生种种性？

【注释】

「宝」：为珠宝。
「摩尼」：即摩尼珠；为如意宝珠。

【义贯】

世间之一切珍宝如摩尼珠等，以及世间语言，众生种种根性，究竟是谁生起的？
明处及伎术，谁之所显示？

【注释】

「明处」：即五明，为印度最主要的五种学术。称为「明处」是指此五者为学术
中人所必须「明」了之「处」。五明（或五明处）为：一、声明，即文字音韵学；二、工巧明，即工技学；三、医方明，即医学；四、因明，即逻辑学；五、内明，亦即各家学者的专长，如婆罗门以四吠陀为内明，佛教以三藏十二部经为内明。
「伎术」：「伎」同技字。伎术即种种世间方外之技艺学术。

【义贯】

五种学术（五「明处」）「及」世间种种「伎」艺方「术」，最先是由「谁」所传
授的？
伽陀有几种？长颂及短句，成为有几种？云何名为论？

【注释】

「伽陀」：亦即偈颂，亦称孤起，与重颂不同。孤起颂为单有颂，没有长行；重
颂则为在长行后，再以偈颂重宣一次长行所说之大义。
「成为有几种？云何名为论」：「成」，为成就之义，亦即如来所成就之理。「论」
为解释如来所成就之理者。

【义贯】

孤起的偈颂（「伽陀」）共「有几种？长颂及短句」颂各有几种？如来所「成」就的法「有几种」？解释这些法的「论」又有几种？最后这两句，魏译作：「法复有几种，解义复有几？」唐译作：「道理几不同，解释几差别？」
云何生饮食，及生诸爱欲？

【义贯】

为何有「饮食」产「生」？众生为何会有种种「爱欲」产「生」？此为问饮食、男女。盖经云：一切众生依食而住；又云：众生皆以淫欲而正性命（「正」为得之义。义为众生皆因淫欲而得性命）。因此，饮食与爱欲为众生性命之最要者；饮食以维持此一期报身之性命，得以延续，淫欲为延续后代之性命，而实亦为众生生死流转之关键也？故问从何而生？
云何名为王，转轮及小王？

【注释】

「转轮」：即「转轮圣王」，略称转轮王，或轮王。转轮王具三十二相，即位时，由天感得轮宝，转其轮宝而降伏四方，故曰转轮王。转轮王出世之时为在增劫，人寿至二万岁以上时，及在减劫，人寿自无量岁至八万岁之间时。转轮
王之轮宝有金银铜铁四种，金轮王统领四大洲；银轮王统三大洲，铜轮王统二大洲，铁轮王统一大洲。具舍论曰：「契经云：若王生在刹帝利种，绍洒顶位，于十五日受斋戒时，沐浴首身，升高台殿，臣僚辅佐，东方忽有金轮宝现，其轮千辐，毂辋具足。」
云何守护国？诸天有几种？

【义贯】

「小王」：为臣属于轮王，为轮王所封之地方之王。

【诠论】

此为问人间之帝王。
为何世间之「国」土有许多人、神「守护」？及三界之「天」人共「有几种」？云何名为地，星宿及日月？

【诠论】

此问欲界诸天、大地及日月星辰之相。
解脱修行者，是各有几种？弟子有几种？云何阿阇黎？

【注释】

「解脱」：为已证解脱之无学人，亦即四果阿罗汉。
「修行」：即未证第四果者，仍须有所修学，亦即是有学人，以四果以下，诸漏未断故。
「阿阇黎」：为轨范师，亦名教授师。

【义贯】

已证「解脱」之无学人，与未证解脱而仍须有所「修行」之有学人，「各有几种」？
佛「弟子有几种」？如何才能称为佛法中之教授师（「阿阇黎」）？佛复有几种？复有几种生？

【注释】

「生」：即本生之义。

【义贯】

「佛」「有几种」？以佛有法佛、报佛、化佛三种之别，故问。又问佛有多少本
「生」之事，亦即宿世所行事。魔及诸异学，彼各有几种？

【注释】

「魔」：梵语魔罗（Mara），译为能夺命、障碍、扰乱、破坏等，以其能害人命，障碍人之善事，欲界第六天（他化自在天）之天主为魔王，其眷属为魔民。魔共有四种：烦恼魔、五蕴魔、死魔、天魔。大智度论曰：「除诸法实相，余残一切法，尽名为魔问曰：何以名魔？答曰：夺慧命，坏道法功德善本，
是故名为魔。」
「异学」：九十六种外道皆称异学。

【义贯】

坏人功德善事之「魔，及诸」外道「异学」「各有几种」？自性及与心，彼复各几种？

【义贯】

「心」与「性」各有「几种」？（佛于此经中言有三种自性。）云何施设量，唯愿最胜说。

【注释】

「施设量」：「量」为凡是有名、有相之事、理等皆称为量，以其可以称「量」、比度、思「量」，故称为量。（如「现量」、「比量」、「非量」之量，亦是此
义）。「施设」，为建立、设立、缔造、创设、及成就之义，亦含假设之义，故此第一句，魏译作：「云何施假名？」唐译作：「云何唯假设？」如来所以施设有名、有相、可称量、思量之量者，盖以法本无言、无相、不可言说，唯可顿契；然众生根器欲望种种不同，非皆是上上圆顿之根，故无法当下皆直趋第一义无相门，以无相门为无门故；于是如来以大悲愿力，方便设教，于不可说示之中，强而为说为示，以无住本立一切法，普令众生得悟得入，此为如来设教之本怀，即是以指指月之义也，非以指代月，行者当善思念之。
「最胜」：即是佛，请参见前注。

【义贯】

为何佛设立（「施设」）此一切可以比度思「量」、有名有相之事、理、法？（义
含：为何不称理单说无相？）请佛为我解说。
云何空风云？

【义贯】

为何「空」中有「风、云」产生？云何念聪明？

【注释】

「念」：即心念。
「聪明」：即智慧。

【义贯】

为何有情的心「念」能生出智慧？云何为林树？云何为蔓草？

【义贯】

为何有「林树」与「蔓草」之生长？此为问无情之生起之由，及其差别。云何象马鹿？云何而捕取？

【义贯】

为何有「象马鹿」等种种傍生之出生？为何人欲「捕取」而杀之？云何而卑陋？何因而卑陋？

【义贯】

为何有人生「而卑陋」下贱？（如为淫人、盗贼等）；及他们是造作「何」业「而」今生感此「卑陋」之果报？云何六节摄？

【注释】

「六节」：印度以两个月为一时，一年分为六节。

【义贯】

何以用一年「六」个时「节」来含「摄」岁月？云何一阐提？

【注释】

「一阐提」：梵语，义为信不具，亦即不具备信根，不信受三宝之人。以不信三宝故，不能修集善根，修出世道；又，以信根为一切善根之本，故一阐提人称为断善根者。

【义贯】

为何会有不信三宝的「一阐提」之人？男女及不男，斯皆云何生？

【注释】

「不男」：即不男不女之阴阳人。

【义贯】

众生为何会有「男女，及不男」不女之阴阳人之别？他们各以何业而感「生」？云何修行退？云何修行生？

【注释】

「修行生」：「生」即是进之义。魏、唐二译皆作「修行进」。

【义贯】

为何「修行」有「退」、有进（「生」）？盖修行之进退都因为勤与惰所致：精进，
则修行进；懈怠，则修行退步。
禅师以何法，建立何等人？

【注释】

「禅师」：善住意天子所问经云：「天子问文殊曰：何等比丘得名禅师？文殊曰：于一切法，一行思量，所谓不生，若如是者，得名禅师，乃至无有少法可取；不取何法？所谓不取此世后世，不取三界，至一切法悉不取，谓一切法悉无，众生如是不取，得名禅师。无少取，非取不取，于一切法悉无所得，故无忆念；若不忆念，彼则不修；若不修者，彼则不证，故名禅师。」简言之，所
谓禅师者，即为已悟无生、无少法可取、无所得、无忆无念、无修无证之境界者，方得名为禅师。又，楞伽科解云：「禅乃佛祖相授，本源自性清净妙心，以此示人，故称为师。然禅乃离心意识参，出凡圣路学。」

【义贯】

禅乃诸佛祖师代代亲授者，何等人方配称为「禅师」？及禅师以何等法「建立」
成就「何等人」？众生生诸趣，何相何像类？

【注释】

「诸趣」：即六趣，亦称六道。「趣」是趣向、或往之义。因众生以所造善恶业，即由此善恶业力之牵引、趣向、往生于某道之中，故名趣。六道即：天、人、阿修罗、地狱、恶鬼、畜生；称为「道」者，以此六者为众生生死往来之处，有如道路，行人不休，故称为道。

【义贯】

「众生」于六道中受「生」，其形「相」及「类」别各如何？云何为财富？何因致财富？

【义贯】

如何才能称「为」真有「财富」？世间人以「何因」缘方能获得「财富」？云何为释种？何因有释种？云何甘蔗种？无上尊愿说。

【注释】

「释种」：即释迦种，盖佛为释迦种所生。
「甘蔗种」：即古代甘蔗王之种，释迦种，甘蔗王之后裔。甘蔗王之事，语出本行经：今略述其事：古时有一转轮王，名大自在，其子孙相传，共有八万四千王，最后一王名为大茅草，老而无子，便将政权交与其大臣，自剃发出家，人皆号之为王仙。王仙极老时不能行走，其弟子辈欲去行乞时，便用草编成笼子，将王仙装在笼中，然后把笼子吊在树上，因怕虎狼来害他。后来有一猎人看到了，以为是白鸟，便一箭把他射死，血滴在地上。后其弟子回来见师被害，便把他埋葬。后来他血滴之处，突然生出两本甘蔗，此二甘蔗由于日晒而裂开，其中出生一童男、一童女。大臣闻说，便迎取此童男童女回宫，养育成长，因为他们是王种，于是立之为王，以甘蔗为姓氏，这是甘蔗氏及甘蔗种之来源。

【义贯】

此问：为何称为「释」迦「种」？释迦种以「何因」缘而来？及释迦种之远祖「甘蔗」氏，及其宗族是怎么来的？请世尊解说。
云何长苦仙？彼云何教授？

【注释】

「长苦仙」：「仙」，为修道人之义。「长」即常之义。「长苦仙」即是常修苦行之外道修行人。外道之苦行有多种，如赤身、涂灰、浸水、倒吊、拔发、刺身等，谓以此苦行，来世可生梵天，此为外道邪见，盖生梵天，实与苦行不相干，故佛屡斥之。

【义贯】

为何会有「长」（常）修「苦」行之外道修行人（「仙」）？他们如何「教授」弟
子，亦即教何法门？
如来云何于一切时刹现，种种名色类，最胜子围绕？

【义贯】

「如来」如何能「于一切时」、一切「刹」土，同时化「现」，具有「种种」不同之「名」字，「色」相各别，且有诸菩萨（「最胜子」）眷属「围绕」？
云何不食肉？云何制断肉？食肉诸种类，何因故食肉？

【义贯】

为何佛弟子「不食肉」？为何如来「制」佛子皆应「断肉」食？「食肉」之人有多少「种类」？他们以「何因」缘而好「食」众生之「肉」？（盖众生长劫以来，于六道中生死流转，常改头换面，互为父母兄弟姐妹六亲；以改头换面故，故不相知，若因不相知而杀食，安知你所杀食者不是你前世之父母兄弟六亲呢？若如是因不知而相杀者，则至为惨酷，因此如来大慈，教令断肉，俾不互杀互食。此以慈悲、止杀故断肉。）
云何日月形，须弥及莲华，师子胜相刹，侧住覆世界，如因陀罗网，或悉诸珍宝，箜篌细腰鼓，状种种诸华？或离日月光，如是等无量？

【诠论】

此段唐译作：「何故诸国土，犹如日月形，须弥及莲华，卍字师子像？何故诸国土，如因陀罗网、覆住或侧住，一切宝所成？何故诸国土，无垢日月光，或如花果形，箜篌细腰鼓？」

【注释】

「须弥」：即须弥山，义为妙高山，统一四天下，为一日一月之所围绕。
「莲华」：即华藏世界。
「师子胜相刹」：此世界之名为师子世界，是为一切世界中最殊胜者，故说为「胜相」之「刹」土。
「侧住覆世界」：谓世界之形如器皿，或侧立，或覆盖。
「因陀罗网」：「因陀罗」为帝释之名，因陀罗网为帝释天宫殿上一宝网之名，其网由宝珠贯串而成，每一宝珠皆可发光，各宝珠之光互照互摄，不相为碍，比喻世界重重无尽，且互摄互入不相为碍也。
「箜篌」：一种形状像瑟的弦乐器，出自西域，二十三弦，抱于怀中，两手齐奏之，或用木拨弹奏。

【义贯】

为何有些世界的「形」状像「日、月」？有的像「须弥」山？为何华藏世界之形像一朵「莲花」？为何「师子」世界为一切世界中，形「相」最殊「胜」的「刹」
土？为何有的「世界」有如器皿「侧」立、或「覆」盖着的？又为何有的世界
「如」帝释天宫中的「因陀罗」宝「网」上之宝珠，相辉相映、互摄互入、重重无尽呢？又有的世界全由「珍宝」构成，有的状如「箜篌」或「细腰鼓」，有的像「种种」花（「华」），有的虽无（「离」）「日月光」亦可自己发光，「如是等无量」差别究竟因何而有？
云何为化佛？云何报生佛？云何如如佛？云何智慧佛？

【注释】

「化佛」：即是应身佛，随机示现故称为化，「化」亦是变化之义。
「报生佛」：即是报佛，由其往昔修因所得，故称报。
「如如佛」：「如如」即是真如，体性不二称为如如佛。
「智慧佛」：「智慧」是本觉；本觉显照称智慧佛。

【义贯】

觉体本离名，而为何会有「化佛」、「报佛」、「如如佛」、「智慧佛」之别？（若合
如如佛与智慧佛为法身，则有三身、四佛之别。）
云何于欲界，不成等正觉？何故色究竟，离欲得菩提？

【注释】

「等正觉」：即正「等正觉」，亦即梵语阿耨多罗三藐三菩提之汉译。「阿」为无；「耨多罗」为上；「三」为正，「藐」为等；「三菩提」，正觉。成等正觉，即是成佛之义。「等正觉」之「等」，为平等、普之义，故等正觉又译为「正知」，或「正知觉」。
「色究竟」：为色界之最高天，色究竟天，又称无顶天，以其为色界之顶，于色界天与欲界天中，更无高乎其上者，故称无顶、或究竟。

【义贯】

为何报身佛卢舍那佛，不在「欲界」成佛？而在「离」于「欲」界之色界无顶天（「色究竟」天）成正觉？（经中说十地菩萨当寄住于色究竟天，由诸佛灌顶而成佛。）
善逝般涅槃，谁当持正法？天师住久如？正法几时住？

【注释】

「善逝」：佛十号之一，「善」是好，「逝」是去，故又称好去，因佛乘如实之道而去，故称好去。又，「善逝」与「如来」二号正好成一对，以「如来」为乘如实之道而来，「善逝」则为乘如实之道而去，正好彰显佛来去自在之义。
「天师」：亦是佛十号之一，天人师之略。谓佛是诸天与人之师。佛应为三界六道之导师，为何只说天道与人道？因六道之中，唯有天与人易发菩提心，障较少，易修行证圣果，故称天人师。

【义贯】

佛「涅槃」后，由「谁」住「持正法」？佛将「住」世多「久」？如来「正法」
将「住」世多久？悉檀及与见，各复有几种？毗尼比丘分，云何何因缘？

【注释】

「悉檀」：为成就或施之义。有四种悉檀，谓佛以四法成就一切众生，或谓以四法施一切世间。以第二义，施而言，「悉檀」为华梵并立，「悉」是中文，普之义；「檀」是梵语，即檀那之略，布施之义，故合称为施。又，佛布教度生之法，不出此四悉檀。四悉檀为：一、世界悉檀：佛对根未熟之世间人，随顺其心之所好乐，而说种种法，以利益之，令其易得信受，易入、易行，如持戒、生天之法等，称为世界悉檀；二、各各为人悉檀：「世界悉檀」为针对一全体之人，「各各为人悉檀」则为成就个人而言，因每个人根性欲望皆不同，故其所需之法亦各异，故佛为不同情况之个人，开示不同之法门，以适合之，令其修习，各各成就，故称各各为人悉檀；三、对治悉檀：前二者为以人而言，对治悉檀为以法性为着眼点，如贪欲多，则以不净观为对治之方；瞋恚多，则以慈悲观为对治；愚痴不明因果正理，则以十二因缘观为对治。此悉檀为如医师为人看病开药，什么病开什么药，不因为人而有差别，只要病况同，便服同一种药以为对治，故此悉檀为以法性，亦即以众生病种类不同，而设之种种对治之方，故称对治悉檀；四、第一义悉檀：以上三种悉檀皆为方便示导根未熟之众生，或群体，或个人，或依病不同，而设种种教法，是故皆为权教，以成熟之，待其善根成熟之后，便开示其第一义谛无相真如之法门，令入唯心现、如来自觉圣智。又，亦可说：世界悉檀令欢喜，对治悉檀令灭恶，为人悉檀令生善，第一义悉檀令悟理。
「见」：即解脱知见，为五分法身之一。（五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见。）解脱知见谓：依戒定慧得解脱之后，更进一步知见自他能以何法而得解脱，以及依法修行后，是否已得解脱，皆能了了知见，故名解脱知见。
「毗尼比丘分」：「毗尼」，即佛所制之戒律。「比丘分」，为令诸比丘皆分分得
解脱。「分分」，为全部义。

【义贯】

佛之四种「悉檀及」解脱知「见，各」「有几种」？又，佛为何立「毗尼」律藏，令诸「比丘」弟子「分」分得解脱，其立法之「因缘」为何？
云何百无受？云何世俗通？云何出世间？云何为七地？唯愿为演说。
彼诸最胜子，缘觉及声闻，何因百变易？

【注释】

「最胜子」：在此指佛之一切三乘弟子。
「缘觉」：为修十二因「缘」而「觉」悟，故称缘觉。又称为独觉，此为修行者于无佛之世，自观十二因缘而得开悟，故称独觉。又，此类行人，以观十二因缘，了生死轮回之可畏，故常不能起利他之行，而独取寂静远离之行，故称独觉。
「声闻」：为佛弟子中，直接闻佛说法之声而得证道果者，故称声闻。
「百变易」：「变易」即变异生死，为二乘所共证之离于三界凡夫之分段生死，以其智障未尽，故仍受殊胜微细之无漏道因缘所感之生死，且以其已改「变」
六道凡夫粗陋之身，故其所得之形色殊妙，「异」于凡夫，且其生死不可思议，故亦称「不可思议变异生死」。又，分段生死为三乘共亡，变异生死，唯佛永尽。（附及，分段生死，为三界六道众生，依其所造之有漏善恶业因，所感之异熟果报，以众生自无始来所造之业因无量，故其受报不可能一次受完，故须依其业果成熟，分段而受，一期一期地受，故称分段生死。）
「云何百无受」：此句魏译作「何因百寂静」。「百」者，一切也。「无受」，谓入涅槃，不受后有也。「不受后有」，为不再来三界受生，或受生死。「有」即是生，或生死。此为二乘所证之涅槃。
「世俗通」：谓第五地，极难胜地菩萨，通达世谛，涉俗利生，故称「世俗通」。
「出世间」：指菩萨第七远行地，情境高超，将作远行至如来地，究竟超「出世间」垢染，故称「出世间」。

【义贯】

那些佛「最」殊「胜」之三乘弟「子」，「声闻」乘及「缘觉」乘行人，为何能离分段生死，而证得「变易」生死？为何能证入涅槃，而不再来三界受后有？如何是五地极难胜地菩萨所现「通」达「世」谛、涉「俗」利生之境界？如何
为第「七」远行「地」菩萨，究竟超「出世间」之境界？「唯愿」世尊「为」我解「说」。

【诠论】

此八句偈问三乘之境界。
僧伽有几种？云何为坏僧？

【注释】

「僧伽」：即众，或和合义。以具有六和之德，故名。六和为：一、理和，二、事和，三、口和，四、意和，五、见和，六、利和。
「坏僧」：即破戒比丘，或破坏僧团和合也。

【义贯】

「僧」众共「有几种」？如何即称为破戒比丘，或破坏僧团和合之「坏僧」？云何医方论？是复何因缘？

【义贯】

如何是世出世间之「医方论」？以「何因缘」而产生这些医方论？何故大牟尼，唱说如是言：迦叶拘留孙、拘那含是我？

【注释】

「牟尼」：即释迦牟尼佛。「释迦」义为能仁，「牟尼」为寂默之义。
「迦叶拘留孙，拘那含是我」：迦叶佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛为现在贤劫最初三尊佛，释迦佛为第四尊。此二句之义为：诸佛所证之理皆同，且其法身皆已泯绝一切相，故实无彼此之别，然为众生，故示有别，是故释迦佛说前三佛皆是我。

【义贯】

为何伟大的世尊要说这样的话：「现在贤劫最初的三尊佛：『迦叶』佛、『拘留孙』佛，及『拘那含』牟尼佛都『是我』」？
何故说断常，及与我无我？何不一切时，演说真实义？而复为众生，分别说心量？

【注释】

「而复为众生，分别说心量」：「心量」即自心现量。此二句，魏译作：「何故不但说，唯有于一心？」唐译作：「何不恒说实，一切唯是心？」

【义贯】

为何世尊为诸众生广说一切法，如说「常」与「断」，「我」与「无我」；因诸佛出兴，本为一事，为「何」世尊「不」于「一切时」，只「演说」第一义「真实」之理？却为诸众生广说种种不离自心现量之法，这是为什么？
何因男女林？诃梨阿摩勒？鸡罗及铁围，金刚等诸山，
无量宝庄严，
仙闼婆充满？

【注释】

「男女林」：即尸多林，又称尸陀林，意为寒林。为弃置男女死尸之所，故称男女林。比丘于此中住，令觉世间无常，使不净观易成。
「诃梨」：即诃梨勒果，为印度所产之一种果实。
「阿摩勒」：亦即菴摩罗果，或译为菴摩勒，印度所产之一种果子，可作药用，其形如槟榔，可治风冷。菴摩罗之义为「难分别」、或「无垢」。（故第九识，菴摩罗识，又称无垢识。）
「鸡罗及铁围，金刚等诸山」：鸡罗、铁围、金刚，皆为山名，为八部之住处。
「仙闼婆」：「仙」即仙人。「闼婆」即干闼婆，为诸天之乐神。

【义贯】

为何有佛弟子住在弃置「男女」死尸之尸陀「林」？又「诃梨」勒与菴摩罗「阿摩勒」，同是树木，为何果实不同？再者，八部住处之「鸡罗」山、
（）「铁围」山，与「金刚」山「等诸山」，为何有「无量」珍「宝庄严」，且「充满」
群「仙」及诸天之乐神干「闼婆」？无上世间解，闻彼所说偈，大乘诸度门，诸佛心第一：善哉善哉问，大慧善谛听，我今当次第，如汝所问说。

【注释】

「大乘诸度门，诸佛心第一」：此谓大慧菩萨所问之百八问题，乃为大乘之诸度门，而此诸度门皆会归诸佛第一义心。盖大慧菩萨所问者，不出理与行二者，「诸度门」为问行，「诸佛第一义心」为问理，会行归理，即行有所归，而理有所用，斯即圆满。今佛以大慧菩萨之所问，虽广摄无量，而皆以第一义佛心为依归，故佛赞之：以广求诸度门，则悲也；以无量度行会归求于第一义佛心，则智也，悲智双运，则为菩萨摩诃萨之学处，诸佛之行处，故佛重复赞之曰：「善哉善哉」。此段唐译作：「尔时世尊闻其所请，大乘微妙诸佛之心最上法门，
即告之言。」以下略同。（）
「大慧善谛听」：「善谛听」谓勿以第六意识分别取着音声相之心来听，而应以清净、谛实、不妄想分别之心来听。盖若以意识生灭之心来听第一义不生灭之法，则不生灭之法亦成生灭矣。是故言：「善谛听」，「谛」者，实也。

【义贯】

至高「无上」、解一切世间法的佛世尊（「世间解」），听完大慧菩萨的问法偈，见其所问乃为「大乘」之种种「度门」，而会归于「诸佛」「第一」义之「心」地法门，如此理行兼摄，悲智同圆，故称赞说：「问得好极了，问得好极了。大慧，你应善自以无分别心如实聆听，我今当依次第，如你所问地回答你。」
生及与不生，涅槃空刹那，趣至无自性。

【注释】

「生及与不生」：「生」即生灭，亦即有为法。「不生」即不生灭，亦即无为法。
「涅槃空刹那」：「空」即空相。「刹那」即刹那流转。「涅槃空」，为涅槃与空相。这一句是再举例说明上句所说的有为「生」法，及无为「不生」法，亦即是说：涅槃与空相乃无为不生法，刹那流转系有为生法。
「趣至无自性」：此句义承上二句言：不管是有为生法，或无为不生法，乃至无
为的涅槃与空相，或有为的刹那生灭相，皆「趣」向「至」于「无自性」，以一切法本无自性，生与不生皆由自心妄想现。

【义贯】

大慧，你上面问的问题，不外「生」与「不生」两个问题，然无为不生法的「涅槃」与「空」相，与有为生法的「刹那」生灭相，都归向于「无自性」（因生与不生、有为与无为、涅槃与生死，都是由于自心妄想所现，毫无自体可得。）

【诠论】

此三句为佛总答大慧菩萨上面所问的一百零八问。盖问题虽有多般，但皆不出有为生法与无为不生法，故佛在此最先提出此二问题，以为总答。此三句，唐译作：「若生若不生，涅槃及空相，流转无自性。」
佛诸波罗蜜，佛子与声闻，缘觉诸外道，及与无色行，如是种种事？

【注释】

「佛诸波罗蜜」：此为应大慧菩萨第四十三问有几波罗蜜者。「波罗蜜」为到彼岸，或度之义。一般言有六波罗蜜：檀波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、进波罗
蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜。华严经再加四种：方便波罗蜜、愿波罗蜜、力波罗蜜、智波罗蜜，成为十波罗蜜。其实波罗蜜门广开则无量，故称「佛诸波罗蜜」。
「佛子与声闻，缘觉诸外道」：「佛子与声闻、缘觉」是应前第九十八问：「彼诸最胜子，缘觉及声闻」。「诸外道」则为应大慧菩萨第三问：「相及诸外道」。
「无色行」：此为应前「云何无色定」之问。义为修无色定之行。

【诠论】

从这五句偈开始，可说是世尊的以偈别答总答中的别答；而前面三句偈，
则为总答中的总答。在世尊的别答中，大慧菩萨所提的问题，不但没有一个遗漏未答，而且世尊还另外多提出了一些大慧菩萨所没问到的问题。然而，在世尊的别答中，学者可发现两个大问题：第一、世尊前面明明说他将依大慧菩萨所提的次第一一回答（「我今当次第，如汝所问说。」）可是我们发现的，并非这样：世尊并没有照大慧菩萨所问的次第回答!这实在是个令人困惑的问题。为何世尊如此做？为何自语相违？这在经文中，亦没有任何解释。到底为什么呢？欲善解佛所说义者，于此须留意焉。善知识当知：此经乃为大乘无上顿门，诸佛以此印心传心，故须知：佛如是说，实于此中蕴含无限深义，若契佛心者，即能领旨，如是乃知此实是世尊之无上顿教之言外大方便!故愿善知识于此须留意深参。然为欲令行人于此皆能觉知故，特将于后面之别答中，指出此中道理之一二，以飨诸善知识。第二、世尊虽一一回应大慧所提之问题，然而事实上，从经文表面上，除一两处外，学者几乎看不到什么答案!这可说是本经中最大的问题，最令人困惑之处!行人于此若能了知，便能通达全经之大旨。反之，若于全经之种种论说，皆能解了其中无上深义，然于此问题尚不能全了，尚有疑惑，乃至不能觉知此问题，则尚隔些子!在此后之别答中，世尊似乎只把大慧所提的问题，一一引述一次，或以不同的字句，把大意重述一次，因此好像并没有真正回答任何一个问题!或者至少没有明白的、正面的回答!至少，我们在此后一大段世尊的偈答中，找不到一个满足我们好奇心、一对一的答案，这是为什么呢？其实这是无上顿教不着一字的妙法!因此，这是很重要的关键。又，唯有了解这问题之所以然，才能真正了解大慧与世尊之间，这一百八问答的主旨。而这百八问答，即为此经之总论，本经最重要的无上甚深微妙义趣，都在此中表露
无遗，从此以后的全部经文，只在详细发挥此总论之意。换言之，这一篇总论，已叙述了本经的主旨，乃为最上根器人说，无上圆顿之机，于此便能顿契；若不能者，则须往下一一详细参究。然而欲契入此总论之义，其关键实不在了解与求索其一一问题与一一答案中之种种法相然而亦不能不甚了了此实为
（学佛之最难处：须「于相而离相」，「了了知，无一物」，方得契入!）是故所谓通
达者，为在于通达其大旨。问：如何通达其大旨？答：若欲通达者，须了此中真正的问题，实不在于大慧所问的是「什么」问题，以及佛的答案是「什么」，而在于了知大慧是「怎么」问的，及世尊「怎么」答。这是关键所在。若只将注意力集中于「什么」问题，及「什么」答案上，则将迷于个别之表相，而变成见树不见林，不能将这一百零八问连锁贯串起来，如此则一百零八问便成为很纷杂琐碎。又，大慧所问的方式，虽然亦有其次第，然亦令人有面对一大堆缤纷错杂之相，茫然不知头绪之感。然而若欲将此引人入胜、色彩缤纷的一百零八问贯串起来，学者实不必用心费力去一个个儿考较排比推敲，（那会徒劳无功的!）只要了知世尊怎么回答这些问题，便能顿了。换言之，世尊已用一种很特殊的方式，令学者能将此一百八问，一次贯串起来!而世尊回答的方式是
什么呢？他把这一百零八个表面上有相当次第的问题，先将其次第完全打碎，然后好像毫无次第地、东一个西一个地回应!而回答时，又没有给与学者心中所期盼的所谓「答案」!这即是如来的妙法。亦即是禅门中所谓的当头棒喝，亦有如后代禅师们所用的「答非所问式」的回答。当知这亦是大方便、大接引。这才是回答这些问题最好的次第，也才是这一切问题的真正答案!唯有息心顿契者，方能顿领其玄旨，而顿去一切迷执。又此顿教密意，本来只可自会，不可明说，自会则其力用大，明示则失其顿契之利。然世值末法，此无上顿教密意，若再不明宣，恐将随时而汨没，而如来大法不得绍隆，故于此「

【义贯】

」中，于适当处，将点出此无上微妙之旨，普令学人皆能见闻知解、体悟契入，如是则为此「

【义贯】

」之薄意耳。

【义贯】

（大慧，你为何要问：）诸「佛」所开演的各种「波罗蜜」门，以及菩萨「佛子」、「声闻、缘觉」三乘，及「诸外道」，以「及」「无色」定之修「行」，「如是」等「种种事」？（按：亦可于每一问题后再加这些话：「大慧，其实你所
问的这些问题，及其答案，皆『趣至无自性』，以一切法皆由心所现若了
唯心，此等问题，皆涣然得解不解自解矣!」此后皆可仿此。然此则有若
狗尾续貂，以佛之意乃在「说而不说，不说而说」之「无说无示」，而令当机自
悟，非在供给任何答案。）
须弥巨海山，洲渚刹土地，星宿及日月，外道天修罗？

【注释】

「须弥巨海山，洲渚刹土地，星宿及日月」：这是应前面大慧第五十九问天有几种、及第六十问何名为地、星宿、日月等。
「外道天修罗」：这显然与前三句没有什么关联，且与大慧所问的次第不合。这便渐渐表现世尊之特殊方便（所谓故意「不按牌理出牌」）。

【义贯】

（大慧，你为何要问：）「须弥巨海山，洲渚刹土地，星宿及日月，外道天修罗」这些问题？须知这些问题都「趣至无自性」!
（）
解脱自在通，力禅三摩提，灭及如意足，觉支及道品，诸禅定无量，诸阴身往来，正受灭尽定，三昧起心说。

【注释】

「解脱自在通」：此为应前第七问：「解脱至何所」，及第二十一问「何因得神通，及自在三昧？」
「力禅三摩提」：此为应前第八及二十一问：「何等禅境界」、「云何三昧心？」。「力」为如来十力，大慧并未问此。
「灭及如意足，觉支及道品」：此为应前第三十六问：「何因说觉支，及与菩提分？」
「诸阴身往来」：这是应前第十六问：「进去及持身」。「诸阴身」，为五阴身及中阴身。
「正受灭尽定」：此为应前第十五问：「云何为想灭？」及第十四问：「云何灭正受？」
「三昧起心说」：此为应前第十五问：「何因从定觉？」

【义贯】

（大慧，你为何要问：）「解脱自在」与神「通」、佛之十「力」、各种「禅」定、及「三摩提」（三昧）、「灭」度「及」四「如意足」，七「觉支及」三十七助「道品」，各种「禅定」之「无量」境界，五阴及中「阴身」的「往来」生死，三昧
「正受」及「灭尽定」，以及修行者于无想之「三昧」中为何会再「起心」动念呢？这些事情如何解「说」？
心意及与识，无我法有五，自性想所想，及与现二见，乘及诸种性？

【注释】

「心意及与识」：此应前第二十二问：「云何名为藏？」及第二十三问：「云何意及识？」
「无我法有五」：此应前第四十六问：「何等二无我？」「五」，是指五法：相、名、妄想、正智、如如。意谓此五法皆为无我法。
「自性想所想」：此为回应前第六十七问：「自性及与心」。「自性」，即三自性：妄想自性、缘起自性、成自性。「想所想」，即能想之心与所想之境。
「及与现二见」：此为回应前第二十八问：「云何为断见，及常见不生？」。「现」，为产生之义。
「乘及诸种性」：此为回应前第九问：「云何有三乘？」及二十五问「云何为种性，非种及心量？」

【义贯】

（大慧，你又为什么要问：）「心意及与识」、何谓二「无我法」（其实相、名、妄想、正智、如如这「五」法皆是无我法）、三「自性」、能「想」之心及「所想」之境，以「及」为何会产生断常「二见」，以及三「乘」与各种「种性」（这些问题？）
金银摩尼等，一阐提大种，荒乱及一佛，智尔焰得向？

【注释】

「金银摩尼等」：此为回应前第四十九问：「谁生诸宝性，摩尼真珠等？」
「一阐提大种」：此为应前第七十六所问：「云何一阐提？」「大种」，为四大种；四大种为地水火风四大，以其为一切色法之种，故称大种。
「荒乱及一佛」：「荒乱」是回应前第三十七问：「云何国土乱？」「一佛」，是回应前第一○六问：「迦叶拘留孙，拘那含是我。」（世尊回答之不由次第，到此已至为明显!）
「智尔焰得向」：此为回应前第四十六问：「云何尔焰净？」「智」，为能知之智；「尔焰」，为所知，或所知障。「得向」，为「得」以趣「向」清净之义。
（所应注意者为：大慧菩萨原只问如何净所知之「尔焰」，世尊补进去了一项：连能知之「智」都要净!这问题才算问得圆满。）

【义贯】

（大慧，你又为何要问：）「金银摩尼等」珠宝是怎么来的？为何有「一阐提」及四「大种」？为何国土会「荒乱」？「及」为何说贤劫四佛皆是「一佛」？以及如何能知之「智」及所知之「尔焰得」以趋「向」清净？（这些问题呢？）
众生有无有，象马诸禽兽，云何而捕取？

【注释】

「众生有无有」：此为回应前第一○七问：「及与我无我」。
「象马诸禽兽，云何而捕取」：此是回应前第七十二及七十三问：「云何象马鹿？云何而捕取？」

【义贯】

（大慧，你又为何要问：）为何有众生，或众生空？为何有「象马诸禽兽」？
及为何人们要「捕取」禽兽而杀之？（这些问题？）譬因成悉檀，及与作所作？

【注释】

「譬因成悉檀」：此为回应前第九十六问：「悉檀及与见」。「譬」，即譬喻。「因」，即因明学。「悉檀」即四悉檀。义谓：种种「譬喻」及「因」明学，如何「成」为成熟及成就众生之四「悉檀」？
「作所作」：此为回应前第十一问之「云何作所作」。义为：能作与所作。

【义贯】

（大慧，你为何还问：）种种「譬」喻及「因」明之法，及其如何能「成」为成
就众生之四「悉檀」？以「及」如何有能「作」及「所作」？（等这些问题？）丛林迷惑通，心量不现有。

【注释】

「丛林迷惑通」：此为回应前第七十一问「云何为林树？云何为蔓草？」。「丛林迷惑」，为众生心想，密如稠林。「通」，谓只有菩萨方能通达此稠郁之心想。

【义贯】

（大慧，你为何要问：）为何众生之心想密如「丛林」，而令凡夫「迷惑」不解，唯有菩萨能「通」达？当知此心想之林树蔓草，皆为唯「心」现「量」，无外境
界（「不现有」）。此二句魏译作：「相迷惑无实，但心无境界。」唐译作：「众林
与迷惑，如是真实理，唯心无境界」。
诸地不相至，百变百无受。

【注释】

「诸地不相至」：此为应前第四十四问：「何因度诸地」。「诸地」，为菩萨修行之种种地位、阶位。包括三贤（十住、十行、十回向）及十圣（十地）等四十二阶位。「不相至」之「相」有二解：一、语助词，无义；二、互相之义。谓：菩萨修行之四十二阶位，皆地地不相至，亦即：非由初住至二住，二住至三住，亦非由初地至二地、或二地至三地、或九地至十地，乃至亦非由住位可至行位，或向位可至地位；亦即：位位之间、地地之间，实不相到也!此为第一义谛。然则为何又现有诸地阶位行相？盖诸法本自空寂无生，然于空寂法性中，又不妨因缘和合而现之种种幻法，是故空不碍有，有还亦空；性空缘起，缘起性空。又，一切缘生之法，相似相续，法法本自不住；而凡夫于此缘生之法，相似相续、刹那生灭不住之法相中，执着为实有，见其实有相续，见其有住，于是见有位位相啣，阶阶相衔，地地相至之相，而不了缘生之相，虚幻无所有，犹如虚空华；以见有故，故有能证所证，既有能证之人，亦有所证诸地，故能所昭然，而不能至于如来寂灭如如之心。如来特于此无上顿教，说出自证境界，令诸大菩萨亦能体会如来自觉圣趣，而顿断智及尔焰，见一切法如虚空华，唯心所现，而顿入如来宝庄严地。
「百变百无受」：此为应前第九十九问：「何因百变易？云何百无受？」「变易」，为三乘共证之断三界凡夫之分段生死后，所证得的变易生死。分段生死与变易生死，合称二死，唯佛证得二死永断；等觉、妙觉菩萨以一分无明未断尽故，故仍有变易生死。「百变易」之「百」字，为多之义，以三乘虽已证断分段生死，而其无明未断尽故，所得之变易生死亦须历时长久，方得证断，亦即：仍须经历无量之变易生死，方得证菩提，永断二死，故称「百变易」。「百无受」之百字，亦是众多、或一切之义。「无受」，为二乘断见思二惑，证阿罗汉果，不再来三界受生不受后有之义。

【义贯】

（大慧，你问菩萨修行种种阶级地位之行相，）其实，一切阶级地位，阶阶之间，位位之间（「诸地」），都是不相系属的，不相连贯的（「不相至」）。（又，
你为何还问：）三乘所共证的种种变异生死，及二乘证四果后的不受后有？（难道不知这一切都是「趣至无自性」，唯心所现？）

【诠论】

这两句可说是世尊的偈答中，到此为止之最高潮，也是世尊暗中点破有关「次第」问题的地方。在此将详细解说。在前面，世尊提到「荒乱及一佛」时，已经完全打破了大慧所问的次第，那也是学者心中所期待的次第。然而这个次第则完全是意识的分别作用，取着的结果，本无实体；这是学佛所最须远离、超越的，若能离于意识分别、执着，方可能谈到「离心意识」。而佛如何帮助我们超越这妄想执着呢？他是有计划的，一步一步地引导，乃至最后予以点破。首先，佛说他要依次第回答，接着，我们所看到的，却是完全毫无次第的引述、重述，令人觉得佛怎么「自语相违」，如堕五里雾中。等到佛说到「荒乱及一佛」时，这「毫无次第的次第」可说发挥到了极致：因在前面大慧问「云何国土乱」及为何贤劫四佛为一佛，两个问题在时序上差得很远，「国土乱」为第三十七问，「一佛」为第一○六问，而世尊却特意把这两个问题拉在一起，如此，则可达到两个目的：第一、完全打破
次第上的执着，第二、借着「荒乱」及「一佛」两者语意上的不相衬，更加强了第一点所欲达到的效果。因为世尊在前面偈答中，也一再故意把许多不相干的问题扯在一起，但都没有令人如此诧异，而把「荒乱」及「一佛」并在一起，令人乍看之下，不但陡生唐突之感，而且简直觉得有点「荒谬」，顿时令人摸不着头脑，其效果有如看了某些不可理喻的现代画。而这就是世尊的用意，这也是「当头棒喝」式的教法：让闻者猛吃一记闷棍，而因此猛然醒悟可
说是一棒敲醒!因此，世尊在这一句偈中所用的教法是利用出其不意的震撼作
用。又「荒乱及一佛」，令人想起圆觉经上的句子：「于中百千万亿阿僧祇不
可说恒河沙诸佛世界，犹如空华，乱起乱灭。」
以上是解说世尊在「荒乱及一佛」之偈句中，以棒喝式的手法，将闻者心中对
于「次第」的分别执着，一棒打碎。这同时也暗示：不但是这一百八问不应执
著有什么一定的次第，乃至一切法，都不应有如是分别、执着。以一切法皆由
心生故一切法本身都由心生了，更何况其次第，焉得而非唯心所现？
在「荒乱及一佛」一句中，关于次第的问题，只局限在破斥对百八问题的次第之执着，等到「诸地不相至」这句偈说出时，已将范围扩展成为破斥一切法
的次第之执着，暗示一切法皆无有一定之次第可执取，因为一般说来，菩萨的阶位之次第，应是在一切次第中，最为严谨而不可逾越的；而如果连菩萨的阶位都无有一定的次第可得，则世间尚有何物有其次第可执？因此可知，所谓次第也者，乃唯心所现，本无自性，然以凡夫妄想执着故现有，犹如捏目见虚空华，花性本无，以捏目因缘故，虚妄有生，虚妄有见。也因是唯心所现故，因此上上根器之人方得顿超诸地，不历僧祇。因此，「诸地不相至」是回答大慧菩萨「何因度诸地」最好的答案。到此为止，世尊偈答中所产生的二大问题之一已经解决，疑情既释，迷执便了。现在还剩一个，就是：为何世尊的偈答中，好像并没有真正在回答每个问题？这问题，下面便可渐渐开晓。
医方工巧论，伎术诸明处？

【注释】

「医方」：这是应前第一○五问：「云何医方论？」
「工巧论，伎术诸明处」：这是应前第五十二问：「明处及伎术，谁之所显示？」
「诸明处」，是声明处、工巧明处、医明处、因明处、内明处等五种印度之主
要学术。

【义贯】

（大慧，你为何又要问：）医术、世间之种种技艺与方术，以及五种最主要的
的学术，是怎么产生的？（这些问题？）
诸山须弥地，巨海日月量，下中上众生，身各几微尘？

【注释】

「诸山须弥地，巨海日月量」：这是回应前第一百一十一问：「鸡罗及铁围，金刚等诸山，无量宝庄严，仙闼婆充满？」及第八十六问：「云何日月形，须弥及莲华？」。「巨海日月量」，意为：大海与日月星辰之数量有几？
「下中上众生，身各几微尘」：谓下中上各等众生，身上各由多少微尘构成？「下中上众生」，指九法界而言；「下」为六道有情，「中」为声闻、缘觉，「上」
为菩萨。这问题是世尊自己加进去的，从这以下到「毛孔眉毛几」，共有三十八句，都是佛加进去的问题。

【义贯】

（大慧，你又为何要问：）「诸山」及「须弥」，大「海」及「日月」，各有多少
数「量」？（你为何不问：）九法界中六凡三圣「众生」「身」上，「各」由多少「微尘」构成？

【诠论】

在上面，第一个问题「次第」的问题既已解决，紧接着，现在就马上
着手处理第二个问题：所谓「答案」的问题。
在此，一开始，世尊就马上采取大小对比、反衬的方式，将问题揭开。在这里，
对比与反衬有两个，一是量的对比，二是重要性上的对比。
一、量的对比大慧所问的「须弥、日月」，在表面上看来，实甚大；而世尊
所提的众生身中之微尘，实甚小。然而，有趣的是：若以数量来看，则须弥日月之量，不见得有众生身上之微尘量多，很可能正好相反，因为大家都知道众生身上之微尘实无量。这也就是佛高明之处：反小为大!是故，佛在此犹如在暗示：不可以可见之量为大，而以不可见之量为小；甚至不可以大为大，以小为小，若见大为大，见小为小，执着见闻觉知为实，以是起见，然后执着此见，若大若小，乃至前后上下次第，则永不得超越见闻觉知、离心意意识。以诸佛于小于大，于多于寡，皆不执着，知其无性，故能得甚深「广狭无碍门」，而于
毫端容三千大千世界，亦不迫促。众生以依见闻觉知，故不能如是。能与不能，
惟在去见去执，妄执若去，则见外性非性，于是一切无有质碍，小大相入、互
空互摄、不相妨碍。是故世尊特以此小大之例，来点破此迷情，令得开悟。
二、重要性的对比与大小有关系的，是重要性的对比。依凡夫的迷执，总
以大的东西为重要，小的东西不重要，越小越「微不足道」。因此，大慧所提的须弥日月的问题，在一般人看来，甚为重大，是个不得了的大问题，而佛所提出来的众生身上微尘的问题，相形之下，则是个微不足道的小问题。而且，两者同时相提并论，本来已经很小的微尘，在众须弥山与日月的反衬之下，更加显得渺小了!简直有点令人觉得滑稽、可笑!这就是佛的大智大慧所产生的沤和拘舍罗（善巧方便），（这在现代人则称为机智或幽默。）然而一切法的重要性，并不以其体积的大小来决定。若以大小决定重要性，则心脏与两腿相比，心脏甚小，应不重要，腿甚大，应较重要，而事实不然。又，珍珠甚小，顽石甚大，其重要性亦应如其大小，而实不然。是故事物之重要性，并不以大小为准。再者，须弥日月的数量有多少的问题，不见得比众生身上微尘数量有多少的问
题，要来的重要，而且可能正巧相反。因为须弥日月是无情，众生是有情；无情是依报，有情是正报；无情的器世间是缘于众生而有，以有众生世间，方有器世间，山河大地须弥日月，皆为众生业感所起故。因此，若以无情世间重于有情世间，则为颠倒见：见果不见因。而众生正以无始颠倒故，见外法性，不见自心性，因而终日于外法中奔驰，于外境之见闻觉知中起种种念、种种见、种种分别计较，无止无休，因而不知回首返观自身心，迷于外性，不得解脱，枉受诸苦。以上是解释世尊用对比与反衬的方法，来开始处理所谓「答案」的问题。接下来，在下面一连串的偈句中，这个方法可说发挥到淋漓尽致的地步，并且更有新的发展。
一一刹几尘，弓弓数有几？肘步拘楼舍，半由延由延？

【注释】

「刹」：为一佛刹土，即三千大千世界。
「半由延由延」：「由延」又译为由旬，为长度单位。此句意为：半由旬与一由旬。此句及以下各长度与度量衡单位，将以现代数学等式，由大而小，表示其
===
=
关系，比较容易明白：一由旬十拘楼舍。一拘楼舍五百弓。一弓四肘。
一肘二尺。

【义贯】

每一三千大千世界的诸佛「刹」土，各有「几」多微「尘」构成？每一「弓」（四肘）之中，有多少微尘？每一「肘」（二尺）中，又有多少微尘？每一「步」及每一「拘楼舍」（五百弓）之中，又有多少微尘？半个由旬及一由旬（十拘楼舍）之中，又有多少微尘？（大慧，这些问题，你为何不问？）

【诠论】

在此，世尊继续发挥前一句中所提出的微尘问题，以使人对小大的对比，及
「重要性」的对比，有更鲜明的印象。
兔毫窗尘虮，羊毛麦尘钵他几麦？阿罗麦几？
独笼那佉，勒叉及举利，乃至频婆罗，是各有几数？
========
===
=

【注释】

这些也都是计量单位，其关系如下：一肘二尺。一尺二半尺。一半尺七指节。
一指节七麦尘。（「麦」，即是大麦。）一麦尘七芥子。一芥子七虱。（「虱」，即是虱子。）一虱七虮。（「虮」，虱的幼虫。）
一虮七牛毛端尘。一牛毛端尘七羊毛端尘。一羊毛端尘七兔毛端尘。一兔毛端尘七窗尘。一窗尘七微尘。
「他」：一升。
「阿罗」：一斗。
「独笼」：一斛。（古时十斗为一斛，后五斗为一斛。）
「那佉」：十斛。
「勒叉」：一万。
「举利」：一亿。
「频婆罗」：一兆。

【义贯】

由多少「兔」毛端尘、及多少「窗尘」，可构成一「虮」（虱的幼虫）？多少「羊毛」端尘可构成一粒大麦「麦尘」？一升的羊毛端尘，可构成多少粒大麦？一斗的羊毛端尘，又可构成多少粒大麦？一斛（五斗）的羊毛端尘，或十斛、一万斛、一亿斛、至乃一兆斛的羊毛端尘，可各成多少粒大麦？（大慧，这些问题，你为何不问呢？）
为有几阿，名舍梨沙婆？几舍梨沙婆，名为一赖提？几赖提摩沙？几摩沙陀那？复几陀那罗，为迦梨沙那？几迦梨沙那，为成一波罗？此等积聚相，几波罗弥楼？
是等所应请，何须问余事？

【注释】

「阿」：尘之义。
「舍梨沙婆」：芥子。
「赖提」：草子。
「摩沙」：豆子。
「陀那」：铢，重量单位，一两的二十四分之一。
「迦梨沙那」：两。
「波罗」：斤。
「弥楼」：山。

【义贯】

几个微尘（「阿」），可构成一粒芥子（「舍梨沙婆」）？几粒芥子可构成一草子（「赖提」）？几个草子聚成一豆子（「摩沙」）？几个豆子有一铢（「陀那」）重？几铢可合成一两（「迦梨沙那」）？几两可合成一斤（「波罗」）？又，一座山（「弥楼」）有几斤重？大慧，这些都是你「所应请」问的，为何不问？为何还
!？
!？
有时间问别的事

【诠论】

至此，大小对比，与「重要性」的问题，可说是真相大白了：世尊在此明白地点出：「是等所应请，何须问余事？」在以下四句偈句中，便把这一问题作个总结。
声闻辟支佛，佛及最胜子，身各有几数，何故不问此？

【义贯】

「声闻、辟支佛、佛及」菩萨（「最胜子」）之「身」，都各由多少微尘构成？大慧，你为何不问这个问题呢

【诠论】

到这里，不但大小、重要性的问题已完全明朗，而且连「答案」的问题也予以一语点破。首先谈大小、及重要性的问题。在上面一段，佛谈到：几个微尘构成一芥子，几个芥子构成一豆子，乃至一座山有几斤重，或一兆羊毛端尘有多少大麦粒子，这些都是很极端的大与小的对比，也是很尖锐的轻与重、及重要性的对
比。简直有点卡通漫画（Caricature）的效果。当然，这些问题都是佛智所能知，但也非大慧菩萨所不能问，因大慧菩萨也已受诸佛灌顶，入佛之地。但佛提出这些问题的目的，在于造成一个鲜明的对比，以令闻者猛然醒悟。其义大致为：「大慧，你以为你所问的问题才是大问题，才值得问？而这些都是小问题，不值得一问？其实一切法都是平等的，你心中不应分别、取舍，说那些才重要，才值得问，这些不重要，不值得问。」因此在前一段经偈中，世尊斥曰：「是等所应请，何须问余事？」在这一段经文中，世尊把这意思又反覆了一次，说：「何故不问此？」当知，世尊一再反覆这意思，表示世尊是很看重，也很强调这层意思，希望闻者密切注意，故不惮其烦，一再提醒。以上是世尊诃责大慧应问而不问的反覆。此外，本段还有一个重要反覆，就是佛再一次问：「声闻辟支佛、佛及最胜子，身各有几数？」这是重覆世尊在前面最初提出「微尘问题」时所说的：「下中上众生，身各几微尘？」这也是整个世尊偈答中，最重要的主题之一。世尊在此又重述这主题，可说具有首尾呼应的功用。然而世尊在此不仅仅把原来的主题重述一次，而且将这主题更进一步发展、阐明：因为前面只谈到九法界的下中上众生，现在甚至连佛如来也包
括进来，而问四圣之身有多少微尘。再者，这一问还有另一个作用：因为前面世尊提出一大堆关于器世间的度量衡问题，现在借此一问，正好又把重点拉回到有情世间上，以示不失其本。这也是如来的大智善巧，意令众生不忘失其本。
如是，我们可以看到，关于问题大小及重要性，佛是如何地一步步引导，一步步利用广泛的例证、发挥、重复、反问、首尾呼应等种种善巧方便，而令当机猛然憬悟于事物之法相上执着分别其大小、重要性，是不当的，因而顿去「智及尔焰」之法执。
接着，与此虚妄分别事物大小及重要性有关的问题，是追求答案的问题，这可说是整个偈答中，最重要的主题，亦是一切修行最重要的课题，悟与不悟，在此一着!若于此点能参得透，则顿悟前迷，于是一切迷执顿释，更不会有什么「问题」疑惑，连百八问也不成问题了!因此，这是迷悟的契机，能不能得到最究竟之利益，就看能不能参透这一点。是故行者若不于此用心用力，则纵经累劫索解、得解，亦不得冰释无始之疑心，亦只落得六祖所谓之「知解宗徒」。因此，这可说是如来无上顿教中最大的公案之一。惜乎末世众生根钝，求一识得此公案者尚难，况乎参透之。这一方面是由于经文之译文古雅深奥，另一方面则由于如来所用之教法，乃无上顿教之微妙法门，都未曾明说，只待闻者去自契、自悟、深自体取，是故此无上密宝，便乏人识得而受益，滋可惜也。在本注中，前面就一再提到：世尊在整个偈答中，从一开始，就似乎并没在提供任何「一对一」的答案，以释问者之疑。这令学者深为困惑不解，且有点「纳闷」：为何以佛之大智大慧，而且这又是无上顿教之经典，为何佛在其中却不能给人以「满意」的答案？并且又有点好像答非所问，且很多地方几乎是东拉西凑，「语无伦次」？这就是为什么我说这是个大公案的原因：令你起疑情。这疑情一直要到世尊提出种种有关微尘数量的问题之后说：「是等所应请，何须问余事？」才算以此一语点破，才令人猛觉：原来世尊所用的答法是「反诘法」，并没有死板地一一回答那一百零八个问题。因为一一作答，若疑心不除，只能治标：问题是回答不完的；又因此经为接引上上机人，其旨不在满足其攀缘外境之好奇心，令之欢喜，乃在当下令其顿息一切疑心，方是治本之道。复次，世尊在此的一语点破，也非猝然行之，而是借助从上面以来，一连串提出的种种大小对比及重要性与不重要性对比的例子，方得蓄势待发，一触而中，圆满完成。因为那些例子都意含（如前所说）：「大慧，你以为你所问的才是大问题？才重要？而你没问的就不是问题？就不重要？且这些有关微尘之数量及度量衡之问题，就都不重要，不值一问？再者，十法界众生，六凡四圣身中的微尘数量多寡，难道不重要？不值得一问？不应有如是分别执着。这些根本问题你不问，你还问什么？你哪有时间问别的问题？因为连你自身的情况都不能了解，怎能了解一切法？因此，于一切法当求其本，不应有任何分别执着，执其若大若小，若重要若不重要，若应问若不应问。」因此，世尊提出大小及重要性的对比之例（须弥日月与微尘），其目的就是要借这些例子，去破大慧菩萨求索答案的迷执。以有大小、重要性的分别，因此才会提出「大问题」、「重要问题」来问，因为觉得这些问题重要，应该弄清楚，所以要问。而世尊的回答不是正面给他答案，却是要让他了悟：若心于一切法不分别，则无彼此、大小、重要不重要之问题甚且一切便无问题：问题不在外境，外境本自无疑，而在自心于一切法相上，自起分别，故有疑惑。若不分别，则泯绝一切相，心空境寂，法界如如一相，问题从何而来？是故，若参透悟得如来此无上微妙之旨，便一切寂然无相，更不用向人求解、决疑了，以自不生疑故。此即是：离于分别，则无疑惑；也是「转识为智」：若念念不断分别，便为妄识，便有种种疑难困惑从中生起，以妄分别故。若一念不分别，则智慧顿生，疑惑顿断，此乃无上不思议圆顿法
门，唯大心人始能得入，若小心量人，硁硁然求解，旷劫不悟。
最后，再赘言数语，以为与诸善知识共参此无上顿教之「无头公案」作结：诸佛如来设教，并无实法与人，只是教令离于迷执而已。迷执既去，还同大觉；盖不迷则悟，不执即不妄，不妄即真；迷执既去，既悟且真，更无少法可得。
因此，这一百八问题，表面上是堂皇耀人眼目的一百零八个问题，实则只是个迷执的问题：见境起心，循名求实的问题。因此，以佛大智大慧照了，知纵回答了每一个问题，还会再有问题，因为迷执未破，根本犹在。更糟的是：很可能从这些问题本身，就会生出更多的问题，牵扯不完。因此供给这些问题答案直接一一作答，非根本之计，其根本实不在这些问题，乃在自心中：一
切问题之生起，不在外境界相上，但在自心妄生分别执取，因此佛在经中说：「莫如犬逐块」，即是此意。又六祖亦言：「佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寝息。莫向外求，与佛无二，故云开佛知见。」（机缘品
第七）亦是此意。附及，此乃诸佛甚深秘密法藏，本只为学人自修自证自悟自契，今在此予以点明，实非得已，恐正法断绝故，愿我同修，善自珍重，于不同路同行，慎莫轻示，免彼起谤，获无量罪，百劫千生不能得脱。
火焰几阿？风阿复几？根根几阿？毛孔眉毛几？

【注释】

「火焰」：即火大。
「阿」：微尘。
「风」：即风大。
「根根几阿」：「根」，即六根。谓六根中每一根各有多少微尘？

【义贯】

大慧，「火焰」中有多少微尘？「风」大中又有多少微尘？六「根」中每一「根」各有多少微尘？身上的「毛孔」与「眉毛」各有多少微尘？（这些问题你为何不问？你认为这些问题不重要？）

【诠论】

在这四句偈中，世尊承上之势，再度把微尘问题推广了一下，到四大、六根中。最后一句的「毛孔」与「眉毛」中各有多少微尘，不是小大之对比，而是「小中之小」，令人愈见此问题之小，且有「反讽」的味道!这反讽的方法，下面会不断地使用与发展，以加强世尊之本意，务使闻者不会错过其深意。又，唐译最后一句作：「眉及诸毛孔，复各几尘成？」并在此下加二句：「如是等诸事，云何不问我？」则反讽的语气更为加强。
护财自在王，转轮圣帝王，云何王守护？云何为解脱？广说及句说？如汝之所问。

【注释】

「护财自在王，转轮圣帝王」：此为应前第五十七问：「云何名为王？转轮及小王？」
「云何王守护」：此为应前第五十八问：「云何守护国？」
「云何为解脱」：此为应前第六十一问：「解脱修行者，是各有几种？」
「广说及句说」：此为应前第五十三问：「长颂及短句」。「句说」，即略说之义。魏译作：「解脱广略说」。
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【义贯】

如何方能成为保「护」人民生命「财」产，在国土中得「自在」之「王」呢？如何方可名为盛世的「转轮圣」「王」呢？为何世间须「王」者来「守护」？如何方「为解脱」之法门？如何为「广」泛发挥之「说」法，「及」言简意赅的「句说」呢？这些都是你「所问」的问题!

