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第一章禅坐精要
禅为修习静坐所得之成果。静坐的正确目的，一般人常不甚了了;对静坐的看法也见仁见智。有的人认为这样是坐禅，有的人则认为那样才是坐禅。究竟如何才是坐禅呢?在此我会尽量简单扼要地把它介绍一下。以后，等到我们讲解佛经的时候，你们就会更加明了禅的精义了。
习禅有两个正目的或最高目的:第一个目的是要得定。所谓定，是放松、寂静、以及摄念专一、三者合在一起所产生的境界。
习禅的第二个目的，是要我们在静坐中，先修得令心极其平静、丝毫不乱，然后以此心去清清楚楚地观察心内及心外的一切现象。由于修习禅定的关系，你的心镜心灵之镜此时已达相当明净──以其不再为烦恼污垢之所遮蔽故──依此定中所产生之明觉力，你自然便能对内外一切现象，作清晰明白的观察。而以这种定心来从事观察，则可更进一步产生超凡入圣的智慧，这种智慧，梵文称之为
般若。般若之智能令我们超越什么呢?简言之最重要的是，由总相而言，它能令我们超越三界。关于三界，详细情形，以后我们会讨论。其次，由别相而言，它能令我们超越贪欲、执着、瞋怒等不善法，使我们不再于轮回中流转不息，更进而可因此得到解脱──这里所谓的解脱，并非由于他人或神的怜愍施舍而得，而是凭自己的意志力、智慧力、以及致力于修行以达究竟的愿心而得的。所以，习禅的最终成果，即是能令我们既有禅定，又有般若智慧──也就是定慧兼具。
定是解脱力量的本体，而慧是此力量的运用。佛法中有这样的一句话:以智慧剑斩烦恼贼，这就是般若智慧的运用。而此定、慧二者不可偏废。若有禅定而无智慧，则如外道五通仙人，以无慧故，还落于生死轮回中，终究不得解脱。若有智慧而无禅定，此慧则但有其名而不能致用，如是即非真有慧。因为若无本体，用从何来?譬如无灯，何来灯光之用?若有禅定，再加上智慧，则既有体、又有用;体用具全，定慧等持，即成就所谓的三昧三摩地。而此三昧则是将来能令我们得以觉悟开悟的最佳工具。
觉悟有许多种，我们修行的正确目的，则是要达到最高的那一种，即所谓阿耨多罗三藐三菩提无上正等正觉，亦即是大彻大悟。我们要把目标放在最高处，但却要从最低处开始着手做起，我们应该像唐吉诃德一样，把目标订得
巍巍乎其高，若不可及亦即，将我们的头顶高耸入云霄，而却将我们的脚稳稳地踏实地面。
这就是坐禅最基本的理念。在坐禅的时候，常有人会碰到什么鬼或是魔的问题，希望大家不要碰到这些怪现象才好。什么是魔呢?由于业障的关系，我们有时在静坐中会看见些什么、听到什么、或感觉到什么不寻常的东西。那些坐中所觉知到的色相、人声、和其他音声，全都是幻象，全不可靠，我们不必予以看重或理会。切莫以为那些幻象是你工夫有所成就的表征。虽然有些坐
中产生的现象的确不错，可是你一旦起了贪着之心，它就反而会成为你的跘脚石。静坐时，经常会有那些意想不到的事发生，所以你势必要有所警惕。对这些意想不到的事，要像对待青楼艳妇一般:此妇或许娇艳动人，然而却不是可靠的佳人。应如是观之，而尽量不去对它多费心，更不可对它心生贪着。
于禅坐中出现的一切现象，不论是心理的、或者是身体的，都可能是好的，也可能是不好的，那要看你如何待它而定。接下来我要向大家讲述一些坐禅所必须具备的基本观念和技巧:在坐禅的时候，若有任何现象产生，切不可惊慌失措，亦不可因此而退缩。有的人坐禅会有身体摇晃、或满身大汗、或全身发冷的现象，有的人则会看到胜境、或目睹恶象。这些现象应一并视为须臾即逝的梦幻。别被它吓到了，更不可贪恋它，千万不要像被引错了方向的迷人那样，由于贪恋种种现前幻象，而陷入烦恼深渊之中;明言之，那些走错方向的人，最先是由于观念错误而陷入迷惑之网，继而出现幻听、幻觉等现象，进而可能心理失常，甚至到了精神错乱的地步。其后果竟有如是者，可不慎乎!
上面所说的，就是静坐的正知见以及修行的基本要则。我们坐禅要想有个好的开始，就须先具备这些正知正见，更何况我们还有很长的一段习禅之路要走呢!
再具体而言，我们必须如是自问:我坐禅，是为了什么目的?我们坐禅，首先是为了想把自己的心定下来，同时更进一步，期望能因此而消除心中的贪着、
瞋恨、及愚痴等种种烦恼。瞋恨──所谓生气、愤怒、怨怼等──是我们心中的垢染，又称为恶业注:业:一愍，英文拼为Karma，是造作或活动之意──这东西一直累积在我们心中，已经有千万亿劫之久了。因为它们既无形、又无相，所以若非具有佛菩萨之智眼，凡夫是没人能见到自心中这些垢染的，更别说想要消除它们了。我们虽然看不到，不过还是确确实实可以感觉得到它们的存在;非但可以感觉到其存在，而且还时时刻刻为其左右，深为所苦。
因此，我们习禅的人首要之事，便是要依照正确的规矩去坐禅。任何游戏都有它本身的游戏规则可循，而坐禅这游戏是一切游戏中最为严肃的一种因为它能令人解脱生死苦恼、证成圣道，它的游戏规则自然也就最微细，且最严格。但是如果我们能坚守这些规则，技术纯熟之后，便可获得卓越的成果。其成果之一，即是能使我们获得一种稀有的本事:能令我们心中所有的尘染、污垢全都沉静下来
──正如令混沌的池水保持稳定不动，因而使水中杂质得以沉淀、澄清一般。我们的心就好比一个池塘，而这池塘里尽是些污泥或垢浊之物，我们若想涤除心水中的污垢，首先必须令这一潭心水静止下来，尽量不要再去搅动它。而欲令心水静止，则非坐禅不能为功;而坐禅则又非使用方便技巧不可。坐禅最重要的方便法门之一便是奢摩他，奢摩他的意思即是止、止是止息烦恼、或降伏烦恼之义。不过，这方法尚非究竟，它顶多只是令心中的污垢沉淀下去而已──犹不能将其清除。因此，表面上看来，我们的心是平静了，可是骨子里，污垢还是在那儿。不过奢摩他止的工夫仍然是必须具备的，因为一切禅定工夫都是从奢摩他垫基而来。
继奢摩他之后，坐禅的下一个工夫便是要修毗婆舍那，亦即是修观，以便究竟清除心中所藏纳的污垢。为了要作观，我们必须先修习般若智慧，然后再以智慧来