【诠论】

在此段，世尊又重新开始引述大慧前面所问的问题，但同样的，也没有提供任何一个答案，而在最后加一句：「如汝之所问」，已有「反讽」的味道。这反讽的语气，到下面会越来越浓。
众生种种欲？种种诸饮食？云何男女林？金刚坚固山？

【注释】

「众生种种欲，种种诸饮食」：此为应前第五十五及五十六问：「云何生饮食，及生诸爱欲？」
「云何男女林」：此为应前第一○九问：「何因男女林？」
「金刚坚固山」：此为应前第一一一问：「金刚等诸山，无量宝庄严，仙闼婆充满？」

【义贯】

大慧，为何「众生」会生「种种」爱「欲」？为何会有「种种」「饮食」产生？为何会有佛子于弃置「男女」尸之寒「林」修行？及为何「金刚」等「山」，财宝充满？（这些都是你所问的问题。）

【诠论】

这四句魏译作：「种种众生欲，云何而问我？何因诸饮食？何因男女林？金刚坚固山，为我说云何？」魏译在此加入「云何而问我？」及「为我说云何？」二句，则反问的意义非常强，意在令当机返求自心、「就路还家」由问题
本身而回到问题发生之处!不再随逐问题而去。
云何如幻梦，野鹿渴爱譬？云何山天仙，揵闼婆庄严？

【注释】

「云何如幻梦，野鹿渴爱譬」：此为应前第三十五问：「何因如幻梦，及揵闼婆城？世间热时焰，及与水月光？」因「热时焰」渴鹿见之则以为是水而追逐之，故说为「野鹿渴爱」，义即：为何世间为如「野鹿渴」时生贪「爱」所见的阳焰呢？
「云何山天仙，揵闼婆庄严」：此为应前第一一一问：「鸡罗及铁围，金刚等诸山，无量宝庄严，仙闼婆充满？」

【义贯】

为何说世间「如幻」如「梦」，及如「渴」「鹿」所贪「爱」追逐的阳焰等「譬」喻？为何鸡罗、铁围、金刚等「山」，充满「天仙」及「揵闼婆」等种种「庄严」？（大慧，你为什么要问我这些问题呢？）
解脱至何所？谁缚谁解脱？云何禅境界？变化及外道？

【注释】

「解脱至何所？谁缚谁解脱」：此为重述前第七问：「解脱至何所？谁缚谁解脱？」
「云何禅境界」：此为应前第八问：「何等禅境界？」
「变化及外道」：此为应前第二十九问：「云何佛外道，其相不相违？」

【义贯】

修行者「解脱」以后到哪里去了呢？迷时「谁」受「缚」？悟时「谁」得「解脱」？「禅」观所观之「境」及其范围「界」如何？神通「变化」，「及外道」所修者为何？（大慧，你为何要问我这些问题呢？）
云何无因作？云何有因作？有因无因作？及非有无因？

【义贯】

（此四句为应前第十二问：「云何具异说？」）外道为何会有「一切法无因而生」的理论？及「一切法为有作者之因而生」之论？以及「一切法亦有因、亦无因而生」、以及「一切法非有因、非无因而生」等理论？（大慧，你为何要问我这些问题呢？）
云何现已灭？云何净诸觉？云何诸觉转？及转诸所作？

【注释】

「云何现已灭」：此为应前第二十四问：「云何见已还？」义谓：六识为何现已还灭，刹那不住？
「云何净诸觉，云何诸觉转」：此为应前第一问：「云何净其念，云何念增长？」。「觉」，为妄觉。
「及转诸所作」：此为应前第十与十一问：「缘起何所生？云何作所作？」

【义贯】

为何六识「现已」还「灭」，刹那不住？如何「净」化种种妄「觉」妄念？为何凡夫一切妄「觉」妄念流「转」不已？及如何「转」变净化一切有为之「所作」（亦即：有为之业）？（大慧，你为何要问我这些问题呢？）

【诠论】

前面已讨论过世尊的回答为何「不由次第」，在此便完全明白了，因为大慧菩萨所问的第一个问题「云何净其念？云何念增长？」到现在才得到反应!云何断诸想？云何三昧起？破三有者谁？何处为何身？

【注释】

「云何断诸想」：此为应前第四十一问：「离妄想者谁？」。「想」，为妄想。
「云何三昧起」：此为应前第十五问：「何因从定觉？」
「破三有者谁？何处为何身」：此为应前第十九问：「破三有者谁？何处身云何？」

【义贯】

如何方能除「断」一切妄「想」？为何无想天上的有情，会从无想定（「三昧」）中「起」心动念？能「破三有」的人是什么样的人？他们又在那里破？如何破？
及以「何身」破三有？（大慧，你为何要问我这些问题呢？）云何无众生，而说有吾我？云何世俗说？唯愿广分别。

【注释】

「云何无众生，而说有吾我？云何世俗说」：这是应前第二十七问：「云何无众生？云何世俗说？」

【义贯】

为何如来施设法界之中毕竟「无」有「众生」或生或灭，一切法空之理，「而」又「说有」真常之「我」？为何如来又随顺「世俗说」世谛？大慧，你又说：但「愿」世尊为我详细解说（「广分别」）这些问题。（大慧，你为何要这样对我求请你为何不返求自心？
）

【诠论】

在此节的最后一句中，世尊引用了大慧菩萨常用的语句：「唯愿广分别」!这
其中包含了相当强烈的反讽之意，也是有点调侃之意，亦是诃责之意。
所问相云何？及所问非我，云何为胎藏，及种种异身？

【注释】

「所问相云何？及所问非我」：此为应前第二十六问：「云何建立相？及与非我义？」
「云何为胎藏」：此为应前第三十三问：「云何胎藏生？」
「及种种异身」：此乃应前第八十四问：「如来云何于，一切时刹现，种种名色类？」

【义贯】

大慧，你「问」说一切法「相」是如何建立的？又「问」无我法的「非我」之理是如何建立的？为何众生会从「胎藏」中生？「及」为何如来有「种种」不同的化「身」？（大慧，你为何要问我这些问题呢？）

【诠论】

本节中前两句的「所问」与「及所问」，亦含反讽、谴责之意，学者可体味之。又，「云何为胎藏」句下，魏译有「汝何因问我」一句，如是则反讽与诃责之意愈强。
云何断常见？云何心得定？言说及诸智？戒种性佛子？

【注释】

「云何断常见」：为应前第二十八问：「云何为断见，及常见不生？」
「云何心得定」：为应前第二十一问：「何因得神通，及自在三昧？」
「言说及诸智」：「言说」为应前第五十问：「谁生诸语言？」。「及诸智」则为应前第四十七问：「诸智有几种？」
「戒种性佛子」：为应前第四十八问：「几戒众生性？」

【义贯】

为何外道之人会产生「断常」二种邪「见」？修行者「心」如何「得定」？语「言」
是怎么来的？诸佛之「智」有多少种？佛「戒」有几种？众生「种性」有几种？「佛子」有几种？（大慧，你为何要问我这些问题？）
云何成及论？云何师弟子？种种诸众生，斯等复云何？

【注释】

「云何成及论」：此为应前第五十三及五十四问：「成为有几种？云何名为论？」
「云何师弟子」：为应前第六十二及第六十三问：「弟子有几种？云何阿阇梨？」
「种种诸众生，斯等复云何」：此为应前第七十七问：「男女及不男，斯皆云何生？」

【义贯】

如何是如来所「成」就之理，「及」阐释这些理之「论」？如何方能称为佛法之教授「师」？佛「弟子」有几种？「众生」的「种种」男女性别不同，是如何造成的？（大慧，你为何要问我这些问题呢？）
云何为饮食？聪明魔施设？

【注释】

「云何为饮食」：为应前第五十五问：「云何生饮食？」
「聪明魔施设」：「聪明」为应前第七十问：「云何念聪明？」。「魔」为应前第六十六问：「魔及诸异学，彼各有几种？」。「施设」，为应前第六十八问：「云何施设量？」

【义贯】

为何世间会有「饮食」产生？为何众生心中会产生智慧（「聪明」）？「魔」有
几种？为何如来要「施设」一切法相？云何树葛藤？最胜子所问。云何种种刹，仙人长苦行？云何为族姓？欲界何不觉？云何为化佛？

【注释】

从何师受学？阿迦腻咤成？云何为报佛？
云何为丑陋？云何俗神通？云何如如佛？
云何人修行？云何为比丘？平等智慧佛？
「云何树葛藤」：为应前第七十一问：「云何为林树？云何为蔓草？」世尊在此以「葛藤」代「蔓草」，盖蔓草取其漫延无止境之义，以喻众生妄念漫延不止。葛藤则取其牵缠之义，以喻众生妄念，念念互相缠绕，不得其解之义。
「云何种种刹」：此为回应前第三问：「何故刹土化？」及第八十六问：「云何日月形？」至「如是等无量？」
「仙人长苦行」：此为应前第八十三问：「云何长苦仙？」
「云何为族姓」：此为应前第八十二问：「云何为释种？何因有释种？云何甘蔗种？」
「从何师受学」：为应前第七十九问：「禅师以何法，建立何等人？」
「云何为丑陋」：为应前第七十四问：「云何为卑陋？何因而卑陋？」
「云何人修行」：为应前第七十八问：「云何修行退？云何修行生？」
「欲界何不觉？阿迦腻咤成？」：此为应前第九十一与九十二问：「云何于欲界，不成等正觉？何故色究竟，离欲得菩提？」。「阿迦腻咤」，即色界之最高天，无顶天。
「云何俗神通」：此为应前第一百问：「云何世俗通？」此句魏译作：「何因世间通？」
「云何为比丘」：为应前第九十七问：「毗尼比丘分，云何何因缘？」
「云何为化佛？云何为报佛？云何如如佛？平等智慧佛」：此为应前第八十七至九十问：「云何为化佛？云何报生佛？云何如如佛？云何智慧佛？」

【义贯】

为何会有「树」林及「葛藤」？这是你「最胜子所问」的问题!（言下之意颇有：「你真会牵扯问题呀!如葛藤纠缠牵扯无尽!」的弦外之音。）如何会有「种种刹」土差别？为何外道之「仙人长」修「苦行」？为何会有释迦种之「族姓」？欲修行如来正法的人，应「从何师受学」？为何众生有生来「丑陋」的？为何「人」会起心精进「修行」？如来为「何不」在「欲界」成等正「觉」？为何要在色界无顶天「成」佛？如何是五地菩萨能化世「俗」之「神通」？如何才称「为
比丘」？何「为化佛」？何「为报佛」？何为「如如佛」？何为「平等智慧佛」？（大慧，你为什么要问我这些问题呢？）

【诠论】

这一段有一个很重要的句子，即「树葛藤」之下的「最胜子所问」。这句子分明更进一步表示了反讽之意，且已到了有点「挖苦」之意：「这是你身为最胜子所问的问题!若真为最胜子，不应复有如是多问题不应复于一切境上生
心，种种妄想分别!」复次，这反讽挖苦之意，在魏译本看来，格外明显，因为魏译加上许多反诘的字句，看来有咄咄逼人之势。此段魏译作：「何因有树林？佛子何因问？云何种种刹？何因长寿仙？何因种种师？汝何因问我？何因有丑陋？修行不欲成？色究竟成道，云何而问我？何因世间通？何因为比丘？云何化报佛？何因而问我？云何如智佛？」这反诘之意，颇有令人喘不过气来，不能瞠视之感!至此，如来用心至明，当机应可领取所谓「愿解如来真实义」者，此也!愿诸善
知识于此用心乎!
云何为众僧？佛子如是问？箜篌腰鼓华，刹土离光明？
心地者有七，所问皆如实？此及余众多，佛子所应问？

【注释】

「云何为众僧」：此为应前第一○三问：「僧伽有几种？」
「箜篌腰鼓华，刹土离光明」：此为应前第八十六问中：「箜篌细腰鼓，状种种诸华，或离日月光」。
「心地者有七」：此为应前第一○二问：「云何为七地」？

【义贯】

如何才称为「僧」「众」？身为「佛子」的你怎会「如是问」？各世界有种种不同的形状，有的如「箜篌」，有的如细「腰鼓」，有的如种种「花」，这是为什么？有的世界无日月之照耀，而能自发「光明」，这是为什么？如何为第「七」地菩萨「心」中之境界？这一切问题，你都是「如实」而问？这些问题，还有其他许多问题，都是菩萨「所应问」的问题？

【诠论】

这一段之中，有三个重要句子：「佛子如是问」，「所问皆如实」，及「佛子所应问」。这三个句子，如果其句尾都加惊叹号（!），亦是一解。然以加上问号为
最适切，如此则承上一贯之反诘法及反讽之语气。但无论如何，这里一定不可作平叙句解，否则便前后不能贯通，不一致了。若作反诘句解，则不但可以承上，亦可以启下，上下都可连成一气了，否则便成扞格不入。
一一相相应，远离诸见过，悉檀离言说。

【注释】

「一一相相应，远离诸见过」：此指大慧菩萨所问的问题中每一法之「相」，若能皆与第一义谛之理「相应」，则能「远离」种种邪「见」恶「见」之「过」。所言第一义谛理者，唯心无境之理也。所言恶见邪见者，如断常等见。
「悉檀离言说」：如来虽以四悉檀成熟成就一切世间，然菩萨须知悉檀之性本离言说，以悉檀之理不在言说之中，如指月之指，不可认指作月；然悉檀亦不得离言说而建立，如指月之指，若无指，则众生不得见月，亦复如是。又，悉檀皆为如来种种方便言说以成，而悉檀之性既离言说，是即为说而无说。是故金刚经言：若说佛有所说法者，是为谤佛，以是人不了佛所说义。「佛所说义」者，即第一义悉檀。佛已离一切相，无少法可得，焉有能说所说哉？然以大悲愿力，为欲令一切众生趣入此无相无说无示之境，是故方便设教，皆令成熟、成就，以此「成就」之义，故名「悉檀」。

【义贯】

大慧，若能了你所问的问题中之种种法「相」，每一法相究竟皆与第一义谛唯心之理「相应」，则能「远离」一切邪见、恶见、断常等「见」之「过」咎，须知如来依大悲力所建立之四「悉檀」，其性皆「离」于「言说」，不可于言说中求取悉檀之性，（是故大慧，莫执言说，应得兔忘蹄，得鱼忘筌，方能入于离言法性）。
我今当显示，次第建立句。佛子善谛听，此上百八句，如诸佛所说。

【注释】

「次第建立句」：「句」，即法也，义也；亦即为阐发、叙述某法、某理、某事、某义之文「句」、字「句」。此种以「句」开演道理之方法，为诸佛所传最精要之法。
「此上百八句」：指上面世尊偈答所说之法。「百八句」，即百八理、百八法，或百八要义。

【义贯】

（大慧，虽然悉檀离于言说，但以大悲故）「我」现在要明白开示（「显示」），依「次第」所「建立」的法要「句」，希望你「善」自以「谛」实之心「听」取。
（）我「上」面所说的「百八」法「句」，都是「如诸佛所说」的一样（也就是说皆
是诸佛所自证的第一义谛理，诸佛如是说，我亦如是说，佛佛道同，法本无二。）

【诠论】

此段结束了世尊的偈答，亦结束了如来的「无方便之方便」，「无次第之次第」；下面开始是诸佛所传，依次第而建立的「百八句」，即百八道理，或百八法要，这也是诸佛密传之心地法门，这百八句，则真是「有次第之次第」，「有方便之方便」，前面偈答为自悟自证，此下百八句为化他之用；以自悟自证，故唯一如如理，不着言说，故偈答中率为反诘法，以收棒喝之效，令当下忘言、离言。以为化他，故有种种法相，方便立名，起无边之用；然此之用，皆依离言之体，故如下百八句之第一句为「不生句」，以此不生之句，而演化成八万四千法藏。最后，在结束世尊偈答，进入诸佛百八法句之前，在此作个结论：欲了解世尊整个偈答的最重要主旨，必须要能回答这个问题：为何世尊并没有如其所言，在偈答中一一回答大慧所问的问题？要回答这问题，首先须了解：世尊的偈答，是给人参的!不是给人了解什么的，其中并没什么「资料」或「材料」，让你去吸收、执取。因此，这可说是一种「观机逗教」，（注意这四字词中之「逗」字之妙。）是故，偈答中，尽是用的对比、反衬、烘托、反诘、反讽、喝斥等法，而「无一法与人」!这实在令人失望!若参不透这一点，则真「一头雾水」，若参透这点，则一切了然。复次，一一作答的方式，为「填鸭式」的教学，适合接引中下根人，以中下根人见有实法可得，仍未能契入无相门故，故是方便教化门，亦称为「教下」。而反诘式之教学，乃为「启发式」的教学，适合顿根利智之人，此种教学实为直指人心之「直接教授法」，无方便、无次第，观机逗教，当下顿契顿悟，更无余言。
世尊于其偈答中，以种种方便（如反诘、反讽等）暗示：一切问题的答案，不但不应着外相求，而且亦不应着他人求，是故维摩诘经云：「不着佛求，不着法求，不着众求」，即是此意。若求法者，应于自心中求，盖心为地，能生一切法故，故称「心地」，解此法者，名入「心地法门」，此法唯能顿契，非思议
所及，故说「不思议」，故说「悉檀离言说」，唯此一法为究竟无上，故称「不二法门」。是故世尊偈答之意亦默示：纵解得如是种种法相，种种问题，而不知返求自心，不解自心，亦无有用。是故，自心若了，一切即了；自心若不了，一切无有了时。复次，世尊偈中无有答案，此亦是默示：「无答之答，乃为正答；无说之说，乃为正说。」是故，须解得无言之言者，方能当下顿契。再者，此中亦意含：「我今无答，显你亦无问。是为正问正答：以一切法不可说，不可示故。」是
故经云：如来于阿耨菩提为无所得。「若有少法可得，然灯佛即不与我授记。」
是故，此偈答乃如来以大智慧大方便传授诸佛所印之心地法门，微妙无上，离心意识，不可思议，最为第一，唯能于言离言者乃得契入，是故达摩祖师默传吩咐此经以为印心。
不生句生句1。常句无常句2。

【诠论】

从这以下是诸佛所共说的百八法句，亦即百八法要。这百八法句都是从诸佛寂灭一心中所流露出来的，依于第一义悉檀，次第建立；而从这百八法要，又衍
化出八万四千法门，以肆应众生种种根机，方便教化成就，以此百八法句，精要无比，含摄宗说二通，世谛真谛，权法实法，正的反的，无不具备，是故在最后如来勉言：「应当修学」。百八法句的第一句之所以为「不生句」者，因为一切诸法，从本以来，本自不生，无生无灭，其性如是，然以众生自心妄想，一念妄动，故见一切为有生，于是由空无相「不生」之一真法界中，妄成有生有灭之十法界，是故，由「不生」而有「生」，这是前二法句「不生句生句」的第一层意义，这是依世间法产生的次第上来建立的，因为出世间法乃依世间法而建立，若无世间，则出世间亦无；以有世间，故说有出世间，是故此二法句所建立的第二层意义即是出世间法建立之所以：以众生一念无明妄动，产生十法界之殊，是故如来随顺世间，于空无相「不生」中，依于无尽大悲，出「生」一切上妙法门，令众生皆得回悟此本自不生之法理。是故，综上所言，世间生灭之法，与如来所说出世间不生灭之法，皆本自不生，以众生迷于本心本性，令不生成有生，以如来悲愍一切众生颠倒妄见，枉入诸趣，生生灭灭，是故从其寂灭不生之萨婆若海中，出生建立一切法相，俾令众生依此还得本心，彻悟本性，与如来寂灭无
二，此则「不生句生句」，世间与出世间，双摄双融，双立双遣，本于一心，一切不着之义。再者，这「不生句生句」，还有一层意思，此指菩萨自修证而言，因一切法本自不生，即此「不生」，亦复不生，若执此不生法为有，则此「不生」，亦成为生灭之法，是故菩萨修行，不应以不生为有生，否则即堕常见之过，如是即能「远离诸见过」，生与不生，两皆不着，但依一心，是则为如来建立百八句之大义。接着，「常句无常句」。承上而言，因众生从不生法中，妄见有生灭，于是乎产生常与无常之见：一切法本非常与无常，以众生心迷翳眼故，见有常与无常，妄执「常」为「无常」，或执「无常」为「常」，或执亦「常」亦「无常」，或执非「常」非「无常」，种种妄见之执，令人轮转；如来为欲令离此种种妄执，故或时而说常，意令离断灭之无常邪见，或时说无常，欲令离世间贪着之常见，此则「常句无常句」之建立也。又，此「常句无常句」之建立，乃本于一心，以依众生心有常见无常见，故如来有常句无常句之建立，一切法，乃众生心之反映。而此常见无常见，常句无常句，本自不生，平等平等，菩萨如是了达、如是起用、如是双摄双离，以无住本，立一切法，是则为「常句无常句」之建立也。复次，「常句无常句」中，「常句」之所以居首者，盖以一切法，本自不生，真常寂灭无二，而众生以颠倒妄见，落于无常生灭之中，如来为欲令复其真常不生灭之本性，故首建立「常句」，以此为归依。以上两对法句「不生句生句」、「常句无常句」为一切法之总相。切实言之，以「常」即是「不生」，「无常」即是「生」故。此总相建立之后，依次而有种种别相建立。然此所谓次第，亦非绝对、一定，以一切法不可定言故，是故不可执有定实。从第一对法句「不生句生句」以下，包括「常句无常句」，每立一法，即遣一法，随立随遣，是故即立而无立，不堕两边，不着一法。又，此百八句，亦大多数影射大慧菩萨百八问而来，亦有许多是大慧菩萨未问，而如来自建立者。凡大慧菩萨所问，在此皆建立为「句」，然后又皆非之，成为「非句」。建立为句，欲成就之；斥为非句，为令归无相。再者，此百八句，亦可说是世尊继偈答之后，再换一种方式来答大慧菩萨的百八问。而事实上，亦非再次答之，乃是再以另一方式遣之：前面偈答为总遣，此
百八句为别遣，其主旨皆为教令悟一心。再者，前面偈答是令悟一心之体，本无次第，亦无大小等相，此百八句则为令悟一心之用，故有次第建立种种诸句诸相，然此诸句诸相，还归一心，是故凡大慧菩萨所问者，皆一一立以为句，而又皆一一遣之、非之，遣之又遣，至无一物可留，无少法可立，如是则达清净、平等、不动。复次，为欲使这百八句的意义比较明白易解，在此兹提示一法，以为应用方便。如以第二对法句「常句无常句」为例，首先，可将「句」字省略不看，然后将此对句变成如下四句：
一、「常」即是「无常」。二、常与无常平等无二。三、常与无常皆唯心所现。四、常与无常皆应修学、通达，如是建立，如是不着，两者具遣。再者，亦可将「句」字换成「法」字，加于如上四句。兹再以下面一对法句「相句无相句」为例：
一、「相」即是「无相」。
二、相与无相平等无二。三、相与无相皆唯心所现。四、相与无相皆应修学、通达，如是建立，如是不着，一切具遣。此百八句，句句皆可仿此而行，则句义易明，学者可自为之，在注文中兹不重复，以省篇幅。复次，此百八句之「句」字，魏译皆作「见」字，且第一句魏译作「生见不生见」，唐译作「生句不生句」宋译似乎较胜。复次，此「百八句」，实际上有一百零四对，共二百零八句，故知百八之数，乃表「多」之义，不可循名执着。于注文中加标数字，以便利查阅。
相句无相句3。住异句非住异句4。刹那句非刹那句5。

【注释】

「相句无相句」：承上所建立之世间与出世间之「不生句生句」、「常句无常句」，而产生一切种种法「相」，故有「相句」之建立，然此种种法相即是非相，以本性空故，故经云：「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。」非相者，「无相」也。如来者，一心也：若见本心从本以来寂灭，与如来无二，即是见
如来。是故五祖忍大师于传法与六祖大师后吩咐言：「不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。」法从心生，还从心灭：是故莫向外求觅；但求自心，若见自心自性，则一切本自具足、清净、平等、不动、不生不灭。若了斯义，即了「相句无相句」之义，及其建立之所以。又，「相」字在此为特指生、住、异、灭之四相而言。以上面已有「生相」产生，因此其他三相皆随之而生。
「住异句非住异句」：「住」即住相，「异」即异相。生住异灭四相，常合为生住灭三相，或更简为生灭二相。以一切法之生灭极其迅速（一念有九十刹那，一刹那有九百生灭），故非凡夫所能觉知。以有「生相」之产生，故有住、异二相生，于是而有「住异句」之建立，然此住异实非住异，以本性无故，故随后即有「非住异句」之建立。
「刹那句非刹那句」：「刹那」，即速灭之义，以一切法皆刹那生灭，言「刹那」者，极言其灭之迅速。以有如上之生、住、异等相，是故宜乎而有灭相之产生，爰有「刹那句」之建立。然，所言「刹那」者即非刹那，是名刹那，故有「非刹那句」之建立。
以上生、住、异、灭（「刹那」）四相，皆为世间法之粗相，然此诸相，本自无
相，故皆非之。
自性句离自性句6。空句不空句7。断句不断句8。边句非边句9。中句非中句10。常句非常句11。

【注释】

「自性句离自性句」：一切法众生见有自性，故有「自性句」之建立。而一切法实离自性；「离」，即是无之义，因此有「离自性句」之建立。
「空句不空句」：以离自性，故空，斯有「空句」之建立。二乘之人取偏空，邪见之人因而取断灭空，皆不了诸法无性之义；盖此「空」其实不空，名不空空，以自性清净，空亦不着，故有「不空句」之建立，以遣空着。
「断句不断句」：上言以有「空句」之立，恶见众生不了，执之为断，以为涅槃，乃有「断句」之建立。而其所执之断，其实非断，以一切法从缘生故，无有能断所断，于是有「不断句」之设，以遣其断灭恶见。
「边句非边句」：断见即为边见之一，故有「边句」之立。然此「边句」实非边句，以「边」与「中」对立而言，属依他起性，若依他起，即无自性，故此「边
句」实非「边句」，爰有「非边句」之施设，用以遣除以边为边之执。
「中句非中句」：如来见断、边非实，故示中道实义，于是有「中句」之建立。然此「中句」自性，亦非实有，仍属依他起性，依边而起，若无边句，中句亦息，故此「中句」实亦非中，斯有「非中句」之立，以遣执中为中之迷。
「常句非常句」：以有「中句」之立，于是众生执之以为真常，是则为「常句」之立。而其所执之常，亦实非真常，盖若执常为常，则常亦成不常，以落情见故，一落情见，便为非常，是故建立「非常句」，以遣执常为常之病。
缘句非缘句12。因句非因句13。烦恼句非烦恼句14。爱句非爱句15。

【注释】

「缘句非缘句，因句非因句」：一切诸法因缘而生，故有「缘句」、「因句」之立。缘者为疏，因者为亲；缘者为辅，因者为主。然此因、缘者，实非因缘，以此因与缘之自性亦空，是故，所言「缘句」者，实非「缘句」；所言「因句」者，实非「因句」，于是乃有「非缘句」与「非因句」之设，以涤执因缘为实有法之迷执。
「烦恼句非烦恼句」：一切烦恼由因缘生，以有因缘，斯有烦恼，故有「烦恼句」
之建立，令众生知苦，因而求出苦、断苦。然此烦恼本非烦恼，端由自心所现，其性空寂，故有「非烦恼句」之立，菩萨如是了知，则能不以三界为火宅，而度生不已。
「爱句非爱句」：「爱」者，欲爱也，贪爱也。众生烦恼以欲爱、贪爱为本，是故有「爱句」之设，令知有为法相。然此贪爱即是非爱，以爱从心生，而心亦无相，从本以来，本自空寂，无有一物若生若灭，故有「非爱句」之立，令知第一义之理，不落爱与非爱。
方便句非方便句16。巧句非巧句17。净句非净句18。

【注释】

「方便句非方便句，巧句非巧句」：为度众生此无明贪爱，是故如来施设种种方便，故有「方便句」之立。方便即是善巧，故有「巧句」之立。然此方便、善巧，实非方便、善巧，是名方便善巧，以无自性故，依众生心种种烦恼而起故，故有「非方便句」、「非善巧句」之立，令了诸法实相，俾不见相取相执着。
「净句非净句」：如来之善巧方便，乃为清净之法，故有「净句」之立。又，以习「方便句非方便句」、善「巧句非」善「巧句」，故能了达实相而离着，以离
着故清净，故云「净句」。然此「净句」，实非「净句」，以净依染有，实无自
性，故有「非净句」之立，令于净亦离，净其尔焰。
成句非成句19。譬句非譬句20。弟子句非弟子句21。师句非师句22。种性句非种性句23。三乘句非三乘句24。

【注释】

「成句非成句」：「成」即是前百八问中「成为有几种」之「成」，义即如来所成就之法理。承上，以有种种清净法句之立，故成就如来上妙之法理，爰有「成句」之立。而此「成句」亦实非「成句」，以如来无说无示，无能作所作，故无成与不成，斯有「非成句」之立，以遣如来为能成，而种种法理为所成等妄执。
「譬句非譬句」：诸法建立之后，为欲令众生易入佛之知见，故广设譬喻，而有「譬句」之兴。盖佛言：「诸有智者，应以譬喻而得开悟。」然此一切譬喻，本无实性，乃依众生根器、机缘而兴，故有「非譬句」之立，以遣执指月之指为月，执着言说而作戏论，认权为实，不了化城之咎。
「弟子句非弟子句，师句非师句」：无漏诸法，及种种方便譬喻建立之后，则有师与弟子之别，故有「弟子句」与「师句」之立，制定何者为师（「阇黎」）
云何为弟子，弟子有几种等。然则真实理地则无师与弟子之差别；师非师，弟子非弟子；何则？法非从人得，由悟自心，自心本自具足，一念悟时，众生等佛，众生性即是佛性，更无差别，是故言：心佛众生平等无二。若如是了者，安有师与弟子之殊？「是法平等，无有高下」是为阿耨菩提，是故诸佛如来建立究竟无相平等之句：「非弟子句」、「非师句」，以显诸法本来平等，以心有高下，故见高下。
「种性句非种性句、三乘句非三乘句」：既有师与弟子之立，而弟子之根性种种不同，故有「种性句」之立，以分别众生之五种种性。以众生有种性之殊，故如来权立三乘之教，以摄化之，乃有「三乘句」之立。而此种性实非种性，三乘实非三乘。以一切众生实共一佛性，故五种性为虚，佛性为实，是故有「非种性句」之立，以破种性为实有之执。又，经云：三乘实为化城，唯一佛乘，无若二若三，故知三乘即非三乘，乃依众生根性，权立而生，非有实法名为三乘，乃为欲摄化令入究竟一乘，故立三乘，而于真实理地，纤尘不立，连一乘之名亦不可得，焉有三乘之殊？以众生著有斯立，是则为「非三乘句」之所以立。
所有句非所有句25。愿句非愿句26。三轮句非三轮句27。相句非相句28。

【注释】

「所有句非所有句」：「所有」，即所得，指三乘贤圣自所证得之理。以三乘行人于无漏圣道皆各有证得，因此有「所有句」之立。而彼所得之理，亦即非得，以一切法唯心现故，本既无失，今亦无得，且性本自有，非证而得，故立「非所有句」，令入无修无证无得之地。
「愿句非愿句」：三乘贤圣，以其所自证得之理，发大悲愿，度化有情，故有「愿句」之立。而此愿实即非愿，以依缘生故，无有自性，不可取着，故立「非愿句」，令于悲愿亦不住着。
「三轮句非三轮句」：悲愿既立，须体三轮体空之理，方能广为法施，大作佛事。「三轮」，即菩萨于布施时，不见有施者、受者、所施之物，亦即无能施所施，泯绝能所之相，方为净檀波罗蜜，否则于施之时，稍存少许能施、所施之念，施即不净，不得为檀，更不得为波罗蜜，故菩萨于施之时，必须三轮皆空，方无所挂碍，故有「三轮句」之立。然此三轮本非三轮，以施者、受者、所施物三者本自空故，更不待空而空，是故此三轮者非三轮，故名三轮，因此有「非三轮句」之立。又，三轮亦可作身口意三轮，谓：身轮现通、口轮说法、意轮鉴机。然此三轮于实际理地亦无少法可得，故并非之。
「相句非相句」：以发愿度生故，故极易有众生，我、人等四相，故立「相句」，然此四相亦悉皆无自性，故有「非相句」之立。
有品句非有品句29。具句非具句30。缘自圣智现法乐句非现法乐句31。

【注释】

「有品句非有品句，具句非具句」：「有品」与「非有品」即代表「有无品」与「非有无品」。「具句」与「非具句」即代表「具异」与「非具异」，亦即双亦（「具」）与双非（「异」），换言之，此二对四句即指外道之有无四句：有、无、亦有亦无、非有非无。此为一切邪见之本，以此四句演而为百非。此谓：以外道执「有」、「无」、「亦有亦无」、「非有非无」为能生万物之恶见，故有「有（无）品句」与「具（异）句」之立。然此有、无、具、异之法，本自非生，以愚夫自心妄执而有，故有「非有（无）品句」与「非具（异）句」之立，以遣其执。
「缘自圣智现法乐句非现法乐句」：此句后半段为省略说，全句应为「缘自圣智、现法乐句，非（缘自圣智）现法乐句」。「自圣智」者，为「自觉圣智」之
略。此谓：修行者于离四句、绝百非之后，便能缘自觉圣智，而得现法乐住，故有「缘自圣智现法乐句」之立。然真如法中本无一法可立，故说此缘自圣智现法乐亦非缘自圣智现法乐，是故非之，令无所着。此对句唐译分作二对：「自圣智句非自圣智句」、「现法乐句非现法乐句」，魏译作：「缘内身圣见非缘内身圣见」、「现法乐见非现法乐见」。
刹土句非刹土句32。阿句非阿句33。水句非水句34。

【注释】

「刹土句非刹土句」：贤圣之人于得缘自圣智现法乐住之后，便得于诸刹土一一化现，说法度生，故有「刹土句」之立。然此刹土即非刹土，所以者何？经云：所谓「庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」言「刹土」者，众缘和合而成，故非刹土；百八问中所言「刹土化」（诸佛于刹土化现）者，亦复如是。故有「非刹土句」之立。从这对法句之前，大多是世尊自己加入之法要（句），略参加一点大慧所问，自「刹土句非刹土句」之后，则大抵是影射、或反应大慧之百八问；亦即：逐渐一一建立、破斥。
「阿句非阿句」：「阿」，为微尘。一切刹土皆由微尘合成，故有「阿句」
之建立，以表世谛。然此微尘实无自性，故有「非阿句」之立。
「水句非水句」：一切刹土众生皆依水而得活命，故有「水句」之立。然此水亦无自性，由众生业力所感故，如人见为水，饿鬼见为火，故有「非水句」之立。
弓句非弓句35。实句非实句36。数句非数句37。数句非数句38。

【注释】

「弓句非弓句」：「弓」，长度单位，一弓等于四肘。凡夫性主要在于分别计度，因此有刹土现之后，便有种种度量衡单位出兴，故有「弓句」之立。然此等度量，实为凡夫分别计度而有，本无实性，故有「非弓句」之立，以遣其执。
「实句非实句」：此魏译作「四大见非四大见」，唐译作「大种句非大种句」。盖众生执四大为实法，故有「实句」之立。然其所执之四大实无自性，故有「非实句」之立。
「数句非数句，数句非数句」：以「弓」等计量单位，计执四大、五蕴、六尘等，执有实法，于是有种种数量出兴，故有「数句」之立。然此等数量，唯心妄执，故有「非数句」之立，以遣所执之非。世间妄执之数量不可胜数，故重言之，以显其多。魏译、唐译皆省略一句，于义似显稍弱。
明句非明句、神通句非神通句39。虚空句非虚空句40。云句非云句41。工巧伎术明处句、非工巧伎术明处句42。风句非风句43。

【注释】

「明句非明句」：「明」指前问「念聪明」之「明」，亦可指三明，故唐译作：「神通句非神通句」，魏译作：「通见非通见」。然此「明」者，亦实非明，唯心现故，故有「非明句」之立。
「虚空句非虚空句、云句非云句」：此指前问「空风云」而言，义谓：所言虚空与风、云者，实非虚空、风、云，以趋无自性故，故遣之，而有「非虚空句」、「非云句」，以及下面「非风句」之立。
「工巧伎术明处句非工巧伎术明处句」：此指前问明处及伎术而言，谓世间有工巧伎术，故有「工巧伎术明处句」之立，然此等工巧伎术明处，性非实有，故有「非工巧伎术明处句」之立，以遣其着。
「风句非风句」：指前问「空风云」而言，如前注。
地句非地句44。心句非心句45。施设句非施设句46。自性句非自性句47。阴句非阴句48。众生句非众生句49。

【注释】

「地句非地句」：「地」指前第十八问：「云何生诸地？」及第一○二问：「云何为七地？」所言「地」者，即为非地，唯心所现故，故立「非地句」以遣之。
「心句非心句」：「心」指前第二十一问之「云何三昧心？」
「施设句非施设句」：「施设」指前第六十八问之「云何施设量？」
「自性句非自性句」：「自性」指前第六十七问之「自性及与心」。
「阴句非阴句，众生句非众生句」：「众生」指前第八十问之「众生生诸趣」。「阴」，为五阴及中阴，指前佛偈答中之「诸阴身往来」。

【义贯】

上自菩萨诸地，三昧心，佛所施设之一切法相，一切法之自性，乃至众生往来诸趣，凡此皆为假立之名相，但于世俗名有，真实理地实无，故皆立「非句」以遣之，令离名绝相。最后连此「非句」亦离，则达一真。
慧句非慧句50。涅槃句非涅槃句。尔焰句非尔焰句。外道句非外道句。荒乱句非荒乱句。幻句非幻句。梦句非梦句。焰句非焰句。
像句非像句。轮句非轮句。揵闼婆句非揵闼婆句。

【注释】

「慧句非慧句」：「慧」指前第四十七问之「诸智有几种？」及第九十问之「云何智慧佛？」
「涅槃句非涅槃句」：「涅槃」指前第九十三问之「善逝般涅槃」。
「尔焰句非尔焰句」：「尔焰」指前第四十六问之「云何尔焰净？」
「外道句非外道句」：「外道」指前第二十九问之「云何佛外道，其相不相违？」
「荒乱句非荒乱句」：「荒乱」指前第三十七问之「云何国土乱？」及佛偈答中之「荒乱及一佛」。
「幻句非幻句、梦句非梦句、焰句非焰句、像句非像句、轮句非轮句、揵闼婆句非揵闼婆句」：「幻」、「梦」、「焰」、「揵闼婆」指前第三十五问之「何因如幻梦，及揵闼婆城？世间热时焰？」。「像」，为镜中像。「轮」，为旋火轮，是拿着火把旋转，看起来便成一个火轮一样，其实火并未成轮，只是自心幻相而已。镜中「像」与旋火「轮」为世尊再加进去的譬喻，以加强诸法本无，唯心妄执而有之义。

【义贯】

佛智（「慧句」）、凡愚（「尔焰句」、「外道句」）、乃至涅槃、生死（「荒乱句」、如「幻」等「句」），皆情执而有，于理实无，若能忘情，则恢恢如虚空，故皆立「非句」以遣之。最后连「非句」亦遣，方才真实独露。
天句非天句。饮食句非饮食句。淫欲句非淫欲句。见句非见句。波罗蜜句非波罗蜜句。戒句非戒句。日月星宿句非日月星宿句。谛句非谛句。果句非果句。灭起句非灭起句。治句非治句。相句非相句。

【注释】

「天句非天句」：「天」指前第五十九问：「诸天有几种？」
「饮食句非饮食句、淫欲句非淫欲句」：此指前第五十五及五十六问：「云何生饮食，及生诸爱欲？」
「见句非见句」：「见」指前第二十四问之「云何见已还？」及第二十八问之「云何为断见，及常见不生？」
「波罗蜜句非波罗蜜句」：「波罗蜜」指前第四十三问：「几波罗蜜心？」
「戒句非戒句」：指前第四十八问：「几戒众生性？」
「日月星宿句非日月星宿句」：「日月星宿」指前第六十问之「云何名为地，星宿及日月？」
「谛句非谛句」：「谛」为真理，谛有三种：（一）、二谛：真谛（胜义谛）、俗谛；（二）、三谛：空谛、假谛、中谛；（三）、四谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛。又，法相宗将真谛、俗谛各开为四，合成八谛。
「果句非果句」：由修圣谛，可证道果，故立「果句」。谛与果是大慧菩萨所没问的。
「灭起句非灭起句」：「灭起」指前第十五问之「云何为想灭？何因从定觉？」
「治句非治句」：「治」，为治病，指前第一○五问：「云何医方论？」唐译作：「医方句」。
「相句非相句」：「相」，此处指前第八十问之「何相何像类？」乃诸趣之形相也。

【义贯】

所言「天」、「饮食」、「淫欲」乃至「日月星宿」，以及「波罗蜜」、「戒」、圣「谛」、道「果」等漏与无漏法，皆依缘而起，本无自性，故皆立「非句」以遣
之。然于真实理地，并此「非句」，亦不立，斯乃纤尘不着，尔焰方尽。支句非支句。巧明处句非巧明处句。禅句非禅句。迷句非迷句。现句非现句。护句非护句。族句非族句。仙句非仙句。王句非王句。摄受句非摄受句。宝句非宝句。

【注释】

「支句非支句」：「支」，为七觉支，指前第三十六问之「何因说觉支？」
「巧明处句非巧明处句」：此句重出，以显世间人贪着其所「创造」之种种工艺、技术、学问等，所谓世智也，亦以显此等世间学术之繁多。
「禅句非禅句」：「禅」指前第八问之「何等禅境界？」
「迷句非迷句」：「迷」，为迷惑，指前第二问之「云何见痴惑？云何惑增长？」
「现句非现句」：「现」指前第八十四问之「如来云何于，一切时刹现？」
「护句非护句」：「护」指前第五十八问之「云何守护国？」
「族句非族句」：「族」，为释迦之氏族，指前第八十二问之「何因有释种？」等。
「仙句非仙句」：「仙」指前第八十三问之「云何长苦仙？」
「王句非王句」：「王」指前第五十七问之「云何名为王，转轮及小王？」
「摄受句非摄受句」：「摄受」即捕取，指前第七十三问：「云何而捕取？」此句魏译作「捕取见」。
「宝句非宝句」：「宝」指前第四十九问之「谁生诸宝性？」

【义贯】

如来所说之七觉支、如来化现之身及其氏族，贤圣之禅境、凡夫之迷惑、世间之仙人、帝王、珍宝等，此皆依迷而现，悟时一无可得，故皆有「句」之立，以显妙有之境；然妙有之境即是非有，是则真空，故立「非句」以遣之，最后，一真之中，此「空」亦不立，斯则清净，真无所得，名如来地。此则为本节之奥义也。
记句非记句。一阐提句非一阐提句。女男不男句非女男不男句。味句非味句。事句非事句。身句非身句。觉句非觉句。动句非动句。根句非根句。有为句非有为句。无为句非无为句。因果句非因果句。色究竟句非色究竟句。节句非节句。丛树葛藤句非丛树葛藤
句。

【注释】

「记句」：「记」，记，授记，指前第九十三问之「善逝般涅槃，谁当持正
法？」此为问记身后之事。
「一阐提句非一阐提句，女男不男句非女男不男句」：「一阐提」及「女男不男」指前第七十六及第七十七问之「云何一阐提，男女及不男？」
「味句」：「味」指肉味，应前第八十五问「何因故食肉？」盖凡夫执肉味为味中之胜，故因贪味而杀生，今特举「味」以禁，令人勿以贪味而杀生。
「事句」：「事」为世间之所作，指前第十六问「云何所作生？」唐译作「作句」。
「身句」：「身」指如来之三身。
「觉句」：「觉」指前第四十问之「云何觉世间？」
「动句」：「动」指前第八十问之「众生生诸趣」。盖众生往来即是动。亦是涵摄前第三十四问「云何世不动」之义。
「根句」：「根」为六根，众生以执持根身为我我所，故有往来诸趣之事。
「有为句」：「有为」指前第一百问之「云何世俗通？」世俗通为五地菩萨涉世利生之用，故名「有为」。
「无为句」：「无为」指前第一○一问之「云何出世间？」
「因果句」：大慧菩萨百八问所问世出世间一切法，大部分是问「何因」、「何故」、「云何」，也就是即果问因。因此可说百八问中最重要的，就是问世出世间一切法的因果，因此有「因果句」之立。
「色究竟句」：「色究竟」指色究竟天，为报佛成佛之所，此为应前第九十二问「何故色究竟，离欲得菩提？」
「节句」：「节」为时节，指前第七十五问：「云何六节摄？」
「丛树葛藤句」：「丛树葛藤」指前第七十一问之「云何为林树？云何为蔓草？」

【义贯】

所谓如来授记，及如来所作化世之行（「事句」、「（三）身句」、「觉（世间）句」），佛于色究竟天成佛，与菩萨度生、修证之事（「有为句」、「无为句」），以及众生种种相、种种根性、种种贪着、轮转（「一阐提句」、「女男不男句」、「味句」、「根句」、「动句」），及器世间种种现象（「节句」、「丛树葛藤句」），以及一切凡圣因果，这一切皆因众生翳眼所见故现有，故皆有「句」立。若以净眼观之，则这一切本自非有，翳除则见净，故有「非句」之立，以明第一义
谛。然则，「句」与「非句」相待而生，依他无性，若证究竟觉者，则「句」与「非句」并皆不立，权实双泯，乃入如来之无相大涅槃海。
杂句非杂句。说句非说句。毗尼句非毗尼句。比丘句非比丘句。处句非处句。字句非字句。

【注释】

「杂句」：「杂」，为异之义，指前第三十问中「云何当来世，种种诸异部？」之「异部」。此句唐译作「种种句」，魏译作「种种见」。
「说句」：指前第一○八问之「何不一切时，演说真实义？」「毗尼句」、
「比丘句」：指前第九十七问之「毗尼比丘分，云何何因缘？」
「处句非处句」：「处」指前第十九问中「破三有者谁？何处身云何？」之「处」。以如来说法，旨在令人破三有之执，乃究竟度脱三有，故特在此百八句欲结束时，予以总破，而立「非处句」，令达「三有」无有定处，乃在一心。
「字句非字句」：「字」者，文字言说之义。此对句为诸佛百八句之总结，亦为最精妙深奥之处，亦为总遣一切文字言说，连此百八句，亦一并遣之。盖一切诸法本离言说相，离能所相；然诸佛世尊起于大悲，立种种言说，教修善法，是
故众生皆以如来方便言说，依教修行，而得悟入、解脱，故立「字句」。然若执持如来言说之相，则不得究竟，是故立「非字句」，以荡其执。其执既去，「非字句」亦不立，斯则泯绝一切能所，入不思议。

【义贯】

所言种种异部（「杂句」）、如来说法不一（「说句」）、毗尼律藏与比丘之身份、阿罗汉破三有之处所（「处句」），以及一切文字言说（「字句」），凡此皆依迷有，若一念悟时，大千顿空，能所具亡，凡圣情忘，寂灭一心，真如现前。故有「非句」之立。
在此再谈一下诸佛如来之百八句之密意（以其不明宣，故称密。）首先，如来随顺世谛而建立妙有之「句」，令众生依教而修善法，令离苦故；再次，如来观机成熟而立真空之「非句」，令离执得上妙之智慧故。如是则真空与妙有、世谛与真谛、凡与圣、权与实，皆能兼顾不遗，并时两立。然此诸佛百八句之无上密意者，不但在以「非句」遣「句」，而更重要的一层奥旨则在默示：此「句」与「非句」，并皆化城，此乃诸佛百八句之无上深义。若以为此百八句但在以句遣句，而仍存「非句」，则非诸佛本意。盖真如法中，法犹不净，无一法可立，
无少法可得，是故经云：「离一切诸相，即名诸佛。」此则佛佛相传之正法眼藏，冀真修者，宜三复之，冀得如来本心。此则无上顿教之密旨也。如是则可得离念、无念之心体。
大慧，是百八句，先佛所说，汝及诸菩萨摩诃萨应当修学。

【注释】

「先佛所说」：义谓：先佛皆如是说，我亦如是说，以明「佛佛道同」，法本无殊。故本经云：如来若出世，若不出世，法界常然也。
「汝及诸菩萨摩诃萨」：盖此经为大菩萨，及根熟众生所说，故言「诸菩萨摩诃萨」。
「应当修学」：「修」与「学」常合言。盖修而不学，则落盲修，不得正要；学而不修则徒务多闻，如数他人财宝，自终不受益。故修与学必并举。

【诠论】

以上第一部份为本经之总论，包括大慧菩萨的百八问，世尊的偈答，及诸佛所共说之百八密句；此为总问总答，乃为接引上上圆顿之根者说。自此以下，第二部份，即为长行经文，别问别答，此则为大慧再将百八问题，以长行的形式
条条别问，世尊再依自证境，如诸佛所为，一一别答，详细、深入发挥每个问题，令学者于一切法之性与相，皆能解了、通达。因此，第一部份实为总纲，第二部份则为别目，或细目，此则为如来之大悲所现，欲令普皆悟入也。
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：「世尊，诸识有几种生住灭？」

【注释】

「诸识」：「识」即是心，心依大乘法言，有八识。为何大慧问「诸识」，而不直接问八识有几种生住灭？因尚未蒙佛开示，尚不知心识共开为几种，待后面如来开阐方知。
「生住灭」：简言之即是生灭二相；生住灭是分别较细。「住」是法生起后，暂时维持不动的状况，但为时非常短暂，唯有佛及大菩萨方能了知。

【诠论】

诸识的生、住、灭是别答中的第一个问题，因此须深为考究。为何大慧在此要问诸识的生住灭？因为在上面总答中，佛已开阐了离言无念之心体，而当机不了，为何于此离念之心体中，还会有诸识生生灭灭不已，所以方问诸识有几种生灭，以便起而修断之，证入究竟无生灭之心体。又，识乃迷与悟之根本，凡
圣之源，欲由迷转悟，由凡入圣，皆须由识着手，所以最先便问识的问题。
佛告大慧：「诸识有二种生住灭，非思量所知。诸识有二种生，谓流注生及相生；有二种住，谓流注住及相住；有二种灭，谓流注灭及相灭。」

【注释】

「非思量所知」：「思量」，是思虑、度量，含有测忖、臆测之义，唯识家所说的比量，亦属于此，因为是从比喻、比较而来，非从亲见、亲证得知的「现量」，因此比量是不可靠的。再者，思量通常用的是第六意识，而第六意识所得的，也都是攀缘分别前五识而来的，因此说用第六意识思量，常具虚妄分别之义。
「诸识有二种生，谓流注生及相生；有二种住，谓流注住及相住；有二种灭，谓流注灭及相灭」：简言之，诸识的生住灭各有流注与相两种（把它重组一下，也许比较容易明白：）流注生、流注住、流注灭；相生、相住、相灭。
「流注生」：「流注」一词含有潜在、微细难知、及不断之义。尤其是「不断」这个意义最为重要。诸识的流注生灭相，有如涓涓细流，流注不断，微细难觉，又有如潜在地底的伏流，流注不断，沉潜难知，非有大智慧，是无法知见的。又，诸识的流注生灭，是由无始以来的无明业力造成，是故从无始来未曾间断
过，念念相续，所以流注也就是相续的意思，因此唐译作「相续」。再者，由于诸识的流注生灭是由无始来的无明业力造成，因此也就非常难以改变，除非以佛所教的大智慧修断之。
「相生」：「相」含有表相的意思，表示诸识比较表面的生灭现象，这生灭现象是由心缘外在的六尘境界而起，此心如海，六尘境界如风，境风鼓动心海，造成海面上的惊涛骇浪；这海面上的惊涛骇浪起起伏伏、生生灭灭的现象，便叫做识的「相生」、「相灭」，只是表相上的生灭而已：因为尽管海面上的浪涛有多大，海的本体始终是不动的，不受它的影响。相同的，诸识由外境风所鼓动而成的相生、相灭，对于心体的本体，也是丝毫没有影响的，只是诸识表面妄有生灭而已!
「流注住」、「相住」，「流注灭」、
「相灭」：解释了流注生与相生，住与灭二者，学者可比类而知。

【义贯】

「佛告大慧：诸识」都各「有二种生住灭」，（这是非常深奥的问题），「非」以第六意识比度「思量」之「所」能「知」。「诸识」皆各「有二种生」，称为潜在不
断的「流注生」，「及」表面上的「相生」；诸识皆各「有二种住」，称为潜在不断的「流注住」，「及」表相上的「相住」；诸识亦皆各「有二种灭」，称为潜在不断的「流注灭」，「及」表相上的「相灭」。

【诠论】

综上所说，简言之，八识的每一识，都各有表面的及底层的两种生住灭。表面
的比较粗而易见，潜在的则行相非常深细，非诸佛如来无法究尽了知。
这表面及潜在的生住灭，又好比河水的流速，皆有水面上的流速，与水底下的
流速两种。水面上的流速比较明显易见，潜流之速则深细不现，非深通当地水
性的人，不能得知。（附及，常有人游水出事，就因为不通水底潜流之速与水
面不同的关系，因而受殃。相同的，修行人若不知诸识的生灭有表面的相与潜
在的流注不同，不但不能达于究竟，而且常会有危险。）水面上的流速（比如
相生、相住、相灭），是由风力造成；水底下的潜流之速（比如流注生、流注
住、流注灭是由地形造成。风力有如六尘境，地形地势有如无始的无明业力。）
风速、风向是会随时改变的，因此水面上的流速也时时不同，且能造成种种大小不同的波涛、浪花或涟漪。而地形是不会一下子改变的，因此水底潜流之速
也是不会常常改变的，因此，潜在的流注生住灭时时都在以同样或一定的步调进行，很少骤然改变。诸识潜在的流注生灭虽然深细难查，但并不是说它的力量就不大；相反的，它的力量才大!因为它是由无始来的无明业力在推动的，而业力的力量是胜过一切的。这潜在的流注生灭，有如海底下的冰山，虽然看不到，但它才是冰山的主体。相同的，潜在的「流注生灭」虽然难以看到，但它才是众生生灭真正的主体，而「相生相灭」，只是表相的而已。再者，水底与水面上的流速也并非毫无相关，两者也会互相影响的：水底的流速会带动水面的流速——可说水面的流速原是水底流速的一部分：这有如七转识原是阿赖耶识的一部分一样，两者不能绝然而分为二，但两者也不是同一个。有时水面流速也会牵动水底的流速，这就有如七识原是由阿赖耶受无明熏变而来，但七识也会反熏阿赖耶。简言之，「相生」、「相住」、「相灭」是由于现前外在的六尘境风，激荡内心而造成；「流注生」、「流注住」、「流注灭」则由无始来内在的无明业力造成。因此，凡夫即使能因修行而心不缘外境，制令六识不起现行，但由于无始无明业力未断的关系，其心识仍在不断的生灭。这也就是为什么凡夫的非想非非想定仍在分段生死之中，而二乘的灭尽定也还在变异生死之中的原因。再者，起信论中说生灭有三细及六粗两种，三细等于流注，六粗等于相。起信论的三细是：一、无明业相，二、能见相，三、境界妄现相。六粗是：一、智相（分别爱憎），二、相续相（觉苦乐），三、执取相（任持苦乐），四、计名字相（分别假名言），五、起业相（造业），六、业系苦相（受报）。有人说三细之流注生灭比较微细，只在阿赖耶；六粗之相生灭比较明显，随境有无，只在七识。若依本经看来，这是不正确的，因为经文明明说诸识都有流注与相二种生住灭。这就是为什么注者在前面比喻说：水面的流速也是水底流速的一部分，且两者会互相影响，两者非一非异的原因。
大慧，诸识有三种相，谓转相、业相、真相。

【注释】

「转相、业相、真相」：「转相」为诸识受熏而转变之相；「业相」，就是阿赖耶的无明业相；「真相」，就是如来藏真如之相。这是由果至因，由粗至细说。善知识请注意，佛在这里所说的三相，与起信论所说的三细之相，虽然名称很相近，但实不同，不可混为一谈。起信论的三细（无明业相、能见相、境界
相，亦称：业相、转相、现相）是指阿赖耶识如何由最初一念无明心动所熏而成八识之过程，亦即，这三细完全是指阿赖耶，并没有包括真如在内，真如之理，只是隐含在其中，因此比较偏重赖耶如何成染方面，以便令行者知而离染；这是因为起信论是为信位菩萨说的（包括信位中人、十信满心者，以及未入初信的初发意菩萨），因此对象与楞伽经的根熟地上菩萨当然不同，故目标也就不同，因此须偏重去染、离染方面。而楞伽经的对象是根熟的大菩萨，皆已久远修习，已离粗重之垢染，因此不用再偏重离染方面的发挥；相反的，这时须由妄返真，因此楞伽一经比较注重归真方面，故佛在此所举的诸识中的三相，便有一项是真如之相，用意在此，行者不可不详。下面将再对这三相，分别加以解说一下，但为了程序上的方便，姑且把次序倒过来，先讲真相：
「真相」：即是真如无变、无动、无起、无灭之相。这个真如之相，也就是一切法的真相。故起信论云：「心真如者，即是一法界大总相法门体。」即是此义。这真如之相又是怎样呢？起信论上又说：「是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。」伟哉斯言!又说：「言真
如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言，此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故。」又说：「亦无可立，以一切法皆同如故；当知一切法不可说、不可念，故名真如。」这是「真相」最好的诠释，欲复一真者，必于此用力。
「业相」：这与起信论所说的「业相」相同。本来是一真如之相，由于一念无明妄动，便把真相转为业相。所以业相又称无明业相。又，这「业」是什么意思？一切的动或作（心动、造作）都叫业。因此起信论上解释说：「以依不觉故心动，说名为业。」所以心动，或一念妄动就是业。为什么会心动？因为无明（起信论称「不觉」）。这业相一成，便转真如体为阿赖耶体；或者说：就把真如熏成阿赖耶，把真变成妄，净变成染。一切众生生死的转捩点在此，迷与悟的关键也在此。
「转相」：「转」，是转变或转化之义。通常是指阿赖耶的三细相中之「能见相」，或「相分」之生起：无明把真如体熏成赖耶体，而成无明业相之后，再继续熏，便把本来无能无所的赖耶体，转成能见的见分，所以称为「转相」。但在本经，这「转相」不全指阿赖耶的见分之转化生起，而是说诸识都有此受熏或互熏而转变之相（因为经文中说：诸识皆有转相、业相、真相三种相），这
!？
是与一般狭义的「转相」不同，也是比较究竟的说法。

【义贯】

「大慧，诸识」都各「有三种相」状或性质：一、展「转」变化的「相」状与性质，二、无明动作「业」用的「相」状性质，三、「真」如无变动起灭的「相」状性质。

【诠论】

本节经文最重要的一点在于指出：「诸识都有真相」。因为据一般所了解的，唯有真如才有真相，而诸识全是妄相，因此想灭妄求真，而不知妄中有真，这也就是迷与悟的转机。因此，这也就是为什么大慧菩萨第一个问题就问诸识有几种生灭；而佛唯恐会众以为诸识只有生灭之相，而不了在这生灭之中，实有不生灭而与之为体：相有生灭，体不生灭。亦即：在这一切表面的生灭之中，其背后都有一个不生灭的本体在否则这「生灭」在一刹那之间灭后，便应
什么都没有了，怎么还会有接下来的「生灭」生起这样便落于断灭，而一切法实不断，而能令这一切法于生生灭灭中不断的，是什么？那就是不生灭的本体：真如，由于一切法皆有真如，皆为真如之变现，所以一切法能流注不断。
再进一步言之：诸识在一刹那间生灭之后，若背后没有一个不生灭的本体，便应什么都没有了，不应再有下面的诸识生灭，这样，便不应有众生，也不应有世间及一切法，更不会有因有果，一切悉归断灭，而实不然。这个背后不生灭的本体就是真如，因此，虽然诸识念念生灭，而真如不灭，故一切法常得相续不断：因此众生不断，生死的业果亦不散失，修道之业果亦不可坏，其因在此。举喻以明之：譬如明镜中有像现，镜中之像会变，但镜中像变时，镜子本身寂然不变不动。这镜子就好比真如，而镜中像有如八识，八识于真如镜上生起，刹那生灭不住，但真如却不跟着坏灭变动，真如本身恒久不坏不变以其不
变，故能容八识不断地变；因此八识之变，实变而无变，因为丝毫不能影响真
如本体因为只有影子而已!并无实物。虽变而无变，但一切法还是如是因
缘如幻而起，不变而变，这就是真如不变而能随缘，虽随缘而常不变的性质。又如波浪，水面起波浪，荡漾不止，风平时浪便静；浪虽止，而水并不消灭。水比如真如，浪比如八识。于真如海中，由一念无明起八识浪，八识浪止后，真如海水不灭。因为浪是由水造成的，或说：浪的本质是水，因此「八识全体即是真如」即是此义。海浪的本质是水，浪止，浪复归于水：八识的本质是真
如，八识浪止，其本质复归于真如，不增不减。又如电视荧光幕上现像，亦复如是，兹不赘述，因此，本经最紧要的一点，就在令行者了知：于诸识表相的生灭中，都有一个不生灭的「真相」在内，全妄即真。然凡夫之所以生死者，以见妄不见真，见浪不见水；以见妄不见真，故欲灭妄以求真，或离妄以求真，而不知浪即是水，妄即是真!离浪无水，离妄无真，不一不异。若能了此，方能不迷「本真」；若不迷此「真」，则归真有望，否则累劫修行，仍是权化。因此古德说：「六根门头，有一无位真人，放光动地。」便是契入真相之语。再者，本节经文即是讲诸识皆有真、妄二相：「真相」是诸识之真，「业」、「转」二相是诸识之妄。「业相」是无明，「转相」是因无明所起的能所相；诸识以有无明力推动，所以有能、有所。而真如则无能无所。换言之，诸识之妄指其有能有所之相而言；而诸识之真，便是指其无能无所之实相：虽然诸识都有无明与能所之妄（业相、转相），但其中仍都含有一个无能无所、湛然常寂的真相，为其本体。
大慧，略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识，及分别事识。

【注释】

「广说有八相」：「八相」，其实就是八种识。唐译作：「识广说有八。」
「真识」：就是如来藏识。
「现识」：就是阿赖耶识。
「分别事识」：「分别」通常是指第六意识的作用，但在此则包含第七末那，因第七识内能攀缘第八阿赖耶识，执为我，外攀缘第六意识，执为我所，因此亦能分别人、我，故摄在分别事识中，总名为七转识。

【诠论】

问：这一节经文中说有三种识，而前一节中说有三种相，且这三种识与相的内容又几乎差不多，到底有什么差别？答：不同。前面所说的三种相，是诸识中每一识都含有的三种相状、现象、或性能，若以一个英文字来说，即是诸识之三种Qualities（性质）。这是在本经中三相的意义。再明白一点说：这里的三种识，每一识都含有前面所说的三种性能（「相」）：真识含有真相、业相、转相的性能；现识及分别事识也都有这三种相；不但这三种识有，连广说的八种识，每一识都有这三种性能：眼识有转相、业相、真相；耳识、鼻识、舌识、
身识、意识、末那识，也都有这三相。这是本经中「相」与「识」的关系。至于在起信论中，赖耶的三细相与三识也是不同，不过与本经所说的并不一样。依起信论言，三细相是真如体上，由一念妄动，所生起的三种现象，称为「相」，（全是阿赖耶本体上的事，与本经不同，详如前。）这时，三细只有「相」现起，还未得「识」之名，亦仍未有「识」之用，因此可说「相」是初期的发展，等后期定型后，才称为「识」，变成识之后，每个识方有「独立的个体与功能」，而「可以独立作业了」。再以「业相」为例：当还在业相的阶段，尚无「业识」之名，更无「业识」之体用，故只称为「相」，不名为「识」。其他二者可类推。
大慧，譬如明镜，持诸色像，「现识」处现，亦复如是。

【注释】

「持诸色像」：「持」，是摄持、显现之义。
「现识」：是指第八识三细中的「现相」，也就是阿赖耶的相分。

【义贯】

「大慧，譬如明镜」能摄「持」显现种种「诸色像」，「现识」所在之「处」能显「现」诸色像，也是同样的道理。

【诠论】

此处佛为何以明镜比喻现识？有两层意义：一、明镜显物时，是一时顿现，并没有先后的分别；二、明镜只要对境便能显，它本身并没有取择，所谓汉来汉现，胡来胡现。现识也是这样，它现起外在诸物、山河大地、有情无情，是一时顿现的，不分前后，而且它本身亦无取舍憎爱。有所取舍分别的则是第六意识。
大慧，现识及分别事识，此二坏不坏，相展转因。

【注释】

「现识」：简言之，即第八识，阿赖耶识。
「分别事识」：即前七识。
「此二坏不坏」：「此二」指现识及分别事识两者。「坏」、依本质来看，即是改变、转变之义；从识体上所现之影像来看，即是谢灭之义。「不坏」，就是不改变、不转变、不谢灭之义。
「相展转因」：「相」是互相，「因」，为生起之因。这句是指第八识（现识）与前七识（分别事识）展转互相为生起之因。

【诠论】

前面说过，前七识本为第八识受无明熏而生起的，如此，可说第八识为前七识生起之亲因。前七识生起之后，紧接着便开始作业（「造业」）：攀缘摄取尘境，前七识攀缘摄取到的外尘影像，便反过来供给第八识（称为「反熏」），第八识便将这新得的资料（「业」）储藏起来（所以阿赖耶又称「藏识」，就是这个道理，因为它储藏众生所造的一切业，令不散失，而最后受报的，也是阿赖耶，因为只有它保存众生所造的业，前七识只是采办，可说是「仲介者」（Agent），它一办完一件事，将资料供应给第八识后，便马上灭去，等下次根尘相对时有生意来
了它再生起，去采办摄取。当前七识把采集到的资料交给第八识时，（））
前七识自己便随即灭去，这时便称前七识「坏」，因为前七识是依境缘而起，刹那生灭的。当前七识把新的资料交给第八识贮藏起来的时候，在前七识中，这些新资料便不复存在，这时便称这新资料（外尘影像）在前七识中「坏」，但因已转到第八识中，所以在第八识中这些资料便得「不坏」。当第八识得到前七识采集到的新资料，且予以储存时，这时，这些新资料的加入，便引起第八识中业力的整合，或整体上的变动、改变，由于这改变，于是便称第八识「坏」（虽然原来新增的「业」并「不坏」）。接下来，若再有根境相接时，前七识又再
从「新的」第八识体中生起，再去采集。此时这个七转识又与前一个七转识不
同，因为七转识是由八识体中生起的，八识的内容已经「坏」过（调整过），因
此这个依据八识而起的七转识，也是「新」的。这个新的七识，与旧的七识相
比，内容已不同，因为业力已经增加、或改变了，所以它再去攀缘执取外境时
的态度与方式也不同，这个不同，就称为七识「坏」。但这个「坏」，只是与前
一刹那的七识相比，有所不同，才称为「坏」；若不比较，则它本身是个崭新的
东西，因此便称「不坏」；换言之，它生起时，因有比较，故称「坏」，再下一
个刹那，它住时，便称「不坏」。这个「不坏」的新七识，又去采集尘境，又
再供给新业，让第八识贮存，然后自己又灭去（「坏」）；又再次造成第八识的
改变（「坏」），改变后的新八识住时，又称「不坏」，再从其不坏的新识体上生
出新的七识「坏」。如是，循环展转，互为生因，无有尽时，于是，众（）
生的业力便越积越多，业障也越来越深，最后便积重难返了!当然，若遇好因缘，逢善知识教授，前七识所采集的业，便是善业、清净业，这时便可以清净业的资料而改变藏识的内容（「反熏无明」），而渐渐使无明减少，心渐明，终
于能自见己心，趣向解脱、菩提。
简而言之，前七识与第八识「此二坏不坏，相展转因」的意思是：首先，（一）
前七识由八识体上生起，摄取六尘、供给第八识贮藏、前七识灭（「坏」）；
（二）第八识贮藏七识所采集之新业，引起八识内容之改变而产生「新的」第八
识，因而令旧的第八识灭（「坏」），新的第八识住（「不坏」）；（三）根尘再相
接，新的藏识体上生起新的七识（「坏」与前一个「旧」七识相比较而言）、新的
七识住（「不坏」）、然后摄尘、接着反资第八识、最后七识灭（「坏」）；（四）
八识贮新业、改变「坏」。（）

【义贯】

「大慧，现识（阿赖耶识，亦即第八识）及分别事识（前七识）」这两者皆有「坏」与「不坏」的现象，而此二者，一坏、一不坏、因而互「相展转」，互为生起、改变之「因」。附及，由第八识生起前七识，名为「展」；「展」是开展之义，由一成八，故称「展」。由前七识反熏第八识时，名为「转」，「转」是反转，回头反熏之义。
大慧，不思议熏及不思议变，是现识因。

【注释】

「不思议熏」：「不思议」之「思」是思想，「议」是议论，指语言。「不思议」即不可思议，亦即非以思想、语言议论所能触及。「熏」，为熏炙、熏染、熏习之义、指诸识受无明之染，犹如以香熏衣：衣上虽不见香，然而香味却浓郁可闻，决定无疑。若以其他味道之物熏衣，亦是一样。如是，诸识受无明熏后，诸识中虽不见无明在其上，但无明之味已在其上，毫无疑问。又如人亲近恶友，其人身上虽不见恶友之形，然其言行思想已有彼恶友之分，亦毫无疑问，以其已受恶友熏染故。受善友熏，亦复如是。又，俗之所谓「熏陶」者，盖本于此。「不思议熏」，为指真如受无明熏，而成现识（阿赖耶）言，以真如实不可熏而受熏，故此熏实非言思所及，故称此种熏为「不思议熏」。复次，「思议」可说是凡夫的境界，而不思议可说是佛菩萨的境界，以凡夫着言说戏论故，而佛菩萨已入言语道断，心行处灭之真际。
「不思议变」：指真如受无明熏后，变成现识。以真如本体实永恒不变，虽不变，然亦能随染、净缘之熏炙而现有变，以此变乃真如不变中之变，非言思所及，故称为「不思议变」。胜鬘经说：「不染而染，染而不染，难可了知。」就
是指这不思议的熏变。

【义贯】

「大慧，」真如受无明的「不」可「思议」的「熏」染，「及」真如本体实恒久究竟不变，而现有变，这种「不」可「思议」的不变之「变」，「是现识」（阿赖耶）生起之「因」。
大慧，取种种尘，及无始妄想熏，是分别事识因。

【注释】

「取种种尘」：是指前七识（分别事识）摄取种种尘境。这里的「尘」，不只是外尘，亦有现识所现之境界其实，若依究竟之义来看，分别事识所攀缘
的，都是自心中物，都是赖耶心体现识上所现的一切相因此第一义才（）
说：实无外境，皆是自心所现!
「无始妄想熏」：「妄想」，就是无明。无明的熏习，自无始来，念念不断，故称「无始妄想熏」。

【义贯】

「大慧，」摄「取」内外「种种尘」境，「及无始」以来不断地受无明「妄想」
之「熏」染，这两种「是分别事识」（前七识）生起之「因」。大慧，若覆彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭，是名相灭。

【注释】

「覆」：覆盖。
「真识」：即如来藏。
「种种不实诸虚妄」：即现识所现之种种不实境界及虚妄习气。
「相灭」：指阿赖耶（现识）的「相生灭」灭。

【义贯】

「大慧，若覆」盖如来藏（「真识」）之上的现识所现之「种种不实」境界及「诸虚妄」妄想习气，由修断而「灭」，「则一切」六「根」八「识」和合生灭之相亦「灭」，这称为现识（阿赖耶）的「相」生「灭」。
大慧，相续灭者，相续所因灭，则相续灭；所从灭及所缘灭，则相续灭。大慧，所以者何？是其所依故。依者，谓无始妄想熏；缘者，谓自心见等识境妄想。

【注释】

「相续灭者」：「相续」，即流注，亦即诸识之微细生住灭相。「灭」，是修断。
「所因」：所依之因，即无始根本无明习气，亦即无始戏论习气，此为诸识微细
流注生灭所依之因。
「所从灭及所缘灭」：「所从」，亦即上之「所依」。「从」，即依从之义，故「所从」
即诸识流注生灭所依之因，即根本无明。「所缘」，为诸识流注生灭之缘。因与缘若皆灭，则流注生灭便灭。
「是其所依故」：「其」是指诸识之流注生灭。
「依者，谓无始妄想熏」：「依」，即诸识流注所依之因。「无始妄想」，为无始根本无明。「熏」即熏习。
「缘者，谓自心见等识境妄想」：「缘」，即诸识流注之缘。「自心见」，即自心所见；「自心见等识境妄想」，唐译作：「自心所见分别境界」。

【义贯】

「大慧，」诸识「相续」之微细流注生灭相，有两种方法可以修断使之
「灭」：一、诸识「相续」流注「所」依之无明「因」若「灭」，「则」诸识「相续」流注之生灭即「灭」；二、或者，诸识流注生灭「所」依「从」之因「灭，及」流注
之「所缘」亦「灭」，如此，「则」诸识「相续」之流注生住灭相便「灭。大慧，」这是为什么呢？（为何因灭，或因缘灭，流注生灭便灭呢？）因为这些都「是」诸识生灭「所依」之因的原「故」。所谓诸识流注生灭所「依」之因，是指「无始」的根本无明「妄想」之「熏」习；所谓诸识流注生灭生起之「缘者」，是指「自心」所「见」种种虚妄分别境界。

【诠论】

起信论上有一段话，正好是对这两节经文最好的诠释：「生灭相者，有二种。
云何为二？一者粗，与心相应故；二者细，与心不相应故此二种生灭依无
明熏习而有，所谓依因、依缘：依因者，不觉义故；依缘者，妄作境界义故。若因灭，则缘灭：因灭故，不相应心灭；缘灭故，相应心灭。」起信论所说的「相应心」（粗相）即是本经中所称的转识，「不相应心」（细相）即是藏识。又，起信论上说：如果「依法力熏习，如实修行，满足方便」，便能「破和合识相，灭相续心相」而「显现法身」。经中的「相灭」，便是破和合识相；「流注灭」，便是灭相续心相。因为断妄归真是修行最重要的项目，故此段经文值得特别留意。
大慧，譬如泥团、微尘，非异非不异。金、庄严具，亦复如是。大慧，若
泥团、微尘异者，非彼所成，而实彼成，是故不异若不异者，则泥
团、微尘应无分别!

【注释】

「泥团、微尘」：即泥团与微尘。
「非异非不异」：亦即：非一非异。「不异」即是一，一即是同。
「金、庄严具」：即金子与用金子所打造的装饰品。
「非彼所成」：则泥团应非微尘（「彼」）所构成。
「而实彼成」：而泥团实为微尘所构成。
「是故不异」：是故泥与微尘两者性实不相异。

【义贯】

「大慧，譬如泥团」与「微尘」，两者非一非异。「金」子与用金子打造的装饰品（「庄严具」），也是一样：非一非异。「大慧，若泥团」与「微尘」相「异」的话，则泥团不应是微尘「所」构「成」的，然「而」泥团「实」在是微尘（「彼」）所构「成」的，因此，两者性实「不」相「异」。然而，如果说泥团与微尘两者
完全没有相异之处的话，「则泥团」与「微尘应无分别」（而为同一样东西，不应有两样东西。）

【诠论】

这一段是比喻转识、藏识与真相三者，非一非异，来表示真相不灭的道理。上一节，佛指出如何修道而灭妄，然而佛怕不明白的人以为真心也因藏识灭而灭，所以特别提出这个比喻，表明真心心体不灭，只是妄心之相灭。这里，微尘比喻真相（如来藏），因为尘性是不会改变的。泥团比喻藏识；尘（如来藏）之所以成为泥团（八识），是因为有水份（无明）的原故，这水就隐含在其中。有水，真相之尘则变成泥，水干（无明灭）则泥团散，复为尘（本性现），而尘不灭。相同的，无明灭时，藏识之泥团散，而微尘（如来藏）真相宛然无有改异。金饰也是一样，金子比喻真相，由于有匠人之工及火等因缘，而得把金子打造成金饰之器。匠工、火等因缘，比喻无明及种种境界，所成的「金庄严具」比喻藏识、转识。虽然成了种种庄严具，但只是金子的形相改变，金子还是原来的金子，金性并没有改变。同样的，若再把这些金庄严具熔成一块金子，消失的只是那些庄严的形相，金子之性还是丝毫不动。因此，不
管你怎么变：金变为金器，金器再变为金；乃至尘加水为泥团，或泥团去水，复散为尘，也是一样，变来变去，金性与尘性总是在那里，总是不变，这用来比喻：不管你修道断惑归真、或者起惑造业堕于三涂，于圣于凡，或染或净，那真如本性永远是一样，永远不变，永远在那里，故说：「在圣不增，在凡不减」，就是这道理。虽然真如之性，凡圣无异，这是真如的「不变」义，以了不变，则不落断见。但真如还是有「随缘」义，以有随缘义，故随缘成物、成器，以了随缘，故不堕常见。而凡夫以不了此，故妄自起惑，妄依染境，而忘失本性，枉入诸趣，枉受大苦。故欲修道证真，必须了此真性不失、不灭、不改之理，方能与至理相应。
如是，大慧，转识、藏识、真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真相实不灭。是故，大慧，非自真相识灭，但业相灭。若自真相识灭者，藏识则灭。

【注释】

「转识」：即七转识，亦即前七识。
「藏识」：即阿赖耶识。以阿赖耶有贮藏众生一切生死业果之功能，令不散失，故称藏识。又，以唯识家言，阿赖耶具我爱执藏义，故称藏识。
「真相」：即如来藏自性清净心。
「藏识非因」：谓「藏识」便「非」七转识生起之「因」。
「而自真相实不灭」：「而」如来藏「自」体之「真相实不灭」。
「非自真相识灭」：谓并非如来藏自体之真相灭。
「业相」：指藏识及转识二者。

【义贯】

（就像微尘与泥团非一非异，金与金饰非一非异），同样的道理，「大慧，转识」（前七识）、「藏识」（第八阿赖耶识）与「真相」（如来藏）三者亦是非一非异：此三者「若」是完全不一样的三种东西的话，（彼此完全相「异」，）则阿赖耶（「藏识」）应「非」前七识生起之「因」。（因为完全不一样的东西，绝不会有因与果的关系，如瓜与李不同，瓜不能生李，猫与狗不同，猫不能生狗。但七转识的确是由藏识生起，而藏识也的确由如来藏因无明风动而起，所以不能说这三者是完全相异的三样东西，因此此三者非异。）但如果说这三者是一而非三，（也就是说：是同一个），那也不对。因为这样一来，则当根境不相对时，
七「转识灭」，这时，「藏识亦应」跟着「灭」。（因为它们是同一个。而实不然：藏识之体实不随七转识灭而灭，所以不可说藏识与转识是同一个。）「而」且如来藏「自」性清净心之「真相」亦「实不灭」。「是故，大慧，」修道断惑时，并「非」如来藏「自」性清净心之「真相识灭」，而只是依无明及虚妄境界而现之「业相」（藏识、转识）「灭」而已。如果如来藏「自」性清净之「真相」真的「灭」的话，则「藏识」（阿赖耶）之本体应「灭」。（因为藏识是依真如而有。而藏识之本体实不断不灭，因为藏识之本体是真如。正如前面的比喻：泥团与金饰之相可坏，而微尘之性与金性实不坏，是同一个道理。）

【诠论】

起信论上说：「依如来藏有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。」所以修道破惑时，灭的只是阿赖耶的生灭部分，亦即，但其相灭；而阿赖耶的不生灭部份，亦即如来藏性，则不灭。此即楞严所云：「生灭灭已，寂灭现前」，就是此义。「寂灭」者，不生不灭也，不生不灭者，即是如来藏性。因此，妄可灭，而真终不灭；相有改，而性终不迁。这是楞伽一经的管钥。因为一切修道、破惑、证真之入门与究竟尽在于斯：欲入如来无上道门者，非此
不得入；欲得究竟证悟者，非达于此，不得谓究竟。故此理实为修学无上正法
之最精要处。
大慧，藏识灭者，不异外道断见论议。

【义贯】

「大慧，」若说「藏识」（第八识）之本体也会「灭」尽的话，这种说法就与「外道」的邪执「断见」之「论议」没什么两样，（而非如来的无上正真之理，菩萨于此应知鉴别。）

【诠论】

此句以上是如来显示真理，从这以下，是开始破邪。因为真虽显，而邪若不破，则足以乱真，乃至于碍正理之修行，因此显真须辅以破妄。又，凡夫之所以不悟、不入正理者，以有邪见，以此邪见故障正理，所以必须破邪，正真方能全显。此经因是顿教，所以先显正理，次破邪；若是渐教，则先破邪，后次第显正，此为顿渐之不同。前面说，修行证真之时，只是业相灭，藏识之体并不灭，因为藏识是以真如为本体，所以到了佛果位时，阿赖耶只转其名，不转其实。所以六祖大师说：「大
圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性，若于转处不留情，繁兴永处那伽定。」此句经文说：如果藏识之体真的灭，则表示真如也跟着灭，因为藏识之体就是真如；如果那样的话，一切因缘业果应断，怎么会有成佛这件事？修道修到后来，虽然烦恼断了，但一切也都断灭，这种是外道的断灭恶见，断一切善根佛种，令众生永处轮回，罪过极大，死后以其恶重故，当堕地狱。是故彼非佛无上正真之理。正与邪之差，只是一毫之间，却谬之千里。再者，邪执共有三种：一、凡夫依钝惑，而执五蕴身心，计为常乐我净，亦称凡夫四倒。二、外道依利惑，而于五蕴身心上，分别计执为我、离蕴即蕴、或断或常、加上去来今三世、成六十二见。三、小乘虽破我执，而起法见，不知真常之性，而于一真法性妄计无常、苦、空、不净，称为声闻四倒。总之，以上凡外邪小，总名为邪，以不应正理故，修学正理者，应当远离。
大慧，彼诸外道作如是论，谓：「摄受境界灭，识流注亦灭。」若识流注灭者，无始流注应断。

【注释】

「摄受境界灭」：「摄受」，就是摄取，「摄受境界」是指摄取外种种境界相的识。外道以为若此识一灭、则诸识的流注生灭也跟着断，不知他们所灭的，只是粗的相生灭而已，也就是起信论所说的「相应心」，至于微细的流注，也就是起信论的「不相应心」，则仍无法断。

【义贯】

「大慧，」那些「外道作」这样的言「论」，说：「（如果）摄取外尘境界的诸识灭了的话，诸识的流注生灭也跟着断灭了。」如果真如其所说，诸「识」的「流
注」实有断「灭」的话，那么，「无始」世来的「流注」早该「断」尽无遗了。（而实不然，无始生灭，凡圣业果相续不断不失，故有众生造业受报、轮流五趣，及修道证果、成佛之事，业果不失，故知其言虚妄：诸识之流注实不断尽。）

【诠论】

从这以下是佛剖示为何外道执断灭见的原因。外道之所以执断灭见，最主要的原因在于：他们多执流注生灭不是由真如而起，以智慧浅薄故，见妄不见真，只见表相之妄，不见骨里之真，因而迷于表相，而妄说只要表面的根境和合所起的识断灭，便一切皆悉断尽，连流注也断。因此其所修便落于邪定，压伏六
识不起现行，便执说已达一切断灭，而谓之为涅槃。实则，其所达境界，只是将六识强压，制之不行而已，严格而言，即连六识亦尚未断，只是伏之不起而已，因为一遇境缘，六识心便会再起，所以会有失定、失通之事；若实灭尽，则不应如是，而外道心迷不了，执以为究竟，实乃愚痴，自害害人。再者，内教所称的「灭」，只是阿赖耶染分的相灭，而藏体真净之分，实在不灭，换言之，只是心相灭，非心体灭；只是愚痴无明灭，本觉真智则不灭。所以，
修道若无正知见，则整个方向都搞错了，枉费辛勤，还造了恶业，可不慎乎!再者，法相宗说阿赖耶有三种相：一、我爱执藏相，这要到第七地满心才断尽；二、善恶业果相，这要到金刚后心才永尽；三、现种执持相，此相则尽未来际，任持功德，无有遗失。这就是净分流注不断的意思。
大慧，外道说流注生因，非眼、识、色、明集会而生；更有异因。大慧，彼因者，说言：若胜妙、若士夫、若自在、若时、若微尘。

【注释】

「流注生因」：即「流注」生灭「生」起之「因」。
「非眼、识、色、明集会而生」：「眼」，是眼根。「识」，了别之识。「色」，外
色。「明」，光明，如日光，灯光等，方能见。「集会」，即和合。此谓：外道所说的流注生起之因，不是由因缘和合而生，而是有其他原因。
「更有异因」：「异」，不同，指不同于佛所说的因缘和合，或四缘和合而生眼识。
「彼因者」：他们所说的原因。
「若胜妙」：「若」，是例如。因为外道所执诸法生起之因很多，佛在此只提出几个，所以说：譬如、例如。「胜妙」，就是胜性，也可说是玄妙之性，为生梵天之天主。
「士夫」：即是神我的别名。神我，即现代所称的灵魂。
「自在」：即欲界第六天之天主，大自在天。
「若时」：「时」是时间，外道有计时间为一切万物生起之因的。如震旦之生辰八字决定人之祸福、穷通之因，以及种种择日，都在此列。
「若微尘」：外道有计微尘为一切法生起之因者。

【义贯】

「大慧，外道」所「说」的诸识「流注生」起之「因」，并「非」如如来所说的
由「眼」根、能了别之「识」、外「色」、及光「明」四缘齐「集会」合「而生」起；而是说「更有」别的不同的生「因」。「大慧，」他们所说的诸识流注生起之「因」有很多种，例如梵天「胜妙」之性、或如「士夫」（神我）、或如大「自在」天、或如「时」间、或如「微尘」等。

【诠论】

这一节是佛指出外道邪计的诸识流注之生因。总而言之，佛与外道所说的生因之别，在于佛言一切法实无有作者，乃因缘和合而生，而外道则邪计有一作者，如自在天等，自在天为能作，万物为其所作，以一切法是自在天所作，故一切善恶、罪福，便成非由业果来决定，而是：一切罪福皆由自在天决定（如某教所言：神之恩典，亦如是）。既然一切罪福非由众生自造之善恶来决定，而是由自在天之恩典来决定，那么就不用造善、修道了。由于这种谬见，因此令一切因缘业果悉断，故成断灭见，令众生永处轮回不得出离。计自在天为能作，与其他计时节、微尘等为能作亦如是，破坏因缘业果，令众生生愚昧见，逐妄不求真，远离智慧，不得解脱。譬如本国之风水，亦是此类外道见之一，以其令人心迷，贪着世法，不修善因，反去往外追逐，找寻好风水，以求福运，此
有若蒸沙作饭，违背道理，非智者所为。若风水便可决定人之祸福，则一切善恶业果便坏；业果若坏，便坏一切佛法，这是佛子所不应为的。学佛之人，应远离一切邪执，方是随顺佛语。
复次，大慧，有七种性自性：所谓集性自性、性自性、相性自性，大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性。

【注释】

「七种性自性」：此为诸佛所证之真理；诸佛证知一切法皆含此七种自性。
「集性自性」：这是最初当藏性集合了「体」与「用」于一体，且体用冥然未分之际，此时之自性，便名集性自性。此为一切法之总体相。
「性自性」：上面集性自性是集合体用于一体，冥然未分，自此以下，便有体用之分：「性自性」为体，以下五种是用。「性自性」为以如体之「性」为「自性」，此种以如「性」为其「自性」者，便是一切法的「性自性」。
「相性自性」：既有体用之分，便显其性，其性既显，便有其相，所以一切法皆含有现「相」之「性」质，而以这种现「相」的「性」质为「自性」者，便称为一切法的「相性自性」；这是一切法依如体之性所起的第一个用，亦即：显
相。
「大种性自性」：一切形相皆依四大种而显，故一切法皆含有以四「大种」之「性」为其「自性」者，此即为一切法之「大种性自性」。
「因性自性」：既有性、相、大种等自性后，便可为一切法而作其亲因，生起其他法；这个以能为一切法作亲「因」的「性」质为其「自性」的，便是一切法的「因性自性」。
「缘性自性」：既有能为一切法作因之性，亦必有能为一切法作「缘」之「性」，以此「缘性」而为其「自性」，便是一切法之「缘性自性」。
「成性自性」：一切法既具足体（性自性）与用（相性、大种性、因性、缘性）等自性，则便具足能「成」就一切法之「性」；以此能「成」之「性」为其「自性」，便是一切法之「成性自性」。

【义贯】

再者，「大慧，」一切法皆具「有七种性自性」，此为诸佛所证者：一、以「集」合体用于一体、冥然不分之「性」质为其「自性」者（「集性自性」）；二、以如体之「性」为其「自性」者「（性自性」）；三、因体现「相」之「性」为其「自性」者（「相性自性」）；四、具四「大种性」质之「自性」（「大种性自性」）；五、能为一切法作亲「因」的「性」质之「自性」（「因性自性」）；六、能为一切法作「缘」的「性」质之「自性」「（缘性自性」）；七、性、相、体、用、因、缘等种种性质皆具足「成」就之「性」的「自性」（「成性自性」）。

【诠论】

此七种性自性，有人解说是指凡夫染法而言，有的反驳说应是指圣人之净法，因为下文说：「此是三世如来性自性第一义心。」且经文又说：「凡夫无性自性」，因此说这七种性自性是指圣而非凡。其实本经是以如来自证的离言第一义为依归的，实不分凡与圣，如果真的要分别，应是总摄凡与圣；然而以本经之宗趣言之，凡与圣只是名上的不同，而其理体是一，若于此如来所立言教，而起诤执，即有失顿教忘言之义。六祖之言曰：「此宗本无诤，诤即失道义」，便是此理。再者，因一切法皆具有此七种性自性，因此，小至一根、一毛、一尘，当其现时，这七种性自性都一时顿现，一切凡、圣、依、正之法都是如此。以诸佛证知一切法性，皆含此七种，于真于俗，于凡于圣，亘古常然，所谓：「若佛出
世，佛不出世，诸法实相，不增不灭。」是故诸佛不落于断，亦不落于常，唯随顺法性，故能随缘而起无边大用，大悲化世，令入极智；虽起用化世，而亦湛然常寂。外道以不证知七种性自性，故唯着皮相，落于邪执邪见。如来愍彼为邪见所执而不知自出，故说出其所自证之一切法性如此，以破其愚迷。这就是如来说这七种性自性的用意。
复次，大慧，有七种第一义：所谓心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。

【注释】

「七种第一义」：「第一义」是诸佛如来依第一义之觉心所证之智慧境界，共有七种。而且，如来又以此七种第一义之智慧，证知前面所说一切法共有之七种性自性。因此，这七种第一义，可说是理，前七种性自性，可说是事，这便是以理涉事，有体有用。这七种第一义智慧境界，有通与别两种，前六种是菩萨与佛共通的，而最后一种，如来自到境界，则是佛所特有的，不与菩萨共。
「心境界」：菩萨自初发心以来，由于久远修习第一义，故能证入真如之本心本性，所修恒与真如本心相应，此境界称为「心境界」。这约当三贤位。（三贤：
十住、十行、十回向。亦即十信后之地前菩萨。）
「慧境界」：三贤菩萨以得真如之心，依此真如之心久远修习，故发慧，此境界名「慧境界」，约等于菩萨的初地、二地及三地。
「智境界」：慧开则智明，故此境界称「智境界」。笼统而言，智与慧是一样的，但细分，则智之层次高于慧：慧可破惑，智则证真。又，有时慧指菩萨境界，智指如来境界，亦即：菩萨有慧，如来有智。但在此只表示智比慧的层次要高而已。「智境界」约等于四地、五地、六地。
「见境界」：智明则能见。「见」是指见真与见俗，以真俗具见，故能真俗等观、明见无碍。此境界约等于第七远行地，远行地以真俗等观，故能超然远引，直趋菩提，故称「远行」。
「超二见境界」：以有智能见，见已则能超二边邪见，永断邪网，入于圣智不动。此境界称「超二见境界」，约等于第八地，故第八地名不动地，以其不为凡夫烦恼及外道，二乘之邪见所动，故称不动。
「超子地境界」：「子」是佛子，亦即菩萨。菩萨十地皆是佛子所行境界，故通称子地。「超子地」则指等觉后心，因等觉已超出十地之外，故称「超子地」。
「如来自到境界」：这是唯佛如来所自证的境界，不与其他十圣共。唐译作：「如来自证圣智所行」。

【义贯】

再者，「大慧，有七种」诸佛如来依「第一义」心真如所建立之智慧境界：一、三贤位菩萨与真如「心」相应修行之「境界」；二、菩萨最初三地，由得真如之心而发「慧」之「境界」；三、四五六地菩萨因慧开而「智」明之「境界」；四、第七地菩萨，由智照了，「见」真俗平等，超然远引之「境界」；五、第八地菩萨「超」越凡夫、邪小「二见」而不动之「境界」；六、等觉后心，「超」越「子地」（十地）之「境界」；七、诸佛「如来自」觉圣智所独「到」之「境界」。
大慧，此是过去、未来、现在诸如来应供等正觉，性自性第一义心。以性自性第一义心，成就如来世间、出世间、出世间上上法。

【注释】

「应供」：为佛十号之一。（佛十号为：如来、应供、正知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。）佛称「应供」，因为佛具足十号、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法，种种无上稀有功德，为一切世
间之最上福田，故为一切天人所「应供」养，以供养如来，得无上之善功德故。
「等正觉」：梵语三藐三佛陀。「等」是平等、普遍之义，故又译为「正知」。如来之觉称「正」、称「等」者，以外道虽亦有觉，但不正，三乘行人之觉虽正，但不「等」，不能普、到于三世十方，无所不到，故唯有佛称「等正觉」。
「性自性第一义心」：「性自性」即前面的七种性自性，「第一义」即七种第一义。这两种在此合称，且称为「心」，涵义甚深微妙：两种合称，即是将体与用、理与事合一：乃是以七种第一义为体（理），七种性自性为用（事），亦即体用、理事合一，即体即用，即事即理，非一非异。又此二者合称为「心」之更重要的意义为：此「心」指真如本心，亦即，此理事、体用者，无非真如一心，故称「性自性第一义心」。如是则摄一切体用归于一心。
「成就」：即建立之义。以如来有此甚深微妙之性自性第一义心，故能有种种建立、种种成就、饶益世出世间。
「世间、出世间、出世间上上法」：这是指如来以有性自性第一义，故能作种种自利、利他之行，成就世间、出世间种种事业。「世间」，指三贤。「出世间」，指十圣。「出世间上上法」，指如来自证境界。又，亦可说，如来以有此性自性
第一义心，故于众生无有分别，平等大悲，不论智愚、圣凡、利钝，皆有所饶益，故因其机而以五戒十善化凡夫，四谛十二因缘化二乘，以六度四摄化渐根菩萨，而以最上法化顿根菩萨。所以，「世间」即是五戒、十善；「出世间」即四谛、十二因缘、六度四摄；「出世间上上法」即无上顿门。

【义贯】

「大慧，」这「是过去、未来、现在」三世「诸」佛「如来、应供、等正觉」所自证得的最甚深微妙「性自性第一义心」。诸佛如来「以」此「性自性第一义心」，而得「成就如来」所建立的「世间」法（三贤）、「出世间」法（十圣），及「出世间上上法」（如来自到境界）。

【诠论】

简言之，一切贤圣、世间出世间之法，之所以得以成就、建立，皆是依如来之
性自性第一义心。
圣慧眼，入自共相建立，如所建立，不与外道论恶见共。

【注释】

「圣慧眼」：「圣」，指佛，唯佛称大圣，故称「圣」。「圣慧眼」即佛所证之慧
眼，「慧」之用为知，「眼」之用为见，故「圣慧眼」即佛之知、见。佛之知见，则非凡夫三乘所能知、能见，以非其境界故。
「入自共相建立」：「自共相」，是自相与共相。「自相」是一切法中，每一法自体所特有的体性，叫自相。「共相」是一切法，法法共通的体性，叫共相。在此仅简单解释，于后将详细举例说明。「入自共相建立」，即如来以自所证得之圣慧眼，从体起用，而入一切法之自相、共相，乃能作种种建立施设，饶益成就诸众生。
「不与外道论恶见共」：「共」即是同。意谓：佛以佛之知见而入于一切法之自相共相，所建立之种种教法，为佛所独有，不与外道所谈论之邪恶知见相同，亦即正邪有别也，故须明之，方不为所惑，方知正途之义也。「论」，即论说。

【诠论】

如前所言，「圣慧眼」即是佛之知见，亦即是承上经文所说之佛所独证的
「性自性第一义心」：第一义即是「圣慧」，佛知，因七种第一义皆是圣人所证之智慧境界。性自性即是「圣眼」，佛眼，佛见；因七种性自性皆为诸法种种差别之相，佛皆了了见，故性自性为佛见。
再者，「自共相」，有两种，一种是世谛的自共相，一种是真谛的自共相：
一、世谛的自共相自相、共相是相对而言，有自相方有共相：因为先觉有
自体，然后方觉有他体，觉自他之体非一之后，便觉自体相与他体相的差异，觉自他体相差异之后，便发觉某些体相是自体所特有的，而他体所没有的，这便叫「自相」；简言之，即为不与他人或他物同者，便称「自相」。自体与他体所共有的，便叫「共相」。如以人为例：张三、李四为二人，有各自不同之身心、名字、根性、业力等等，这是「自相」；是二人同为男人，是「共相」；同为中国人，也是共相。又，中国人是「自相」，日本人亦是「自相」，种族、文化、风俗不同故。而同为亚洲人，则是「共相」；同是人，也是「共相」。男人与女人不同，是「自相」；男人女人皆是人，是「共相」。人与禽兽不同，是自相；人与禽兽皆为众生，是共相。这是世间法的自共相。
二、真谛的自共相「自相」则根根尘尘皆有其独特的体相，此根非他根，
此尘非彼尘，法法有异、有别，叫自相。法法虽各自体、性不同，圣与凡，依与正亦皆有别异之相，然此一切诸法，皆为真如自性随缘所起妙用，本无差别，故法法皆同，唯是一真，此为圣凡、依正、染净、世出世法所共，故称「共相」。
佛以了此共相，通达诸法自相，故能同体大悲、无缘大慈，多所饶益救济。

【义贯】

佛以其所自证之佛知佛见（「圣慧眼」）为体，而从体起用，「入」于一切法自体特有的「自」相，与法法共通的「共相」，而作种种「建立」，施设种种妙法。「如」确是佛「所建立」之法，则定「不与」一切「外道」所「论」说之「恶」知「见」有所「共」同之处。
大慧，云何外道论恶见共？所谓自境界妄想见，不觉识自心所现，分齐不通。

【注释】

「自境界妄想见」：这是指外道修行亦发邪慧，而其所发之邪慧，实为于「自」心所现之种种「境界」上，「妄想」分别，而「见」此等境界为有为无。简言之，即是其所修得之邪慧，乃为自心所现之境界，不得言有，不得言无，而其不了唯心，因而执着此等境界，而起虚妄分别。
「不觉识自心所现」：谓外道「不觉」知其所得之邪慧境界，皆是其八「识自心」
体上，依缘「所现」起之妄相。
「分齐不通」：「分齐」，是不统一、不一致、前后矛盾之义。这是指外道因有如上之过，所以其所论说常前后矛盾，而「不」能「通」达于真理。

【义贯】

「大慧，」什么是与「外道」所「论」说的「恶见」一样？就是：修行人若于「自」心所现之「境界」上，起种种「妄想」分别，而「见」此等境界为有为无，或为高为低等，而「不」自「觉」知此等境界唯是八「识」之「自心」体上，依缘「所现」之境（本无自性，亦非有无），若修行人有如是过，则其所论说便会与外道之恶见一样，常常前后自相矛盾（「分齐」），而于正理扞格，「不」能「通」达。（这叫做「与外道论恶见共」。）
大慧，愚痴凡夫性，无性自性第一义，作二见论。

【注释】

「无性自性第一义」：说凡夫性中没有性自性第一义，不是真没有，而是迷而不自知，如是则有如同没有。譬如浪子怀宝而不自知，因而为人作种种苦役，乃至沦为乞丐。并非他没有财宝，只是不自知，故不能受用，等于没有。性自性第一义亦一样，原是圣凡平等，圣人以悟而觉知，故能起大用，凡夫以迷而不知故不能令其产生无边之用。然虽无圣人之大用，亦有凡夫之小用，然亦因迷，故并此小用亦不觉知，故说：「日用而不知」，便是此理。
「作二见论」：即是因无性自性第一义，故于真如法上，起种种妄想，而「作」断常、有无等「二」边之「见」的言「论」。

【义贯】

「大慧，愚痴」的「凡夫」之「性」中，因没有（「无」）体悟「性自性第一义」，故于一真法界起种种虚妄分别，而「作」有无、断常等「二」边之「见」的言「论」。
复次，大慧，妄想三有苦灭，无知爱业缘灭，自心所现幻境随见，今当说。

【注释】

「妄想三有苦」：「妄想」是无明，即由「妄想」所生之「三有」之「苦」果。「三有」即三界，为欲有、色有、无色有。
「无知、爱业缘灭」：「无知」，即是无明，此为根本无明，或称发业无明。「爱业」，即是润业无明。「缘」是因缘。无知是惑，爱业是业，以有起惑与造业的因缘，故有上一句所说的三有的苦果。先说果，后说因，令人由果推因：欲求
果灭，必须灭因，而灭因之法则是下一句所说的「自心所现幻境随见」。
「自心所现幻境随见」：此为倒装句，应是：「随见自心所现幻境」。意思是：「随」着知「见」这一切三有因缘业果，都是「自心所现」之「幻境」，本无所有，接着自然便一切境界顿然寂灭。

【义贯】

再者，「大慧，」若欲令自心无明「妄想」所生之「三有」的「苦」果息「灭」，必求无明（「无知」）及「爱业」二种因「缘」息「灭」；而「随」着知「见」这一切三有因缘业果，皆是「自心所现」的如「幻境」界，此时，这一切幻境便会顿时跟着寂灭。这一切，我现在就要解说。
大慧，若有沙门、婆罗门，欲令无种、有种因果现，及事时住，缘阴、界、入生住，或言生已灭。

【注释】

「沙门，婆罗门」：「沙门」是出家修道之人，是梵语，中文意义为勤息，即勤修众善止息诸恶。「婆罗门」是在家修道之人，中文义为净行。这是说起邪见之人，不外在家出家二众。在家出家二众若起邪见，则不异于外道恶见论者。
「若」：如，例如。
「欲令无种、有种因果现」：「无种、有种」，就是有无二见。因外道邪计有无二法能为一切法之生因，以其为能生，故称「种」。「无种」，就是计虚空或自然为生因，这是断见论者。「有种」，就是计微尘、胜性、自在天等为因，这是常见论者。总之「无种、有种」便是无因及邪因，然邪因虽亦有因，以其因不正，故还同拨无因果。「现」，是显现、生起之义。「因果现」是以有无二者为能生起诸法之因，因此而有所生诸法之果现起。换言之，亦即：一切因果，皆是有无之种所生。
「及事、时住，缘阴、界、入生住」：这是指堕常见者，彼等说诸法以有种为因生起之后，便依内身、外境而永住。「事」，即是境，亦即外境。「时」是时间，或长时、永远之义，以时间不断故。「缘」，依、由于。「阴、界、入」，即五阴（五蕴）、十二入、十八界。「生住」，即永生常住之义。
「或言生已灭」：外道或有的说，一切诸法生起之后，刹那之间便灭去，这是执断灭论者。

【义贯】

「大慧，」例如有出家或在家的修道人，勉强妄说，要「令」「有」、「无」二法为能生万物之「种」，而谓以此为能生之「因」，乃有所生诸法之「果现」起。并谓诸法如是生起之后，便依「事」境，或依「时」间而永「住」不灭，或「缘阴、界、入」而「生」，生已，常「住」不变（这是落常见论者）。或说一切诸法，依无种为因而生，「生已」，刹那即「灭」（这是落断见论者。）

【诠论】

总之，执有无二论、断常二见者，皆是由于不了常住真心，因而迷于自心所
现，因此才有种种妄想言说戏论。
大慧，彼若相续：若事、若生、若有；若涅槃、若道、若业、若果、若谛，破坏断灭论。所以者何？以此现前不可得，及见始非分故。

【注释】

「若相续」：「相续」指因果相续。因一切因果法，不论世间或出世间，皆以相续而有，若无相续，则因果断，如是则无因果。所以「相续」即代表一切因果法。在此，「相续」为总说外道所破坏之法，亦即坏因果，以下是别说。「若」为发语词。
「若事、若生、若有」：这三项是代表世间的因果法。「事」，是业，即是惑业。「生」，是五阴生，以有惑业，故有五阴生。「有」是诸有，即三有、或二十五有，以有五阴生，故有诸有生起。以上是世间因缘生灭法。外道以执无因邪因，故世间之因果法皆悉破坏。
「若涅槃、若道、若业、若果、若谛」：这是出世间的因果法。「涅槃」，即灭，是四谛中的灭谛。以众生觉诸有轮回生死苦，故欲求涅槃，以灭此苦。「道」，即道谛，因求涅槃，故修圣道。「业」，即是集谛，为苦生起之因；以修圣道故可断集。「果」，即三界苦果，亦即苦谛。以断集故，因断则果灭，如是则三界之苦果寂灭。「谛」，即圣谛，或一切佛所说之真理。凡此，皆因外道执有执无而落于断灭。
「破坏断灭论」：即外道于佛所说之涅槃、业、果、四谛、八道等因执有、执无而成破坏、断灭之邪论。
「以此现前不可得」：「以」，因也。「此」，指这一切世出世间的真理。「不可得」，指外道以执有无之恶见，令人于一切真理，现前无法证得。此句唐译作：「不得现法故。」
「及见始非分」：「始」，原始，即根本之义，指一切法之根本。「见」，为知见、证知之义。「非分」，非其分，即非执恶见者之分，亦即：他们没分，无能力证知彻见一切法的根本，因为其所执恶见障正知见的原故。承上句，既然于一切法现前的因果都不能了知，那里谈得到穷溯深究过去无量劫来的一切法的根本？这都是妄执恶见所造成的结果。

【义贯】

「大慧，彼」执外道二见论者，破坏了一切「相续」的因果法：例如世间的惑业（「事」）、或五阴「生」，或诸「有」等法，皆悉破坏；又如出世间的四圣谛法，如灭谛「（涅槃」）、如「道」谛、如众「业」集起之集谛、如明三界苦「果」之苦谛，等等种种佛所说之真「谛」圣法，外道皆作「破坏断灭」之「论」。为什么呢？因为他们所执邪见，障于圣道，令他们自己及他人于「此」等圣谛之因果法「现前不可」证「得」。不但如此，而且令自他无能力（「非分」）了悟彻「见」一切法的原「始」根本。
大慧，譬如破瓶，不作瓶事；亦如焦种，不作芽事。如是大慧，若阴界入性，已灭、今灭、当灭，自心妄想见，无因故，彼无次第生。

【注释】

「破瓶不作瓶事」：「事」，是功用、作用之义。谓已经破了的瓶子，不能再有瓶子的作用，故不能再当瓶子用，更进一步说：已不可说是有个瓶子了。这比喻外道的无因，就好像破瓶，破瓶虽有个瓶子的样子，但实在等于没有瓶子一样。同样的，外道以「无」为一切法的生因，虽然表面上亦是有个因的样子，但这「因」实不能生出什么来，因这个「因」是无，而无怎能生有？因此这个无因等于破瓶一样，不但不能生世间法，更不能生出世间涅槃果，因为无因则无果，这是一定的。
「焦种不作芽事」：「种」是种子，「不作芽事」是不能生芽。谓烧焦的种子，不能再发芽。焦种比喻外道之邪因，如执自在天、神我、胜性等为万物生因。这些因，表面上看去也是有个因，但这些「因」因为不正，犹如焦种，已经败坏，也根本不能生起什么法来，不但不能作世间法之生因，也不能作出世法、得涅槃之因，因为其种已坏故。故若依此修行，唯有徒劳，如种植焦种欲求果实。
「已灭、今灭、当灭」：这是指外道所执断灭论，谓阴界入之性三世不相续，过去生者，过去已灭，不相续到现在，故过去之阴界入不为现在阴界入之因，而
现在之阴界入非为过去阴界入之果，以不相续故。相同的，阴界入现在生者，亦现在灭，不相续到未来，而成为未来阴界入之因，而未来之阴界入亦非现在阴界入之果；未来生的阴界入也是在当时即灭，所以一切都不相续。这是标准的断灭论者。外道之所以倡如是言，三世阴界入不相续，不互为因果，是因为他们邪执三世之阴界入别有生因，如有、无、自在天等，故不待三世因果相续而生一切法。
「彼无次第生」：「次第生」为先因后果、次第生起。此谓外道因执无因，故他们无法证得一切诸法先因后果、次第生起之相，更何况能证得其所志求之涅槃!

【义贯】

「大慧，譬如」已「破」的「瓶」子，就不能再有瓶子的功用，（只有一个瓶子的样子而已，外道的无因论也是这样，只有个「因」的样子，但并不能生出什么来。）又「如」烧「焦」的「种」子，无法再发芽抽枝，（外道的邪因也是一样，无法当作任何一法的生因）。就是这样，「大慧，若」如彼外道所执之断灭见说：五「阴」、十八「界」、十二「入」之「性」，过去生者，过去「已灭」；现在生者，「今灭」；未来生者，「当灭」，三世之阴界入不相续而互为因果。如是，则
其所求之涅槃，只是「自心妄想」所「见」，并无其实，以其「无因故」不应有任何果，便不会有涅槃果。所以他们绝「无」法证知一切法先因后果「次第生」起之相。
大慧，若复说无种、有种、识三缘合生者，龟应生毛，沙应出油；汝宗则坏，违决定义。有种、无种说有如是过，所作事业悉空无义。

【注释】

「无种、有种、识三缘合生」：「识」，是指外道之神我。谓亦有外道执有、无、及神我三种缘和合而能生阴界入等一切法。前面只破斥外道所执之有无二见，现在更进一步破斥三种邪说集合起来的妄见。又，外道所执之神我，实乃恒常不变，既然恒常不变，则不应能与他物合，亦不能生他物，若能合、能生，则有违其所立神我恒常不变之宗旨；因为既恒常不变，则一切法应自无始来，皆无有改易才对，所以，他们既要神我恒常不变，又要它成为万有中千变万化、生生灭灭刹那不息的本因，那是自相矛盾的：不变的东西不会生出会变化的东西，同性质的东西才能产生同性质的东西其实，总而言之，神我既不变，
则一切皆应固定，无有变化。这是外道神我论最大矛盾、不通的地方。
「龟应生毛，沙应出油」：承上言，若说只要三种缘和合便能生出他物，（不管
这三物本身是否有能生的性质与能力，例如外道所执之有、无与神我三缘，本无能生之性能，他们却说能生一切法），而且所生之物还可与此三缘完全不同性质；如果这样的话，那么只要乌龟与其他随便两样东西相合，便应能生出龟毛。龟毛比喻为此三缘所生之物，且与此三缘原来的性质完全不同；龟毛同时亦用以比喻不可能之事。同样的道理，依外道所言，只要随便两样东西，与沙相和合，沙中便应能生出油来。简言之，龟生毛与沙出油，比喻神我及有无三者和合不可能生出一切法。
「汝宗则坏」：「汝」是你们，指外道。「宗」为宗旨。义为：如果这样的话，你们所立的宗旨便不破自坏，站不住脚，或不能成立。
「违决定义」：这有两个意思：一、是指外道自己违背自己所立之「神我决定恒常不变」的理论。「义」，为理论，或道理。二、违背圣人所证的决定之因缘正理。这便是因明学上所称的决定相违。换言之，便是：一定是错的。
「所作事业，悉空无义」：义即：如果你们所立的宗旨都站不住脚，则若依此去修行，「所作」的种种修行之「事业」，都落「空」了，且毫「无」意「义」，徒
00
自辛劳而已。

【义贯】

「大慧，」又如有些外道还说（「若复说」）：一切法是由有、无、神识（神我）（「无种、有种、识」）「三」种因「缘」和「合」而「生」的。如果真的是这样的
话，则乌「龟」与其他二物合，「应」能「生毛」，「沙」与其他不相干的二物合，「应」能「出油」。这样，你们自己的「宗」旨便不攻自「坏」了，因为你们已「违」反了自己所「决定」的立论基础，说神我恒常不变，同时也违背了佛所证的决定最高之真理。「有种、无种说」既然「有如是」诸「过」，若依此修行，则「所作」的种种修行之「事业」，「悉」皆落「空」，且毫「无」意「义」。

【诠论】

这一节，充分显示外道所倡之理，真是妄想分别。因为既见他宗有种能生之说已被攻破，无种亦不得立，神我也站不住脚，于是便有一派学者异想天开说，那么这三个合起来，应该能生了吧!真是妄想颠倒。这都是因为外道不见真的关系，才会这样颠倒梦想，攀缘造作。
大慧，彼诸外道说有三缘合生者，所作方便因果自相，过去未来现在、有种无种相，从本已来成事相承，觉想地转，自见过习气，作如是说。

【注释】

「所作方便因果自相」：上面只说外道妄立三缘和合而能生一切法之理论，那只是其基本理论，而还未说到其如何应用，此下便是谈到外道依此理论所起的应用，而创立了更多的邪说，作为其修行之教法、修因，及依教起修所能得之果。「所作」，便是依三和合缘能生之理论，所立之种种法相。「方便」，即是外道之教法。「因果」，便是外道依其所自立之言教，而作修因，及其所得之果。「自相」，谓外道计执以上种种「所作因果、方便」皆有实「自」体「相」，亦即，执其为实有也。
「过去未来现在，有种无种相」：此谓外道计「有」与「无」二种贯通三世。
「从本已来，成事相承」：「本」，为外道之祖师迦毘罗仙。七世传到黑自在，造金七十论。「成事」是成立基本理论。「相承」，为代代师师相承。
「觉想地转」：此为外道二十五冥谛之基础立论，其论为：「八万劫前称为冥初，（有点类似道家之浑沌初开，或宋儒之太极。之所以八万劫者，因为外道之天眼通最多只能见到八万劫，八万劫之前，便看不清楚，一片浑沌，所以名之为冥初，真是其理囿于其所见，有以致之。）因此他们说冥初时无有一物，然后从冥生「觉」，从「觉」生我心（「想」），从心生「地」，如是次第「转」生二十五谛，故称「觉想地转」。
「自见过习气」：谓外道之所以有此等种种谬说，完全是依于我见（「自见」）的过咎之习气。这是总说外道邪说生起之根本原因。

【义贯】

「大慧，」由于那些「外道说」确「有三缘」和「合」能「生」万物的道理，于是便依此理论而创「作」出种种言教「方便」，以为其本身及弟子修道之修「因」，并妄谓依此而修能得种种「果」，且计这些方便、因果皆有实「自」体「相」。他们还说：「有种、无种」二「相」是贯通「过去、未来、现在」三世的。凡此种种谬见，是「从」外道的「本」源，其祖师迦毘罗仙「已来」，便已「成」立其基本理论，然后代代师师「相承」，皆有所增益，最后成立了所谓二十五冥谛之理论，所谓从冥生「觉」、从觉生心「想」、从想生「地」等等，如是展「转」而次第生出二十五谛。外道之所以会产生这种种邪说自惑惑人，依如来所见，推究其根本原因，皆为其依于我见（「自见」）「过」恶之「习气」熏习而「作如是」论「说」。如是，大慧，愚痴凡夫，恶见所噬，邪曲迷醉无智，妄称一切智说。

【注释】

「噬」：咬。
「一切智」：唯佛称「一切智人」，外道愚痴无知，为邪说所惑，称六师为一切智人，而其说为一切智说。

【义贯】

就这样，「大慧，」外道「愚痴凡夫」，为「恶见所」吞「噬」，为「邪曲」之言说戏论所「迷」、所「醉」，自「无智」慧，而「妄称」其邪论为已达究竟「一切智」之言「说」。

【诠论】

以上皆是佛依次破斥无因邪见，表示这种种邪见正是令凡夫落于三有的苦因，也就是无明爱业因缘。佛的意思在于令修行人了知邪因，才能不堕于邪见，且更进一步了悟这一切邪知邪见，皆是唯心所现之幻境，如是则三有苦因顿灭，而顿证觉果。所以下面佛便开示如幻法门，令了一切法唯心如幻，是为修唯心之妙观。
大慧，若复诸余沙门、婆罗门，见离自性：浮云、火轮、揵闼婆城、无生、幻、焰、水月、及梦，内外心现，妄想无始虚伪，不离自心。

【注释】

「若复诸余沙门、婆罗门」：「余」，其他的、别的，指不同于前面所说者。前面所说皆是着恶见之在家出家二众，从这里开始是讲依正见起修者。
「见离自性」：「见」，即是观，依正知见，起正观察。「离」，即无。「离自性」，即无自性。此谓，观一切法皆无自性。
「浮云、火轮、揵闼婆城、无生、幻、焰、水月、及梦」：这些全是比喻诸法无自性，如空中「浮云」、如旋「火轮」（「旋火轮」为旋转火炬而成轮之幻象，其实并无有「轮」，而见有轮相，只是由于旋转因缘而起此幻象，比喻诸法无实，以因缘而幻化现有。）如「揵闼婆城」（海市蜃楼）、一切其实「无」有「生」起、如「幻」、如阳「焰」（「阳焰」为日光照射空中浮尘，所起的有如水波之幻象。）、如「水」中「月」，「及」如「梦」所见。
「内外心现」：谓作如是观时，知「内」心「外」境一切诸法皆为自「心」所「现」，本无自性，非有非无。
「妄想无始虚伪」：皆由「无始」以来「妄想」所生之「虚伪」习气。此句为倒装句。

【义贯】

「大慧，」至于有些其他的在家出家二众，不堕邪见，依于正知见，而起正观察，则观「见」一切法皆无
「自性」：以见一切法皆如空中之「浮云」（随风变幻生灭）、如旋转「火」炬所成之「轮」相、如海市蜃楼（「揵闼婆城」），一切悉「无」有「生」起、如「幻」境、如阳「焰」、如「水」中「月」、「及」如「梦」中所见。作如是观时，知「内」心「外」境一切诸法皆为自「心」所「现」，本无自性，悉由「无始」以来「妄想」所生之「虚伪」习气而起，一切境界，皆「不离自心」。
妄想、因缘灭尽，离妄想说所说，观所观，受用、建立身之藏识，于识境界、摄受、及摄受者不相应：无所有境界，离生住灭，自心起随入分别。

【注释】

「妄想、因缘灭尽」：「妄想」是指内心，「因缘」是指外境。由于作如上之观，则内心之妄想分别，以及外境之幻象，都灭尽无遗。
「离妄想说所说」：「说」是能说，亦即是妄想。「所说」，即所说之名义。以内心、外境都灭尽无遗，故已无能说所说，一切悉离于言说。
「观所观」：「观」为能观之智，「所观」为所观之内外诸法。不但离于能说所说，亦且离于能观所观。离于能说所说，则为不可以言语道，即不可议；离于能观所观，则为不可以智知，即不可思；如是即是不可思议，因而预于不思议境界，亦即得离于六识。
「受用、建立身之藏识」：此为倒装句，应为：「建立受用、身之藏识」。「受用」
为资生之依报，「身」为正报。正报、依报皆是藏识之所建立，故云「建立身之藏识」。此谓，行者至此，亦可离于建立依报、正报的藏识。至此连八识亦离。
「于识境界、摄受、及摄受者不相应」：「识境界」，为八「识」田中所现起之六尘「境界」。「摄受」，为摄受六尘之六根。「摄受者」，指六识。换言之，此三者即为六尘、六根、及六识。
「不相应」：「相应」为二物相对待而起，称为相应，例如能与所为相应者。现在，因已达境空心寂，离于心意识之境界，内心外境既皆已空寂，则心与境便无法成对待，心境便不相应，六根、六尘、六识三者皆不相应，既不相应，则相续生灭断。
「无所有境界，离生住灭」：六根、六尘、六识三者既不相应，便一切法不生，则达于外境空「无所有」之「境界」，且内心寂灭「离」于「生住灭」之幻相。
「自心起随入分别」：如是，既然内外一切幻相灭尽、寂静，于是「自心」中本觉之正智便得现「起」，故能「随入」一切境界，以正智观察「分别」，渐入佛智。

【义贯】

（行者作是观已，于是）内心之「妄想」，及外境「因缘」都「灭尽」无遗。如是便能「离」于内心「妄想」所生之能「说」之心及「所说」之名义，并离于能「观」之智与「所观」之诸法；亦得离于「建立」依、正二报（「受用」、「身」）「之藏识」。如是观察已，则「于」八「识」田中所现起之六尘境「界」、「摄受」六尘之六根，「及」六识（「摄受者」），三者皆「不相应」；如此，则能达于一切外境空「无所有」之「境界」，及内心寂静「离」于一切「生住灭」幻相之境界；如是，由幻相灭故，便得于「自心」中「起」本觉如实智，「随入」一切境
界，以正智观察「分别」，念念不舍，无有间断，如是观察，名为正观（以上为加行位菩萨之修行。）
大慧，彼菩萨不久当得生死涅槃平等，大悲巧方便，无开发方便。

【注释】

「彼菩萨」：即上面所说加行位之菩萨。
「不久当得生死涅槃平等」：以前面加行位时，依于正智观察，念念不舍，无有间断，而入于无间道。既入于无间道中，「不久」定当可以见道，而入于初地，即欢喜地。
「当得生死涅槃平等」：这是入于欢喜地的行相。因为入地以后，便初获圣性，具证二空；因证二空，显现真如，即达法界一真平等之相，因此，照了「生死」与「涅槃」皆是一真所现，故皆「平等」。这是入地后的自证自利之行。
「大悲巧方便」：以能自利，故起「大悲」利他之行，以所证智，依体起用，随诸有情心之所乐，而现种种善「巧方便」，诱接群生。「巧」为善巧之义，以其智能起微妙之用，故称巧。
「无开发方便」：「无开发」即无功用，或无作意。谓菩萨虽运大悲心，起善巧方便，大作佛事，广益群生，然此种种施为，毕竟都无作意，心无所着，所谓依无住本而立一切法，即是「无开发方便」，此方便即是大方便。

【义贯】

「大慧，彼」加行位之「菩萨」，于无间道中，念念依于正智观察，契而不舍，加功用行，「不久」即「当」可入于初欢喜地，证「得生死」与「涅槃」本来「平等」，法界一真之相，以此而自得大利，然后便得以此如智，运「大悲」心，起无量善「巧方便」，诱接群生。菩萨虽如是种种施作，多所饶益，然皆心无所着，了无作意，是为「无开发」之无上「方便」。
大慧，彼于一切众生界，皆悉如幻，不勤因缘：远离内外境界，心外无所见；次第随入无相处，次第随入从地至地三昧境界。解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧，度自心现、无所有，得住般若波罗蜜。

【注释】

「不勤因缘」：依不了义言，一切法皆因缘和合而生；依了义言，则因缘本身亦空，故诸法实非从因缘生，非离因缘生，乃如幻而起，故称「不勤因缘」。「勤」者，劳作也，指因缘亦无能作，亦无所作，故诸法以究竟言之，亦非因缘所作，是故，虽有诸法现起，然诸因缘实亦「不」辛「勤」而有所造作，盖一切法本自空寂，故实无辛勤造作之相，因此实不须劳动因缘。简言之，「不勤因缘」
即非因缘所作。故魏译作：「无因缘起」。
「远离内外境界」：「远离」即不缘之义，亦即不攀缘。
「随入」：随顺而入。
「三昧」：定也。
「度自心现」：「度」是灭度，谓灭度自心所现一切影相。
「无所有」：一切影相既灭，即一切无生，而得无生法忍。此是第八地之行相。此句魏译作：「入自心寂静境界。」
「得住般若波罗蜜」：「住」为安住不动。以第八地证无生忍，故得安住于般若波罗蜜而不动。故第八地称不动地。唐译作：「成就智慧，证无生法。」

【义贯】

「大慧，彼」菩萨观「一切众生界，皆悉如幻」而起，如实非以诸因缘有所造作而起，「不勤因缘」（不离因缘，不即因缘，如幻如化）。如是观已，了如幻故，「远离内外」一切如幻「境界」，照了于自「心」之「外」实「无所见」之境，一切全在自心之中幻现（此为修唯心观）。以不见内外境界，故能依「次第随」顺
法性「入」于「无相处」。如是行无相道，渐次转深，后「次第随」顺法性「入」于「从地至地」之「三昧境界」，从而「解」了「三界如幻」；如是以智「分别观察」，不久「当得如幻三昧」，而得灭「度自心」所「现」之一切影像，达于一切法「无所有」之第八地无生境界，而「得」安「住」于「般若波罗蜜」。
舍离彼生所作方便，金刚喻三摩提，随入如来身，随入如如化，神通自在，慈悲方便，具足庄严，等入一切佛刹、外道入处，离心意意识，是菩萨渐次转身得如来身。

【注释】

「舍离彼生所作方便」：在八地前仍有生相，既有生相，便有所作方便；入于八地后便渐渐「舍离」有「生」相及有「所作」之「方便」，而入于无生、无作之上方便。
「金刚喻三摩提」：这是等觉菩萨金刚后心所得的定之名。谓等觉菩萨用佛智断最后微细无明，此无明至为难断，而金刚为至坚至利之物，能断一切，故以金刚喻名此定。「三摩提」，中文义为等持，即定慧等持之义。等觉菩萨得金刚喻定，便顿断具生之二障种子。
「随入如来身」：即随顺真如而证自身清净法身。
「随入如如化」：「如如」，为内心如、外境如，内心外境皆如，故称如如。又，
如如亦即本觉，此谓「随」顺而「入」于「如如」本觉，更依本觉智而起种种
变「化」身。
「等入一切佛刹、外道入处」：「等」，为平等。「佛刹」为佛界，「外道入处」
为魔界。谓以平等大悲而入于一切佛界与外道所入之魔界。
「离心意意识」：谓此菩萨虽有如是无量大悲施设，然诸有所作，皆离于心意意识，神应莫测。
「转身得如来身」：即转变其较粗之身，得如来清净法身及诸妙色身。

【义贯】

（菩萨入第八地后，）「舍离彼」有「生」有「所作」之「方便」，而得无生无作之方便，至等觉后心，得「金刚喻三摩提」，顿断最后一分具生无明，「随」
顺如性证「入如来」清净法「身」，并以始觉智「随」顺「入」于「如如」本觉，乃依真如起诸变「化」身，现大「神通」，「自在」无碍，大「慈」大「悲」，无量「方便」，皆悉「具足」，以为「庄严」。并以平「等」大悲，「入」于「一切佛」
界「刹」土，及「外道」所「入」之「处」，所谓魔界，等化无二。然此等施作，皆出无为，「离心意意识，是菩萨渐次转」变其「身」，证「得如来」清净法「身」，及上妙色身。
大慧，是故欲得如来随入身者，当远离阴界入心因缘所作方便，生住灭妄想虚伪，唯心直进，观察无始虚伪过，妄想习气因，三有思惟无所有，佛地无生，到自觉圣趣，自心自在，到无开发行，如随众色摩尼，随入众生微细之心，而以化身随心量度，诸地渐次，相续建立。是故，大慧，自悉檀善，应当修学。

【注释】

「如来随入身」：即是佛身，以佛身自在，能随意入于一切，故名。
「当远离阴界入心因缘所作方便」：「阴界入」是外境，「心」是内心，「所作」
即所成，「所作方便」即所成之法。谓应「当远离」由「阴界入」等外境，及内「心因缘」和合所成之法。简言之，即是离于缘生之境。
「生住灭妄想虚伪」：谓亦应远离自心所现之「生住灭妄想」分别「虚伪」戏论。前句为离境，此句为离心。
「唯心直进」：谓以唯心观，一路直趋，不涉余途。
「无始虚伪过，妄想习气因」：谓一切外境皆由「无始」以来，二障「虚伪」之过，而内心之生住灭相，则由第八识中之「妄想习气」为「因」而成。
「三有思惟无所有」：「三有」是境，「思惟」是心，「无所有」是空。谓如是则达心境二空。
「佛地无生」：以达二空，故契入无生无灭之佛地。
「到自觉圣趣」：证到了自觉圣智所趣之地。
「自心自在」：「自心」为如来藏自性清净心。「自在」，因已证入如来藏性，故三惑具尽，二死永断，故得自在无碍。
「到无开发行」：「无开发」即无功用。「到」，达、证之义。
「如随众色摩尼」：「摩尼」为如意宝珠，能随物现色；以比喻诸佛菩萨心无所住，而能随缘感应示现。
「随入众生微细之心」：「心」为心行。众生之心行，其欲愿有无量之差别，而唯有证如来智者，能了知其微细难察者。
「随心量度」：谓随众生心量之大小，根机之深浅，而为说无量度门，以度化之。
「自悉檀善」：「自悉檀」为自心自性本具之悉檀，此自心悉檀乃为最上善之法，故赞曰「善」。

【义贯】

「大慧，是故欲得」诸佛「如来随」意自在「入」于一切之法性「身者，当远离」五「阴」、十八「界」、十二「入」，及「心因缘」和合所成之外法（「所作方便」），并当远离依藏识所现「生住灭」相而「妄想」分别「虚伪」之心，而以「唯心」观，一路「直进」，不涉他途，「观察」一切外境之生，但由「无始」世来二障「虚伪」之「过」，且观内心所现妄像，系以第八识中之「妄想习气」为「因」而起；如是则达「三有」之境与「思惟」之心皆空「无所有」，而达于心境二空，顿契「佛地」一切寂静「无生」无灭之境界，「到」达如来自证之「自觉圣趣」境界，得如来藏「自」性清净「心」，于是三惑二死永断，「自在」无碍，「到无开发」功用之「行」，便能「如随众」外「色」而现像之「摩尼」宝珠，此以「随」顺如性而「入」于「众生微细」难知「之心」行，「而以化身随」彼「心量」根机之大小深浅，开示无量度门，以「度」化之，令彼众生亦于菩萨「诸地渐次」进阶成熟，「相续建立」成就诸法。「是故，大慧，自」心自性本具之
「悉檀」法，乃为最上「善」之法，汝等「应当修学」。

【诠论】

问：「楞伽一经岂不是顿悟法门，不由次第的吗？为何此处佛所说，又有次第之修行？」答：
「法本无次第，由人之根器有利钝，故修有迟速顿渐。此处佛所说者，并非只是渐修，而是顿渐兼摄，其实顿与渐只是快与慢而已，而其中所发生的境界，一样都是要经历的，只是到达与经过每一境界所需的时间，及停留的久暂之差别，而有顿渐之分。例如在台湾搭火车，从台北到高雄，搭慢车与搭直达快车，速度上大不相同，所需之时间也不一样，但慢车所经过的每一站，快车都一样要经过，只是它很快就经过，且不停留，所以很快就到达目的地。快车比喻顿根，慢车比喻渐根，同样的车站、路线比喻修行之三贤十圣、五十二阶位，顿渐都要经过。这个就是佛所说『相续』成就之义，并非从信位，凭空就到八地，那样就不相续，不相续就变成断灭，那就落到外道的窠臼中去，那是佛所最要诫止的，所以佛在开示修行方法之前，先破斥邪见，免堕断灭，就是这道理。再举例言之，有些很特出的学生，他们可以跳级，从一年级跳到三年级，或从一年级跳到五年级，乃至十岁左右就上大学，甚至研究所，
也有不少。这并不是说他们所跳过的级次，他们都不用修，或没修过，而是：那些他们都已经会了，所以才能跳级，如果不让他们跳级，不但浪费他们时间，他们没事做，还会造成问题。相同的，顿根之人，由信位或三贤位，一悟而到地上的境界，并非那中间渐根人所断之惑，所证之真，他们都不必修了，而是：在他们那一悟之间，心开悟解，便顿断、顿证。所以，只是修的所需时间长短不一样，其经历之境界，及到达以后的境界能力，也是一样的。譬如渐根人与顿根人到达八地所需的时间虽不同，然而到达之后，八地菩萨所具的能力，所已断的几分惑、所证的几分真，则都一样，并无差别。所以，有些虚妄之人，以为自己『一悟而至佛地』，那就问问他：佛地所须具备的能力，所断的惑、所证的真，他有没有？如果他有，就许他是一悟到了佛地；若没有，便是『但有言说，都无实义』，这是必须知道的，尤其是在这末法时期，没有真修实证，很容易就落入了这种虚妄言说而僭贤僭圣，这是非常危险的过咎。行者须知分辨。总而言之，顿悟是有的，一路顿超是有的，一悟即至佛地也是有的，只是其所超过的那些阶次，其中所修的，所断的惑，所证的真，他在一念间便都具足了，这才叫真顿悟，否则便不是。复次，再简单地复述一次：
顿与渐只是时间上的不同，其所必须经历的阶段、境界是完全一样的。所以，佛在此所开示的法，非顿非渐，可顿可渐，就看你是什么样根机的人：你是渐根人，你去做，做得慢，那就是渐；你若是顿根人，你去做，做得快，那就是顿，如是而已。因此佛在此开示的妙法，实是顿渐必修的不二法门。
尔时大慧菩萨复白佛言：世尊所说心意意识，五法自性相、一切诸佛菩萨所行，自心见等、所缘境界不和合，显示一切说，成真实相，一切佛语心，为楞伽国摩罗耶山、海中住处诸大菩萨，说如来所叹，海浪藏识境界法身。

【注释】

「五法自性相」：「五法」为相、名、妄想、正智、如如。这五法，佛迄今为止，尚未明白开示，然在前面所说种种心意意识的行相中，已包含此「五法自性」之「相」。
「自心见等、所境界不和合」：此谓佛菩萨证知「自心」所「见」之相，与心「所缘」之内外「境界」实「不」相「和合」。若不和合，则无能无所、无摄所摄、取所取、作所作，如是则一切妄相皆灭。又，凡夫见一切有因缘和合，故有生；诸佛菩萨见实不和合，故证无生。又，和合者为妄识，不和合者为真心。
诸佛菩萨以证入不和合之真心，故到寂灭大城。
「显示一切说」：谓如此即显示一切佛所说妙法之精要。
「成真实相」：为「成」立正「真」之「实相」。
「一切佛语心」：「心」为心要。此谓，为一切诸佛所说法门之心要。
「如来所叹海浪藏识境界法身」：「叹」，为赞叹与叹惜。「海浪」，指八识「海」中所起之七识「浪」。「藏识」为第八识。「藏识境界」，为「藏识」体上所现之能所等种种「境界」。此谓：八识「海」中所起之七识「浪」、及「藏识」体上所现之种种「境界」，即是「法身」。亦即：全妄皆真。「众生即佛、烦恼即菩提」
亦是此义。如来为何于此法而兴叹？一、赞叹此法甚深微妙，不可思议，具大智慧法藏，悟之即得无上解脱；二、叹惜此法深妙，众生难以了知。

【诠论】

此节为大慧菩萨恭聆圣法后，所作心得报告及赞语，并再加请问。

【义贯】

「尔时大慧菩萨复白佛言：世尊」若我解佛所说义者，则刚才如来「所说」之「心意意识」种种行相，实即为「（相、名、妄想、正智、如如）五法自性」之「相」，为「一切诸佛菩萨所」自「行」之境界；此即是已经证知「自心」所「见」之诸相、与心「所缘」之内外「境界」实「不」相「和合」。此无上妙理亦即「显示一切」佛所「说」妙法之精要，而「成」就建立正「真」之「实相」，为「一切佛语」之「心」要。唯愿如来复「为」此「楞伽国摩罗耶山、海中住处诸大菩萨」，演「说如来所」称「叹」之「海浪藏识境界」即是「法身」之无上妙法。
尔时世尊告大慧菩萨言：四因缘故眼识转。何等为四？谓自心现摄受不觉、无始虚伪过色习气、计着识性自性、欲见种种色相。大慧，是名四种因缘，水流处藏识转、识浪生。

【注释】

「四因缘故眼识转」：「转」，是生之义，谓眼识之生，是依四种缘。
「自心现摄受不觉」：「摄受」，即是根，因为根能摄受诸尘，故名摄受。「自心现摄受」，因为诸根之生起，乃是依自心所现而有，故称「自心现摄受」。此诸根之现起，虽是由心现起，然却是因不觉才现起，故称「自心现摄受不觉」。全句义谓：眼识生起之第一缘为由有「自心」所「现」能「摄受」诸色尘的眼根，依「不觉」而生起。此句亦可把它视作倒装句，其次序为：「不觉自心现摄受」，
或许较易了解。故唐译此句作：「所谓不觉自心现而执取故」。「摄受」，即是执取之义。
「无始虚伪过色习气」：「色习气」，即执取色尘之无明贪爱习气。
「无始虚伪过」：谓执取色尘之习气，乃是无始世来无明虚妄熏习之过。「伪」即是妄。上面已有不觉心现之能取之眼根，既有能取，便会有所取之色尘，所以色为第二缘。此句唐译作：「无始时来取着于色虚妄习气。」
「计着识性自性」：「识」是了别、分别之义。上面已有根、尘二缘、此二缘相接时，便生识，由识了别分别，种种计着此尘之相，这种「计着」色尘的相状之「性」，是「了别识」的「自性」，所以称「计着」为「识性」之「自性」。换言之，计着乃为识性之本性。「自性」即本性之义。此句唐译作：「识本性如是故」；魏译作：「识自性体如是故。」
「欲见种种色相」：这一缘才是最重要的。即使有如上三缘具足，缺此一缘，还是无法见相。所谓欲见则见，心生法生，即是此理。
「水流处藏识转、识浪生」：「水流」指以上四缘和合，成为瀑「水」，其激「流」
之「处」，便令「藏识」之体，受熏而「转」变，因而于藏海中激发种种「识
浪生」起。

【诠论】

一
此四缘，简言之即是根缘、色缘、识缘、欲见缘。

【义贯】

「尔时世尊告大慧菩萨言：」由有「四」种「因缘」，「故」令「眼识」生起。是哪四缘呢？就是：一、由有「自心」所「现」能「摄受」执取诸尘之根，而却「不觉」知此等诸根实乃自心所现。二、由有「无始」世来「虚」妄诈「伪」不实取着「色」尘的「习气」之「过」咎。三、由有能「计着」色相的了别「识」之「性」其本性（「自性」）如此。四、心中「欲见种种色相」之无明欲望。「大慧」这就「是」眼识生起的「四种因缘」。因有这四种因缘会合，便成为瀑「水」之「流」，其流生「处」，便令「藏识」之体受熏染而「转」变，因而于藏海中激发滔天的眼「识」之巨「浪生」起。

【诠论】

二
附及，此处佛所说的四缘，与唯识学上的所说的四缘、九缘大略相同。唯识
的四缘是：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。九缘是：空、明、根、
境、作意、分别依、染净依、根本依、种子缘。若依九缘来看，
则此处的第一缘，「自心现摄受不觉」为根缘；第二缘，「无始虚伪过色习气」，为境缘；第三缘，「计着识性自性」，为种子缘；第四缘，「欲见种种色相」，为作意缘。四缘、九缘，只是开合而已。再者，此经中佛所说的四缘，与唯识学上所说诸缘，最大的不同，就在于本经之四缘，都是依唯心而说，都不是单纯的名词，如「根缘」、「境缘」等，而皆是依唯心而立名，如「自心现」、「无始虚伪习气」等。这是本经之特色，如是则明了显示：其实一切缘也都是唯心所现!如是则一切根、境、识等皆达唯心妙旨。
大慧，如眼识，一切诸根、微尘、毛孔具生，随次境界生，亦复如是：譬如明镜现众色像；大慧，犹如猛风吹大海水，外境界风，飘荡心海，识浪不断。

【注释】

「诸根」：指六根。
「微尘」：指器世界，亦即依报。
「毛孔」：代表众生之根身，亦即众生世间，是为正报。
「具生，随次境界生」：「具生」，就是一时具生，也就是顿生，无分前后，如镜现像，一时具现。「随次境界生」，为「随次」第、依「境界」因缘而「生」，亦即是渐生，如风吹海水，前波起、后浪随，依次渐生。此谓诸识之生起，有一时顿起的，也有依次渐生的两种。
「譬如明镜现众色像」：这是比喻识之生起，有顿生的，如镜对形，妍好丑，一时顿现。
「犹如猛风吹大海水，外境界风飘荡心海，识浪不断」：这是比喻有些识之生起，是依境界因缘会合的先后，次第而起，如境界风鼓动藏海，令识浪一个接一个不断生起。

【义贯】

「大慧」譬「如眼识」之生起，是依如上所说之四种因缘，其他诸识之生起，亦复如是。世间「一切」法，如众生之正报「诸根」、以及依报、小至「微尘」乃至正报中小如「毛孔」等这一切法的生起，有一时「具生」的，也有「随次」第依「境界」因缘和合之先后，而渐次「生」起的，也是这个道理（「亦复如是」）：「譬如明镜」于对境显「现众色像」时，便是一切一时顿现；「大慧，」
又譬「如猛风吹大海水」，使波浪于海中一波接一波地次第生起一样，「外」在「境界」之「风，飘荡」藏识之「心海」，令七「识」之「浪」，「不断」地次第生起，也是这样。
因所作相，异不异，合业生相，深入计着，不能了知色等自性，故五识身转。大慧，即彼五识身具，因差别、分段相知，当知是意识因。

【注释】

「因所作相」：「因」，是以藏识为因，由其「所作」业之「相」，而生七转识。
「异不异」：即非一非异，是指藏识与转识非一非异：「非一」，因七转识实与藏识不同；「非异」，因转识与藏识为同一真如体上所现起。
「合业生相，深入计着」：「合」，是和合，「业」是藏识三细中的业相，「生相」
是藏识三细中的现相。这句是说：本来藏识与七转识，非一非异，凡夫就已经分不清楚了，再加上藏识的业相与现相相合，则更加弄不清楚，因此更加执妄为真，而「深入计着」七识为实有，不知乃唯心所现。
「不能了知色等自性」：即「不能了知色等」六尘，实为自心体上所现起之相，其「自性」本空。
「故五识身转」：「身」，是聚集，或多数之意。「转」，是生。由于不能了知六尘皆自心所现，执以为实，更加于此自心所现之六尘相上，种种分别计着，故有前五识生起。
「即彼五识身具，因差别、分段相知」：「具」是同时。「差别」，即了别。「分段」，即分析。「相」指五尘之相。「知」，为觉知。谓：就在几乎是前五识生起的同时，由于了别、分析五尘之相状，因而产生觉知，这个觉知，就是第六识生起之因。〔因为前五识，在初念缘外境时，只有现量，后随念分别，由于起第二念再缘此境时，内与分别意识同缘，所以有比量分别计度。这分别计度，就成了第六意识的相状。所以，前五识是第六识生起之因。〕

【义贯】

以藏识为「因」由其「所作」业之「相」，而生七转识，此七转识与藏识乃非一非异（「异不异」），如此，七识更与藏识之「业」相及现相（「生相」）相和「合」，故令凡夫愈迷妄识，而以七识为真，转更于七识中「深入计着」七识之相为我我所，而「不能了知」自心所现之「色等」六尘之「自性」本空，却执为实有，「故」反击心海，起五识波浪，而有前「五识」生。「大慧，」就在那前
「五识」现起的同时，便「因」了别、分析五尘之「相」，而产生觉「知」，「当
知」这个觉知便「是」第六「意识」生起之「因」。彼身转，彼不作是念：「我展转相因，自心现妄想计着转。」而彼各各坏相具转：分别境界，分段差别，谓彼转。

【注释】

「彼身转」：「彼身」，是彼诸识身，「身」是多数义。此指前七识。「转」，为生起。
「彼不作是念」：谓彼诸识生起时，乃由不觉心现而起，故「不作是念」。又，彼等诸识因无自性，故不能作是念。所谓不能作是念，即是不能觉知，或不能如是自觉。（退一步说，诸识若能如是自觉，则无诸识生起矣!以诸识皆是依无明不觉心现故。）
「我展转相因，自心现妄想计着转」：这是诸识所不能作之念（亦即，所不能自觉知者）。「我」，是我等，指诸识自身。谓：「我」等诸识，是由于「展转」互「相」为「因」，且于「自心」所「现」之种种境界上，「妄想」分别「计着」而生起。诸识是没有这样自觉力的。
「而彼各各坏相具转」：「彼」，是指七识。「坏相」，是破坏了真如寂静不生、清净无染之相。「具」，是同时，谓七识同时转起。此谓，因为诸识无如是之自觉力（觉知一切皆唯自心所现，本无可缘、可取的外境界相），因为妄想执取，而起诸识浪，故破「坏」了心海平静无波、寂静不生之「相」，于是七识一时具起。
「分别境界，分段差别，谓彼转」：「分别境界」指前五识生起之因。「分段差别」，是指第六意识生起之因。谓七转识生起后，又更于自心所现之境界加以分别，而生起前五识，接着第二念又再于此等境界上更加微细地判别，而生出第六意识，这就是彼等诸识生起的现象。〔这等于是一个影子生另外一个影子，影中生影，展转不息。〕

【义贯】

「彼」七识生起之时，不能有如是自觉力，而这样想（「不作是念」）：『「我」等诸识实是由于「展转」互「相」为「因」，且于「自心」所「现」之境界上，种种「妄想」分别「计着」，因而生起。』由于彼等七识不能如是觉知，因「而彼」七识便「各各」都破「坏」了心海平静无波、寂静无生之「相」，而起滔
天大浪，七识一时具起。七识起后，又更「分别」自心所现之六尘「境界」，而生前五识，此时又更加于每一境界上，求其每一小段（「分段」）之微细「差别」，因而生起第六意识。这就是七识相因转生的情形。
如修行者入禅三昧，微细习气转而不觉知，而作是念：「识灭后入禅正受。」实不识灭而入正受：以习气种子不灭，故不灭；以境界转，摄受不具，故灭。

【注释】

「修行者」：指二乘行人。
「入禅三昧」：指二乘所入之灭受想定。
「微细习气转而不觉知」：谓二乘行人于灭尽定中，其第八识中仍有微细之种子习气转变，然此种习气转变极其微细，非二乘行人所得之定慧力所能觉知。
「识灭然后入正受」：「正受」，即是三昧，亦即前所说之灭尽定。三昧以一切受不受，故称正受。此句谓，二乘行人这么想：认为他已灭了八识，然后才能得入灭受想定。
「实不识灭而入正受」：其实他并未灭了八识而后入灭尽定。
「以习气种子不灭，故不灭」：由于第八识中的习气种子仍未灭，所以他实未灭八识。
「以境界转，摄受不具，故灭」：那么，他为何会以为自己已灭了八识了呢？那只是因为当六尘境界生起时，他压伏六识，令不去执取分别诸尘，因而六识不起现行，如是而已，只因六识不起现行，心中寂静，暂时没有六识粗浪生起，他就以为已灭了八识，所以他说他灭了八识。

【义贯】

譬「如」二乘的「修行者，入」于灭受想「三昧」，此时，他第八识中仍有「微细」之种子「习气转」变，「而」此行人，以其定慧之力「不」能「觉知」此微细之转变，反「而」这样想：「我因为已灭了八识，所以才能入灭尽定。」其「实」，他并没有先「灭」了八「识，而」后「入」灭尽定：因为他第八识中的「习气」之「种子」仍未「灭」，此习气于对境时还会再生现行，「故」其八识实「不灭」；而二乘之所谓灭识者，只因于六尘「境界」生起时，他压伏六识不去执取六尘，因而六识不起现行，「故」其称之为识「灭」。
大慧，如是微细藏识究竟边，诸如来及住地菩萨，诸声闻、缘觉、外
道修行所得三昧智慧之力，一切不能量决了。

【注释】

「住地菩萨」：「住地」，即入地。
「决了」：决定了知。意谓，只能臆测，比量知之，不能现量知见。

【义贯】

此节之大义为：「大慧，如是」行相「微细」之「藏识」，其「究竟」之「边际」，一切内涵，「除」了「诸」佛「如来及」入「地菩萨」之外，其余一切「声闻、缘觉」及「外道修行所得」之「三昧、智慧之力」都「不能」揣「测」度「量」，「决」定「了」知。

【诠论】

这两节的重点在于说，藏识的习气边际，唯有佛与地上菩萨方能决定了知，非二乘外道之定慧力所能知。然而二乘得少为足，外道堕于邪见，不知八识是生死根本，而只压伏了六识，制令不生，就以为灭了八识，认为那就是涅槃，故自以为已证涅槃，得道果。故楞伽科解云：唯有诸佛菩萨，如实了知一切虚妄境界，明见自心微细之流注生灭，其本体即是不动真常，故能超生死而证涅槃。
余地相智慧巧便分别，决断句义；最胜无边善根成，离自心现妄想虚伪。宴坐山林，下中上修，能见自心妄想流注，无量刹土诸佛灌顶，得自
在力，神通三昧，诸善知识，佛子。彼心意意识，自心所现自性境界，虚妄之想，生死、有海、业、爱、无知，如是等因，悉已超度。是故，大慧，诸修行者应当最胜知识。

【注释】

「余地相」：「余」是别的。「地」是登地。谓与凡小不同的其「余」已有登「地」之「相」的大菩萨，从初地至于等觉，皆是修如实行者。
「智慧巧便分别」：谓修如实行之地上菩萨，以其「智慧」力善「巧」方「便」，
「分别」诸地行相。
「决断句义」：「决」是决了无惑。「断」是断定无疑。「句」有通与别二义：通
义，指如来所说一般法句、教法。别义，指诸佛所共说之无上顿法之百八句。
此谓菩萨于此一切法句及百八句之义理，决了无惑，断定无疑。
「最胜无边善根成熟」：「最胜」，为最殊胜。「无边」即无量。此谓此菩萨于无量佛所，修集无边、最殊胜的善根，皆成熟之。
「离自心现妄想虚伪」：谓菩萨因福慧具足，善根成熟，故能渐「离」于「自」八识「心」中所「现」之无始「妄想」无明细流，「虚伪」之习气。
「宴坐山林」：「宴坐」即静坐；「宴」，安也。以静坐必须身心安静，故称为宴坐。「山林」，为寂静处，修道之所。山林寂静之处，为修观有力之助缘。〔从此以下，为正示以如实智修行，断障证真，进而得力起用。〕
「下中上修」：因为菩萨诸地都各具有入、住、满心三个阶段，故「下中上」即是菩萨修行之次第，渐渐转胜。
「能见自心妄想流注」：「能见」，即是入地以后所得之现量真智。此真智能令菩萨知真本有，达妄本空，圆照无碍，所以此能见之现量真智，实为根本修因。「流注」，即八识中种子与现行之习气。
「灌顶」：即得授佛职位，如王子得前王灌顶，而得王位。这是因菩萨修习智慧，已能彻见八识中之种子习气，当体即是寂静、智慧，故得诸佛灌顶而为补处。
「彼心意意识」：谓「彼」菩萨于自八识之「心意意识」所行境界，无不照了。此言菩萨了心本寂。
「自心所现自性境界」：谓此菩萨又于「自」藏识「心」中「所现」的本无「自」
体「性」之六尘「境界」，亦悉照了无遗。上句说菩萨了心本寂，此句又更进一步说，亦了境无性，唯心所现。
「虚妄之想」：为依八识心及自心现之六尘境界，所起之种种「虚妄」分别「之想」。此句承上二句言：菩萨不但了心本空寂，亦了尘境无性，唯心妄现，更了依此等妄心与妄境所起的种种虚妄分别之想，悉皆无性。〔此三句，分别言之，即「心意意识」是指藏识与七转识；「自心所现自性境界」指前五识；「虚妄之想」指第六意识。〕
「生死」：指二种生死，即分段生死与变异生死。因此菩萨将速证佛果，故能超越此二种生死。
「有海」：「有」，是三有。三有之中，生死相续，无有尽期，犹如大海，不见彼岸边畔，难以度越，故称「有海」。
「业」：善恶等业。
「爱」：即润业无明，以此无明，能令众生造作诸业，故称润业。
「无知」：即无明，为润生无明，亦即根本无明，以此无明为一切生死之根本，故称润生、根本。
「超度」：超越灭度。由于菩萨顿见自心，情忘惑尽，故能超度以上之种种生死之因。

【义贯】

其「余」已有登「地」之「相」的大菩萨，修如实行，以「智慧」力、善「巧」方「便」，「分别」诸地相，「决」了「断」定诸佛所说一切法「句」及百八句之「义」理，无有疑惑。此菩萨复于无量佛所，修集「最」殊「胜」、无量「无边」之「善根」，皆令「成熟」；以福慧具足，故能「离」于「自」八识「心」中所「现」无明「妄想」细流之「虚伪」习气。如是菩萨为如实修行故，「宴坐」于「山林」寂静之处，于地地中，依「下中上」之次第，如实圆「修」，渐次转胜。此菩萨是时便「能」以入地后之现量真智，照「见」其「自」藏识「心」中，无始之「妄想」的种子与现行之习气「流注」不断。彼时，由彻见自心之种子习气当体寂灭，故得十方「无量刹土」之「诸佛」如来，为之「灌顶」，授佛职位，「得自在」智慧之「力」，及种种「神通三昧」，且由「诸善知识」及诸「佛子」为其「眷属」，围绕四周。「彼」菩萨于自「心意意识」所行境界，与唯是「自心所现」空无「自性」的六尘「境界」，以及依八识心及自心现之六
尘境界，所起的种种「虚妄」分别「之想」，皆能如实照了。是故彼菩萨能于二种「生死」、三「有」之大「海」、善恶等「业」、欲「爱」、及根本无明，「如是等」苦「因」，都「已」能「超」越灭「度」。「是故，大慧，诸修行者，应当亲近最」殊「胜」之善「知识」，而得彼教授，以便起如是最殊胜之修行。

【诠论】

最后一句言：「诸修行者，应当亲近最胜知识。」这是挺重要的。马鸣菩萨说：
「诸佛法者，有因有缘，因缘具足乃得成办。」修行人，内以本觉熏发为正
因，外以师友劝发为助缘，乃得成就一切出世之事业。然而值此末法时期，若
不得最胜知识指引，即须求祈诸佛菩萨慈悲摄受、护念加持，而以最胜之教典
为「最胜知识」切莫狎近世俗典籍，外道之说，如所谓哲学者等，徒滋纷
纭、乱所修学；亦莫杂学!且以自宿昔所修善根，佐以大悲愿力，如是精
勤，一心「唯心直进」，久之，当有可观之进境。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。

【注释】

「洪波鼓冥壑」：「洪」，大也。「鼓」，鼓动。「冥壑」海沟也。「冥」，亦作溟，海之义；或海之色黑者谓溟。「壑」，为沟，或虚之义。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：譬如巨海」中所起之波「浪」，这是「由猛风」激荡海面而「起」，于是「洪」大的「波」涛「鼓」动着无边的「冥」海之沟「壑」，而没有「断绝」的「时」候。相同的，「藏识」之「海」其本体永远「常住」无有变异，然为六尘「境界」之「风所」鼓「动」，因而「种种诸识」之波「浪」，便「腾跃而」展「转生」起，也是一样的。
青赤种种色，珂、乳及石蜜，淡味、众华果。日月与光明，
非异非不异：海水起波浪，七识亦如是，心具和合生。

【注释】

「青赤种种色」：青与赤是色尘，会引起眼识。
「珂、乳、及石蜜」：「珂」是贝或玉。「乳」，是檀乳（按：檀乳是檀香木所出之乳汁，或檀香熬煎出来的汁。）「石蜜」，即白砂糖或冰糖。珂贝是一种乐
器，能造成声尘，引起耳识。檀乳是香尘，可引发鼻识。「石蜜」于下句中解说。
「淡味、众华果」：「石蜜」的甜味与其他物之「淡味」是味尘，可引发舌识。「淡味」是淡无而味。虽说淡味是没什么味道，但还是一种味尘，只是尝起来不可口就是了。「华」与「果」，触摸起来之觉受，可引起身识。〔意识因为是再去攀缘、分别前五识落谢的五尘影子，故无外尘，因此不别举例。〕
「日月与光明，非异非不异」：此二句谓：日月本身与日月所发出的光明，两者非一非异。为何非一？因为日月与光明实有别，非为一物，所以非一。为何非异？因为离于日月则无光明，若无光明则非日月；又光明因日月而有，日月因其光明而显，故非异。
「海水起波浪，七识亦如是，心具和合生」：谓又如海水起诸波浪，心海中起七识浪，也是一样，由于有前面所说的青赤等五尘境界，所以才会引发七转识之波，鼓动心海，次第转生前六识浪。「具」是与境具起，亦有摄受、执取、结合等义。谓，六尘现时，心若去攀取，则会有一切和合之法生起。虽然真心是不和合的，但因妄心执取外尘，妄心便与外尘虚妄和合而生种种和合识。

【义贯】

「青」与「赤」等「种种色」尘，能引生眼识，「珂」贝之声能引起耳识，檀「乳」之香能引发鼻识，「石蜜」（冰糖）的甜味及其他物品的「淡」然之「味」，能引发舌识，而各种「华」与「果」之触，能起身识。（此五种识是在藏体中生起，同样的，光明为从日月体中生起，而）「日月与」其所发出的「光明」，不可说为同一物，亦不可说截然为二，（实非一非异）。又如「海水起」诸「波浪」，心海中起「七识」浪
「亦如是」：六尘境界现时，「心」与之「具」起去攀缘执取，如是方有一切「和合」之法产「生」。
譬如海水变，种种波浪转，七识亦如是，心具和合生。谓彼藏识处，种种诸识转，谓以彼意识，思惟诸相义。

【注释】

「海水变」：「变」即是动。
「谓以彼意识，思惟诸相义」：此谓种种识于藏识中转生时，因以第六意识去思惟分别五尘诸相之义，故得诸识之相实不一样；这是指诸识与藏识之相非一。

【义贯】

「譬如海水变」动时，就有「种种波浪转」生，藏海中之「七识」之生起「亦如是」，境风生时，七识「心」与境「具」起而执取此等境，则有一切「和合」之法「生」起。如是即是所「谓」的：在「彼藏识」所在之「处」，由于境生，而有「种种诸识转」起的情形；也是所「谓」的「以彼」第六「意识」，去「思惟」分别五尘「诸相」之「义」，而生第六识的情形。（因而显示七识与藏识之相各各不同的情形。）
不坏相有八，无相亦无相。譬如海波浪，是则无差别，诸识心如是，异亦不可得。

【注释】

「不坏相有八」：此谓八识虽各有其别异之相，然此各各别异之诸识相中，亦皆各含有「不坏」之真「相」。故，八识之真相，实皆不坏也。
「无相亦无相」：然以究竟言之，八识之相，连真相在内，都是无相、无体，但唯心妄想。此处说「无相亦无相」，则类似「是空亦空」、「无生亦无生」。因世人闻「无相」，辄以为无相是一种相状，只是有别于「有相」的一种相。为
破此执「无相之相」的迷，故说「无相亦无相」。盖佛说「无相」本为破「有相」
执，有相执破了之后，若还存个无相，或反执此无相为有法，便大失无相之义
旨，故说「亦无相」以破无相之执。大凡，有相易去，无相难除，故真修者于此须留意。简言之，「无相」为去执妄之情，以达真；「亦无相」为破执真之见，俾使真妄皆忘、情见具离，如是尔焰方净，豁豁如虚空，胸中不存半点墨，无有少法可立，方是如来说无相之本旨。
「譬如海波浪，是则无差别」：此承上谓，虽然藏体本无相，而诸识现有相，而此等有相，实亦无相，只是托缘妄现，因此诸识与藏体同一无相，并无差别。譬如「海」水与「波浪」，两者实无差别，波浪只是由境风之缘，一时现起的现象，海水之质并未变。又，波浪为从海水起，故波浪之质与海水之质是不会两样的；同样的，七识是从藏体起，因此七识与藏体之质也一定不会两样，而藏体无相，故七识也应是无相，本同一真，只因境缘而有妄相乍现。所以说两者是究竟「无差别」的。
「诸识心如是，异亦不可得」：不但第六识与第七识无别异，即使前七识与第八识心体也是一样，同为一体，无有别异。「诸识」在此指前七识，「心」指阿赖耶，亦即藏识本体。

【义贯】

「八」种识之中，各个皆有「不坏」之真「相」，而此真相以及八识之妄相，复皆是「无相」，然此无相亦不可得（「亦无相」）。「譬如海」水与海水所生之「波浪」，二者虽见有差别，其本质「则」并「无差别」。前七识与阿赖耶识也是如此，其本体之本质实都一样，你若要说它们有别「异亦不可得」。
心名采集业，意名广采集，诸识识所识，现等境说五。

【注释】

「心名采集业」：「心」指第八识。阿赖耶识能「采集」善恶诸「业」，为总报主。「采集」，执取、积集。
「意名广采集」：「意」为第七末那识，因末那内外两边攀缘，内执第八识为我，外执前六识为我所，以其内外攀缘，故称「广采集」。
「诸识识所识」：「诸识」，指前五识。第二个「识」字，为指第六意识。「所识」，是所分别、所了别。此句谓前五识（「诸识」）所缘取之五尘影像，为第六意「识」之「所」了别。这是颂第六识生起之因。
「现等境说五」：「现」，是现前，「等」是同等、同一，没有别异，亦即现量之义。因现量与比、非二量比较起来，可说是与现前之境几乎是一样的，没有加
上私情的附会与扭曲，所以称现量为「等」。此句谓：攀缘「现」前现量之五尘「境」，便是前「五」识生起之因。

【义贯】

第八识「心」之得「名」，为其能「采」取积「集」善恶诸「业」。第七末那「意」
识之得「名」，为其于内之藏识，外之前六识两边，「广」为攀缘「采」取积「集」，而执为我我所。前五「诸识」所缘取之五尘影子，则成为第六意「识」
「所识」别之对象。攀缘「现」前与现量「等」同之五尘「境」，则「说」是前「五」识生起之因。
尔时大慧菩萨以偈问曰：青赤诸色像，众生发诸识，如浪种种法，云何唯愿说。

【义贯】

「尔时大慧菩萨以偈问曰：」如佛前面所说，「青、赤」及珂、乳、石蜜等「诸」外在「色像」尘境，能使「众生发」起「诸识」，如此则心与境皆有实体；又说「如」风鼓「浪」而生「种种法」，如是则风与浪亦皆是实有，「云何」世尊接着又说无相亦无相，此理为何？「唯愿」如来为我解「说」。
尔时世尊以偈答曰：青赤诸杂色，波浪悉无有；采集业说心，开悟诸凡夫。

【义贯】

「尔时世尊以偈答曰：」我所说外在的「青赤」等「诸杂色」，与作为比喻的海水中的「波浪」一样，皆「悉无有」实性，实皆唯心所现；虽然外境之性实非有，而我却又说「采集」前七识所造之「业」者，「说」名为「心」，而究其实，原无一法可以采集，这是为了「开悟诸凡夫」，令净自心，莫作诸恶，（以免虚妄造作诸业，而堕入虚妄因缘之法，不能拔出，如海起波浪，不能自止，虽然海浪只是妄相，其性唯水，但以凡夫无智，不能见真，故令离妄。）
彼业悉无有，自心所摄离，所摄无所摄，与彼波浪。

【注释】

「自心所摄离」：「摄」，即摄取，指能采集之心。「所摄」即所采集之业。「离」，是相离、分离、不和合、无之义。此谓，其实「自心」与其所「摄」取之业，实相分「离」、不和合，是故，心虽现有采集，而心中实无诸业，以诸业本空，唯心妄现故。因此，自心既离于所摄取之业，而心中无有所摄，便无
能摄，故此句实即是言：自心实无能摄之性；因无能摄之性，方能离于所摄。
「所摄无所摄」：上一句言心实无能摄，此句再说连所摄之性亦无。因所摄者，与水之波浪一样，托缘妄现。故此句谓：心「所摄」取之业，实「无所摄」之性。

【义贯】

事实上所说的那些「业」本「悉」一「无」所「有」，是故「自心」与其「所摄」取采集之业，实相分「离」，不相和合，因此所谓心「所摄」取之业，实「无所摄」之性，这正「与彼」海中所起之「波浪」相「同」，由境风吹拂而起，唯有妄相，实无自性。

【诠论】

此四句偈魏译作：「彼业悉皆无，自心离可取，可取及能取，与彼波浪同。」
唐译作：「而彼本无起，自心所取离，能取及所取，与彼波浪同。」可作参考。
受用建立身，是众生现识，于彼现诸业，譬如水波浪。

【注释】

「受用建立身」：「受用」，为依报，因器世间的一切，为众生之业感所现，为
众生所受用，故称依报为受用。「身」，为正报。此句为倒装句，应为：「建立受用身」。此句须与下句合解。
「是众生现识」：「现」，为显现。「识」，为本识。此句与上句合言为：建立、成就众生之依报与正报者，为众生本识之所现。此句唐译作：「众生识所现」。
「于彼现诸业」：「彼」，指本识。「诸业」，指依、正等业。盖依正皆为众生之业报，是故此处称之为诸业。

【义贯】

「建立」为众生所「受用」之依报，及正报之「身」者，皆「是众生」自心本「识」所「现」之相，本无自体，是故，「于彼」本识上所「现」之依正「诸业」，亦无自体可得，「譬如」依「水」而起之「波浪」，水与波，非一非异。
尔时大慧菩萨复说偈言：大海波浪性，鼓跃可分别；藏与业如是，何故不觉知？

【注释】

「鼓跃」：鼓动跃进。
「藏与业如是」：「藏」，为第八识。「业」，为转识，前七识；因为是第八识之
业用，故称前七识为「业」。「如是」，是指第八识与前七识之间的关系，亦与水与波之间的关系一样。

【义贯】

「尔时大慧菩萨复说偈言：大海」中之「波浪」的「性」质，是依水而「鼓跃」前进，此则人人「可」以肉眼「分别」见之。第八「藏」识「与」前七「业」识之间的关系，亦是「如是」分明，以「何」缘「故」，凡夫于海之波涛可分明见之，而于心业却毫「不」能「觉知」？
尔时世尊以偈答曰：凡夫无智慧，藏识如巨海，业相犹波浪，依彼譬类通。

【注释】

「依彼譬类通」：「彼」是指海水与波浪，及藏识与业识二者。「譬」，为譬喻。「类」，是类比。「通」，是令彼凡夫因而通晓。

【义贯】

「尔时世尊以偈答曰：」因为「凡夫无智慧」，所以不能明见觉知藏识心与诸业识。第八「藏识如巨海」之深广、常住，前七转识「业相」则「犹」如巨海
中之「波浪」，依境风而乍现，然而这只是「依彼」二者之性相相近，而作的「譬」喻、「类」比，欲令彼凡夫因而「通」解晓了，并非无形的心业真的如有形之海浪，可以肉眼见之；无相之心业唯有智眼方能得见。
尔时大慧菩萨复说偈言：日出光等照，下中上众生。如来照世间，为愚说真实，已分部诸法，何故不说实？

【注释】

「日出光等照」：「光」，是阳光。「等照」，平等照射一切众生，不分等级高下。
「下中上众生」：为上智、中庸、下愚三等众生。
「为愚说真实」：「愚」，为愚夫。「真实」，为究竟，即法身之境界。义谓：亦应为愚者开演究竟之法身境界，令其开悟。
「已分部诸法」：义谓：佛已分别于诸部中，开演诸识之妄的权法。
「何故不说实」：何故至今仍不对愚者亦演示赖耶之真的究竟实法？

【义贯】

「尔时大慧菩萨复说偈言：日出」之后，其「光」平「等照」射「下中上」一
切「众生」，无有分别；「如来」之智光「照」射一切「世间」亦如是。因此，如来亦应「为愚」痴凡夫演「说」究竟「真实」之法身境界，令其开悟。而且，佛既早「已分」别于诸「部」中开演种种「诸」识之妄的权「法」，「何故」至今仍「不」对愚者亦演「说」究竟真「实」之法，以令其了妄即真？
尔时世尊以偈答曰：若说真实者，彼心无真实。

【注释】

「真实」：即真实之理。
「彼心无真实」：「彼」，指愚钝众生。以愚劣众生，惑业障重，心中全是虚妄之相，毫无真实之理与智，故说：「彼心无真实」。

【义贯】

「尔时世尊以偈答曰：」我「若」对愚痴凡夫「说」出究竟「真实」之理，奈何「彼」愚痴凡夫「心」中，全为无明烦恼、虚妄之相覆盖，毫「无真实」之理、智，因此与真理不相应，是故我不对愚夫开演究竟真实之法。

【诠论】

此节两句点出如来于愚夫为何不示究竟之法的道理，这也是诸佛菩萨及诸祖师非机不说，非器不传的原因；非不慈悲也，以若非机而说，即是非说，于说者有过，而于听者常有害也。是故诸佛如来之法，皆应众生心而现，待机而说，令其得利也。
譬如海波浪，镜中像及梦，一切具时现，心境界亦；境界不具故，次第业转生。识者识所识，意者意谓，五则以显现，无有定次第。

【注释】

「一切具时现」：「具时」，即同时。此谓：如海浪、镜像、及梦境一样，众生之心与外境亦常如是一时具现。
「心境界亦然」：「心境界」，为众生心与心外境界。「亦然」，即亦常如是一时而现。
「境界不具故，次第业转生」：上两句是说一切因缘具足时，则内心外境便一时具现。这两句是说：然而有时境界因缘不能一时具足，此时外境便次第引起业用，而逐渐令诸识展转生起。
「识者识所识」：以下四句偈为阐示前七识生起之次第，及其得名之原因。「识者」，是指第六意识。「识所识」，上一个「识」是动词，了别之义。「所识」，是第六识所了别者，指前五识。全句之义为：所谓第六意识者，是因为它了别其所了别的前五识，故称第六意识。因第六识简称识，「识」即了别之义。
（又，第六识最大的功能及特性，即在识别，故称为「识」。）
「意者意谓然」：「意者」，是指第七末那识，末那识又称为「意」，或「意识」，故常为了与第六意识两者容易分别起见，而称「第七末那意识」。「意谓然」的「意」为心之义。「谓」，是以为。「然」，是如此。全句义为：所谓第七末那意识者，是众生心中执第八识之见分及相分为自内我法，且自以为然，定断不错，执着不舍，故称第七末那为意。
「五则以显现，无有定次第」：「五」是前五识。「显现」，是显示现量境界。此二句言：前五识则是直接显示现量之境界，且随境生之前后转生，无有一定之次第。

【义贯】

（彼愚夫心中所现之不真实相，）「譬如海」水中之「波浪」，或如「镜中」之
「像及梦」中之事等，「一切具」同「时」而「现」，众生之「心」与心外之「境亦然」，常如是一时而现。然而有时「境界」因缘「不」能一时「具」足之「故」，则种种境界「次第」牵心引发「业」用，而令诸识因而渐次展「转生」起。所谓第六意「识者」，为「识」别其「所识」别之前五识，故名为识；所谓第七末那「意」识「者」，为执第八识之见、相二分为自内法，且内心之中（「意」）自以为「然」，自以为此为真实之我，如此执我，其意坚定不舍，故名为意。前「五」识「则以」直接「显」示「现」量之境，且各随着诸境缘生起之次第，依次转生，彼此之间「无有」一「定」之「次第」。
譬如工画师，及与画弟子，众形，我说亦如是：色本无文，非亦非，为众生故，众像。

【注释】

「工画师」：「工」，巧也。工画师喻佛。
「画弟子」：画师之弟子，喻菩萨。
「布彩图众形」：分布色彩，图绘种种形像。
「我说亦如是」：我所说之法亦如是。
「彩色本无文」：彩色颜料之中本无图文可见可得，然以众生心攀缘故，见有和合，见种种色彩和合而生图文之想，而实彩色性离，离心意识。此喻佛所说法之文字性离，文字之中本无所有，亦无有道，亦无非道，然以众生心攀缘，见文字性非空，见文字中有道，见文字有实自性，见文字与道和合，而实不合。故说「彩色本无文」。
「非笔亦非素」：「笔」为彩笔，「素」为绢素、画布也。此谓种种图文亦非在于彩笔之中，亦非在画布之中有图像可得。
「为悦众生故，绮错绘众像」：「绮」，斜也，不顺经纬纵横之相也。错者，错综也，谓错综真俗也。如来一切言说施设，皆为方便示导，欲令即文离文，即言离言；文字图像，有如指月之指，月不在指，然若无如来之指，则众生无由见月。道亦如是，道不在文字言说，然若如来不说，则众生无由见道、悟道、入道。是故如来种种方便言说，首在随众生之根欲，令其欢喜信受，然后渐渐化导，入于正道，此乃如来之不舍大悲也，故言：「为悦众生故」。「绮错绘众像」为绮斜纵横于有与无之间，错综于真与俗之际，而绘成众像。「众像」，比喻如来所建立之一切法。

【义贯】

诸佛如来及诸大菩萨「譬如工」巧的「画师」，以「及」「画」师的「弟子」（如来为画师，菩萨为画师弟子），一起共同分「布彩」色，绘「图」种种（「众」）「形」像。「我」所「说」之法
「亦如是」：「彩色」颜料之中「本无」图「文」，亦「非」于彩「笔」之中有图像可得，「亦非」于绢「素」之中有图像可得，然「为」愉「悦众生故」，令其欢喜、渐入正道，故如来「绮」斜纵横于有无之间，「错」综于真俗之际，而「绘」成「众」多妙法之形「像」。
言说别施行，真实离名字，分别应初业，修行示真实；真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说，愚者广分别。种种皆如幻，现无真实，如是种种说，随事别施设。所说非所应，于彼为非说。

【注释】

「言说别施行」：「别」，特别。「施行」，施设之举。「行」者，举也。
「真实离名字」：「名字」，唐译作「文字」。此句谓真实究竟之理为离于文字言说，是故行者应不著文字言说，循名取实。
「分别应初业」：「分别」，为广分别。「初业」，为初发心修行道业之人。此谓：为初发心人，应广分别诸法，令其易了，易可得入。
「修行示真实」：「修行」，为真实修行之人，或久远修行之人。对如是行人则示以究竟真实之道，以其机已熟故，堪能悟入，堪当大法。譬如大雨，小树小草则溺毙，唯大树能当之，由受润泽，益发繁茂兴盛。
「真实自悟处」：真实之理，乃修行者自悟之境界，『华严经』中所谓：「不由他教」，亦是此经所谓：「自觉圣趣」。
「觉想所觉离」：「觉想」，为能觉想。「所觉」，为所觉想。义即：此真实之处乃能觉所觉、能想所想，悉皆远离。能觉，指能觉之心，或能觉之人；所觉，指所觉之理、或所觉之法。能想、所想也是如此：能觉所觉，能想所想之心、理、人、法，悉皆远离，方是无上正真之道。
「种种皆如幻」：「种种」，指众生之心与世间之境，以及如来所说之法门。以外境依心而现，而心如幻，故心与境皆悉如幻；而如来之法门为应众生心而现，众生心既如幻，故应之而现之法门亦复如幻，是故言：「种种皆如幻」。
「所说非所应，于彼为非说」：谓若所说之法，为非所应之机，则于听者反成非
说。「非说」者，不得当之说也。

【义贯】

至于种种「言说」为特「别施」设而举「行」，而正「真实」在之境，实「离」于「名」言文「字」。广「分别」说者乃为肆「应初」发心修行道「业」之人而设，至若久远「修行」，机熟之人，则为显「示」正「真」之「实」相。而正「真实」相之境，乃修行者「自悟」自证之「处」，非他人真能示之，亦非言说所能及。此真实之处乃能「觉」能「想」、「所觉」所想，悉皆远「离」，不着一切处之境界，如「此」正真实相，但「为」大根能顿入而解真实之「佛子」而「说」，若应「愚者」则须「广」以言教，种种「分别」诸相。然则「种种」心、境与法门「皆」悉「如幻」，「虽」有相显「现」，然皆「无真实」之性。如来「如是种种」之言「说」，皆为「随事」应机而分「别施设」建立。若「所说」之法，「非所应」之机，则「于彼」听者反成「为非」当之「说」，是以不得不用权说也。
（如对小乘心量之人，为说真实之法，则非所宜。）
彼彼诸病人，良医随处方；如来为众生，随心应量说；妄想非境界，声闻亦非分；哀愍者所说，自觉之境界。

【注释】

「彼彼诸病人」：「彼彼」，为「彼」之复数，重复其词以显其复数，犹言「彼等」。「病人」，指众生，九法界之众生皆病，唯诸佛究竟无病。
「良医随处方」：「良医」，指如来，以如来能治众生一切身心之病。「随处方」，为随众生之病而开与处方。
「随心应量说」：谓如来随众生心之差别，且应其所知之量而为之说法。
「妄想非境界，声闻亦非分」：谓如来以自觉圣智，应众生之根机器量，而建立种种法门，分别成就一切众生，如是悲心，如是方便，如是智力，绝非外道为自心妄想所迷者之境界，亦非声闻乘能了之分，以其悲心与智力皆不足故；而发大乘心，久远修行之菩萨，乃能得其少分。
「哀愍者所说，自觉之境界」：此为哀愍一切世间之如来，所说其自证自觉之境界。

【义贯】

「彼」等众生有如「诸病人」，而如来犹如「良医随」其病症而开予种种「处方」。如是，「如来为」一切「众生」，「随」其「心」之差别，「应」其器「量」之大
小而为「说」法。此以大悲为本，大智慧为用，随机应量建立施设之境界，「非」为自心「妄想」所迷之凡外「境界」，小乘「声闻亦非」其「分」。此为「哀愍」一切世间「者」之「所说」，如来自证「自觉之境界」。
复次大慧，若菩萨摩诃萨，欲知自心现量，摄受及摄受者妄想境界，当离群聚、习俗、，初、中、后，常自觉悟，修行方便；当离恶见经论、言说，及诸声闻缘觉乘相，当通达自心现妄想之相。

【注释】

「若菩萨摩诃萨欲知自心现量，摄受及摄受者妄想境界」：前言真实者唯佛之境界，凡外邪小非分，大乘根熟菩萨得其少分，故能进而修习，入佛境界。「自心现量」者，即自心藏海所现之境。「量」者，凡能称量、见、闻、觉、知之一切法相，皆名为量。「摄受及摄受者」，即能摄受及所摄受者，亦即能取与所取，能取者为心，所取者为境。全句言：若菩萨摩诃萨欲了知自心藏海所现之一切境量中之能取所取，皆为自心藏海识浪妄想所现之境界。此句唐译作：「菩萨摩诃萨若欲了知能取所取分别境界，皆是自心之所现者。」
「当离群聚、习俗、睡眠」：「群聚、习俗」者，愦闹也。儒者所言：「群居终
日，言不及义」者，此也。是故三五成群，率多杂语。习俗者，如年节、婚丧、喜庆、乃至生日等，如是愦闹之处皆为掉散之源，令心动荡不静，种种虚妄相现，遮障真智本明；故修真实行者，必先当远离如是外虚妄境；离外虚妄，方能渐了自心内虚妄相；如是内外妄相即了，即得见真，故如来首以此劝修。又，当离睡眠者，以睡眠为昏沈之至，盖睡眠时，除一息外，犹如死人，其心之不明，至于极点，毫无自主力，完全随业水飘荡，平添诸业，是故修真实行者必须离于凡夫五欲中之睡眠，方能渐得一心澄明，时时觉悟，无有忘失。
「初、中、后夜」：即初夜分、中夜分、后夜分。印度习俗分一日为六时，即昼三时，夜三时。
「修行方便」：所谓「方便」者，即是法门。以一切门皆为出入方便而设，故称法门为方便，以其为学法者之门径也。又，此所谓方便者，即本经佛所教授之尽舍一切凡外邪小之法，唯心直进，念念不舍是也。
「当离恶见经论言说，及诸声闻缘觉乘相」：「恶见」，指外道之邪恶之见。「恶见经论」为外道宣扬恶见之论典；「言说」，为宣扬此等恶见之人所作之言说议论。外道之恶见不外有、无、断、常四者。此四者，坏菩提正觉之因，故名为恶。于上面，佛初劝「离群聚、习俗、睡眠」，为劝离凡夫所行境界；此复劝「离恶见经论、言说」，为劝离于外道所行境界。接着又劝离于「诸声闻缘觉乘相」，为劝离于小乘人所行境界。至此，凡夫、外道、小乘之境界皆一一劝离。所谓离诸声闻缘觉乘相者，为不以其所修所证者为目的也，一心以大乘为意，离于凡、外者，亦复如是。
「当通达自心现妄想之相」：亦即，若如是依佛言修行，当能通达自心所现妄想之相。「通达」，即觉悟、彻见、了达。

【义贯】

「复次，大慧，若菩萨摩诃萨欲」了「知自心」藏海所「现」境「量」中之能「摄受」之心「及」所「摄受」之法，此等皆纯是自心藏海中识浪「妄想」所现之「境界」，本无实体，唯一真精。菩萨摩诃萨若欲了如是虚妄而显真实者，首「当离」于凡夫「群聚、习俗」愦闹之境界，以除掉散，如是方得离于外在一切虚妄境界。亦当离于「睡眠」，以除昏沈，及内在一切虚妄境界；「初、中、后夜」日夜精勤，「常自」明「觉」彻「悟」，以现量智，「修」如实「行」之「方便」善巧，观察了悟藏识。其次，更「当离」于外道邪「恶见」解之「经论」及其
种种「言说」，以避免徒滋纷扰，而得离于邪见，不为邪见之所污染：「及」离于「诸声闻缘觉乘」所行之「相」，如是即得不落于小乘境界；如是离凡、离邪、离小之种种虚妄境界，修行方便，即「当」入于大乘，而「通」彻了「达自心」藏海所「现妄想之相」（即前所言藏识海浪相），原无实体，唯一真精。

【诠论】

此段经文说：「若菩萨摩诃萨欲知自心现量，摄受及摄受者，当离群聚、习俗、睡眠、初、中、后夜，常自觉悟，修行方便。」此与圆觉经所言相近：「善男子，彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻，先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室，恒作是念。」达摩祖师对
二祖慧可大师最初的教示也是如此：「外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以
入道。」冀真修者，皆当如是乎!
复次大慧，菩萨摩诃萨建立智慧相住已，于上圣智三相当勤修学。何等为圣智三相当勤修学？所谓无所有相，一切诸佛自愿处相，自觉圣智究竟之相。修行得此已，能舍心智慧相，得最胜子第八之地，则于彼上三相修生。大慧，无所有相者，谓声闻缘觉及外道相，彼修习生。大慧，自
愿处相者，谓诸先佛自愿处，修生。大慧，自觉圣智究竟相者，一切法相无所计着，得如幻三昧身，诸佛地处进趣行生。

【注释】

「建立智慧相住已」：这是指前面所说的「当离群聚」以至「常自觉悟」等修行之相。此为智者所住，入道修证之初相，以住此相，便能建立、成就智慧，故称此初相为「建立智慧相。」「住」，是安住，于其中身心自在、不动，故称安住，亦是住持之义。此句唐译作：「住智慧心所住相已。」魏译作：「建立住持智慧心相」。
「上圣智三相」：「上」，是最上、殊胜之义。亦含更上一层之意。义指：若于建立智慧的初修行相能安住之后，便更进一步修习殊胜最上的圣智三相。「圣智」，圣人所证之智，有三种相，或三种层次。
「无所有相」：唐译作：「无影像相」。
「一切诸佛自愿处相」：魏译作：「一切诸佛自愿住持相」，唐译作：「一切诸佛愿持相」。
「自觉圣智究竟之相」：魏译作：「内身圣智自觉知相」，唐译作：「自证圣智
所趣相」。
「跛驴心智慧相」：驴是笨、愚痴之义，「跛驴」，即又笨又蹩脚，这里是指二乘，以二乘之智陋劣，故以驴喻之，又驴不堪远行，故称之跛驴。
「得最胜子第八之地」：「得」，证得；唐译作「入」。「最胜子」，即佛子。「第八之地」，即菩萨第八、不动地。
「则于彼上三相修生」：则能于上面所说的圣智三相因修行而得生起。
「无所有相者，谓声闻缘觉及外道相，彼修习生」：「无所有相」是指离于凡外邪小，染净情器之相。「彼修习生」，谓此智之相因修习而得生起。以空假中三观释之，这可说是空观。
「诸先佛自愿处，修生」：「诸先佛」，过去十方诸佛。「自愿」，谓过去十方诸佛，因中修行时皆各有本愿，以成熟有情，严净佛土。菩萨依之修行假观，便能生起此智力。此句魏译作：「谓诸佛本自作愿住持诸法。」
「自觉圣智究竟相者，一切法相无所计着」：这是自证的中道智相。由于离于空假，所以一切法相皆不计着，以皆无所着，故引生中道之智。此为三观之中观。
「得如幻三昧身」：「得」是成就，以一切无着，故能观诸法如幻，而成三昧，
「如幻三昧身」是报身。
「诸佛地处进趣行生」：谓此自觉圣智及如幻三昧身，皆由于菩萨在诸佛自证之境界上，精进趣向修行，而得生起。这三圣智相都说「生」，是指长养而得成就，为勉励行人修习之义。

【义贯】

「复次，大慧，菩萨摩诃萨」于上所说的最初的「建立智慧」所修之「相」中，安「住」不退后，应「当」更进一步，精「勤修学」最「上」殊胜的「圣智三相」。什么是菩萨应「当勤修学」的「圣智三相」？就是「无所有相、一切诸佛自愿处相、自觉圣智究竟之相」。若菩萨「修行得此」三圣智相「已」（之后），便「能舍」弃二乘陋劣的「跛驴心智慧相」，而证「得」菩萨（「最胜子」）的「第八」不动「之地」，如是进趋不舍，「则」能「于彼」最「上」的「三」圣智「相」，由更进一步「修」行而得究竟「生」起。「大慧，无所有相」是指无诸「声闻、缘觉及外道」之「相」，（以见其相空故），「彼」正智是因「修习」一切法空、无所有，而得「生」起者。「大慧，自愿处相」是指过去诸「佛」，于因地中修行时，「自」所发之本「愿」，菩萨于此「处」，因「修」行亦得「生」起与佛无
二之度世弘愿。「大慧，自觉圣智究竟相」是因为修习以中道正智观察，而于「一切」空与有等「法相」皆「无所」妄「计」执「着」，因为不着一切法相，而「得」成就「如幻三昧」上妙之「身」，更于「诸佛地」之「处」精「进趣」向修「行」而得究竟「生」起此自觉圣智究竟之相。
大慧，是名圣智三相，若成就此圣智三相者，能到自觉圣智究竟境界。是故大慧，圣智三相当勤修学。

【诠论】

在此，如来再一次劝修，因若成就此三相，则能到如来地故。又，前面如来曾劝修说：「自悉檀善，当勤修学」。此章则劝修圣智三相，二者有何差别？因为前面说明诸识生灭因缘，其主旨为显示真相不灭之理，故只要依自智，修唯心观，加功用行，便能至于菩萨地智，渐阶果觉。所以佛说：「自悉檀善」。此章则教于生灭诸识之中，实证真识之体，以成果上法身，故须依圣智以为己智，而进趣极证。这两者，在能观上有异，而所证之体实同，若能一念相应，妙契玄源，则何有异哉？
尔时大慧菩萨摩诃萨知大菩萨众心之所念，名圣智事分别自性经，承一
切佛神之力而白佛言：世尊，唯愿为说圣智事分别自性经，百八句分别所依；如来应供等正觉依此分别，说菩萨摩诃萨入自相共相妄想自性，以分别说妄想自性故，则能善知周观察人法无我，净妄想，照明诸地，超越一切声闻缘觉，及诸外道诸禅定乐，观察如来不可思议所行境界，毕定舍离五法自性，诸佛如来法身智慧，善自庄严，超幻境界，升一切佛刹兜率天宫，乃至色究竟天宫，逮得如来常住法身。

【注释】

「圣智事分别自性经」：「自性」，为三自性，即依他起自性，计自性、及圆成实自性。此三自性，开演起来，则有五法、三自性、八识、二无我；合之则只有三性，因为此三自性为圣智所知，且唯圣智所能分别，而用于度化众生之事（「事」，即度化众生之事），故称「圣智事分别自性」，「经」是法门之义，以经者为贯彻一切法门，故名法门为经。唐译作：「圣智事自性法门」。
「百八句分别所依」：「百八句分别」为倒装，实为：「分别百八句」，「分别」为动词。此句之义为：圣智事分别自性经，是诸佛如来用来分别百八句的；也就是说：诸佛「依」圣智事分别自性经，来「分别」百八句。因为百八句最主
要的，还是在分别三自性。
「如来应供等正觉，依此分别，说菩萨摩诃萨入自相共相妄想自性」：「此」，是指圣智事分别自性经。「说」，是开示，解说。「入」，即是堕入。「自相共相妄想自性」，即自相共相自性，及妄想自性。自共相即缘起自性：「自相」是见诸法各有其不同的相状，如见五阴各自不同，称为自相。「共相」，是见众法和合成为一体，于此和合体，见有体相，名为共相，亦即金刚经所称的「一合相」，或称「和合一相」，如见五阴合成一身，即是见有「共相」。「妄想自性」，即菩萨依着诸法的自相、共相而起诸妄想，周计执，称为妄想自性。此整句是说：如来因依圣智事分别自性经，而能说菩萨摩诃萨堕入自共相自性，及妄想自性的错误之中，以致不能证知圆成实性，如此开示演说，令其了知、觉悟。
「以分别说妄想自性故，则能善知周观察人法无我，净除妄想，照明诸地」：菩萨因蒙佛如是分别解说，而了知依他起性及计所执性本为妄想，实无自体性，即是圆成。「人法无我」，即是人无我与法无我。因了依他、计本即圆成，以依他、计无有自体，其体即是圆成故，故能断依他、计。由断计，则能观人无我；由断依他，故能证得法无我。
「净除妄想，照明诸地」：以依他起
及计所执二障皆修断，人法双忘，故能净除一切妄想，而照明菩萨诸地。「照明诸地」，指于菩萨诸地皆能了了知见，犹如以灯照耀，无不彻见。
「超越一切声闻缘觉及诸外道诸禅定乐」：以照明诸地，故能超越凡外邪小耽着禅定之乐。菩萨对于禅定是不味、不乱。
「舍离五法自性」：「五法」，是相、名、妄想、正智、如如。「自性」，是指三自性。
「起幻境界」：「幻」是如幻。
「升一切佛刹兜率天宫」：「兜率天宫」为佛化身补处菩萨所住之处；菩萨以得如来法身庄严，故能起如是如幻境界，化千百亿身，而升入一切佛刹中之兜率天宫中，教化众生，大作佛事。
「色究竟天宫」：梵名阿迦尼咤天。此天在色界之顶，与无色界相邻，因为色界之最高天，故名「色究竟天」。是为妙觉菩萨成报身佛之处。
「逮得如来常住法身」：「逮」，及、至，也就是「一直到」的意思。谓菩萨如是于十方世界，起如幻境界，大作佛事，度化众生，一直到证得如来常住法身。

【义贯】

此时「大慧菩萨摩诃萨知大菩萨众心之所念」，其所念者，「名」为「圣智事分
别」三「自性」法门（「经」）。于是大慧菩萨即「承一切佛威神之力」加持，「而
白佛言：世尊，」但愿（「唯愿」）您「为」我及诸大众解「说圣智事分别自性
经」，因为此法门为「分别」了知「百八句」之「所依」，且诸佛「如来应供等正
觉依此」圣智事「分别」，而能为「菩萨摩诃萨」开示解「说」，种种堕「入」诸
法「自相共相」自性及「妄想自性」的行相，令其觉了。诸菩萨「以」蒙佛如是
「分别」解
「说」：一切依他、计本为「妄想」，实无「自」体「性」，即是圆
成；以此之「故」，菩萨「则能善知周观察人」无我，与「法无我」，因而「净
除」一切「妄想」，「照」彻「明」了菩萨「诸地」，因而「超越一切声闻、缘觉及
诸外道」所味着的「诸禅定乐」；以越凡外邪小境界，故能「观察如来」种种
「不可思议所行境界」；由观如来境界，而能「毕」竟决「定舍离」相、名、妄
想、正智、如如等「五法」及依他、计、圆成三「自性」；由舍五法三性而
达清净，故能得「诸佛如来法身智慧」，而「善自庄严」；以得法身，故能「起」一切如「幻」之「境界」，化千百亿身而「升」入「一切」诸「佛刹」土中之「兜
率天宫」，教化成熟成就众生，「乃至」变化成报身而入「色究竟天宫」中，大!？
作佛事，「逮」至证「得如来常住法身」。佛告大慧，有一种外道作无所有妄想计着：觉知因尽，兔无角想，如兔无角，一切法亦复如是。

【注释】

「有一种外道」：这是指执落于无见，说一切法究竟空无的外道。
「作无所有妄想计着」：以一切法为无所有，起如是之妄想计执着。「作」，是起之义。
「觉知因尽，兔无角想，如兔无角，一切法亦复如是」：「觉知因尽」，谓彼外道观察因缘法，觉知因缘有时而尽，或有处而尽，亦即某些因缘非于一切处，例如于兔类身上，便无生角的因缘，此时生角之「因」便「尽」了。「尽」，亦是无之义。此处之「觉知」，只是依六识心发觉而已，非正觉正知，以其依于妄识，妄想分别。「兔无角想」，以正智而言，「兔无角」这想法，可说是莫须有之想，亦是忽发奇想，因此是一种妄想。「如兔无角」，譬如见兔无角，就说：「你看，兔没角!」接着又继续妄想分别：「为什么兔无角呢？既然其他许多动物都有生角的因缘为什么兔没有此因缘？可见因缘法有时而尽，有些地方没有因
缘法，如兔就没有生角的因缘，可见因缘法是空无的!」「一切法亦复如是」，如果因缘法在兔角上是空无所有的，那么一切法也都是一样空无所有的!

【义贯】

「佛告大慧：有一种」执无见的「外道」，「作」一切法为「无所有」之「妄想计着」。彼等由于「觉知因」缘有时而「尽」，便以为因缘法不是一切处的，而起「兔无角」这种莫须有的妄「想」执着，正「如」见「兔无」生「角」之因缘，便说因缘法无所有，（若有，兔何不生角？）彼外道于是说，既然兔角因缘为无所有，可知，「一切法亦复如是」空无所有。
大慧，复有余外道，见种、求那、微陀罗，形处、法各各差别，见已计着：无兔角法，作有角想。

【注释】

「有余外道」：「余」，是别的。
「种」：即大种，亦即四大种。以四大和合能生一切色法，故称为种。
「求那」：功德，或功能。
「极微陀罗骠」：「陀罗骠」，为极细之微尘。「极微」即是形容此微尘为极微细、
极微细。
「形处」：形像、处所。
「横法」：为诸法之形量分位，亦即分布之法。
「见已计着：无兔角横法，作牛有角想」：起如是见已，计着实无兔角这种形量分位，因不见兔有角是实，相反的却见牛有角，因而作牛实有角，牛角是实，且妄喻如四大种之功德是实一样，说兔无角也是实，而执一切为实有。

【义贯】

「大慧，复有」别的执有见的「外道」，因「见」四大「种」之功德（「求那」）为实能成就，乃至「极微」极微的微尘（「陀罗骠」）等一切法，皆令各有其「形」像「处」所，与形量分位（「横法」），且皆「各各」有所「差别」，如是等皆为实有其事；彼起如是「见已」，更又「计着」说：「无兔角」这种「横法」（形量分位），并计此说为实；彼因见兔无角是实，相反的却见牛有角，因而亦「作牛有角」亦是实之妄「想」计着。

【诠论】

此节魏译作：「见四大功德实有物，见各各有差别相实无兔角，虚妄执着妄想
分别实有牛角。」唐译作：「见大种求那尘等诸物形量分位，各差别已执兔无
角，于此而生牛有角想。」
大慧，彼二见，不解心量，自心境界，妄想增长。身、受用建立，妄想根量。大慧，一切法性亦复如是，离有无，不应作想。大慧，若复离有无而作兔无角想，是名邪想，彼因观，故兔无角不应作想，乃至微尘分别自性悉不可得。大慧，圣境界离，不应作有角想。

【注释】

「不解心量」：「心量」，唯心现量。以一切法皆是唯心现量，离于有无，而彼外道于自心所现之诸法上，妄想执着，分别有无，而执或有、或无为实。
「自心境界，妄想增长」：因不解一切法唯心现量，而于自心所现之种种境界上，起种种妄想分别，并令此等妄想增长不已。此句唐译作：「但于自心增长分别。」
「身」：为自身，指五蕴身心，此为正报。
「受用」：为器世间，是为依报。因为有情所受用，故称受用。
「建立」：即成就。
「根量」：为心量，根是心之义。
「身、受用建立，妄想根量」：此句谓：凡是有情世间、器世间、正报依报之建立成就，皆为藏海识浪，妄想之所成就。此句唐译作：「身及资生器世间等，一切皆为分别所现。」魏译作：「如身资生器世间等，惟是心分别。」
「一切法性亦复如是，离有无，不应作想」：一切法与正报、依报等都是如此，为自心藏识之所变现，因此离于有无：不得言有，以为识所变现故；亦不得言无，以藏识实有此变现故。因此不应作有无等妄想。
「彼因待观，故兔无角，不应作想」：此句谓：为何说兔角离于有无？因为「彼因待观」；待是互待。兔本无角，若光见兔不会起「兔无角」之想，因见牛有角，有牛角之对待而观，才说：为什么兔无角？而起兔无角之种种妄想分别。「故兔无角，不应作想」，此为倒装；义为：故不应作兔无角想。或亦可解为：故见兔无角时，不应起种种妄想。此与上句，唐译作：「应知兔角离于有无，诸法悉然，勿生分别。云何兔角离于有无？互因待故。」
「乃至微尘分别自性，悉不可得」：此句谓：你若说兔角无，而牛角有，则若分析牛角，乃至微尘，以求牛角之自性，皆不可得，故不说牛角性为实有。
「圣境界离，不应作牛有角想」：圣智之境界为远离如是二见，故不应于有所
见之处作如「牛实有角」这样的妄想分别。

【义贯】

「大慧，彼」外道之人，「堕」于有无「二」种邪「见」，这是由于他们「不」能知「解」一切万法唯「心」现「量」的至理，因此但于「自心」藏识所现种种「境界」上起诸「妄想」，且令「增长」不息。事实上，众生之色「身」（正报），与为众生所「受用」的器世间（依报）等种种诸法之「建立」成就，皆是藏海识浪「妄想」之心量（「根量」）。「大慧，」正报依报如是，「一切法性亦复如是」，皆为藏识之所变现，故本「离」于「有无」等议论，不得言有或无，因此「不应」复于其中「作」有无等「想」。「大慧，若复」已知一切法性本「离」于「有无而」仍「作兔无角」之妄「想，是名邪想」。为何说兔角离于有无？「彼因」有牛角互相对「待」而「观」，「故」显出「兔无角」，然实「不应作」此妄「想」分别。若言兔角实无，而牛角实有，则若分析牛角「乃至微尘」以「分别」推求牛角之「自性，悉不可得」。「大慧，圣」智之「境界」为远「离」于有无等妄想分别，因此「不应」于有所见处「作牛有角」之妄「想」。

【诠论】

凡夫最大的毛病为见有执有，乃至因此而言一切法皆有；见无执无，乃至因此而以偏概全，言一切法皆无。这是因为妄想执着覆盖其心，以其所执著者而蒙蔽其他一切，因而导致以偏概全，执着不舍，落于偏见、边见，而不自知。而此毛病的最根本原因在于：不知一切法皆为自心藏海之所变现，故妄计有无。为什么呢？因为执无之人，由于不知藏识为根身器界总报之主，若了解这一切依正之报，皆是藏识所现之境界，而此境界的确是有，以因果不坏故，岂说是断灭呢？又，执常之人，也是由于不了唯心所现境界，如幻非实。若如是知者，怎会计一切法实有呢？此段唐译作：「大慧彼堕二见，不了唯心，但于自心增长分别。大慧，身及资生器世间等，一切皆唯分别所现。大慧，应知兔角离于有无，诸法悉然，勿生分别。云何兔角离于有无？互因待故，分析牛角，乃至微尘，求其体相，终不可得。」
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，得无妄想者，见不生想已，随比思量观察，不生妄想言无耶？

【注释】

「得无」：岂非、是否。
「妄想者」：指外道妄想分别者。
「见不生想已」：见兔不生角而起妄想之后。
「随比思量观察」：「随」，随即。「比」，比度。谓比度观察牛有角。
「不生妄想，言无」：因比度观察牛有角，而后方立兔不生角之妄想，因此言兔角为无所有。

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，」是否（「得无」）彼外道「妄想」分别之人，因「见」兔「不生」角而起诸妄「想已」，「随」即「比」度「思量观察」牛角之有，而后方立兔「不生」角之「妄想」，因而执「言」兔角「无」所有呢？

【诠论】

此处大慧菩萨的疑问为：外道落于无见者之病因，是否在于其对待互观？因佛
在前面说：「彼因待故」，故有此疑。
佛告大慧：非观察不生妄想言无。所以者何？妄想者，因彼生故。依彼角生妄想，以依角生妄想，是故言：依因故，离异不异，故非观察不生妄想言无角。
「非观察不生妄想言无」：彼外道非因观察对待牛角之有，而作兔角不生之妄想，因而立言；兔角空无所有。
「所以者何」：何以故？为什么？
「妄想者」：指「兔无角」这妄想。
「因彼生故」：是由于他心中的妄想而生。「彼」，是指外道自心中的妄想。意即，并非由对待观察外法而生，而是心中自生妄想。
「依彼角生妄想，以依角生妄想，是故言：依因故，离异不异」：依彼兔角之有无之分别而生妄想，以依彼兔角之有无而生妄想，是故我言，依妄想为因故，离于异与不异。「离异不异」，指角之有无与妄想两者，非异非不异；「兔角之有无」即是「妄想」，「妄想」即是「兔角之有无。」然又有所不同，因自心本有之妄想是因，兔无角是此无明妄想之果，因果不同，故又相异。而「兔无角」这一念头本身亦即是一种妄想，所以两者同为妄想又不异。此句唐译作：「以角分别为其所依，所依为因，离异不异。」

【义贯】

「佛告大慧：」彼执无见者，并「非」因「观察」比待牛角之有，而成兔角「不
生」之「妄想」，因而立「言」兔角为「无」所有，而落于无见。为什么呢？所谓『兔无角』之「妄想」，实在是「因彼」人自内心之妄想而「生故」，非由待观外法而生妄想：「依彼」兔「角」之有无而「生妄想」。由于「依」兔「角」之有无这一念头而「生妄想」，「是故」我
「言」：「依」其内心之妄想为「因故」，起有无见，然兔角无与内心妄想这两者，实非一非异，「离」于「异」与「不异」，（因「内心妄想」是因，「兔角无」是果，因与果别，所以非一；「兔角无」是妄想，内心无明妄想也是妄想，所以非异。）「故非观察」牛角有，相待于兔角无，方成兔「不生」角之「妄想」而「言」兔「无角」。
大慧，若复妄想异角者，则不因角生；若不异者，则因彼故，乃至微尘分析推求，悉不可得。不异角故，彼亦非性。二具无性者，何法、何故而言无耶？

【注释】

「若复妄想异角者」：如果内心之无明妄想异于兔角无之念头的话。
「则不因角生」：则妄想应有自性，不须因角而生。
「若不异者，则因彼故」：若妄想不异于兔角者，则妄想却因兔角而生，故两者？!
非不异。
「乃至微尘分析推求，悉不可得」：乃至于在牛角所碎成之微尘中分析推求牛角之自性，悉不可得。
「不异角故，彼亦非性」：以妄想不异于兔角故，两者既然不异，则兔角亦无自性。「非性」，即无性，无性者，无自性也。
「二具无性者，何法、何故而言无耶？」：既然两者皆无自性，那么有哪一法，以何缘故而说那一法是无呢？此句唐译作：「二具非有？谁待于谁？」

【义贯】

「大慧，」如果内心之「妄想异」于兔「角」无之念的话，「则」妄想应有其自性，「不」须「因角」而「生」，所以非异；「若」妄想「不异」于兔角「者」，「则」如今妄想却「因彼」兔角而生，「故」非不异。「乃至」于在牛角所碎成之「微尘」中「分析推求」牛角之自性，「悉不可得」，更何况子虚乌有的兔角能有自性可得以妄想「不异」于兔「角故」，「彼」妄想「亦非」有自「性」。既然妄想与兔角「二」者「具无」自「性」可得，则「何」等「法」，因「何」缘「故而言」其「无」呢？
大慧，若无故无角，观有故言兔无角者，不应作想。大慧，不正因故，而说有无，二具不成。

【注释】

「若无故无角」：若知无牛兔二角之性，故实无牛兔二角相对而立。
「观有故言兔无角者」：如是知已，而仍观牛有角故，而言兔无角者，实为虚妄。
「不应作想」：不应作如是虚妄之想。魏译作：「不得如是分别」。
「不正因故，而说有无，二具不成」：以其为不正因，故不应作此妄想分别。为
什么？因为既已知牛兔二角皆无性，还在论什么牛角有，兔角无？因此，牛角有与兔角无，此二者具不得成立。亦即：执有之见（常见），与执无之见（断见），二者具不成立。因有无、断常皆悉无自性，只是自心妄想分别。

【义贯】

「大慧，若」已知并「无」牛兔二角之性，「故」实「无」牛兔二「角」之相待而立。若如是知已，而仍「观」牛角「有故」，而「言兔无角者」，实为虚妄，因此智者「不应作」如是妄「想。大慧」，以其为「不正因故」，（亦即「牛有角」不得为「兔无角」之因；换言之，「牛有角」之因，不得生「兔无角」之果，故
说其为不正因。因此魏译作：「以因不相似故，有无义不成。」）而且，本已知牛兔二角并皆无性，「而」仍在论「说」牛角「有」、兔角「无」，则此执有之常见，与执无之断见，「二」种分别见「具不」得「成」立。
大慧，复有余外道，见计着色空事，形处法，不能善知虚空分齐，言色离虚空，起分齐见妄想。

【注释】

「复有余外道」：还有别的外道。
「见计着色空事，形处横法」：见诸法而计着色与空之事，及其形像处所、分位等。
「不能善知虚空分齐」：「分齐」，即是不齐一之义，分即是纷。此句谓外道不能善知虚空与色之所以于外相上有分别而不齐一的真实道理。「不能善知」，意指外道虽有知，然其知为不善、不正。
「言色离虚空」：「离」，即是异于。此句谓：而言色异于虚空，亦即言空外有色。
「起分齐见妄想」：而起色与空是不齐一的分别妄想之见。

【义贯】

「大慧」，还有些别的「外道，见」诸法相而「计着色」与「空」之「事」，及其「形」像「处」所、分位等「法」，而「不能善知虚空」与色二者之所以有所「分」别而不「齐」一的真正道理，而「言色离」于「虚空」有其自性，（亦即色异于虚空，色与空不一），如是而「起分」然不「齐」之「见」解「妄想」。

【诠论】

此节经文魏译作：「复有余外道，见色有因，妄想执着形相长短，见虚空无形
相分齐，见诸色相异于虚空有其分齐。」
大慧，虚空是色，随入色种。大慧，色是虚空，持所持处所建立性。色空事，分别当知。大慧，四大种生时，自相各别，亦不住虚空，非彼无虚空。

【注释】

「虚空是色」：虚空即是色，色空不异，无二无别。此即言：虚空虽空，其性不空，以不空故，能生诸有。如真如本性本空，然其性亦不空，以其不空，故能起染净种种业识，成阿赖耶，含藏三千，乃至一切依正染净，皆为此空而不空之如来藏性之妙用。
「随入色种」：「随」，随缘。「入」，显现。以虚空无心，如明镜，随缘而显现诸色像。如遇染缘，则显现染像，遇净缘，则显净相。故色实是空之所现，无二无别，如水与波，波即是水，无二无别。又「入」亦可当进入之义。如此，则此句言：虚空随缘而入于色种之中。此即是说：色空是互入互摄的，并非色空二者绝对相异、相对、相隔、互不相到。
「色是虚空」：色即是虚空。色虽有种种色现，然其性是空。
「持所持处所建立性」：「持所持」，即能持及所持；能持指虚空，其所持者为色。此谓：色不自存，必须由虚空来持，方得成就，正如波不自波，必有水相持，方得成波。然此能持、所持，实为一物，并无差别，譬如水与波，同是一水，并无差别，只因有境风因缘，故有波相显现，而水性实无有变异。色与空亦然，虽有能持所持之殊，而成色空之别，然其性原是一空，并无变异。「建立」，成就。全句之义为：色是能持与所持因缘和合之处，所成就之性。
「色空事，分别当知」：「事」，即物。谓色与空这两种东西，其中的分别，应当善知。此所谓「分别」，亦即是无分别中的分别，所谓善分别是也。又，色空本无分别，而今现有分别，所以说是无分别中的分别，所谓从空起妄是也。
「四大种生时，自相各别」：四大种地、水、火、风之自相各为坚、湿、暖、动，各有差别。
「亦不住虚空」：「住」，是停住不变。谓四大其性虽空，然亦不住于空性，因其自相坚、湿、暖、动，念念变异，无有少时停住。其性虽空，亦不住于空，这是指不变而随缘，是故有种种万法生起。反之，倘若四大种停住于虚空之性，便不会有种种万法生起。今见有种种万法生起，念念迁谢，故知色不住于空，而能随缘成物。
「非彼无虚空」：谓非彼四大之中没有虚空。虽然色不住空，但色空二者并非截然为二，互不相干，互不相到，而是色中皆有空性。四大之中若无虚空之性，则四大念念生灭时，应成断灭，无复有四大相续存在，亦不能与物和合成就种种事物。因四大之性若不空，则成窒碍不通，不能流动，所以不能与物和合。且若其窒碍不通，则其念念灭时，便是实灭，而不能虽念念变灭，而实不灭，因而不致落于万法断灭。

【义贯】

「大慧，虚空」即「是色」，以虚空之性「随」缘而成，「入」「色种。大慧，色」
即「是虚空」，因色乃是能「持」的虚空，与其「所持」的色种，两者因缘和合之「处」，「所」共成就「建立」之「性。色」与「空」二种「事」物之微妙「分别」，应「当」善「知。大慧，」地水火风「四大种生时」，其坚、湿、暖、动四种「自相」虽「各」自「别」异，然仍以虚空为性；其性虽空，然「亦不」停「住」于「虚空」表面之相，而有前后起灭之别异；因此四大自相虽各别，然并「非彼」四大之中「无」有「虚空」之性。

【诠论】

此节讨论有名的「色空一如」之问题。至少有三个理由说色空不异：一、变现（「随入」），色为空性之所变现。二、能持所持是一，如水持波，水波无异。三、色空互入互即，色中有空，空中有色，非截然有二，而不互到。又，色如空华，空中之华，非有非无，只是众生徒自妄为，自捏其目，故于空见华，而此空华即是众生业识之所变现，空者则为如来藏，华则为业识，亦即是捏目妄为。色空亦如是，空即是如来藏，色即是业识之变现。又，一切万法本无分别，而为一圆成，只因一念妄动，故使有分别，而令本一精明，成六和合（如『楞
严经』中所明。故现在行者最大的课题，即是在此六和合之中，当下体取此一）
精明，而顿入如如不二的不分别境。
如是大慧，观有角，故兔无角。大慧，又角者，析为微尘，又分别微尘刹那不住，彼何所观故而言无耶？若言观余物者，彼法亦。

【注释】

「观牛有角，故兔无角」：若因观牛有角之故而言兔无角。
「又牛角者，析为微尘」：「微尘」为邻虚。再者，所谓牛角者，若将它分析为邻虚之微尘。
「又分别微尘刹那不住」：然后再分别此微尘之性，则知此微尘之性刹那不住，其中并无牛角之性可得，若如是，则牛角之有，便成不有。
「彼何所观故而言无耶？」：若牛角之有变成不有、有既不有，则彼外道人要以何物来对观而言兔角无呢？「观」，是对观，「何所观」是以何法来对观。此段是言：彼外道若以有立无，则若分析其有，知其有亦空，则其立言之本便无着落：能立之有既破，所立之无便无法成立。
「若言观余物者，彼法亦然」：魏译本作：「若如是观，余法亦然。」

【义贯】

「如是，大慧，」若因「观牛有角」之「故」而言「兔无角」者，实为虚妄。「大慧，又」所谓「牛角者」，若「析」之「为」邻虚之「微尘」，然后再「分别」此「微尘」之性，则知其性「刹那不住」，其中并无牛角之性，可得。若如是，则牛角之性即自不有，有既不有，则「彼」外道人以「何」物来对「观」，「而言」兔「无」角「耶」？「若言」对「观余物者」，则「彼法亦」不得成立。（亦即，若其他法亦是以对观而得，则那些法也都同样不能成立；换言之，一切对观而得之法，皆为虚妄，皆不得成立。）

【诠论】

此段亦含另一种意义，如楞伽科解上说，即以牛兔二角，来比喻色空二法。因为执色空有异者，必说：「空不自空，对色显空」。今若分析色至于邻虚，则无色矣；色既无色，凭何显空？如兔角无，是因对牛角有，若析牛角而为邻虚、牛角既无，兔角何立？除了色与空外，若言其他二法、亦是如是破之。
尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：当离兔角角、虚空形色异见妄想。汝等诸菩萨摩诃萨，当思惟自心现妄想，随入为一切刹土最胜子，以自心现方便而教授之。

【注释】

「当离兔角牛角、虚空形色异见妄想」：「异见」，为差别见，即见法有异也。此句唐译作：「汝应远离兔角牛角、虚空及色所有分别。」
「当思惟自心现妄想」：唐译作：「应常观察自心所见分别之相。」
「以自心现方便而教授之」：以「一切法为自心现」之法门为方便而教授之。此句唐译作：「为诸佛子说观察自心修行之法」。

【义贯】

「尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：」汝等诸菩萨应「当」远「离」于「兔角」与「牛角、虚空」与「形色」等一切差别「异见」之「妄想」分别；且「汝等诸菩萨摩诃萨」应「当」常自「思惟」观察「自心」所「现妄想」分别之相，不但如是自修，并且应「随」缘「入」于一切国土，「为一切刹土」中之「最胜」佛「子」宣说，「以」一切法悉为「自心现」之无上「方便」法门「而教授之」，令入佛智。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：色等及心无，色等长心，身受用立，识藏现众生。心意及与识，自性法有五、无我二种净，广说者所说。长短有无等，展转互相生，以无故成有，以有故成无。微尘分别事，不起色妄想。心量立处，恶见所不乐，觉想非境界，声闻亦复，救世之所说，自觉之境界。

【注释】

「色等及心无」：色与心本皆无体，此颂心境两空。
「色等长养心」：但凡愚不了，却取色等外法以长养其妄心。
「识藏现众生」：「识藏」，为八识藏体。谓众生一切境界皆为八识藏体所现之影像，本无实体。
「心意及与识，自性法有五，无我二种净」：「心意及与识」，指八识。
「自性法有五」：「自性」，为三自性；「法有五」，即指五法。「无我二种」，即二种无我。「净」，指这一切皆本自清净无相。此颂八识、五法、三自性、二种无我、皆本自清净无相。
「广说者」：即是佛。
「长短有无等，展转互相生，以无故成有，以有故成无」：此颂牛兔二角展转待
观，互相为因，而成有无等妄想分别。
「微尘分别事，不起色妄想」：此颂分析牛角至于微尘，不见牛角自性，因此不起色为实有之妄想。
「心量安立处」：此为颂上思惟自心，离有无计，为圣智心量安立之处。
「恶见所不乐」：然此却为外道执恶见者之所不乐，以其心著有无故，恶见覆心故，与圣智不相应故。
「觉想非境界」：「觉想」，为依见闻觉知之妄想。此句即：亦非凡夫觉想之境界。
「声闻亦复然」：亦即，亦非声闻之境界。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：色等及心」本皆「无」体，心境本空。但凡愚不了，却取外「色等」相以「长养」其「心」，因此根「身」及身所「受用」之器界由之而「安立」；然此等诸法自本而言，皆为八「识藏」体所「现」之「众生」境界，本无实体。然以凡外不达心境本空之理，妄见为有，逐外生心，故
如来大悲开示，说八识「心意及与识」、三自性、五法「自性、法有五」、（）（）
以及二种无我（「无我二种」），凡此诸法，本自清「净」无相，唯心所现，令彼知有内心，了无外境，期于心境齐泯，即是真心。此为「广说者所说」之无上至理。见牛兔角之「长短、有无等」皆为实有，如是有无相待，「展转互」为因而
「生」：「以」对「无故成」立「有，以」对「有故成」立「无」。如是言论皆不得正因。若析色至于邻虚「微尘」以「分别」其中色性，则知色性本无，如是则「不起色」为实有之「妄想」。此唯「心」现「量」为圣智第一义「安立」之「处」，然此为外道执「恶见」者「所不乐」者，以其乐著有无，心为恶见之所覆故，亦「非」凡夫依于见闻「觉」知之妄「想」所能达到之「境界」，至于「声闻」行人，「亦」不能了知。此为「救」度一切「世」间者「之所说」其「自觉」圣智「之」真「境界」。
尔时大慧菩萨为净自心现流故，复请如来，白佛言：世尊，云何净一切众生自心现流？为顿、为渐耶？

【注释】

「净除自心现流」：「流」，即是流注生灭相。此句谓：净除自心所现、潜在之流注生灭相。
「为顿、为渐」：是一时顿除顿净？还是次第地渐除渐净？

【义贯】

「尔时大慧菩萨为」明了如何「净除」众生「自心」所「现」无始来潜在之「流」注生灭相的缘「故」，「复请」问于「如来」，而「白佛言：世尊，」如何「净除一切众生自心」所「现」，无始来潜在之「流」注生灭，令入无生无灭？「为」一时「顿」净，或「为渐」次而净？

【诠论】

因为佛在前面劝令「当离群聚」等，一直到「思惟自心现妄想」，亦即是见自心流注。且因自心微细的流注生灭相，驱驰于八识心中，覆盖如来藏智慧德相，而不能证得，若能离于自心流注妄想，则自觉圣智即得现前。大慧菩萨已经领会了妄净智显之旨，所以现在特地问明如何净除流注之妄想，是顿还是渐。之所以问到顿渐的问题，是因为前面佛阐释诸识生起时，说有顿生与渐生之不同；现在既要令诸妄识寂灭，也同样应有顿有渐才对，因此大慧菩萨有此一问。
佛告大慧：渐净非顿，如罗果，渐非顿，如来净一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。譬如作诸，渐成非顿，如来净一切众
生自心现流亦复如是，渐净非顿。譬如大地渐生物，非顿生，如来净一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。譬如人学乐、画、种种伎术，渐成非顿，如来净一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。

【注释】

「菴罗果」：即菴摩罗果，中文义为难分别，或译为无垢清净。菴摩罗为落叶乔木，原产于印度，开黄绿色之小花，果实球形，如胡桃，有六七棱，大者直径约一寸多，味苦涩，腌糖很好吃。印度人用来作药。此果生吃先苦后甘，所以又名「余甘」。维摩经弟子品肇注：「菴摩勒果，形似槟榔，食之除风冷」毘奈耶杂事：「菴摩洛迦，即岭南余甘子也，初食之时，稍如苦涩，及某饮水，美味便生，从事立名，号余甘矣。」
「陶家」：即陶师、陶匠。

【义贯】

「佛告」诉「大慧：」净除自心现流是「渐」次「净」除，并「非」一时「顿」净顿除。譬「如菴」摩「罗果」之生长，为逐「渐」成「熟」，而「非」一时「顿」
然成熟。「如来净除一切众生自心」所「现」无始来潜在之「流」注生灭相，「亦
复如是」，为「渐」次令「净」，并「非」一时「顿」净。又「譬如陶家」制「作」种种「器」物，为「渐」次造「成」，并「非」一时「顿」成；诸佛「如来净除一切众生自心」所「现」无始来微细之「流」注生灭相，「亦复如是」，为「渐」次令「净」，并「非」一时「顿」净。又「譬如大地渐生万物」，并「非」一时「顿生」；佛「如来净除一切众生自心」所「现」无始来微细之「流」注生灭相，「亦复如是」，为「渐」次令「净」，并「非」一时「顿」净。再「譬如人学音乐、书」法、绘「画」等「种种伎」艺学「术」，皆为「渐」次「成」就，而「非」一时「顿」成；十方「如来净除一切众生自心」所「现」无始来潜在微细之「流」注生灭相，「亦复如是」，「渐」次令「净」，而「非」一时「顿」净。

【诠论】

在此如来举四种事物，来譬喻说明净除自心现流必须是渐除，不是顿除。这四种比喻：菴摩罗果、作陶器、大地生物、与学技艺，其中是含有深义的：因为果实近于自然，唯恐懈怠者不精进修习，认为修道如果实，自然便成，因此又举造作陶器之喻，而造陶器又近于有作，恐行人过于起心造作，于是又举大地生物为喻；然而大地又趋向无为，恐学人滞于柔静，为欲令得乎其中，故最后
举学习书画等，因书画与音乐等技艺，与修行类似，也是要用心用力去学习才会的，因此最后以此譬喻为结。又，说「如来净除」的原因是：众生藏识中无始之流注生灭，极其微细，非诸佛如来，无法究竟了知，何况要净除之，因此，众生要净除自心现流时，必须内由自力修行为因，外由诸佛如来护念神力加持为缘，如是仗因托缘，方得成办。若单靠众生自力，几乎无法办到，因此说：「如来净除众生自心现流」。再者，关于顿渐的问题，如来之意为：事须渐除渐净，理为顿悟、顿证。因为众生自心现流为八识中烦恼与所知二种障的种子与现行，这些虚妄之相，是由于久远虚伪积习，因此要净除必须渐除。所以法华经中有「二十年教令除粪」之说，亦是此渐净之义。至于本觉如如之理，乃众生本有，一但妄净，本觉之智自然顿时一念相应而显发，这也就是圆觉经所明「垢尽镜明」的道理。此处渐净自心现流，可等于是十住、十行、十回向三贤位上所修，以比量智，渐净现流。到了登地，才以如实智、顿显真理。再者，自心现流即是惑，而众生之惑无量，故净之必以渐；惑虽无量，而真理只一如如，故妄尽之时，独一无二的如如之理便顿时显现。下面是佛开示顿显的道理。
譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相、无有，所有清净境界；如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生，亦复如是，顿为显示不思议智最胜境界；譬如藏识，顿分别知自心现及身立受用境界，彼诸依佛亦复如是，顿众生所处境界，以修行者，处于彼色究竟天。譬如法佛所作依佛，光明照。自觉圣趣，亦复如是，彼于法相，有性无性，恶见妄想。照令灭。

【注释】

「譬如明镜，顿现一切无相色像」：明镜现像，心无分别，为一时顿现，无有先后。「无相色像」，色像而言无相者，以一切色像之像体本空，且明镜所现像，像即无像，故说「无相色像」。此为初地至七地所证空如来藏之无相境界。
「顿现无相、无有，所有清净境界」：「无有」，即是空、无所有。「所有」是一切之义。此谓：如来于众生机熟之时，即为其顿现无相、无所有的一切清净境界。因为是无相、空、无所有，所以此境界是究竟清净的境界。
「如日月轮，顿照显示一切色像」：这是指第八、第九两地之无功用行，所证不空如来藏。
「如来为离自心现习气过患众生」：「离」，即指净除。「自心现习气过患」，即众生之一切种子与现行习气及种种过患。全句义为：如来为那些寻求净除远离自心现的种子与现行习气所造种种过患的众生，显示圣智境界，亦复如是。
「顿为显示不思议智最胜境界」：正如日月普照一切，而不思议，诸佛之不思议智也是一样，普照一切而不思议。以其为不思议，故为第八第九两地所证之无功用行。
「譬如藏识，顿分别知自心现及身安立受用境界」：菩萨摩诃萨证入第八识藏之体，获本觉智，而顿能以智分别照了觉知众生一切自心所现之相，及其根身与世界之安立等一切境界，无不知晓。此为金刚满心所证空与不空、三德秘藏而成报身佛。
「彼诸依佛」：「依佛」，即报身佛，因报佛为依于法身佛，故称依佛。
「顿熟众生所处境界，以修行者安处于彼色究竟天」：色究竟天即阿迦尼咤天，为色界之最高天，与无色界相邻，故称色究竟天，为圣者所居，亦为报佛成等正觉之处。此句魏译作：「报佛如来亦复如是，一时成熟诸众生界，置究竟天净妙宫殿修行清净之处。」唐译作：「报佛亦尔，于色究竟天，顿能成熟一切
众生，令修诸行。」
「譬如法佛所作依佛，光明照耀」：「法佛」即法身佛。「依佛」即报身佛。「所
作」，即所现。法佛与报佛只是体与用之差别，其实则无有彼此色相可见，纯是寂光身土。「光明照耀」，指如来所证自觉圣趣妙觉之境，妄尽智圆，故光照无边。
「自觉圣趣亦复如是，彼于法相、有性无性、恶见妄想，照令除灭」：「自觉圣趣」是圣心自证之妙觉如如真境。「彼」，是指已证入自觉圣趣的圣人。此句义为：如来所证之自觉圣趣也是与法佛报佛之光明无量一样，于一切外道执法相为有性或无性之恶见妄想，都能一时照耀，令其除灭。此二句魏译作：「譬如法佛报佛放诸光明有应化佛照诸世间。大慧，内身圣行光明法体，照除世间有无邪见，亦复如是。」唐译作：「譬如法佛顿现报佛及以化佛，光明照耀。自证圣境亦复如是，顿现法相而为照耀，令离一切有无恶见。」此节论渐净与顿证种种境界，而其主旨最后在于摧毁凡愚之有无妄计，以妄计不除，真无由显，故显真首在除妄，而除妄之大者莫不在于断除有无二种邪计，故此节以「有性、无性，恶见妄相，照令除灭」作结。「有性」，即有自性；为执常见者。「无性」，
00
即执断见者。

【义贯】

「譬如明镜，顿」能显「现一切」究竟「无相」之「色像」。诸佛「如来净除一切众生自心」所「现」无始「流」注生灭之相，「亦复如是」，于其机熟之时，一时为之「顿现」一切「无相、无」所「有」，一切「清净境界」，令住寂静无分别处。又「如日月」光「轮」，一时「顿照显示」世间「一切色像」，非为有前后之别。「如来为」求远「离自心」所「现」种子与现行「习气」的「过患」之「众生」显示圣智境界，「亦复如是」，乃一时「顿为显示」诸佛「不思议智最」殊「胜境界」，并非渐现。又「譬如」菩萨摩诃萨已证入第八「藏识」之体者，获本觉智，而「顿」能以智「分别」了「知」众生一切「自心」所「现」之相，「及」其根「身」之「安立」、与「受用」器界等一切「境界」，无不分明照了。「彼诸」报佛（「依佛」）「亦复如是，顿」能一时成「熟」大根「众生」于其「所处」之国土「境界」，然后「以修行者」之身份，而「安处」之「于彼」报佛所居之「色究竟天」，令修入无上圣智。又「譬如法」身「佛」与法佛「所」现「作」之报佛（「依佛」），皆「光明照耀」无边。如来所证之「自觉圣趣，亦复如是」，「彼」大圣之智能「于」执一切「法相」为「有性」或「无性」之
「恶见妄想」者，皆一时「照」耀，「令」其「除灭」无余。大慧，法依佛说一切法，入自相、共相。自心现习气因；相续妄想自性计着因。种种不实如幻，种种计着不可得。

【注释】

「法依佛」：「法」，是法身。「依」，是报身。法身为体，报身为用，全体起用，故合而为一。又，法报无二，法界一相，是故法报合言，体用一如。以理观之，法身湛然常寂，离言说相，若有所说，则为报、化二身。然则报化依于法身，若无法身，报化无寄；若无法身，报化亦不能说。所以法身虽无说，然亦托报化而常说，此即不说而说，说而无说。此处言三身说示之法，各有所差别。首先举法报一体所共说者，以此法为如来无上正真法之所依，可令人由迷转悟，顿趋自觉圣智，亦是如来成就法报二身之无上正因，故先说。法报一体共说后，接着是详明报佛、法佛、与化佛各所说之法。
「一切法」：指众生所执之十法界、依正一切之法。
「入自相共相」：「入」，为入于，亦即不出，不外乎。「自相」，谓计一切法，法法皆有其自体相，且各个不同，故称为自相。「共相」，虽然诸法各有自相，但因缘和合时，数法共成一相，此一相是决定不可坏的，称为共相，又称一合相，或和合一相。此自相、共相、皆是众生妄计所成，以不见法本无相故。此句谓：众生所执之十法界依正一切诸法，总不外乎自相与共相两种计执。
「自心现习气因，相续妄想自性计着因」：而众生之所以有自共相的妄计，共有两种原因：一、是众生自八识心中所现的无明习气之因，也就是无始无明妄想因。二、是由于这无明妄想相续不断，更缘外境界，起种种计着之因。这也就是缘起自性，或依他起性。而前面的无始无明妄想因，亦即是妄想自性，或计所执性。如是，众生由执依他与计，不了依计无体唯心所现，故迷本心圆成实性。
「种种不实如幻」：然此等诸法皆为种种不实，犹如幻化。这是指缘起之法，皆无自性，随缘生灭，有如幻化。
「种种计着不可得」：「种种计着」指妄想自性，亦即是计。以计、妄想，皆为自心所现，无有体相。而众生取以为实，智者了达，唯是一真。

【义贯】

「大慧，法」佛与报佛（「依佛」）一体所共「说」者为：众生所执之十法界「一切」依正之「法」，不外乎（「入」于）见法有「自相」与「共相」二种妄计。此
有二因：一、由众生于「自」八识「心」中所「现」之无始无明「习气」为「因」；二、由「相续」此无明「妄想自性」，更缘妄境界，起种种「计着」为「因」。然此「种种」缘起自性「不实」，犹「如幻」化，而众生却依此等如幻之法，起「种种」妄想「计着」，取以为实，悉「不可得」，智者了达，唯是一真。
复次大慧，计着缘起自性，生妄想自性相。大慧，如工幻师，依草石，作种种幻，起一切众生若形色，起种种妄想，彼诸妄想亦无真实。

【注释】

「计着缘起自性，生妄想自性相」：谓众生由于妄计执着缘起诸法有实自性，而生起妄想之自性与自相。
「工幻师」：「工」，巧之义。「幻师」，魔术师。这比喻八识心，以八识心能于自心中幻起诸法，故喻为幻师。
「依草木瓦石，作种种幻」：「草木瓦石」，比喻真如心。「作种种幻」，比喻无明缘。依草木瓦石，为以真如心为因，因为真如心为体，为一切法之所依，八识亦以之为依。虽然以之为依，但所幻起的诸法又然不同于真如，正如幻师虽依草木瓦石而作幻术，但所变幻出来的，却完全不以草木瓦石本来的面貌。虽然不同，而其本体仍是草木瓦石，所谓万变不离其宗。八识依真如体所变现的一切也是一样，虽已大不似真如本来面貌，但其体仍是真如本心。可谓变而不变，不变而变。
「起一切众生若干形色」：谓幻师依草木瓦石而起幻术，幻起一切众生及一切法相。「众生」指正报，「若干形色」指依报。这就是说：众生依一真如，以八识心，随无明缘，成一切法。
「起种种妄想」：幻师依草木瓦石幻出依正一切法后，反而自己于自己所幻出的一切法上，起种种妄想分别。正所谓：自己画鬼自己怕。亦是所谓：是心虚妄，自作自受，自己造作诸法，自己消受。
「彼诸妄想亦无真实」：而那些依幻境而起的种种妄想分别，亦是无有真实，纯属虚妄，唯心所现。

【义贯】

「复次大慧，」众生因「计着缘起」所现诸法为有实「自性」。因而「生」起「妄想」之「自性」与自「相。大慧」，譬「如工」巧之「幻师」（魔术师），「依草木瓦石」等实在之物作材料，来「作种种幻」术（变魔术），而幻「起一切众生」与「若干形色」之物，然后此幻师更于自己所幻出之一切法上，「起种种妄想」分别。而「彼诸」依幻境而起之「妄想」分别，「亦」是唯心所现，并「无真实」之性可得。
如是大慧，依缘起自性，起妄想自性，种种妄想心，种种相、行事，妄想相；计着习气妄想，是为妄想自性相生。大慧，是名依佛说法。

【注释】

「依缘起自性，起妄想自性」：由于计着缘起诸法有实自性，而起妄想自性。亦即：由缘起生妄想。缘起自性即是依他起性，妄想自性即是计所执性，亦即，由依他而起计。
「种种妄想心、种种相、行事」：「种种妄想心」，由于有妄想自性生起，因而有种种妄想心现。妄想自性为本，种种妄想心为枝末。「种种相」，再因有种种妄想心现起，故即见种种相。所谓心生法生，欲见即见者，此也。「行事」，亦即行种种事。且因心见种种相，故起而行种种事。如是，由妄想自性（妄性），而起妄心、见妄相、行妄事，皆由最初一念妄动。
「妄想相」：谓这些都是妄想之行相。
「计着习气妄想」：由于无明计着境界之习气力故，故于缘起法上有妄想生起。
「是为妄想自性相生」：这就是妄想之自性与自相生起之行相。
「是名依佛说法」：这就是依佛（报佛）所说之法。

【义贯】

：本节从略。大慧，法佛者，离心自性相，自觉圣所缘境界，建立施作。

【注释】

「法佛者，离心自性相」：法佛无相，唯一如如真智觉性，故实无说无示，以法体离言，是故法佛所说为无说之说，离言之言。因此，在此不言法佛说法，但言「离」。故此句之大义为：法佛者，无有说示，其法体但离心之自性与自相。
「自觉圣所缘境界」：「自觉圣」，即自觉圣智，亦即圣人内身自证之智慧。「所缘」，即所依，或所行。此句谓：离心自性相，乃为诸佛自觉圣智所依之境界。亦即，以有「离心自性相」之因，故得自觉圣智之果。
「建立施作」：谓如来依此而建立法身，施作报化二身。因此知自觉圣智为建立三身之本，而离心自性相又为自觉圣智之所依。

【义贯】

「大慧，法佛者」，其法体离言，无有说示，其体但「离」于「心」之「自性」与自「相」，此乃内身自证「自觉圣」智「所缘」之「境界」，如来依此而「建立」法身，「施作」报化二身。此为法佛无说之说。
大慧，化佛者，说施、戒、、进、禅定、及心智慧，离阴界入解脱识相，分别观察建立，超外道见、无色见。

【注释】

「化佛」：即化身佛。化佛所说，为依众生根器，而分别开演三乘之法，以度脱众生。
「施、戒、忍、精进、禅定、及心智慧」：此为化佛为大乘根机者所说之菩萨六度法。「心智慧」，亦即智慧，唐、魏二译本皆作「智慧」。以化佛所说，为教行人依心意识修行六度，故此智慧仍唯心所现，依心而起，故称为心智慧，用以分别于法佛离心自性相之自觉圣智境界。
「离阴界入解脱识相」：「阴界入」，为五阴、十八界、十二入。「识」，为诸识，在此指前六识。此为化佛为二乘根机者所说之法。其法为令离五阴、十八界、十二入，而得解脱诸识之行相。以二乘皆修灭受想定，令六识不起现行，而得解脱，谓之涅槃。化佛度脱二乘根机行人所说之法，即在显示此等行相。
「分别观察建立」：谓化佛分别观察众生根机欲乐，而建立三乘诸法。
「超外道见、无色见」：「外道见」，为外道执有无、断常等之恶见。「无色见」，为外道计无色界为涅槃之邪见。此句谓，化佛建立三乘之法，为令众生超越外道执有无断常之恶见，与计无色界为涅槃之妄见，令出轮回。

【义贯】

「大慧，化佛者」，依众生根器乐欲，随缘而说三乘之法，度诸众生，如为大乘菩萨「说施、戒、忍、精进、禅定、及」依「心」而修之「智慧」等如是六度之法；及为二乘行人所说「离」五「阴」、十八「界」、十二「入」，而得「解脱」诸「识」之行「相」的法门。化佛如是「分别观察」众生根机，而「建立」三乘诸法，为令「超」越「外道」所执之有无断常等恶「见」，与计「无色」界为涅槃之妄「见」。
大慧，又法佛者，离缘，缘离，一切所作根量相灭，非诸凡夫、声闻、缘觉、外道计着我相所着境界。自觉圣究竟差别相建立。是故大慧，自觉圣究竟差别相，当勤修学，自心现见，应当灭。

【注释】

「离攀缘、攀缘离」：第一个「攀缘」是所攀缘，所攀缘的是境。第二个「攀缘」
是能攀缘，能攀缘的是心。此句言：法佛为已离于所攀缘的境，与能攀缘的心。这是心境、能所双离，不住不着。
「一切所作根量相灭」：「所作」者为境，因境为心所作者。「根量」，为心量。因心境、能所既离，则一切能作之心量，与所作之境量等相，尽皆寂灭，亦即离一切相。『金刚经』云：「离一切诸相，即名诸佛」者，是也。
「非诸凡夫、声闻、缘觉、外道，计着我相所着境界」：法佛之境界，离一切能所相、心境等相，因此非凡外邪小着我相之境界。以凡外邪小着我相，故仍有四相，人我、心境、染净等二法分别，故不能了知诸佛离一切相、无相之境界。
「自觉圣究竟差别相建立」：「自觉圣」，自觉圣智。「究竟」，即不分别、无差别。「差别相」，有两种：一、是因地修行之差别相，因地除灭自心现流有渐净与顿现二种差别。二、是果地所证有三身之差别。在此，因地修行之相，与果地所证之相，皆有种种差别，故称「差别相」，然而此等种种差别，皆是如来藏心所现，于究竟无差别中所现之一切差别，是故实为别而无别，不别而别，因此佛言：「究竟差别相」。全句义为：法佛之离相境界，非凡外邪小之境界，乃为如来自觉圣智于究竟一相体中，妙成就诸差别相之所建立。
「自觉圣究竟差别相，当勤修学」：这是如来之圣境界，故勉励当勤修学。
「自心现见，应当除灭」：「自心现见」，为于自心所现，分别见之相。亦即自心现流。最后之勉语，还是勉应断现流。

【义贯】

「大慧，又法佛者」为「离」于所「攀缘」之境，而于能「攀缘」之心亦远「离」，「一切」唯心「所作」之境量、与心量（「根量」）等「相」，尽皆寂「灭」。然而此「非」为「诸凡夫、声闻、缘觉、外道」等辈「计着我相所」取「着」之「境界」，乃为如来「自觉圣」智于「究竟」一相中，妙成就诸「差别相」之所「建立。是故大慧」，于如来「自觉圣」智所建立之「究竟」一相中之「差别相，当勤修学」；而于「自心」所「现」分别「见」相，「应当」速「除灭」。

【诠论】

报佛说法，显缘起性空；法佛则直示圆成性有。报佛说法，以明了心性与心相，亦即是明心之法门；法佛则顿示离心境界。报佛所说为令明了自心念之法，而法佛则默照离念境界。起信论云：「离念相者，等虚空界，即是如来平等法身。」
复次大慧，有二种声闻乘通、分别相。谓得自觉圣差别相，及性妄想自性计着相。

【注释】

「有二种声闻乘通、分别相」：「通」，声闻皆依佛教而修，故称通。「分别」，声闻亦有利钝两种，故称别。此句倒装，义为：声闻乘有通及别二种相。魏译及唐译皆作：「声闻乘有二种差别相。」
「得自觉圣差别相」：这是声闻中之利根者，依四谛修，观空证灭，得自觉智。「差别相」，此种声闻，达于我空，未了法空，故味着寂灭之乐，未至究竟，故名圣智差别相。唐译作：「自证圣智殊胜相」。魏译作：「于内身证得圣相」。
「性妄想自性计着相」：这是钝根声闻所行境界之相。钝根声闻，执教起见，灭色求空，未了色相无体，而逐物计实。「性妄想」，是执法有实自性之妄想。「自性计着」，复于此等妄想，计着其自性，亦即妄上加妄。唐译作：「分别执着
自性相」。

【义贯】

「复次大慧，」「声闻乘」所证「有二种」共「通」及「分别相」。即所「谓」证「得自觉圣」智而入寂默，然此与佛所得之自觉圣智实有「差别」之「相」，「及」执法有实自「性」之「妄想」而起「自性计着」之「相」。

【诠论】

这段是解释上面所说法佛非邪小境界之理。
云何得自觉圣差别相声闻？谓无常、苦、空、无我境界，真谛、离欲寂灭，息阴界入自共相，外不坏相，如实知，心得寂；心寂已，禅定解脱三昧道果，正受解脱；不离习气，不思议变异死，得自觉圣乐住声闻，是名得自觉圣差别相声闻。

【注释】

「无常、苦、空、无我境界」：指利根声闻，依教起修，明见无常、苦、空、无我等诸谛之境界。
「离欲寂灭」：离三界之爱欲，证入寂灭之无余涅槃。
「息阴界入自共相」：「自共相」，即总、别相。「息」为息灭。此句谓：息灭五阴、十二入、十八界之总相与别相。
「外不坏相，如实知」：「外」，为外境。于外境不坏六尘之相，但摄六根，令根尘不偶，制令六识不起现行，而如实了知六境为无常、苦、空、无我。
「心得寂止」：了境为空、无常、无我等，便不执取，因而心得寂静、止息。
「心寂止已，禅定解脱三昧道果」：「解脱」，指八解脱。「道果」，为小乘之四圣果。此句谓：心得寂止之后，便获得四禅八定、八解脱、种种三昧，及证四圣果。
「正受解脱」：「正受」，即三昧。「解脱」，为心得解脱，不受三界、五欲、六尘的系缚，断三界爱，故名解脱。此谓：小乘圣人证四果，则恒住于三昧正受，心得解脱。
「不离习气、不思议变异死」：「不离」，为未能脱离。「习气」，即无明种子。小乘行人虽压伏六识，制令不起，以为涅槃境界，然而其第八识之无明种子习气全在，尚未分断，所以未能离于习气。「不思议变异死」，小乘行人虽已断三界之爱欲，而离于三界凡夫之分段生死，但因八识中的无明种子全在，故仍不
能离于变异生死。「变异」，因为改变粗身为细质，易短寿为长年，故称变异。「不思议」，这种变异因是无漏定力滋熏所成，妙用难测，故称不可思议。此变异生死虽不可思议，然仍在生死之中，唯佛与大菩萨方能二死永尽，以无明习气尽故。此句全句义为：仍未能离于无明种子习气，乃不可思议之变异生死。
「得自觉圣乐住声闻」：谓，这就是证得自觉圣寂，乐住于涅槃之利根声闻行人。

【义贯】

如何是证「得自觉圣差别相声闻？」即所「谓」明见「无常、苦、空、无我」诸谛「境界」，证知「真」实「谛」理，而得「离」三界爱「欲」，证入「寂灭」谛理，「息」灭五「阴」、十八「界」、十二「入」之「自」相与「共相」，于「外」境「不坏」六尘之「相」，而「如实」了「知」其为苦空无常无我，因而「心得寂」静「止」息，住于一境。「心」得「寂止已」，便获得四「禅」八「定」、八「解脱」、种种「三昧」，及证四种「道果」，而恒住于三昧「正受」，心得「解脱」。然而仍「不」能「离」于第八识中无明种子之「习气」，亦不能离于无漏定所熏成之「不」可「思议」的「变异」生「死」。这就是证「得自觉圣」寂而「乐住」于涅槃的「声闻」，「是」故「名」为证「得自觉圣」智，而与佛所证
者有「差别相」之「声闻」。大慧，得自觉圣差别乐住菩萨摩诃萨，非灭门乐、正受乐，众生及本愿，不作。大慧，是名声闻得自觉圣差别相乐。菩萨摩诃萨于彼得自觉圣差别相乐，不应修学。

【注释】

「得自觉圣差别乐住菩萨摩诃萨」：谓与小乘同证自觉圣差别乐住的菩萨摩诃萨。菩萨为度众生，故广学诸法。此句魏译作：「菩萨摩诃萨入诸声闻内证圣行三昧乐法，而不取寂灭空门乐，不取三摩跋提乐。」
「非灭门乐、正受乐」：并非为了自取寂灭门之乐，亦非为了耽于沈空滞寂的三昧正受之乐。
「顾悯众生及本愿，不作证」：「不作证」，即不取证。谓，菩萨为了顾悯众生，及本愿力所持，故长劫度生，观空而不取证。
「是名声闻得自觉圣差别相乐」：是故名彼为声闻乘所证得之自觉圣差别相乐。至此，此「差别相」不但为与佛有差别，且与菩萨摩诃萨亦有差别，以诸菩萨摩诃萨随顺佛教故，怜悯众生故，趋于究竟故。
「菩萨摩诃萨于彼得自觉圣差别相乐，不应修学」：这里所说「不应修学」，与前佛所教离于凡外邪小所行境界，正相符合。为何不应修学？因不修学，方能一向直趋如来所行境界。魏译作：「大慧，菩萨摩诃萨应当修行内身证圣修行乐门，而不取着」，似乎与全经之旨不甚吻合。唐译亦作「不应修学」，与宋译同。

【义贯】

「大慧，」与小乘行人同「得」入「自觉圣差别乐住」的「菩萨摩诃萨」，「非」为自取寂「灭门」之「乐」，亦非耽于沈空滞寂的三昧「正受」之「乐」；以其
「顾悯」一切「众生」长劫流浪生死之苦，「及」其「本愿」力所持故，而长劫度生，观空而「不」实际「作证。大慧，是」故「名」此为「声闻」乘所证「得」之「自觉圣」寂「差别相乐」。而「菩萨摩诃萨于彼」所「得」之「自觉圣」寂「差别相乐，不应修学。」
大慧，云何性妄想自性计着相声闻？所谓大种青、、赤、白，坚、、煖、动，非作生，自相共相，先胜善说，见已，于彼起自性妄想。菩萨摩诃萨于彼应知应舍，随入法无我相，灭人无我相见，渐次诸地，相续建
立。是名诸声闻性妄想自性计着相。

【注释】

「性妄想自性计着相声闻」：这是钝根声闻，禀教而修。然而以智慧浅劣，不解佛所说义，反而执著名相，妄想分别佛所说诸法为有实自性，因此说是「性妄想自性计着相」。
「大种」：即地水火风四大种。
「青、黄、赤、白」：四大之种种色相。
「坚、湿、煖、动」：四大之性相。
「非作生」：「作」是作者。谓此等四大之色相与性相，并非有作者而生，亦即，不是上帝或大自在天、或梵天、或造物主造的，而是因缘和合而生。
「自相共相」：谓此四大诸法之性与相，亦无自相、共相。
「先胜善说」：此为佛先前胜善之说。
「见已，于彼起自性妄想」：谓彼执愚法之声闻人，不解佛所说义，以为四大种无自性，而佛所说之法为有实自性，因而执法起见。此句义为：见佛说已，反于佛所说之诸法，起有实自性之妄想。
「菩萨摩诃萨于彼应知应舍，随入法无我相，灭人无我相见」：执愚法之声闻人所证只是人无我，虽证人无我（人空），但不了法无我，反执着「人无我」为有实自性，而堕于偏空，不能上趣法空之理。「随入」，为随顺法性而证入。此句谓：菩萨摩诃萨于了知、舍离愚法声闻之「人无我」执后，便能随顺法性而证入法无我相，证得法空，以证得法空之智，故能究竟除灭「人无我相」之见。
「渐次诸地，相续建立」：因而渐次入于菩萨诸地，相续建立成就诸地之功德法身。

【义贯】

「大慧，云何」是「性妄想自性计着相声闻？」即是「所谓」于佛所说之四「大种」之「青、黄、赤、白」种种色相，与其「坚、湿、煖、动」等性相，皆「非」有「作」者而「生」，亦非有「自相」与「共相」，而是因缘和合，性相本空。彼执愚法之声闻人，于佛「先」前所作之此等「胜善」之「说」，分别执着，不解佛义，「见」佛说「已」，反「于彼」诸法「起」有实「自性」之「妄想」。诸「菩萨摩诃萨于彼」所执，「应知、应舍」，知已、舍已，即能「随」顺法性而证「入法无我相」境界，以入法无我相故，故能究竟除「灭」偏空之「人无我相」
之「见」，以入人法无我，故能「渐次」入于菩萨「诸地」，而「相续建立」成就诸地之法身功德。「是」故「名」彼为「诸声闻」乘之诸法有实自「性」之「妄想自性计着相。」
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，世尊所说常不思议、自觉圣趣境界，及第一义境界，世尊，非诸外道所说常不思议因缘耶？

【注释】

「常不思议、自觉圣趣境界」：「常」，为真常。「不思议」，为不可思议。此谓，自觉圣趣之境界乃诸佛如来法身所现之真常而不可思议境界；不可思议，因为法身体寂，离名绝相，妙契中道，故不可思议。
「第一义境界」：第一义即是中道实相，离于有无，诸佛如来以此为修证之正因。以此正因所证得之境界，即称为第一义境界。
「非诸外道所说常不思议因缘耶？」：「常」，这里指外道所说的常，与佛所说的常不同。外道计著作者及神我为常，于无常处计常，非为真常，因若有作者，则有所作，作与所作皆落于无常，至若真常，则非作所作。又，计神我为常者，完全是妄想执着，因为五阴非我我所，五阴生灭无常，念念迁谢，于五阴中求一常住不变之我相，了不可得，怎会于其中而有常住不变之神我体、相可得，因此神我，乃至神我之常，完全是外道妄想之邪计。其「常」既不可得，更何况有什么不可思议？只是妄想执着。「因缘」，正教以第一义谛为修证因缘，而外道以神我、作者为因缘，因缘既不同，得果自然有异。此全句义为：世尊所说之常不思议，莫非与诸外道所说之神我、作者常住而不可思议，同其修证因缘吗？

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，世尊」您「所说」的法身真「常」而「不」可「思议」之「自觉圣趣」所入「境界，及」中道「第一义」谛所证之「境界。世尊，」此岂「非」与「诸外道所说」之神我、作者「常」住不变而「不」可「思议」，同其「因缘」吗？

【诠论】

因为上面讲到自觉圣趣的法身境界，非二乘所能，而法身境界乃真常而不可思议。大慧菩萨因此想到外道也说其神我、作者为真常、不可思议，因此提出而问佛，此二者究竟有何不同。这里的问题，主要的是混同了法身与神我、作者，
不能分辨其邪正、真妄。以下为佛开示，令知甄别。邪正若不辨，则枉费辛勤
修行。故此于修行者是极关重要的。
佛告大慧：非诸外道因缘，得常不思议。所以者何？诸外道常不思议，不因自相成，若常不思议不因自相成者，何因显现常不思议？复次，大慧，不思议若因自相成者，彼则应常，由作者因相故，常不思议不成。

【注释】

「非诸外道因缘，得常不思议」：「得」，为证得。此句谓，并非诸外道的神我、作者等因缘，能证得与如来所证一样的真常不可思议的法身境界。
「外道常不思议，不因自相成」：「自相」，为自觉相。「成」，成立、成就、修成。此句谓，外道所谓之常住不变、不可思议，不是以第一义谛因缘之自觉相而修成。因为其因缘为神我、作者等。
「若常不思议不因自相成者，何因显现常不思议？」：谓，如果说外道之常不思议境界可以不因第一义谛之自觉相而修成，则如何而得显示其真正的真常不可思议果？以因若不正，果何能正？佛意为：以神我、作者为修因，何得而能证法佛泯绝一切相之不可思议真常境界？此非妄想攀缘而何？
「不思议若因自相成者，彼则应常」：谓外道之不思议若也是因第一义之自觉相而修成，则彼不思议境界亦应与如来所证同为是真常，因为因同，则果亦必相同。
「由作者因相故，常不思议不成」：然而彼外道实为由邪计之作者、神我等为修因之相，故其所谓之常不思议境界之果，实不能成立。这句即为下结论道：邪因不可能得正果。

【义贯】

「佛告大慧：」并「非诸外道」之作者、神我「因缘」能证「得」如来真「常不」可「思议」的法身境界。「所以者何？诸外道」所谓之「常」住无有变异、「不」可「思议」者，「不」是「因」为第一义谛因缘之「自」觉「相」而修「成」，所以他们不可能证得与如来同等的常不思议法身境界。设「若」其「常不思议」之果，可以「不因」第一义之「自」觉「相」而修「成」的话，那么以「何」为「因」而得「显」示表「现」其为真正的「常不思议」果？（若其因不正，果何由正？）「复次，大慧，」退一步说，外道之「不思议，若」也真的是「因」第一义之「自」觉「相」而修「成」的话，「彼」所谓之常不思议「则」亦「应」
是真「常」。然而彼「由」邪计之「作者」为修「因」之「相，故」其所谓之「常」住「不」可「思议」境界之果，实「不」得「成」立。
大慧，我第一义常不思议，第一义因相成，离性非性，得自觉相，故有相；第一义智因，故有因；离性非性故。譬如无作虚空、涅槃灭尽，故常。如是大慧，不外道常不思议论。如是大慧，此常不思议，诸如来自觉圣智所得如是，故常不思议自觉圣智所得，应当修学。

【注释】

「第一义因相成」：是以第一义谛为修因之相，而得成就。
「离性非性」：「性」，即是有性。「非性」，即是无性；有性、无性，亦即是有无二种邪见。以执一切法为有自性，或执一切空无所有，故称有性、无性。「离性非性」，即离于有无等邪见。因第一义是中道实相，故以第一义相为修因，便能居于中道，双遣有无，不落两边。
「得自觉相，故有相」：「得」，证得。「自觉相」，自觉圣智之相。「故有相」，故有真相。以诸佛如来依中道第一义谛为本修因，而证得自觉圣智之相，故有真相，非同外道依邪因修，而得虚妄之假相，或落于都无所有的断灭相。得虚
妄相者，为外道执作者等邪见邪因而修者；得断灭相者，为执无见为修因而修者。
「第一义智因，故有因」：如来以第一义谛之智慧为修因，故有正因；不同于外道之以妄想执着之有无、断常、作者、神我等恶见邪见为因，故其非有正因。此句言如来有正因，上句言如来有正果：自觉圣智之相即如来之正果。
「譬如无作虚空、涅槃灭尽，故常」：三无为中，虚空以无作为因，故常；涅槃以灭尽为因，故常。
「如是大慧，不同外道常不思议论」：佛所证之常不思议亦复如是，与虚空、涅槃二喻相应，为真常，不同于外道所说常不思议之戏论，但有言说，都无实义。

【义贯】

「大慧，我」所证的「第一义」真「常」、「不」可「思议」境界，是以「第一义」为修「因」之「相」而「成」就，远「离」于有性无性「性非性」有无
（二见）。以我证「得自觉」圣智之「相，故有」无上正真之「相」为其果，并
非如外道之虚妄邪相、或断灭相。我以「第一义智」为修「因，故有」正真之「因」，非如外道之邪因、无因。此真相真因，为当体凝寂，「离」于有无（「性
非性」）之戏论，「故」为中道实相。「譬如」三无为中，以「无作」为「虚空」之因，故虚空常；「涅槃」以「灭尽」为因，「故」涅槃「常」。佛所证之常不思议亦复「如是」，与此二喻相应。「大慧」，因此我所说的常不思议，「不同」于「外道」所说之「常不思议」之戏「论」，以其但有言说，都无实义。「如是，大慧，此」真「常不」可「思议」境界，非但是我，且是十方「诸」佛「如来」所共证内身「自觉圣智」所行真理之「所得」，故能「如是」玄妙不可思议，亘古湛然常住。是「故」如来真「常不」可「思议自觉圣智所」证「得」之境界，诸菩萨摩诃萨「应当修学」。
复次大慧，外道常不思议，无常性，异相因故，非自作因相力故常。

【注释】

「外道常不思议，无常性」：谓外道所谓之常不思议，实为以无常为性。因其以有、无、神我、作者、微尘等为因，而有无、作者等，皆为依心意意识之妄想分别，而众生心意意识念念无常，其心所生之妄想计着，更加是无常。再者，既有作者，必有所作，而能所二者，亦不离心意意识，亦是无常。至于微尘，更是无常。因此佛说：外道之常不思议，实是无常性。
「异相因故」：外道以无常之物为因，而妄说其所证者为真常。因此无常相为其因之相，既然其修因之相为无常相，则其果相亦应为无常相，才是合于道理，因果一致，因果同相，因果同是无常。然而现在他们说他们所证亦是与如来同是真常之相，则修因之相（「因相」），与所证得之果相，为不同一相，这便是「异相」。亦即：修因为无常，果变成常，这是矛盾的，不符合道理的，否则蒸沙为何不成饭？种豆为何不长瓜？因果异相故不得。此句言：外道以此因果互异之相为因，或，以异于常性之相为其修因，故其所得果实为无常性。
「非自作因相力故常」：谓因此若非以我自觉圣智作正因，且以实相之力所成而得之常，乃非常计常，所以并非常性之果。

【义贯】

「复次大慧，外道」所说之「常」住「不」可「思议」，实为「无常性」，因为他们是以神我、作者、微尘、有无等「异」于常性之「相」为修「因」，「故」不得为常。以其「非」以我「自」觉圣智所「作」正「因」、实「相」之「力」所成而得之「常」。
复次大慧，诸外道常不思议，于所作，性非性、无常，见已，思量计常。
大慧，我亦以如是因缘所作者，性非性、无常，见已，自觉圣境界，说彼常无因。

【注释】

「于所作，性非性、无常，见已，思量计常」：「所作」，外道以神我或梵天等为作者，亦即能作，而一切诸法为梵天、神我等之所作，亦即：所创造。「性非性」，即有性、无性，亦即有无。此句言：外道于神我所作之一切诸法，见其时而为有性，时而为无性，有已还无，生已还灭，生灭无常，如是见已，反而思量计其作者神我为常。这是因见所作者既无常，便妄想：那么能作者应该是常。这实是颠倒之论，正是佛上面所说的「异相因」。既然所作是无常，能作怎能是常？因为所作为果，能作是因，无常果不可能出自常因，这完全是由于妄想颠倒，才会起这样的妄计。
「我亦以如是因缘所作者，性非性、无常」：我亦以如是神我等因缘所作而成之一切法，时而有性、时而无性，有已还无，为无有常住之性。
「见已，自觉圣境界，说彼常无因」：如是观察见已，以自觉圣智之境界，说他们所谓的「常」，是犯了无因之过。

【义贯】

「复次大慧，诸外道」所计之「常」住、「不」可「思议」境界，为「于」神我「所作」之一切诸法，见其时而有「性」、时而「非性」，有已还无，毫「无常」
住之性。如是观察「见已」，反而比度「思量」而「计」能作之神我为「常」。「大慧，我亦以如是」神我等妄想「因缘所作」而成之一切法，为时有时无（「性非性」），有已还无，「无常」幻化，刹那不住。如是观察「见已」，即以「自觉圣」智所证「境界」而宣「说彼」所计之「常」，实为「无因」，犯无因之过咎，故知其言虚妄。

【诠论】

唐译此段作：「大慧，外道常不思议，以见所作法有已还无，无常已，比知是
常。我亦见所作法有已还无，无常已，不因此说为常。」可作参考。
大慧，若复诸外道因相，成常不思议，因自相性非性，于兔角。此常不思议，但言说妄想，诸外道有如是过。所以者何？谓但言说妄想，于兔角，自因相非分。

【注释】

「若复诸外道因相，成常不思议」：谓如果外道还说他们是以作者为其修因之相，而成就常住不可思议的话。
「因自相性非性，同于兔角」：「性非性」，即有性无性，亦即有无之义。谓，如果外道以作者为因相，则其因之自相之有无，即同于兔角之有无，但是自心妄计执着，并无其实。
「此常不思议，但言说妄想」：外道如此所成之常不思议，为但有言说，并无实义。
「诸外道辈有如是过」：谓外道犯因果具伪之过。
「自因相非分」：「非分」，即无分之义。谓外道于真常不可思议境界之以自觉圣智为因之相，无分。

【义贯】

「大慧，若复诸外道」以作者为其修「因」之「相」，而得「成」就其「常」住不变、「不」可「思议」境界者，其修「因」之「自相」之有无（有「性」与「非性」），即「同于兔角」之有无，但是自心妄计所见，是故外道如「此」而成之「常」住、「不」可「思议」境界，为「但」有「言说」之「妄想」，毫无真实。「诸外道辈，有如是」因果具伪之「过。所以者何？谓但」有「言说、妄想」，实类「同于兔角」之毫无实性，只是言说妄想。而其于真常不可思议境界之以「自」觉圣智为「因」之「相」，实「非」有「分」。
大慧，我常不思议，因自觉得相故，离所作性非性故常，非外性非性无常，思量计常。大慧，若复外性非性无常，思量计常不思议常，而彼不知常不思议自因之相，去得自觉圣智境界相远，彼不应说。

【注释】

「我常不思议，因自觉得相故」：「自觉」，为自觉圣智。此句谓：我所证得之真常不可思议法身境界，为以自觉圣智而得其修因之相。
「离所作性非性故常」：「所作」，即是作者之能作与其所作之法，而能作所作，既落能所，便为无常，不得谓常；且既是有能有所，又是无常，便非不可思议。「性非性」，即有无二见。此句谓佛之真常不可思议，为离于作者之能作所作，及有无二种妄见，故为中道实义之真常。
「非外性非性无常，思量计常」：「外」，为外一切法。「性非性无常」，即有性无性，有已还无，无常变现。此谓：并非如彼外道于外一切法，见其性有已还
无，生灭无常，因而思量，妄计神我为常。
「而彼不知常不思议自因之相」：而彼外道实不知如来法身之常不思议境界，为实有其自因之相，非无因无相而得成常不思议，以外道于因上无因，于果上无相，故不得成常不思议。
「去得自觉圣智境界相远」：谓以外道既无因相，亦无果相，故离证得自觉圣智境界之相，极为遥远。
「彼不应说」：因此彼外道辈不应说有常不思议之常也。

【义贯】

「大慧，我」所证得之真「常」、「不」可「思议」法身境界，「因」以「自觉」圣智而「得」其修因之「相，故离」于作者之能作「所作」，及有无（「性非性」）二见「故」为中道实义之真「常」，而「非」如彼外道于「外」一切法，见其性有已还无，有性无性（「性非性」）、生灭「无常」，因而「思量」，妄「计」神我作者为「常。大慧，若复」于「外」一切法之有性无性（「性非性」），「无常」变现，如是见已，「思量」神我作者，妄「计」其为同于如来法身真「常不思议」境界之「常」，「而彼」外道实「不」了「知」如来之真「常」、「不」可「思议」
法身境界，为实有其「自」觉圣智而作其修「因之相」，非无因无相而得成常不思议也。然彼外道以不了此，故其实「去」证「得自觉圣智境界」之「相」极其遥「远」，其去以自觉圣智为因相之真常不可思议境界更加遥远!因此「彼」外道辈「不应说」已证常不思议境界。
复次大慧，诸声闻生死妄想苦，而求涅槃，不知生死涅槃差别一切性，妄想非性，未来诸根境界息，作涅槃想，非自觉圣智趣藏识转，是故凡愚说有三乘，说心量趣无所有，是故大慧，彼不知过去、未来、现在诸如来自心现境界，计着外心现境界，生死轮常转。

【注释】

「诸声闻畏生死妄想苦」：谓声闻畏惧自心所现生死妄想之苦。
「涅槃」：意义为灭，或寂灭，即是灭烦恼之义。
「不知生死涅槃差别一切性，妄想非性」：「非性」，为无有自性。此句谓不知生死与涅槃的差别之相等一切法性，皆是自心妄想所现，无有实自体性。
「未来诸根境界休息，作涅槃想」：「诸根」，为内六根。「境界」，为外六尘境界。「休息」，为令内六根与外六尘不偶，根尘不偶，则识不生，识不生则心不
起，六识心不起则是身心暂得休憩止息。「作涅槃想」，小乘行人以为这压伏六识令不现行，心得寂止的境界就是涅槃，所以说「作涅槃想」。
「非自觉圣智趣藏识转」：「趣」，趣向。「藏识转」，小乘行人只将前六识制伏，而第八识体中的无明种子习气全然未断，唯有诸佛如来，才得以自证之内身自觉圣智所趣境界，而将所依之藏识转为大涅槃。
「是故凡愚说有三乘」：凡愚之人，执教为实，认有实有三乘，故而欲取证。此为执法为有。
「说心量趣无所有」：又有人执偏空之见，说一切心量皆趣向空无一物，而落于断灭，此为执无见者。彼不知三世诸佛涅槃妙心离于有无。
「彼不知过去、未来、现在诸如来自心现境界」：谓彼声闻人，由于无智而不能了知三世诸佛如来所证所教之自心现境界。
「计着外心现境界」：因而虚妄计着执取外尘于自心中显现影像之境界，以为实有，继而据之以妄想分别其性。
「生死轮常转」：如是起惑造业，故生死之轮常转不息。

【义贯】

「复次大慧，诸声闻」乘行人因「畏」惧自心现之「生死妄想苦」，「而」趣「求涅槃」之乐。然彼「不」能了「知生死」与「涅槃差别」之相等「一切」法「性」，皆为自心「妄想」所现，「非」有实自体「性」。因而彼以小乘智眼见「未来诸」六「根」与六尘「境界」不偶，暂令六识「休」憩止「息」，灰心泯智之境界，妄计而「作涅槃」之「想」。此「非」为以「自觉圣智趣」入「藏识」之体，而将之「转」为大涅槃。「是故凡愚」之人，不解佛所说义，取着如来言教，而「说」实「有三乘」之法，落于有见；抑或执偏空而「说」凡圣一切「心量」皆「趣」空「无所有」，落于无见。而不知三世诸佛涅槃妙心，离于有无。「是故大慧，」由「彼」无智「不」能了「知过去、未来、现在」三世「诸」佛「如来」所证所教之「自心现境界」，因而妄「计」取「着外」尘于自「心」所「现」之影像「境界」，分别执着此等境界之有无，如是起惑造业，故「生死」之「轮常转」不息。
复次大慧，一切法不生，是过去、未来、现在诸如来所说。所以者何？谓自心现性非性，离有、非有生故。大慧，一切性不生，一切法如兔马等角，是愚痴凡夫不觉妄想，自性妄想故。大慧，一切法不生，自觉圣智趣
境界者，一切性自性相不生，非彼愚夫妄想二境界。自性身财建立趣自性相，大慧，藏识摄所摄相转，愚夫生住灭二见，希望一切性生，有、非有妄想生，非圣贤。大慧，于彼应当修学。

【注释】

「谓自心现性非性」：谓一切法唯自心所现，其性非有实自体性。
「离有、非有生故」：「有非有生」，即有生与非有生；非有生即是无生。谓此自心现性，不但离于有生，且离于无生，有无具离。
「一切性不生，一切法如兔马等角」：「性」，是法性。此谓：若已知一切法性为真实不生之理，而还在诤辩一切法性之有无，如诤兔马角之有无，反成虚妄之有无等邪见。
「是愚痴凡夫不觉妄想」：谓凡此皆是愚夫不觉而生之不实妄想。「不觉」，即迷义。
「自性妄想故」：谓这是由于众生无始来执着法有实自体性之妄想习气所造成。
「一切法不生，自觉圣智趣境界者，一切性自性相不生」：「一切性」，即一切法。「自性相」，即自性与自相。此句谓：一切法不生之理，乃如来以自觉圣智
所趣入之境界，于中，如实知见一切法之自性与自相具毕竟无有生起。此为真无生，以性相皆无生，性相双忘之境界也。
「非彼愚夫妄想二境界」：「二」，为有无二法。谓此如来所证之不生法，非愚夫妄想分别，着于有无二法之境界。
「自性身财建立趣自性相」：「自性」，即凡夫无始来之自性妄想，亦即见法有实自性之妄想。此即无始无明，亦即最初一念妄动。「身」，即正报。「财」，即依报。「建立」，即成就。「趣」，趣向。「自性相」，自性与自相。此句言：凡夫以依不觉，而起法有实自性之妄想，而令正报之身与依报之财，皆得以次第相续建立成就，由于长劫迷真趣妄，故其心恒趣向执着一切法有实自性与自相之无始妄想，而不能舍离。
「藏识摄所摄相转」：「藏识」，即第八识本体。「摄所摄」，即能摄与所摄。「摄」，取也。能摄为心，所摄者为境。「转」，转变、生起。此句谓：然而凡此诸法性与法相，皆是藏识体中所现能取之识，执取所取之六境影像，故而有依正等种种相转变生起。而实皆无生，皆为自心所现。
「愚夫堕生住灭二见」：谓愚夫不了这一切皆是唯心境界，而堕于诸法实有生住
灭相之妄想，更依之而起有无二种邪见。
「希望一切性生，有、非有妄想生」：「有、非有」，即有无。此谓，希冀期望一切法性为实有生起，因而令有无之妄想分别随之而起。
「非圣贤也」：实非圣贤之境界也。
「于彼应当修学」：「彼」，为佛所说之无生法。

【义贯】

「复次大慧，一切法不生，是过去、未来、现在」三世「诸」佛「如来所」共「说」之无上真理。「所以者何？谓」以一切法唯「自心」所「现性」，「非」有实自「性」。此自心现性不但「离」于「有」生，而且离于无生（「非有生」）「故。大慧，」若已知「一切」法「性」真实「不生」之理，而还在诤辩「一切法」性之有无，「如」诤「兔马等角」之有无，更进而成执有无等妄见，此「是愚痴凡夫不觉」而生之不实「妄想」。这是由于无始来执着法有实「自性」之「妄想」习气的缘「故。大慧，一切法不生」之理，乃如来以内身自证之「自觉圣智」所「趣」入之「境界者，」于中证知一切法（「一切性」）之「自性」与自「相」，具究竟「不生」，此真无生，乃如来性相双忘之境，「非彼愚夫妄想」分别，着
于有无「二」法之「境界」。凡夫以依不觉，而起法有实「自性」之妄想，而令正报之五蕴「身」，与依报之器世间「财」物，皆得次第「建立」成就。由于长劫迷真趣妄故，其心恒「趣」向法有实「自性」与实自「相」之妄想执着，不暂舍离。「大慧，」然而此一切法之性与相皆是「藏识」体中所现能「摄」取之识，执取其「所摄」取之六境影像，故而有依正之「相」辗「转」生起。但「愚夫」不了这一切皆是自心藏体所现境界，而「堕」于诸法有实「生住灭」之妄想，更依此妄想而起有无等「二」种邪「见」。因而「希」冀期「望一切」法「性」为实有「生」，于是乎，「有」无（「非有」）之「妄想」便接着「生」起，凡此，实「非圣贤」之境界「也。大慧，于彼」诸佛所说之无生法，「应当修学」。
复次大慧，有五无间种性，云何为五？谓声闻乘无间种性、缘觉乘无间种性、如来乘无间种性、不定种性、各别种性。

【注释】

「无间种性」：其种性纯一无有间杂，故称无间种性。之所以会这样的原因，是因为众生自无始来，大都随顺其本来习气，因此形成各个种性无有间杂。菩萨欲度众生，必须了解其为属于何等种性，才能顺应其习性，而为之说法。是故
如来在此开示五种无间种性。又，「无间」之义，亦是自无始来，熏习不断而成种，故名无间。
「不定种性」：即于以上三种种性中，没有决定，随缘而成。
「各别种性」：此指外道，以其所执之邪见各别，故称各别种性。唐译作「无种性」，魏译作「无性」。以无三乘之性，此亦即是阐提性。阐提之义为信不具，谓不信善恶因果，而信作者为所作之因。外道所信之作者，有种种不同，如神我、大自在天、梵天、时、方、微尘等，各别，故称各别种性。

【义贯】

「复次大慧，」众生「有五」种「无」有「间」杂（间断）之「种性。云何为五？谓」一、「声闻乘无间种性」，二、「缘觉乘无间种性」，三、「如来乘无间种性」，四、于三乘中「不定」之「种性」，五、外道邪见「各别」之「种性」。
云何知声闻乘无间种性？若闻说得阴界入自共相断，知时，举身毛孔欣，及乐修相智，不修缘起发悟之相，是名声闻乘无间种性。声闻无间，见第八地，起烦恼断，习烦恼不断，不度不思议变异死，度分段死，正师子吼：我生已尽，行已立，不受后有，如实知，修习人无我，乃至得般涅槃觉。

【注释】

「若闻说得阴界入自共相断」：「闻说」，为闻佛或大菩萨为之说。「得」，得以。「自共相」，总别相。谓若闻佛或大菩萨开示说，可以四谛法而令五阴、十八界、十二入之总相与别相等惑业苦果断。又，「阴界入自共相」，即是苦，亦即三界之苦果；「阴界入自共相断」，亦即是断苦。
「及乐修相智」：「相智」，为四谛之总相智与别相智。声闻人，依四谛而修四谛之总、别相观之八缘三十二行。此谓声闻人一闻四谛法，即全身毛孔都欢悦舒适，并显现乐修四谛之总别相观之智。
「不修缘起发悟之相」：「缘起」，即十二因缘，谓声闻之人不乐修由观十二因缘，而得发悟无生之相。
「声闻无间」：「无间」，为无间道。无间道为方断惑时，不为惑所间隔之无漏智。入无间道后，即于一念顷，便证得解脱道。
「见第八地，起烦恼断」：「第八地」，唐译作「五六地」，魏译作「初地中乃至五地、六地」楞伽阿跋多罗宝经注解（宗泐、如注）解作：「见第八辟支
佛地」。此为将第八地解作三乘共十地之第八地。（三乘共十地为：一、干慧地，二、性地，三、八人地，四、见地（初果：入流），五、薄地（二果：一往来），六、离欲地（三果：不还果），七、已办地（四果：阿罗汉），八、辟支佛地，九、菩萨地，十、佛地。）「起」，为现行之义。此句谓声闻人于无间道中，证无间道智，不为惑所间隔，成无漏智，更求胜进，于一念顷，入解脱道，望见第八辟支佛地，此时现行之见思烦恼已修断。
「习烦恼不断」：「习」，即是无明习气，谓现行之见思惑虽断，但无始劫来之无明熏习之烦恼仍未断。
「不度不思议变异死」：尚不能度不可思议之变异生死。变异生死，十界之中，唯佛永度。变异生死，为以无漏定之力，转变粗身为细质，转变短寿为长寿，此非凡夫之思议所及，故称不可思议。
「度分段死」：「分段死」，即分段生死，三界之中有情，皆随业受报，受生死，以其生死皆为一段一段，依其所造之业大小、强弱，分段而受，分期受生，一期业报尽了，更于他道或同一道中受生，受另一期，或另一段之生死，因此便称三界六道之生死为分段生死。阿罗汉已出三界，故为已度分段生死。
「正师子吼」：「师子」，即狮子。师子吼，即是无畏说。
「我生已尽」：「生」，即生死。我之生死已尽，因为已断苦与集。
「梵行已立」：「梵行」，即净行，不受欲染。此为已修道。
「不受后有」：此为已证灭，灭即涅槃，谓已证涅槃，故不再于三界中受后世之有。「有」者，五蕴身也。「后有」，即未来之果报，后世之身心。
「如实知」：谓于如是等境界，如实了知，无有虚谬。
「修习人无我」：谓因修习而证得人空智。「无我」，即空义。
「乃至得般涅槃觉」：「觉」为妄觉，非真觉、正觉。谓小乘人修道证灭，证人空，未达法空智，而因此以为自己证得般涅槃之妄觉，此实为未证说证，故佛于他经斥为增上慢。

【义贯】

「云何知」为「声闻乘无间种性」之人？由于有声闻种性，厌苦心切，急于取证，故「若」一「闻」佛或菩萨开示「说得」用四谛法，而令五「阴」、十八「界」、十二「入」之「自」相与「共相」（总相与别相）等三界苦果，都能尽「断」无余，如是「知时，举身」上下「毛孔」，和「熙怡」然，欢「欣悦」豫，
「及」显现「乐修」四谛总别「相」之观「智」，而「不」乐「修」由观十二「缘起」而得「发悟」无生智「之相，是名声闻乘无间种性。」又，「声闻」行人于「无间」道中，念念不为惑所间隔，证无漏之无间道智，更希求胜进，而于一念顷，入解脱道，至已办地，望「见」三乘共十地之「第八」辟支佛「地」，此时，现行而「起」之见思「烦恼」已「断」，而无明熏「习」之「烦恼」仍「不」能「断」；犹「不」能「度不」可「思议」之「变异」生「死」，已「度」三界之「分段」生「死」。即于是时作「正师子吼」之无畏说：我已离苦断集故「我」之「生」死「已尽」；我已修道故清净无欲、无染之「梵行已」确「立」；我已证灭，得涅槃道，故「不」再更于三界「受后」世之五蕴身（「有」）。如是「如实」了「知」，而无错谬。以「修习人无我」观而得人空智，「乃至」有自以为已证「得般涅槃」之妄「觉」，以未得法空智故。

【诠论】

二乘之人，虽证人空，未得法空，故执实有涅槃可证，不解佛所说。是故六祖能大师说：「无上大涅槃，圆明常寂照，凡愚谓之死，外道执为断，诸求二乘人，目以为无作，尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义？惟有
过量人，通达无取舍。」
大慧，各别无间者，我、人、众生、、长、士夫，彼诸众生作如是觉，求般涅槃。复有异外道说悉由作者，见一切性已，言此是般涅槃，作如是觉。法无我见非分，彼无解脱。大慧，此诸声闻乘无间外道种性，不出、出觉，为转彼恶见故，应当修学。

【注释】

「各别无间」：即各别无间种性，亦即是种种外道。以其所执邪见各别，故称各别，以其为长劫以来熏习不断，故称无间。
「我、人、众生、寿命、长养、士夫」：此谓外道有执我、人、众生、寿命四相为涅槃，亦有执长养、士夫为涅槃者。「长养」，为能生长养育一切万物者。「士夫」即神我。「长养、士夫」魏译作：「作者，受者。」唐译作：「养者、取者。」
「复有异外道说悉由作者」：谓还有些外道说一切法皆由作者而有。作者即时间、方位、胜性、微尘等。
「见一切性已，言此是般涅槃」：如是见一切法性已，便言此作者即是般涅槃。
「作如是觉」：作如是想。
「法无我见非分」：「法无我」，即法空。而彼外道实于法无我之真知实见，毫无所知。
「彼无解脱」：由于执着邪法，而不知法空之理，故彼外道实无涅槃之解脱。
「此诸声闻乘无间外道种性」：此皆是诸声闻乘无间种性与外道各别无间种性。唐译作：「此是声闻乘及外道种性」。
「不出、出觉」：声闻与外道皆犯同一过，即于未出离处，作出离之想。「出」，出离，即出离三界也。「觉」，想。

【义贯】

「大慧，」种种外道之「各别无间」种性「者」，如有执「我、人、众生、寿命」四相为涅槃者，或执能生「长养」育一切万物者，或执神我（「士夫」）为涅槃。「彼诸众生，作如是」妄「觉」，而于中「求般涅槃，复有异」于以上所言之「外道说」一切法「悉由作者」而有。如是妄「见一切」法「性已」，便「言：此」作者即「是般涅槃。」且「作如是」之虚妄「觉」想。而彼外道于「法无我」之真知实「见」，实「非」其「分」，是故「彼」外道实「无」涅槃「解脱」之道。「大慧，此」皆是「诸声闻乘无间」种性，及「外道」各别无间「种性」，
两者皆是于「不」能「出」离解脱处，作「出」离解脱之妄「觉」。菩萨「为转」化「彼」之「恶见」邪执「故，应当修学」通达。

【诠论】

此段论外道之各别种性。之所以将其次第提前，而在此说者，因其与声闻乘有所共同处，也就是于未出离处，作出离想（「未出出觉」），亦即所谓未得说得是也。声闻与外道人之所以不得如来无上涅槃，因而不得究竟解脱者，是由于他们都不得法无我智，不见法空，执法实有。以执法实有，反被法缚。所不同的是：声闻人为小法所转，外道人为邪法所缚。然其不得究竟则一，是故于此邪小并言。
大慧，缘觉乘无间种性者，若闻说各别缘无间，举身毛，悲流，不相缘，所有不着，种种自身，种种神通，若离若合，种种变化，闻说是时，其心随入，若知彼缘觉乘无间种性已，随为说缘觉之乘，是名缘觉乘无间种性相。

【注释】

「各别缘无间」：「缘」，为十二因缘。「各别」为三世各别。「无间」，为因果
循环无有间断。此谓：三世各别之十二因缘，因果循环，无有间断。
「不相近缘」：亦即不近一切外缘。即是缘觉乘所修之远离行。唐译作：「离愦闹缘」。「相」字为语助词，无义。
「所有不着」：即凡所有外相，皆悉不着。唐译作：「无所染着」。
「种种自身，种种神通，若离若合，种种变化，闻说是时，其心随入」：此谓缘觉乘种性之人，有时闻说修行人因身通，而能现种种身，显种种神通，或离一身为多身，或合多身为一身，（「若」，或也），如是等种种十八神通之变化，若闻此等事时，其心即随顺而入，信受不违。

【义贯】

「大慧，缘觉乘无间种性者，若闻」佛「说」三世「各别」之十二「缘」，因果循环「无」有「间」歇，即觉世无常，悟缘无生，因而「举身」上下「毛」发「竖」立，「悲泣流泪」，因即远离愦闹，「不相近」一切外「缘」，乐独善寂，凡「所有」外相皆悉「不着」不染。有时间说修行人因身通，而能现「种种」变化之
「自身」：显「种种神通，若离」一身为多身，「若合」多身为一身，如是等「种种」十八神通之「变化」，缘觉种性之人「闻说是」事「时，其心」即
「随」顺而「入」，信受不违。当知此即缘觉种性之人。菩萨「若知彼」为「缘觉乘无间种性已」，应「随顺」其性而「为」之「说缘觉之乘。是名缘觉乘无间种性」之行「相」。

【诠论】

缘觉有二义：一种是禀佛教法而修十二因缘，悟缘无生者；另一种是独觉，于无佛之世，自观万物变易，而自悟无常、无生者，故称独觉。这里所称的缘觉，是指第一种。
大慧，彼如来乘无间种性有四种，谓自性法无间种性，离自性法无间种性，得自觉圣无间种性，外刹胜无间种性。大慧，若闻此四事一一说时，及说自心现身财建立不思议境界时，心不者，是名如来乘无间种性相。

【注释】

「彼如来乘无间种性有四种」：「有四种」，是指须具有四种重要性质，或证知四种法。
「自性法无间种性」：即自身证知自性法之无间种性。「自性」，即是法身，亦即三德中之法身德。魏译作：「证实法性」。「种性」在此即性质之义。
「离自性法无间种性」：即证离自性之无间种性。「离自性」即是解脱义，亦即三德中之解脱德。魏译作：「离实法证性」。唐译将前两个合成一个成为「自性无自性法」。
「得自觉圣无间种性」：「得」，证得。「自觉圣」，自觉圣智。此即无上般若之智，亦即三德中之般若德。唐译作：「内身自证圣智法」。魏译作：「自身内证圣智性」。以上三种合为法身功德。
「外刹殊胜无间种性」：「外刹」，为指此娑婆世界外之诸佛刹土。魏译作：「外诸国土胜妙庄严证法性」。此为指报身之功德。此为信知诸佛报身功德不可思议。
「自心现身财建立不思议境界」：其实这可说是如来乘无间种性的第五个性质（要件）了。此为闻说以上四种，不论是法身功德，或报身功德，皆为自心藏体所现，而成依正之建立。「身」，为正报，「财」为依报。此为阿赖耶不可思议之境界。

【义贯】

「大慧，彼如来乘无间种性」，须「有四种」重要性质，或证知四种法。一、（）「谓」证知自身「自性」清净之「法」之「无间种性」质（法身德），二、证「离」一切「自性法」（解脱德）之「无间种性」，三、证「得」自身内证「自觉圣」智（般若德）之「无间种性」，四、知见此娑婆世界「外」之佛「刹殊胜」之「无间种性。大慧，」此外，修行人「若闻此四」种功德「事」中之「一一」项开阐述「说」之「时，及说」凡此一切但为「自心」藏体所「现」依正「身、财」阿赖耶所「建立」成就之「不」可「思议境界时，心不惊」不「怖者，是名」为「如来乘无间种性」之行「相」。
大慧，不定种性者，谓说彼三种时，随说而入，随彼而成。

【注释】

「不定种性」：即于三乘中，种性未定者。
「说彼三种时」：「三种」指声闻、缘觉、如来三种乘之法。此谓：闻说彼三种乘之法时。
「随说而入」：随其所说之法而信入。
「随彼而成」：随彼师之所教而成小、大种性。若其师教以小乘，则成声闻或缘觉乘种性，若教以如来乘法，则成如来乘种性。

【义贯】

「大慧，不定」乘「种性者，谓」闻「说彼」声闻乘、缘觉乘、或如来乘「三种」法「时」，便「随」其所「说」之法「而」信「入，随彼」师所教之法「而成」小、大之种性。

【诠论】

这里所说三种性，只包含声闻、缘觉、与如来乘三种种性，因外道无性，所以不包括在内。又，不定种性有两类：一种新熏，一种旧熏。新熏者，则一闻说即信入（亦即「随说而入」者）；旧熏者则随其师所教，便得成就（亦即「随彼而成」者）。
大慧，此是初治地者，谓种性建立；为超入无所有地故，作是建立。彼自觉藏者，自烦恼习净，见法无我，得三昧乐住声闻，当得如来最胜之身。

【注释】

「初治地者」：「地」为心地。此谓：初发心修行治心地之人。
「为超入无所有地」：「超」，顿超。「入」，进入、契入。「无所有地」，即无差别处，无所得之无上佛果。亦即一切幻灭皆灭。唐译作：「无影像地」。此句谓：
为令其超越诸地，而入于如来所证，一切皆为自心影像，无所有之地。
「彼自觉藏者」：「彼」，是指声闻种性之行人。「觉」，觉悟、证知。「藏」，第八识。谓彼声闻人，若能自觉悟其自心第八藏识，藏体本净。
「自烦恼习净」：「习」，即无明习气。此接上句谓：如此，则其自心中之无明烦恼习气，便可净除。
「见法无我」：「见」，知见、明见、了了见，亦即证知。「法无我」，「无我」，即空义。法无我即法空。明见法无我，即离法执，得法实相，于法自在。
「得三昧乐住声闻」：「三昧」，等持，即定慧等持，在此即是定之义。此谓已证得三昧，而乐住其中，沈空滞寂，得少为足的声闻心量行人。
「当得如来最胜之身」：谓声闻人若能觉悟自心八识藏体本净，则不用灰心泯智，寂灭身心以求净，便能顿起寂灭床，高踞菩提座，而亦证得如来最殊胜庄严之法报等身。这是说声闻亦得作佛的道理。换言之，声闻亦得作佛的道理，其关键，只在觉悟自藏心本净，如是则不会厌生死而乐涅槃。

【义贯】

「大慧，此是」为「初」发心修行「治」心「地者」而说之法门：「谓」之三
乘「种性建立」之法门；「为」令其一闻顿「超」诸地，而「入」于如来所证，一切皆为自心所现影像，「无所有」之「地，故作」如「是」之「建立。彼」声闻乘种性者，若能「自觉」悟其第八「藏」体本净「者」，则其「自」心中之无明「烦恼习」气，便可「净」除，而得明「见法无我」之实相，而知色相本空，如是，则即使是已证「得」灭受想「三昧」，而「乐住」其中之「声闻」乘人，亦可顿起于寂灭床，而高踞菩提座，因而不久亦「当」证「得如来最」殊「胜之」法、报等「身」。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：须陀槃那果、往来及不还、逮得阿罗，是等心惑乱。

【注释】

「须陀槃那果」：即是须陀洹果，小乘之初果，断三界之八十八使见惑，得预圣人之流，或入圣人之流，故又称为预流，或入流。证此果后，即再七次往返生于欲界，便证阿罗汉果。（三界之见惑为：四谛下分五利使与五钝使，欲界中有三十二使，色界与无色界皆各有二十八使，合共八十八使。五利使，又称五见：身、边、戒、见、邪。五钝使又称五毒，即贪、瞋、痴、慢、疑。）
「往来」：梵语名斯陀含，断欲界前六品思惑，证此果后，在人天中再一度往来，便可证阿罗汉果，故又称一往来。（欲界之思惑为贪、瞋、痴、慢，共九品。）
「不还」：即不还果，小乘之第三阿那含果，断欲界后三品思惑。证此果后，因欲界之见思惑都断尽，故不再来欲界受生，故称不还。得此果后，命终即生于色究竟天色界之最高天，而于其中证阿罗汉果。
「阿罗汉」：小乘之四果，断尽三界之见思二惑，故名杀贼（杀烦恼贼），或应供（应受人天供养）。
「是等心惑乱」：谓此等声闻乘种性行人，虽能断见思惑，取证小果，然犹有尘沙无明细惑未断，却自以为已了一切生死，已证大涅槃，所以说其心迷惑、痴乱。又小乘之所谓断者，其实只是以定力禁制六识，令不起现行而已。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：」声闻乘之初果，「须陀槃那」（须陀洹）「果」、二果一「往来」（斯陀含），「及」三果「不还」果（阿那含），乃至「逮得」四果的「阿罗汉，是等」诸圣人虽断见思之惑，制令六识不起现行，而其八识体中之尘沙无明细惑仍在，尚未出离生死，而说已出离，是故其「心」实
是迷「惑」痴「乱」。

【诠论】

二乘人其心惑乱，在此还有更加说明的必要。除了上面所说的，他们虽断见思二惑，然无明细惑全在，此外，小乘人厌生死，乐涅槃，爱憎之情未亡，光是这爱憎之情，便是无始无明具在的明证。爱憎之情未亡，则生死之根犹在，是故阿罗汉只能断分段生死，犹不能离变异生死，因为其八识体中之根本无明还在的缘故，故未超二死，未得至如来无上大涅槃岸。而二乘人不了知此，却自以为已了一切生死，已证大涅槃，所以如来斥为其心惑乱。再者，二乘人所断者，只是表面的六识，至于八识体则以非其智力所及，故犹不能深入知见，更何况修断之。他们所断的，即是佛在前面所说的相生、相灭，至于流住生灭，则非二乘人所能，故其所修证，实犹未达究竟，这是很明显的。
三乘与一乘、非乘我所说，愚夫智慧，诸圣远离寂。

【注释】

「三乘」：指声闻、缘觉、与不定三乘。
「一乘」：指如来乘。
「非乘」：指外道之各别无间种性。
「愚夫少智慧，诸圣远离寂」：凡此我所说之三乘、一乘，乃至非乘之法，皆为化导凡愚邪小之人，令趣向如来实智。以愚夫缺少智慧，二乘诸圣人但求自了，而乐远离行与趣于寂灭，皆无心量趣入如来实智，证大涅槃，是故如来种种方便化导之。

【义贯】

声闻、缘觉、与不定种性之「三乘，与」如来乘之「一乘」、外道各别种性之「非乘」，凡此皆为「我所」权「说」之法门，是为化导「愚」痴凡「夫」缺「少智慧」者，以及二乘「诸圣」人，求自了，乐修「远离」与趣向沈空滞「寂」者，为令其去权归实。
第一义法门，远离于二教，住于无所有，何建立三乘？

【注释】

「二教」：指权与实二教。
「住于无所有」：指如来自住于第一义谛所安立之无所有寂理，于中无有权、实、三乘、一乘之少法可得，一法不立。
「何建立三乘」：是故如来何有建立三乘乎？因为这一段经文，世尊是发挥、开阐其所说之法，共有五种种性之别，然此等皆是如来以神力建立，此五种性之法为有建立，是对众生而言，对如来而言，则是唯一寂理，并无权实，亦非三一，此是如来自住境界。虽住如是境界，然亦能起于大悲，广施建立，教化成熟一切有情。

【义贯】

诸佛所证之「第一义」谛之「法门」，实「远离于」权实「二教」，如来自「住于」此一切法本自空寂、「无所有」之寂理，一法不立，是故究其实，「何」有如来所「建立」之「三乘」法可得乎？
诸禅无量等、无色三摩提、受想悉寂灭，亦无有心量。

【注释】

「诸禅无量等」：「诸禅」，为色界之四禅定。「无量」，为禅定所修之慈、悲、喜、舍四无量心。
「无色三摩提」：「三摩提」，又译三摩地，即定之义，此指无色界之四空定，即空无边处定、识无边处定，无所有处定、与非想非非想定。
「受想悉寂灭」：此即二乘圣人所修之灭受想定，以其受想皆寂灭，故又称灭尽定。
「亦无有心量」：凡此种种凡夫与圣人所修之四禅八定，乃至第九次第定，皆实无有少许心量可得。

【诠论】

前面几个偈所明的是小乘所证的各个果位、如来所建立的三乘一乘及非乘，皆是唯心现量，悉无所有，现在更明凡夫与圣人所修一切四禅八定，乃至第九次第定，皆是唯心现，无所有。

【义贯】

如来所教授的色界之「诸禅」、四「无量」心「等」禅定境界，以及「无色」界之四种「三摩提」，乃至小乘圣人所秉修之无漏的「受想悉」皆「寂灭」之灭受想定，凡此皆为方便化导，令上上增进，然而此诸境界实「亦」皆「无有」少许「心量」可得。
大慧，彼一阐提非一阐提，世间解脱谁转？大慧，一阐提有二种，一者舍一切善根，及于无始众生发愿。云何舍一切善根？谓谤菩萨藏，及作恶
言：此非随修多罗、毗尼、解脱之说。舍一切善根，故不般涅槃。

【注释】

「一阐提」：梵文为一阐提迦（Icchantica），译为不信，或信不具，义为不信善恶因果等真理、及不信三宝。以其不信善恶因果，故信邪见、恶见，以其不信三宝，故归依外道及自在天魔等，是故一阐提人为无三乘性，以其断信等一切善根，是故不得解脱。
「非一阐提」：此谓一阐提虽现在无善性、断善根，然非决定永远是一阐提，毕竟不生善根。
「世间解脱谁转」：「转」，转变。此承上而谓：若一阐提人毕竟断尽善根，决定不再生善，不可改变，如是世间无始来之无信凡夫，欲求解脱者，谁能转变其恶而令其生善，令得解脱呢？盖一阐提人，其现行虽恶，然其本性非恶，故可转也。是故佛言一阐提人亦毕竟成佛。
「舍一切善根」：这就是极恶的实阐提，是真正舍一切善根之人。以舍一切善根，故不得般涅槃，名一阐提。
「及于无始众生发愿」：「及」字下省略「二者」两字。此指菩萨阐提，亦即权法阐提，因为他不是真的一阐提，故称权。但菩萨由于为度众生，发深誓愿，不般涅槃，此所现不般涅槃之相，与一阐提因断善根而不能般涅槃，看来一样，故亦如一阐提。然此菩萨阐提，实非一阐提也。
「菩萨藏」：即菩萨法藏，亦即菩萨之经典也。
「此非随顺修多罗、毗尼、解脱之说」：「修多罗」即经，「毗尼」即律，「解脱」即禅定。此谓一阐提人谤菩萨法藏，说不是经律、戒定慧解脱之法。
「舍一切善根」：谓作如是谤时，是人即舍一切善根。
「故不般涅槃」：故不能得证涅槃，而长劫沉沦生死。

【义贯】

「大慧，彼」无三乘性、断善根之「一阐提」人，「非」决定永远是「一阐提」。若决定如是，而不可变者，则「世间」无始来之无信凡夫，欲求「解脱」时，「谁」可得而「转」变其恶，而令解脱？「大慧，一阐提有」权实「二种：一者」为由于邪见，而「舍一切善根」，此为极恶之实阐提，以「及」二者，为「于无始」来沉沦生死之「众生」处，「发愿」度脱令尽，否则不证涅槃之菩萨阐提。「云何」为「舍」尽「一切善根」之实阐提？「谓」是人既毁「谤菩萨」
甚深法「藏，及」又「作恶言」谓「此」菩萨法藏「非」为「随顺修多罗、毗尼」（经律之教）、禅定智慧「解脱之说」。作是语时，是人即「舍一切善根，故不」能得「般涅槃」，（而长劫沉沦生死海中）。
二者菩萨本自愿方便故，非不般涅槃，一切众生而般涅槃。大慧，彼般涅槃，是名不般涅槃法相，此亦到一阐提趣。

【注释】

「菩萨本自愿方便故」：此为菩萨本自所发愿，欲救拔一切众生而现之方便，故不取般涅槃。言方便者，因菩萨若不随顺众生而现生死，则不能长劫度化众生，故不取般涅槃而随顺众生生死，是为菩萨度生之方便。
「非不般涅槃」：菩萨非因自己恶业所障而不能般涅槃。
「一切众生而般涅槃」：以大悲愿故，为令一切众生得般涅槃，而后方自入般涅槃。
「彼般涅槃，是名不般涅槃法相」：「彼」，指菩萨。此谓，彼菩萨从本以来已般涅槃。因菩萨了生死即涅槃，一切法本性即涅槃性，本性一切具足，离本性外，更无涅槃可入，这就是菩萨不入般涅槃的法相。
「此亦到一阐提趣」：「此」，即菩萨不入涅槃之事。因为菩萨自愿不入般涅槃，所以看来亦像一阐提人，因舍一切善而不能入于般涅槃，故说趣同一阐提。又，菩萨了善恶平等，无有少法可取可舍，无善恶可修可断，故似趣同一阐提人之舍涅槃之善。

【义贯】

「二者」为「菩萨本自」所发「愿」救拔一切众生苦难，示现「方便故」不取般涅槃，随同众生生死以教化之，「非」由自身恶业所障而「不」能入「般涅槃」，而是以大悲愿故，为令「一切众生」般涅槃已，「而」后自身方入「般涅槃。大慧，彼」菩萨从本以来已「般涅槃」，以其如实了知一切法自性涅槃，不更涅槃（否则即如头上安头），「是名」菩萨「不」入「般涅槃法」之行「相」，又菩萨了善恶平等，不取一法，无善可修、可得，示同一阐提，故「此亦」令菩萨示同「到一阐提」所「趣」向之处。
大慧白佛言：世尊，此中云何毕竟不般涅槃？佛告大慧：菩萨一阐提者，知一切法本来般涅槃已，毕竟不般涅槃，而非舍一切善根一阐提。

【注释】

「此中云何毕竟不般涅槃」：「云何」，即何者之义。谓此二种阐提人中，那一种人为毕竟不般涅槃。
「本来」：从本以来。

【义贯】

「大慧白佛言：世尊，此」二种一阐提人「中」何者（「云何」）为「毕竟不」入「般涅槃？佛告大慧：菩萨一阐提者，」了「知一切法」从「本」以「来」即为「般涅槃」相「已，毕竟不」更复入「般涅槃，而非舍一切善根」之实「一阐提」者毕竟不入般涅槃「也」。
大慧，舍一切善根一阐提者，复以如来神力故，或时善根生。所以者何？谓如来不舍一切众生故。以是故，菩萨一阐提不般涅槃。

【注释】

「或时善根生」：或有时偶发菩提心，善根生起，而得证涅槃。
「如来不舍一切众生故」：如来虽示现入于涅槃，然如来法身常住不动不坏，竖穷三际，横八方，无不周圆，一切众生所行，如来悉知悉见，根机至时，化身千百亿，而为度脱，是故如来实不舍一切众生而入于涅槃也。是故经首大慧
之赞偈云：「一切无涅槃，无有佛涅槃，无有涅槃佛。」此句唐译作；「佛于一切众生无舍时故。」
「以是故，菩萨一阐提不般涅槃」：由于实法一阐提人，有时因缘到时，如来会以神力加持，使之生起善根，这时菩萨便把握时机，方便教化成熟之，令至涅槃。所以菩萨就是为了常能成熟成就一切众生至于涅槃安稳之处，故自身不入般涅槃。

【义贯】

「大慧，」即使是「舍一切善根」的「一阐提者，」常「复以如来神力」加持「故，或」有「时善根生」起，而得趣向涅槃道。「所以者何？谓如来」实「不
舍一切众生故。以是」之「故，菩萨一阐提」者，为教化成熟一切众生而不失时，故「不」毕竟入于「般涅槃」。

【诠论】

此节中，佛虽答说菩萨一阐提，为度众生，毕竟不入般涅槃，同时也提到如来亦复如是，虽示现有般涅槃相，而实如来之无量大悲，未尝舍于一切众生，时常护念加持一切众生，令生善去恶，至涅槃道，以法身周圆满，圆明寂照，
故能如是不可思议。这也说明了，涅槃、生死，只对众生而言，以众生不离诸相故。对于如来与已证法性生身之大菩萨而言，则已无生死，亦无涅槃，一切对待销亡，离一切诸相，是故生死永亡，涅槃永住，故不更涅槃，是故亦无涅槃与不涅槃。
复次大慧，菩萨摩诃萨当善三自性。云何三自性？谓妄想自性、缘起自性、成自性。大慧，妄想自性从相生。

【注释】

「妄想自性」：即遍计所执性。妄想又称妄计。
「缘起自性」：即依他起性。
「成自性」：即圆成实性。即真如第一义谛心。
「妄想自性从相生」：「相」，是缘起相。谓妄想自性为从缘起相而生。此即心由境有。以心取着种种缘起之相，故起种种妄想。

【义贯】

「复次大慧，菩萨摩诃萨当善」了知「三」种「自性。云何」为「三」种「自性？谓」自心「妄想自性、缘起自性」及圆「成自性。大慧，」自心「妄想自性」
为「从」缘起「相」而「生」。大慧白佛言：世尊，云何妄想自性从相生？佛告大慧：缘起自性事相相，行显现事相相。计著有二种妄想自性，如来应供等正觉之所建立，谓名相计着相，及事相计着相。名相计着相者，谓内外法计着。事相计着相者，谓即彼如是内外自共相计着，是名二种妄想自性相。若依若缘生，是名缘起。

【注释】

「缘起自性事相相，行显现事相相」：「事相相」，即事相的复数，等于是说种种事相。第一句之义为：彼妄想自性者，由于依附缘起自性所生之种种事相。「行」，是心行。第二句之义为；再经由心行，而繁衍显现出更多的种种事相，而于此种种事相上横生计着。
「计著有二种妄想自性」：对事相之计着，会有二种妄想自性产生。
「如来应供等正觉之所建立」：此为如来应供等正觉所建立之法要。「如来应供等正觉」为佛十号之前三个。「如来」，乘真如之理而来。「应供」，为一切天人所应供养，以如来成就一切十号、十力、四无所畏、十八不共法等法身功德，
能作世间之大福田，供养之即得无量福，故应供养。「等正觉」，即正等正觉，又称正知觉，以佛智无有障碍，三世十方，无不知觉。
「名相计着相、及事相计着相」：这就是上面所说的二种妄想自性。
「名相计着相者，谓内外法计着」：「内外法」，即内法与外法。内法指五蕴根身，外法指六尘等诸法。此句谓：名相计着是于内五蕴根身及外六尘诸法上，起种种计着，计其有无、一异、具不具等名相，故称名相计着。换言之，即是于内外诸法起四句之妄想计着，或是身、边、戒、见、邪等五见，乃至六十二见，皆是名相计着。
「事相计着相者，谓即彼如是内外自共相计着」：「自共相」，即自相与共相。妄计五蕴各有实自相，且皆不相同，称为五蕴之自相；五蕴虽自相皆不相同，然和合为一体成为人时，五蕴便成一相，称为共相。于外器世间法上，妄计四大之坚湿煖动为其实自相，且各不相同，称为四大之自相；四大和合生万物，称为共相。内五蕴、外四大六尘诸法，皆为事，于此等内外事起自相、共相实有之计着，称为事相计着。
「若依若缘生，是名缘起」：「依」，所依。「缘」，所缘。「缘起」，缘起性。谓
若从所依而生，或从所缘而生者，都叫缘起性。以缘起性必须要有所依，或有所缘，方能生起。若不需依或缘便能生起的，就不叫缘起。

【义贯】

「大慧白佛言：世尊，云何」自心之「妄想自性」为「从」缘起「相」而「生」起？「佛告大慧：」彼妄想自性者，由于依附「缘起自性」所生之种种事相（「事相相」），再经由心「行」而繁衍「显现」更多的种种事相（「事相相」），而于中横生种种计着。而对此等事相之「计着」会「有二种妄想自性」产生，此为「如来应供等正觉之所建立」之无上法要。此二种妄想自性者，「谓名相计着相，及事相计着相。名相计着相者，谓」于「内」五蕴根身、与「外」六尘诸「法」上「计着」其有无、断常、一异、具不具等名相。「事相计着相者，谓即」于「彼如是内」根身、「外」器界诸法中，起种种对其「自」相与「共相」为实有之「计着。是名二种妄想自性相。」总而言之，「若」法从所「依」，或（「若」）从所「缘」而「生」起者，便称作「缘起」性。（而妄想是从所依的内、外诸法之计着生起，所以妄想是从缘起性而生。）

【诠论】

此段经文不容易懂，兹再表述如下：为何妄想是从缘起性生的呢？因为；依缘
起自性产生心行依心行产生计着由计着产生两种妄想。
两种妄想
名相计着计着内外法之名相有无一异等。
事相计着计着内外法之自相、同相。
所以说妄想自性是从缘起自性产生的。
云何成自性？谓离名相事相妄想。圣智所得，及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。

【注释】

「离名相事相妄想」：离于名相妄想及事相妄想。亦即离于有无、断常、一异、具不具等名相之妄想，及自相（计法为有无自性）、共相（计法为和合一相）等一切妄想。若离一切妄想，即是圆成实性。所谓离妄即真，是也。
「是名成自性如来藏心」：此即三自性与五法会归一心。因为圆成实性是三自性之一，如来藏即五法之如如。三自性实与五法同，只是开合之异而已，开之则为五法，合之则成三自性。且五法之相、名，即三自性之缘起自性；五法之妄想亦即三自性之妄想自性；五法之正智、如如即三自性之圆成自性。

【义贯】

「云何」为圆「成自性？谓离」于「名相」与「事相」之一切「妄想」分别。此为「圣智所」证「得，及」如来「自觉圣智趣」第一义谛「所行」之真如法身「境界，是」则「名」为圆「成自性」所成之「如来藏心」。

【诠论】

所谓圆成，是因了计及依他体性本空，而成圆成实性。因为身心、器界本无名相，原来只是一处心妙真如性，但依妄想分别，而名相繁兴，执着横起。如依自觉圣智所行，则法法本自圆成，心心玄妙，唯是一如来藏心。
尔时世尊欲重宣此义而说偈言：名相觉想，自性二相；正智如如，是则成相。

【注释】

「名相觉想」：「觉想」，即妄想。此即五法中之名、相、妄想三者。
「自性二相」：「自性」，即三自性；「二相」，即缘起自性与妄想自性。此谓前句中，五法之名、相、妄想，亦即是三自性中之缘起自性与妄想自性二相。
「正智如如，是则成相」：而五法中之正智与如如，则是三自性中之圆成实相。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义而说偈言：」五法中之「名、相」与妄「觉」之「想」，即是三「自性」中之缘起自性与妄想自性「二相」；而五法中之「正智」与「如如」，「是则」为三自性中之圆「成」实「相」。

【诠论】

此偈颂三性不离五法，五法亦不离三性，盖二者本自一源，只是开合之异而已。
大慧，是名观察五法自性相经，自觉圣智趣所行境界，汝等诸菩萨摩诃萨应当修学。

【注释】

「五法自性相经」：「自性」，即三自性。「经」，即法门。魏、唐二译皆作「法门」。

【义贯】

「大慧，是」则「名」为以智「观察五法」与三「自性」行「相」之法门（「经」），是为诸佛如来「自觉圣智」所「趣」与「所行」内证「境界，汝等诸菩萨摩诃萨，应当修学。」
复次大慧，菩萨摩诃萨善观二种无我相，云何二种无我相？谓人无我及法无我。

【注释】

「人无我及法无我」：「无我」即空义，故人无我与法无我即人空与法空理。人指五蕴，法指四大、六尘、及出世间等法。

【义贯】

「复次大慧，菩萨摩诃萨」当「善观」察「二种无我相。云何」为「二种无我相？
谓人无我及法无我。」
云何人无我？谓离我我所，阴界入聚，无知业爱生，眼色等摄受、计着生识。一切诸根自心现身藏。自妄想相施设显示。如河流，如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏，动如，乐不净处如，无足如风火，无始虚伪习气因，如水轮，生死趣有轮，种种身色，如幻术神咒机发像起。善彼相知，是名人无我智。

【注释】

「离我我所」：「离」即无之义。我是能执、能取，我所是所执、所取。谓此五
蕴身心，乃假合之体，其中并无一法称为「我」，而能执取其他任何一法，成为它所有（「我所」）。若能了知此，即能所相离；无能无所，即离于我执，达人无我智。
「阴界入聚」：谓此五蕴身心，为由五阴、十二入、十八界因缘和合，积聚而成。其中无有一法为主人，其他为附；亦无有一法主其聚合，亦即无有作者。
「无知业爱生」：「无知」，即无明。谓此乃由过去无始之无明业爱所生起。
「眼色等摄受、计着生识」：谓眼等根，于色等境摄受。亦即眼等根摄取色等境，耳根摄取声尘之境，其他诸根亦如是。「计着生识」，诸根摄取诸尘后，更于其中妄想分别，种种计着而生诸识，执为受用。
「一切诸根自心现器身藏」：「器」，是器界。「身」，根身。「藏」，藏识。谓一切诸根皆是如是，实自心所现，乃至内外一切器界、根身，皆为藏识之所显现。
「自妄想相施设显示」：为由自心妄想相之所施设、建立、显示。盖若离妄想，一切法本自无有。
「如河流、如种子、如灯、如风、如云」：谓心所执之人相，念念迁谢，如河流之速逝，如种子之易坏，如灯焰闪烁之不定，如风之不久停留，如浮云之聚散无常。观人如此，
何有为我所执之法。
「刹那展转坏」：于刹那间，辗转变坏。「坏」即坏灭之义。
「躁动如猿猴」：是心攀缘外境之相，躁动不安如猿猴。
「乐不净处如飞蝇」：是心乐着外在种种不净境界之处如飞蝇。以飞蝇乐近秽处故。
「无厌足如风火」：「风火」，即风中之巨火。是心贪着无有厌足，犹如猛风中之火，见物即烧，吞噬一切。「厌足」，即满足，「厌」，古作魇，吃饱之义。
「无始虚伪习气因」：以无始以来虚伪不实之攀缘习气为亲因，而令阴界入聚，成其自心妄想之我相。
「如汲水轮，生死趣有轮」：因而令本自清净的本性，如汲水轮一样，往复无有停止地随此虚妄身心于生死中，趣三有之轮，无有休息。
「种种身色」：「身色」，即色身。唐译作「色身」。谓因而于三界中得种种色身。
「如幻术、神咒，机发像起」：犹如死尸，以幻术或神咒，即得令之起身行走，又如机关木人，由于机器发动，便能令木人之像起身动作。而死尸、木人实不能自起、自行，亦从未作如是念：从未想要起身、乃至行走；而以幻术、机关
因缘故，虽不自作想，然亦起身、行走。乃至其起身、行走之时，死尸、木人亦不作是念：我在起身，我在行走；或作是念：谁令我起身？谁令我行走？以死尸、木人之中，究竟无我，其所行，皆不思议，因缘和合，法尔而起，其中毕竟无有作者、受者。
「善彼相知」：若能善于对彼等诸相，如实了知。

【义贯】

「云何」为「人无我」智？「谓」如实观察身心内外一切法为「离」于「我」与「我所」有（非我、非我所有），乃由五「阴」、十八「界」、十二「入」因缘「聚」合而成（于中无有一法自念为我或我所），而此阴界入之所以聚合者，系由过去无始之「无知」（无明）「业」力润生「爱」着，之所「生」起。由无明力故，「眼」等诸根于「色等」诸境贪爱「摄受」，进而于中起种种「计着」而「生」诸「识」，并执为受用。众生之「一切诸根」皆复如是，乃「自心」所「现」，以一切「器」界、根「身」皆为「藏」识之所显现故，而究其根由，则为「自」心「妄想」所现「相」，之所「施设」建立「显示」。众生心所执之人相，念念迁谢，有「如河流」之速逝，「如种子」之易坏，「如灯」焰之闪烁不定，「如风」
之不久留，「如」空中浮「云」之聚散无常，是故此心所执之四大五蕴我相，皆如上喻，无有定相可得，于「刹那」须臾间「展转」变「坏」。又是心攀缘外境之相，其「躁动」不安犹「如猿猴」，其「乐」着外在种种「不净」境界之「处」，有「如飞蝇」，其贪爱执取「无」有「厌足」则有「如」猛「风」中之巨「火」，见物即烧，吞噬一切。阴界入生起之因缘为以「无始」以来藏识体中，「虚伪」不实之攀缘「习气」为其亲「因」，以此而令阴界入聚合，成其自心妄想之我相。于是令本自清净的本性，随着身心「如汲水轮」一般地，循环往复无有停止地，于「生死」中奔「趣」三「有」，而「轮」转不息。以是之故，于三界中得「种种身」、种种「色」，犹「如」死尸以「幻术」或「神咒」之力，便能令之起身行走。又如机关木人，由于「机」器「发」动，便令木人之「像」，虽无心而亦「起」身动作。（众生亦如是，虽无妄心体相可得，然由无明之咒术与机关之发动，此五蕴身便能无心而动作。）若能「善」于对「彼」等诸法「相」如实了「知，是名」得「人无我智」。
云何法无我智？谓觉阴界入妄想相，自性如，阴界入离我我所，阴界入积聚，因业爱缚，展转相缘生，无动，诸法亦尔，离自共相，不实
妄想相妄想力，是凡夫生，非圣贤，心意识、五法、自性离故。大慧，菩萨摩诃萨当善分别一切法无我。

【注释】

「觉阴界入妄想相，自性如」：谓如实觉知五阴、十二入、十八界等一切法皆是自心妄想计着所生之相，而其自性本为一如，并无有如是多之区分。
「阴界入离我我所」：应观察阴界入诸法实离于我与我所之相。
「阴界入积聚，因业爱绳缚，展转相缘生」：而此阴界入等法之所以现有积聚之相者，为因受过去无明之惑业、贪爱之绳所缚，更依现身再起惑、造业，生未来苦，如是业爱与阴界入展转互相为缘而生起。所谓展转互相为缘，再进一步说，即是：首先是因业爱而使阴界入聚，故有阴界入生；有了阴界入以后，再执着此阴界入为我、我所，因而更以此阴界入为基础而起更多的惑，造更多的业，又得未来之苦果；然后又再于未来的苦果上，计我我所，又再起惑、造业。因生果，果复为因，如是因与果互相为缘，而无有已时。
「无动摇，诸法亦尔」：既然因果互相为缘，则实无动摇、来去、生灭，唯一如如体昭然显现。一身既尔，诸法亦然。
「离自共相，不实妄想相妄想力」：既然阴界入唯一真如体，便无有自共相可得（「离自共相」），然而仍现有种种不实妄想境界之相者，为由凡夫妄想之力所生。
「心意识、五法、自性离故」：「心意识」，即八识。「自性」，为三自性。此谓一切诸法本离于八识、五法、三自性。

【义贯】

「云何」为「法无我智？谓」如实「觉」知五「阴」、十八「界」、十二「入」等法，皆是自心「妄想」所现之「相」，而其「自性」本为一「如」体。菩萨摩诃萨如是观察五「阴」、十八「界」、十二「入」诸法实「离」于「我」与「我所」等计着相。然而此五「阴」、十八「界」、十二「入」等法，之所以妄现有「积聚」和合之相者，为「因」受过去无始无明惑「业」（所产生的）贪「爱」之「绳」索所「缚」，故妄现积聚。（复依此虚妄和合之身，执为我、我所、再起惑、造业、生未来苦果），如是惑业贪爱与阴界入诸法，因与果「展转」互「相」为「缘」而「生」生不息。既然业果互相为缘，则实「无动摇」、来去、生灭等相，但是一如如体昭然显示，一身既然，「诸法亦尔」，唯真如体，「离」于「自」相、「共相」（无有自共相可得），然而仍现有阴界入积聚等「不实妄想」
之「相」者，为纯由众生「妄想力」之所生起。须知，此等妄想所现之相，「是凡夫」所「生」之境界，「非」佛菩萨「圣贤」之境界「也」，以诸圣贤明了「心意识」等八识、「五法」、三「自性」等皆悉「离故。大慧，菩萨摩诃萨」应「当善分别一切」诸「法」实「无」有「我」。
善法无我菩萨摩诃萨，不久当得初地菩萨无所有观地相，观察开觉，次第渐进，超地相，得法云地，于彼建立无量宝庄严大宝莲华王像、大宝宫殿、幻自性境界修习生，于彼而坐，一像类诸最胜子围绕。从一切佛刹来、佛手灌顶，如转轮圣王子灌顶，超佛子地，到自觉圣智法趣，当得如来自在法身，见法无我故，是名法无我相。汝等诸菩萨摩诃萨应当修学。

【注释】

「善法无我菩萨摩诃萨」：善知法无我之菩萨摩诃萨。
「初地」：即欢喜地。
「超九地相」：超越第九善慧地之行相。
「得法云地」：得证第十法云地。
「于彼建立无量宝庄严大宝莲华王像、大宝宫殿」：「彼」，指法云地。即于彼法云地建立以无量珍宝所庄严之大宝莲华王座像，以及大宝宫殿。
「幻自性境界修习生」：如是等如幻自性之殊妙境界，皆由此菩萨往昔修习如幻智慧而得生起。
「于彼而坐」：即于彼宝殿莲华之上而坐。
「同一像类诸最胜子眷属围绕」：
「像类」：形像、品类，即同行者。
「最胜子」：最殊胜之佛子，即菩萨。此谓：一切同行，同一形像品类之最殊胜佛子而为其眷属，恭敬围绕。
「从一切佛刹来，佛手灌顶」：且从十方一切佛刹来之诸佛皆亲伸佛手，为之灌顶，授与佛职位。
「如转轮圣王太子灌顶」：如同转轮圣王之为太子灌顶，而授与王位。
「超佛子地」：超越佛子之地，而入于如来地。

【义贯】

「善」知「法无我」相之「菩萨摩诃萨」，由观察真如，修寂静行，「不久当」
证「得初」欢喜「地菩萨」所证，一切法「无所有」，唯一真如，正「观」之
「地」所证之「相」，如是「观察」已，「开」悟「觉」了真如之法，生大「欢喜」，即于诸地「次第」转明「渐进」，乃至「超」越第「九」善慧「地」之行「相」，而证「得」第十「法云地」，即「于彼」法云地「建立」以「无量」珍「宝」所「庄严」之「大宝莲华王像」之座，以及「大宝」所成「宫殿」，如是等如「幻自性」之殊妙「境界」，皆由菩萨往昔所「修习」之如幻智慧而得「生」起；此菩萨摩诃萨即「于彼」宝殿大宝莲华之上「而坐」，一切同行，「同一」形「像」品「类」之「诸最」殊「胜」佛「子」而为其「眷属」，恭敬「围绕」。此时，「从」十方「一切佛刹」而「来」之诸佛皆亲伸「佛手」而「灌」其「顶」，授其佛之职位，「如」同「转轮圣王」之为其「太子灌顶」，而授与王位一样。灌顶已，此菩萨是时即「超」越「佛子」之「地」，而入于如来地，即证「到」如来所证「自觉圣智法」所「趣」之地，不久「当」证「得如来」于诸法「自在」之「法身」，以其「见法无我故，是名」证「法无我相，汝等诸菩萨摩诃萨应当」如是「修学」。
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，建立、谤相，唯愿说之，令我及诸菩萨摩诃萨，离建立、谤二边恶见，得阿多罗三三菩提。觉
已，离常建立、断谤见，不谤正法。

【注释】

「建立、诽谤相」：「建立」，即是常见，因为于非有中说有，所以说是「建立相」。「诽谤」，即是断见，因为于非无中说无，所以说是「诽谤相」。此二相即是一切邪见、恶见的根本，令众生迷惑真理。
「离建立、诽谤二边恶见，疾得阿耨多罗三藐三菩提」：建立与诽谤，一著有，一着空，趋于两边，使众生不得见中道真理。若能离于此二恶见，则妄尽，自然真实独露，顿证第一义谛理，故说「疾得阿耨多罗三藐三菩提」。「疾」，疾速。
「觉已」：得菩提正觉已。
「不谤正法」：谓因此令诸众生不谤如来正法，因而建立正法。

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，」非有说有之「建立」常见，与非无说无之「诽谤」断见，此二恶见之「相，唯愿」为我「说之，令我及诸菩萨摩诃萨」得「离」于「建立」之常见，与「诽谤」之断见，此两种趋于「二边」之「恶见」，妄尽真圆，而速「疾」证「得阿耨多罗三藐三菩提」。得菩提正「觉
已」，便得永「离」执「常」之「建立」见，与执「断」之「诽谤见」，令诸众生得知正见，「不诽正法」，因而建立正法城。
尔时世尊受大慧菩萨请已，而说偈言：建立及谤，无有彼心量。身受用建立，及心不能知。愚痴无智慧，建立及谤。

【注释】

「无有彼心量」：谓真如理中，实无有彼外道妄计之有无等二见之心量。「量」，一切可称量，见闻觉知之物，都叫量。意义与「法」字相近。魏译作；「心中无断常」。
「身受用建立」：「身」，正报，五蕴身。「受用」，依报，是为身所受用的器世间一切财、物。此谓甚至一切众生正报之身，及依报之器世间，这一切都是唯心所现，更何况断常二见，离于自心外，宁有实法？
「及心不能知」：「心」即唯心，亦即一切法唯心现之义。「不能知」，是不能以妄识分别而得了知，须泯除一切妄见，契于真理，然后乃知。也就是所谓的「唯证方知」。「不能知」，换言之即是：不能以识识，不能以智知。

【义贯】

「尔时世尊受大慧菩萨」之
「请已，而说偈言」：关于「建立」之有见「及诽谤」之无见，真如理中实「无有彼」外道所妄计之建立与诽谤二见之「心量」。三界之内，一切众生正报之「身」，及其所「受用」的依报器世间财物等，这一切法的「建立」成就，皆是唯心所现，更何况断常二见。如是之甚深道理，「及」一切法唯「心」之义，实「不能」以妄识分别而得了「知」，唯证方知。然以「愚痴」凡夫「无」有「智慧」，不知一切法是自心妄现，因而于外法中攀缘、妄想分别，而妄起「建立及诽谤」二种邪见。

【诠论】

此一问一答，是要显示真如之体为离过绝非。上面经文表示正智如如为离念境界，唯证相应。而邪小之人不达此理，只是恣意妄想分别有无，因而隐晦如如，盖覆正智。所以世尊一向痛斥其非，切诫菩萨修学，令离邪见，顿契真如理体。大慧菩萨已领会世尊所说之旨，但不知断常二见之相如何，所以特地再请世尊开示，以便远离，而证果觉。然而外道之见解不出四句，四句不出有无。而此四句对于真如体、都构成诽谤：若说「有」，是增益谤；若说「无」，是减损谤；若说
「亦有亦无」，是自语相违谤；若说「非有非无」，是戏论谤。现在大慧菩萨说无中立有，叫做建立，也就是「有见」；有中计无，称为诽谤，也就是「无见」。如来有无之见顿忘，则百非之计一时具遣，见尽计除，自然如如正智昭然显现。
尔时世尊于此偈义复重显示，告大慧言：有四种非有有建立。云何为四？谓非有相建立、非有见建立、非有因建立、非有性建立，是名四种建立。又谤者，谓于彼所立无所得，观察非分，而起谤，是名建立、谤相。

【注释】

「非有有建立」：本来非有，而妄建立有相。
「非有相建立」：于非有相之中，建立诸相。
「非有见建立」：于非有见中，妄建立诸见。
「非有因建立」：于非有因中，妄建立因。
「非有性建立」：于非有性中，妄建立性。
「于彼所立无所得」：「彼」，是指外道。「所立」，是外道依邪见所立之法。此句谓：外道之人于彼依邪见所立之法中观察相、见、因、性四者，发觉皆毫无如来所说的如体可得。
「观察非分，而起诽谤」：以其观察的结果，发现真理并非其分（在他们的法中没有），因而起诽谤，而言一切无。

【义贯】

「尔时世尊于此偈义复重」明「显」开「示」而「告大慧言；有四种」本来「非有」而妄「有建立」之相。「云何为四？谓」一、于「非有相」中而妄「建立」诸相；二、于「非有见」中而妄「建立」诸见；三、于「非有因」中而妄「建立」诸因；四、于「非有性」中而妄「建立」诸性，「是名四种建立」之相。「又，」堕于无见之「诽谤者，谓」外道之人「于彼」依邪见「所立」之法中，分别观察其所妄立之相、见、因、性四者，结果发觉其中皆毫「无所得」，并没有如来所说示的真如之体在其中显示。以其「观察」真如之理并「非」其「分」，因「而起诽谤」，而言一切皆无，落于无见。「是名建立」与「诽谤」二种恶见之「相」。

【诠论】

真如之心镜本自清净，而于心镜上所显的一切色像，亦原来空寂。然而如梦幻一般的诸识，之所以在如来藏心中成形，皆是由外物对镜所显。因此，根身器界，一切诸法，都是第八识中所现的相分，因此经中称为「相」。而外道不了
这一切相皆是自心所现，却于心外见一切相，计着种种心外之相，妄起言说戏论，所以如来称为「（于）非有相（中）建立（诸相）」。「相分」现起后，第八识的能见分，便见有此等诸相，然后前七识更去计执见分所见，执为实法，故称为「见」。而外道不了此理，以为真有所见，故如来称为「非有见建立（见）」。八识中之根本无明，为生化一切万物之因。然此无明，亦无自体，唯是自心妄想所现，其性了不可得。而外道不了此，以为一切物之生因在于心外，故于心外计执种种法，为生物之因，故如来称之为「非有因而建立因」。
（）（）一切法，不管有为、无为，都是依缘、如幻而生，无有自性。而外道不了此，
于无自性中，妄计一切法皆有其实自性，故如来称之为「非有性（而）建立（性）」。总而言之，这些相、见、因、性，本来都是无有自体，亦非有生，所以如来通称其为「非有」；然而邪小之人不达唯心所现之理，于非有中横计为有，所以如来通称其为「建立」。这四种「建立」之相，便是所谓的「有见」；而接下来的诽谤相，便是所谓的「无见」。
复次大慧，云何非有相建立相？谓阴界入非有自共相，而起计着：此如是，此不异，是名非有相建立相。此非有相建立妄想，无始虚伪过，种种习
气计着生。

【注释】

「此如是，此不异」：谓此法绝对是有如是之自相，此法毕竟有不可变异之共相。「如是」是指执着自相。「不异」是指执着共相。因为「不异」则是一，一就是「一相」，也就是所谓的和合一相。凡夫不了和合虚妄，本空，而执着其和合相为毕竟坚固，不可变异，不可破坏，因此落于常见。譬如执着此五阴和合之身为一体，不可变异，即使死后，投生他处，还是一样，所以人复为人，狗复为狗，这就是常见。因见有实自、共相的缘故。
「此非有相建立妄想，无始虚伪过，种种习气计着生」：谓这非有相而建立相的妄想所成之邪执，不是始自今世，而为从过去无始世来，种种虚伪之过恶习气计着而生。

【义贯】

「复次大慧，云何」而为上面所说的（第一种），于一切法中，「非有相」而「建立」相之行「相」？「谓」于五「阴」、十八「界」、十二「入」等诸法中，本「非有自」相或「共相」可得，「而」生「起」妄想「计着」，谓：「此」法绝对有
「如是」之自相，及「此」法毕竟有「不」可变「异」之共相。这便是于非有自共相中，妄计有自共相。「是」故「名」为「非有相建立」之「相」。
（）（）
又，「此非有相建立」之「妄想」所成之邪执，非始自今世，乃从过去「无始」世来，种种「虚伪」不实之「过」恶，由「种种」自心现妄想「习气」起「计着」而「生」。
大慧，非有见建立相者，若彼如是阴、界、入、我、人、众生、、长、士夫见建立，是名非有见建立相。

【义贯】

「大慧」常见中的第二种，于「非有见」中而「建立」诸见之「相者，」为：「若彼」邪计之人，「如是」于五「阴」、十八「界」、十二「入」中，作实有「我、人、众生、寿命、长养（能长养一切之作者）、士夫（灵魂）」等如是妄「见」之「建立」者，「是名」为「非有见」而「建立」见之「相」。
大慧，非有因建立相者，谓初识无因生，后不实如幻，本不生；眼、色、明、界念前生。生已、实已、还坏，是名非有因建立相。

【注释】

「初识无因生」：「初识」，为最初的第一识念。「无因生」，为不由外在任何原因，而纯是自心一念无明妄动而起。
「后不实如幻」：「后」，指后念之识。谓第一识念依无明心动而起后，第二识念则不实，犹如幻化，接踵而生。
「本不生；眼、色、明、界念前生」：「本不生」，是一切诸法从本即无有生。「眼、色、明、界」，即眼识生起的四缘。眼，是因缘；色，是所缘缘，因为色是眼所缘者。明，是增上缘，以有光明之助，才能成「见」之事。界，是等无间缘。由此四缘假合，则前念之识方妄现有生起，而实无生，以是因缘和合妄现故。「念前」即前念。
「生已、实已、还坏」：谓最初之识念妄现生起之后，便显现仿佛若有实体一样地刹那暂住，而有了别之作用，如是暂住之后，便还于当处坏灭。故知识念实是不实如幻。所以前念后念既皆无体，足显内外诸缘本空，若还执着众缘为生识之因，便是于无因中妄立有因。

【义贯】

「大慧，」于「非有」外「因」而妄「建立」因之「相者，谓」最「初」之
「识」念本「无」任何外「因」，但依自心一念无明妄动而「生」起。第一识念以无明妄动而生后，「后」念之识则「不实」犹「如幻」化，接踵而生。然而这一切皆从「本」以来「不」曾有「生」，唯自心妄现，但由「眼」根、「色」尘、光「明」、与「界」四缘假合，则前念之识（「念前」）方妄现有「生」起之相，而实无生。初识妄现「生」起「已」，又仿佛若有「实」体而暂住，起了别作用；若有实体，刹那暂住后，「还」于当处「坏」灭，（是故当知识念不实如幻，并无实体，若真有实体，则不应刹那坏灭，应常住不坏。既知前后之识念刹那生灭，并无实体，则知四缘亦无实，若还执着众缘为令识实有生起之因，便是无因中妄立有因），「是名」为「非有因」而「建立」因之行「相」。
大慧，非有性建立相者，谓虚空、灭、般涅槃，非作，计着性建立，此离性非性，一切法如兔马等角，如现，离有非有，是名非有性建立相。

【注释】

「虚空、灭、般涅槃」：此为三无为；「虚空」，是虚空无为；「灭」，是择灭无为；「般涅槃」，即非择灭无为；在此，般涅槃亦摄真如无为。
「非作，计着性建立」：以上三种无为，本非造作性，而邪小之人计着其为有自
性，并作如是建立。
「此离性非性」：而此三无为法实离于有无。「性、非性」，即有无。「性」，是有性，亦即是有见，以计法有自性故。「非性」，是无性，非有自性之义，亦即是无见，以计一切法皆无有故。
「一切法如兔马等角，如垂发现」：「兔马等角」比喻非有。「垂发现」，是如目有病，妄见有毛轮，而毛轮虽是病眼所见，然却是病目者确实有见，故比喻非无；毛轮不像兔马等角之但有空名，从未有人见过。虽然毛轮亦是幻有，若眼无病，毛轮即灭，亦即，垂发亦不现；比喻一切法之妄有，亦如是，但由众生心目有病所现，若心目不病，则一切法之妄相自然逸去。

【义贯】

「大慧，」于一切法「非有」自「性」中，而妄「建立」有性之「相者，谓」于「虚空」无为、择「灭」无为，与非择灭的「般涅槃」，三种无为法中，本「非」造「作」之性，而彼邪见者，「计着」其为有自「性」，并作如是立论之「建立」；然而「此」三无为法，实「离」于有「性」与「非」有「性」（有无），以「一切法」皆犹「如兔马等角」之非有，亦「如」人有病眼，而见有「垂发」
（毛轮）于目前显「现」，而一切法实「离」于「有」与「非有」，皆唯心所现，如兔马等角；或唯病目者所见，如毛轮，其体皆无有自性。（而二乘之人不了，执取偏空为涅槃性，外道则妄计无想断灭空为涅槃性，如是邪小皆于非有性中，妄计有涅槃。）「是名」为于「非有性」中「建立」性之行「相」。
建立及谤，愚夫妄想，不善观察自心现量，非圣贤。是故离建立谤恶见，应当修学。

【义贯】

非有而言有之「建立」相，「及」非无而言无之「诽谤」相，皆是「愚」痴凡「夫妄想」分别，无有智慧，「不善观察」一切法但是「自心」所「现」之「量」，此「非圣贤」之所见「也；是故离」于「建立」与「诽谤」二种「恶见」，汝等「应当修学」。
复次大慧，菩萨摩诃萨善知心意意识、五法、自性、二无我相，趣究竟。为众生故，作种种类像，如妄想自性处，依于缘起。

【注释】

「心意意识」：「心」，即第八识。「意」，即第七识。意识即前六识。此即总言
八识。
「五法」：相、名、妄想、正智、如如。
「自性」：即三自性：缘起自性、妄想自性、成自性。或说：依他起性、计所执性、圆成实性。
「二无我」：人无我、法无我，即人空与法空智。
「趣究竟」：趣入究竟之极果。
「作种种类像」：现作种种品类、形像之身，如六道四生等。
「如妄想自性处，依于缘起」：谓菩萨之化现，亦有如凡夫之妄想一样：凡夫妄想所至，便能立刻在心目中妄见其像，而凡夫的妄想，亦是依于因缘而起。菩萨化现其身也是一样依因缘而起，有如幻化。以菩萨已得意生身故能作如是变化。「妄想自性」，即妄想之义。

【义贯】

「复次大慧，菩萨摩诃萨」如是「善」于了「知心、意、意识」等八识、「五法」、三「自性」、及「二」种「无我」之「相」，了知这一切皆唯心所现，本自如如，菩萨如是善观如如之体，以为真因，乘此而「趣」入「究竟」觉之极果。然后
「为安」稳「众生故，」而从佛功德海，逆流而出，妙同万物，现「作种种」品「类」形「像」之身，正有「如」凡夫「妄想自性」所起之「处」，本非有无，乃「依于」因「缘」，如幻而「起」，故生即无生，且其化身乃依法身而起，故化即非化。
譬如众色如意宝珠，普现一切诸佛刹土，一切如来大众集会，悉于其中听受佛法。所谓一切法如幻如梦、光、水月，于一切法离生灭、断常，及离声闻、缘觉之法，得百三昧，乃至百那由他三昧。得三昧已，游诸佛刹，供诸佛，生诸天宫，宣三宝，示现佛身，声闻菩萨大众围绕，以自心现量度脱众生，分别演说外性无性，悉令远离有无等见。

【注释】

「众色如意宝珠」：能显众色之如意宝珠。如意宝珠即摩尼珠。

【义贯】

「譬如」能现「众色」之「如意宝珠」，菩萨摩诃萨法身之随缘不思议妙用亦如是，如如意宝，随诸一切众生心及自心之所念而「普现」于「一切诸佛刹土」之中，「一切如来」与「大众集会」之处，「悉于其中听受」一切「佛法：所谓一
切法」皆「如幻、如梦」、如「光」复如「影」、如「水」中「月」，依缘而起，非有非无，因而得「于一切法」远「离」于「生灭」及「断常」之邪见，以「及离」于「声闻、缘觉之」小「法」；如是修学已，即「得百千三昧，乃至百千亿那由他三昧，得」此诸「三昧已」，即依三昧力，遍「游」一切「诸佛刹」土，「供养诸佛，」示现「生」于「诸天宫」中，以「宣扬三宝」或「示现佛身」，由诸「声闻、菩萨」眷属「大众围绕。」而「以」一切法皆为「自心现量」之究竟甚深微妙如幻法门，「度脱」自心所现如幻「众生」，为其「分别」开「演」宣「说」一切「外」法之「性」皆「无」有自「性」，依心而生，普令闻者各了自心，顿证圣智，「悉令远离有无等」邪「见」，而得亲见自心真如之体。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：心量世间，佛子观察，种类之身，离所作行，得力神通，自在成就。

【注释】

「离所作行」：离于能作、所作，而起无功用之行。
「得力神通」：「力」是如幻三昧力。谓得如幻三昧力与种种神通。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言」：由自「心」现「量」而成「世间」一切诸法。「佛子」如是「观察」、修行，则能得各种「种类之」变化「身」，「离」于能作、「所作」，而起无功用之妙「行」。由「得」如幻三昧「力」与种种「神通」，故一切皆得「自在成就」。

【诠论】

此偈所颂，是说菩萨摩诃萨的不思议妙用，是唯心观行成就所成。
尔时大慧菩萨摩诃萨复请佛言：惟愿世尊为我等说一切法空、无生、无二、离自性相，我等及余诸菩萨众，觉悟是空、无生、无二、离自性相已，离有无妄想，得阿多罗三三菩提。尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：谛听、谛听，善思念之。今当为汝广分别说。大慧白佛言：善哉，世尊，唯受教。

【注释】

「无生」：即一切法毕竟无有生起。
「无二」：亦即不二法门，于此法门中，见一切法皆不分别，故称无二。
「离自性相」：即一切法无有自性与自相。「离」，无之义。
「离有无妄想」：离于有无二邪见之妄想。

【义贯】

：本节从略。

【诠论】

「本经所阐发的，不外五法、三自性、八识、二无我。自从别问别答以来，从八识开始探讨，而显示真相；探究五法以彰显如如，最后则谈人法无我，断常见不生。至此，所谓法空、无生等法之义，也已包容进去了。但至今所论究的，都是从妄辨真，因邪立正，所以还是属于圣凡、染净、有无之见，尚未达到第一义空空，湛然忘言之旨。所以大慧菩萨至此再请复说前义，令诸闻者一念不生，顿离二见，妙证极果；所以大慧菩萨最后说：令大众皆离有无想，而能不历僧祇证法身。
佛告大慧：空空者，即是妄想自性处。大慧，妄想自性计著者说空、无生、无二、离自性相。大慧，彼略说七种空，谓：相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、彼彼空。

【注释】

「空空」：第一个「空」字是动词，第二个「空」是名词。其义为：能空一切法之空观。亦即，以凡夫眼观一切法，一切法本不空，因凡夫依妄识之见闻觉知，故著有，今以空观智观一切法，则能见一切法空寂，称为空空。又，上面空字即能空，下面空字即所空。
「空空者，即是妄想自性处」：这真是一针见血的回答，也是当头棒喝。义即，若存有能空、所空者，即是妄想分别所生之处。「妄想自性」，即是妄想。
「妄想自性计著者，说空、无生、无二、离自性相」：法本无言，如来说一切法，为度一切心。如来在此之义为：我是对一切法妄想计著有实自性的人，为欲令其离妄想执着，而说空，无生、无二、离自性相等法。以一切法依缘而生，所以如来说法，也是看根机因缘而说，若是大根、不著有无的人，则直示其真实忘言之旨，一法不立。此是一宗之要。然而如来在此，如是答后，还是把空、无生、无二、离自性相，一个个地详细说示，令法众于此皆得决了，顿契无上。再者，如来是为计有者说空，为计缘生为实者说无生，为计二法者说无二，为计自性相者说离自性相。其目的只在破自心妄想执着而已，妄想执着既破，法亦不立，即达第一义圣智大空。
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「相空」：观外状、男女、方圆等空，名为相空。
「性自性空」：观法之内体坚、湿、煖、动等性空，名为性自性空。
「行空」：观业果空，名为行空。
「无行空」：观惑业空，名无行空。以业行起于惑，惑起于心，惑业皆由心所现，无有实体，故名无行空。
「一切法离言说空」：谓见言说无实，名离言说空。
「第一义圣智大空」：以一切妄惑习气皆空，名第一义圣智大空。
「彼彼空」：这是外道所执的一偏之见之空，谓：于彼处无彼物，故空，称为彼彼空。例如，于兔身上不见有角，便说兔角空，更进而执言一切法空；他们说：若一切法不空，兔何不生角？以于兔处（彼处）无彼角，故空；称为彼彼空。

【义贯】

「佛告大慧：」若有能「空」与所「空者，即是妄想自性」所生之「处。大慧，」佛为「妄想自性计著者，」而「说空、无生、无二、离自性相。」（首先谈
「空」：）
「大慧，」我为「彼略说」有
「七种空，谓」：一、观外状，男女、方圆等为空之「相空」；二、观内体坚、湿、煖、动等为空之「性自性空」；三、观业果空之「行空」；四、观惑业果三者皆空之「无行空」；五、观言语性空之「一切法离言说空」；六、圣者所证之「第一义圣智大空」；七、以及外道邪计之空名为「彼彼空」。
云何相空？谓一切性自共相空，观展转积聚故，分别无性，自共相不生，自他具性无性故，相不住，是故说一切性相空，是名相空。

【注释】

「一切性自共相空」：「一切性」，即一切法，或亦可说一切法之性。「自共相空」，即无有自相、共相可得，以一切法皆无有定相；何以故？以一切法皆因缘和合刹那生灭，故其定相不可得，既无定相，则无自相、共相可得。
「观展转积聚故」：因为观一切法，其实都是阴界入辗转相缘、相待、积聚、和合而起故。
「分别无性」：若深入分析、了别、推求，则见一切法实无自性。
「自共相不生」：一切法之自性既无，而相依性而有，今已知法性无，故知其相本空。所以一切法之自相、共相实不曾生起。
「自他具性无性故、相不住」：「自」，自性。「他」，他性。「具」，自、他共具之性。此句谓：如是，自性、他性、及自他共具之性，皆实无有生起。法性既然无生，法相自然无住。无生何有住，故说相不住。再者，相是依性而住，若无性，则相不得其处而住，所以说相不住。
「是故说一切性相空」：「一切性」即一切法。谓是故说一切法之相空。这是从性上来破相。因见性无，所以知相亦空。

【义贯】

「云何」为一切法之外「相空？谓一切」法「性」之「自」相与「共相」皆「空」。因「观」一切法，其实皆为阴界入之「展转」相缘、相待、「积聚」、和合而起「故」。若深入「分」析了「别」、推求，则见一切法实「无」有自「性」，以其法性无生。故其「自」相与「共相」实皆「不」曾「生」起。如是，一切法之「自」性、「他」性、及自他共「具」之「性」，皆实「无」有自「性」，是「故」一切法之「相」即「不」得其所而「住。是故说一切」法之「性」与「相」皆「空，是名」为一切法之外「相空」。
云何性自性空？谓自己性自性不生，是名一切法性自性空。是故说性自性空。

【注释】

「自己性自性不生」：谓一切法为自己所独有之性，其自性实不曾生起，以因缘合故，生者为缘生，灭者为缘灭，与物无关，故法性实不生。

【义贯】

「云何」为一切法「性」之「自性空？谓」一切法为「自己」所独立拥有之「性」，其「自性」实「不」曾「生」起。「是名」为「一切法性」之「自性空，是故」我「说性自性空」。
云何行空？谓阴离我我所，因所成所作业方便生，是名行空。

【注释】

「阴离我我所」：「阴」，是五阴。「离」，非、无之义。「我所」我所有，即：为我所拥有。此谓五阴中，实无我，亦无我所有者。
「因所成所作业方便生」：「因」因为、由于。「所」即我所，在此则概括我与我所而言。「成所作业」，成就种种所作之业。「方便生」，以如是之方便而生。「方便」，即方法，或程序。「生」，是生起诸行。整句谓：然而，因为执五阴为我我所，故得成就种种之业，即以如是之方便，而得生起诸行。

【义贯】

「云何」为五蕴之「行」业「空？谓」诸「阴」等本「离我」与「我所」（诸阴非我，亦非我所）。然而，「因」有执五阴为我我「所」之惑，故得「成」就种种「所作」之「业」，就是以如是之「方便」而得「生」起诸行，「是名」为五蕴之「行」业「空」。
大慧，即此如是行空，展转缘起，自性无性，是名无行空。

【注释】

「展转缘起，自性无性」：辗转互为缘起，故其自性本无性。辗转互为缘起，即是因生果，果复为因，又再生果，如是互为因果，辗转无穷。因与果若有自性，则因与果应互异，然而果又可为因而生出果，则果与因便成一样，因为果是果，因是因；若真是果，则不应再成为因，譬如已成为金，不复为矿。矿是因，金是果。由矿之因，生金之果，但不可能由金为因再生出矿。如果可以，则表示二者皆无自性，所以才能这样变来变去，互为因果，辗转无穷。

【义贯】

「大慧，」云何名为无行空？「即此」依执五蕴为我我所，「如是」起惑、造业而成之「行」本自「空」寂，然此惑、业、行三者，却「展转」互相为「缘」
而生「起」，故可知惑业行三者之「自性」实为「无性，是名」为「无行空」。云何一切法离言说空？谓妄想自性，无言说故，一切法离言说，是名一切法离言说空。

【义贯】

「云何」为「一切法离言说空？谓」一切法皆为「妄想自性」所起，既是妄想自性，即实「无」有能「言说」或所言说性，但是一妄想性，「故一切法」本「离言说，是名」为「一切法离言说空」。

【诠论】

这一节总显生死与涅槃等一切名言具空。一切法，就是有为法及无为法，也就是世间法与出世间法。而此诸法本无言说，惟依众生妄想而生言说，若妄想不生，则一切了无言说。且一切诸法本寂灭相，此是法界实相，不可以言宣，所以佛说「一切法离言说空」。
云何一切法第一义圣智大空？谓得自觉圣智，一切见、过、习气空，是名一切法第一义圣智大空。

【注释】

「一切法第一义圣智大空」：谓一切法皆入第一义圣智大空。
「谓得自觉圣智，一切见、过、习气空」：「见」，指凡外邪小一切妄见、恶见、邪见、偏见，凡此等见，皆依凡愚妄情妄惑而有；而妄情、妄惑其体本空，故依之而起的诸见亦空。「过」，即过恶，指凡夫的杂染三业。「习气」，指无明习气。这一切诸见、过恶、无明习气，圣人于证得自觉圣智时，以真实智照了，如实了知这一切皆悉本空，如是所空既空，能空亦空，能所皆空，则是毕竟空。

【义贯】

「云何」为「一切法」皆入「第一义圣智大空？谓」圣人于证「得自觉圣智」
时，以真实智观见凡夫「一切」诸「见」、三业「过」恶、无明妄想「习气」，悉皆本「空」，如是所空既空，能空亦空，即达毕竟空。（又，世间既空，出世间亦空，世出世间同一空性），「是名」为「一切法」皆入「第一义圣智大空。」
云何彼彼空？谓于彼无彼空，是名彼彼空。大慧，譬如鹿子母舍，无象、马、、羊等，非无比丘众，而说彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空；非余处无象马，是名一切法自相，彼于彼无彼，是名彼彼空，是名七种空。

【注释】

「于彼无彼空」：于彼处，无彼物，故名为空。
「鹿子母舍，无象马牛羊等」：『鹿子』为人名，其母名『毘舍佉』优婆夷。『毘舍佉』优婆夷敬重三宝，为比丘们造一精舍，以为供养，因其心深敬三宝，故于其精舍内，不畜养象、马、牛、羊等，以求清净。故说于鹿子母舍，无象马牛羊等。
「非无比丘众，而说彼空」：谓彼外道执邪空见者，并非于精舍中见无比丘众在其中，而说彼精舍空。这是指肉眼所见的。
「非舍舍性空，亦非比丘比丘性空」：彼外道亦非由于以正智观察，见精舍之性空，亦非知见比丘众之比丘性空。这是指以智眼所见。
「非余处无象马」：亦非由于见除了精舍无象马外，其余一切处也都无象马，而说空。只因在这精舍中无象马，便说空。
「是名一切法自相」：是名妄计一切法之自相。因一切法之自相本空，以翳眼见，妄计而有。
「彼于彼无彼」：彼外道只是因见于彼处无彼物，便说空。这有若于兔马身上不见有角，便说法空一样。亦即凡夫最大的毛病：见有著有，见无着无。又，彼外道之所以如是取着空者，因他们假定一切舍中应皆有象马等，今见一舍中无，便执其为空。

【义贯】

「云何」为「彼彼空？谓」外道之人以「于彼」处见「无彼」物，因而名之为「空，是名彼彼空。大慧，譬如」于「鹿子」（人名）的「母」亲（『毘舍佉』优婆夷）为诸比丘所造之精「舍」中，见并「无象、马、牛、羊等」家畜之迹，但彼外道人并「非」由于在那精舍中见「无比丘众，而」便邪计「说彼」精舍「空；」也并「非」以般若真智照了，见精「舍」之「舍」自「性」本「空」，而方说精舍空；「亦非」以实智照见「比丘」众之「比丘性空」，因此言彼精舍空（以不见有比丘故），亦「非」因见除了精舍无象马外，其「余」一切「处」亦皆「无象马」等，而说空；只是因见此处无此物，便说法空。「是名」妄计「一切法」之「自相，彼」外道人只是「于彼」处「无彼」物，便计说空。「是名」为外道人所邪计之「彼彼空。是名」为「七种空」。
彼彼空者，是空最，汝当远离。

【义贯】

外道所邪计的「彼彼空者，是空最」为「粗」陋，「汝」等应「当远离」。（粗字与粗同。）

【诠论】

七种空之中，除彼彼空外，其他则皆为圣贤断证之过程，一步步而登于极果离于性相之地。以上佛开阐空之义，这只是略说，若广说则有十八空。然本经乃为顿机人说，故仅择其最精要者而言之可矣。以下是佛阐示无生之义。
大慧，不自生，非不生，住三昧，是名无生。

【注释】

「不自生」：即自体本自不生。亦即：不是自己生起，而不依众缘，亦即，并非无因生。魏译与唐译皆作：「自体不生」。
「非不生」：并非不从缘如幻而生。凡夫境界如是，诸佛菩萨之境界亦如是。所差者，只是凡夫不自在，诸佛菩萨得自在而已。因此诸佛菩萨，起于大悲，随顺众生而如幻化现。是故永嘉禅师云：「若实无生无不生」，即是此义。
「除住三昧」：谓唯除了登地菩萨，依所住之真三昧力，了无明空，始证真无生。

【义贯】

「大慧，」所谓无生者，是说「不」是有实「自」体「生」，而并「非不」从缘如幻而「生」，然此境界，唯「除」了登地之大菩萨，以所自「住」之真「三昧」力，照了无明空，始能证得外，其余无能知者。「是名」为一切法「无生」。
离自性即是无生。离自性、刹那相续、流注，及异性现，一切性离自性，是故一切性离自性。

【注释】

「离自性」：亦即是无自性。以一切法本离于性、非性，故无自性；无自性，即不得言彼法有生起，所以说「离自性即是无生」。
「刹那相续、流住」：以一切法刹那不住，相似而相续，自无始来流注不断，故无自性。因为若有自性，则应恒常，今见不常、刹那生灭，所以知其无有自性。
「及异性现」：且一切法生已，便有别异之性显现，亦即刹那变异之义。若其性可于一刹那间便改变，足见其本无实自性可言。

【义贯】

若一切法「离」于「自性」（无自性），「即是」一切法「无生」。为何说一切法
「离自性」？以一切法「刹那」不住，相似「相续、流注」不断，故是无自性若有自性，应恒常不变，不应刹那生灭。「及」一切法生已，刹那之间，
便有别「异」之「性」显「现」，如是刹那变异其性，故知「一切」法之「性」
本「离自性」，唯心所现。「是故」我说「一切性离自性」。云何无二？谓一切法如阴热、如长短、如白。大慧，一切法无二，非于涅槃彼生死，非于生死彼涅槃。异相因有性故，是名无二。如涅槃、生死，一切法亦如是。是故空、无生、无二、离自性相，应当修学。

【注释】

「无二」：「二」，是二法，即是一切对待之法。然而真理绝待，一切对待皆是凡夫依妄识分别而生，故无二法相即一切法究竟之实相。
「一切法如阴热、如长短、如黑白」：一切法皆如阴与热，如长与短，如黑与白，皆相待而立，独立则不成，故求其自性，了不可得。如长因短而立，则长无自性；若长有自性，则不须待短而立；今须有「短」才能见有「长」，故知长性不独立存在，长性既不独立存在，则「长」无自性。相同，短是因长而立，则短无自性；长短之性既皆非本有，只是相待而生，所以说法实无二，其差别
只见于相待。
「非于涅槃彼生死，非于生死彼涅槃」：非于涅槃之外实有生死，非于生死之外实有涅槃。生死涅槃本无差异，只是二法相待而立名，其实无有二致。例如非于「长」之外实有「短」之性可得，亦非于「短」之外而实有「长」之性可得，若不立「长」，则不见有「短」之性；若不立「短」，亦不见有「长」之性。同样的，并非于生死之外，实有涅槃性可得；若不立生死之性，则不见有涅槃性；但顿不分别，则生死涅槃实一。若不立涅槃，则亦不见有生死之性。此二法之对立，但从自心妄想分别生。
「异相因有性故」：「异」，互异「相」，相待。「因」，原因。「有性」，便有妄性显现。此言：生死涅槃本无二，然因凡夫逐生死，二乘趣涅槃，各由情见，故其所执取各异，互相对待，以此互异相待之因，便有妄性显现。如由「长」见「短」等，而长性不实，短性亦然。涅槃生死亦复如是，其性皆不实。是故华严经云：「有诤说生死，无诤说涅槃，生死与涅槃，二具不可得。」

【义贯】

「云何」为一切法「无二」相？「谓一切法如阴」凉与炙「热、如长」与「短、
如黑」与「白」，皆相待而立，独则不成，故求其独立之自性，了不可得。「大慧，一切法」以相待之幻则现有二，而其究竟本「无二」。是故，并「非」离「于涅槃」相待之外，「彼」凡夫之人有「生死」；亦「非」离「于生死」相待之外，「彼」二乘之人得「涅槃」。是故生死涅槃本无二，然而凡夫逐生死，二乘趣涅槃，其所执各异，互成对待，以此互「异相」待之「因」，便「有」妄「性」显现，「故」生死与涅槃实无二。「是名」一切法「无二」之真相。正「如涅槃」与「生死」相待而成。其他「一切法亦」是「如是」相待而立，而现若有性、有相；若不相待，则不见一法而有自性、自相。（然一切法本自无待，其相待者，众生自心妄想、攀缘而生，因而强拉二物以为对待。）「是故」于一切法「空」、一切法「无生」、一切法「无二」、一切法「离自性相」（无自性相）之奥义，汝等「应当」勤「修学」。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
我常说空法，远离于断常，生死如幻梦，而彼业不坏。
虚空及涅槃，灭二亦如是。愚夫作妄想，诸圣离有无。

【注释】

「生死如幻梦，而彼业不坏」：「生死如幻梦」，即是空义，因空，所以不常。虽然空、不常，然业果亦不坏失，此即不断义。
「虚空及涅槃」：即虚空无为、择灭无为，与非择灭无为，三无为法。谓此三无为法亦如有为之生死一样，远离于断常。
「灭二亦如是」：「二」指断常等一切二见。此谓：而佛所说的空、无生、无二、离自性相等，也是一样为了息灭凡夫妄想执着的一切二见，令入中道正见。

【义贯】

「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：我常说」中道妙「空」之「法」，为令众生「远离于断常」等恶见，有无具遣。「生死」本「如幻、梦」，故不常；「而彼」生死之「业」果存于八识田中，却「不坏」失，故亦不断，是故世间本离断常。至于「虚空」无为、「及涅槃」等三无为法，亦如有为之生死一样，本离于有无断常。有为、无为如是，离于断常，佛所说的空、无生、无二，离自性相等能「灭二」见之法「亦如是」，离于有无断常。然而「愚夫」于彼一切法皆「作妄想」分别，故见有无，「诸圣」以圣智照见，则「离」于「有无」诸想，忘言离念。
尔时世尊复告大慧菩萨摩诃萨言：大慧，空、无生、无二、离自性相，普入诸佛一切修多罗，凡所有经，悉说此义。诸修多罗，悉随众生希望心故，为分别说，显示其义，而非真实在于言说。如鹿渴想，惑群鹿，鹿于彼相，计着水性，而彼无水。如是一切修多罗所说诸法，为令愚夫发故，非实圣智在于言说，是故当依于义，着言说。

【注释】

「凡所有经，悉说此义」：佛说一切法，为度一切心。以众生迷本逐末，执法实有，故佛言法空；由众生执法有生，故佛示一切法无生；以众生妄见生死涅槃二相，故佛言无二，总令离执无缚，返妄归真，自悟本体，不攀外物。是故诸佛所说之诸修多罗中，无非显示空、无生、无二、离自性相之法。
「如鹿渴想，诳惑群鹿」：如阳焰，由于鹿渴想，而能诳惑群鹿。自心若不渴，阳焰不能诳。
「鹿于彼相，计着水性，而彼无水」：鹿于彼阳焰相，妄想计着为水性，而彼阳焰中，实无水。

【义贯】

「尔时世尊复告大慧菩萨摩诃萨言：大慧，」一切法「空、无生、无二、离自性相」之法门，系「普」「入」于「诸佛」所说之「一切修多罗」中；「凡所有」佛所说「经，悉」在阐「说此」等法门之「义。诸修多罗，悉」是「随」顺「众生」之「希望心故，」而「为」之「分别」阐「说」，以「显示其」（空、无生、无二、离自性相等法门之）「义，而非真实」之义「在于」彼文字「言说」中。有「如」阳焰，纯因「鹿」自心生「渴想」，才能「诳惑群鹿」，而令群「鹿于彼」阳焰之「相」，妄想「计着」其为「水性，」然「而彼」阳焰中实「无水。如是」佛于「一切修多罗」中「所说诸法，」皆「为」欲「令愚夫发欢喜」心，因而逐渐引入究竟实智「故」，并「非」真「实」之「圣智在于」彼文字「言说」之中。「是故」修真实行者。「当依于义，」契会自心，「莫着言说」，随语生解。

【诠论】

此段总示圣智离言。别答之旨，至此，正好与总答之意遥相呼应。法体离言，修多罗本亦无说；然而由于众生迷根深固，希圣多途，所以如来依其所病，广演言教，曲为显示。即其所示，亦皆本离言，而众生不了离言之旨，反执以为实法。正如渴鹿追逐阳焰，而生水想，不知阳焰本不是水。是故佛法但为随众
生根性欲乐，令其发欢喜心，各随悟入，而其究竟圣趣，实不在于言说。所以如来切诫「当依于义，莫着言说」。全经至此所谈所显理之究竟，尽萃于此。接着从第二卷初到第四卷讨论法身的章节，皆是辗转发明此章之义。
卷一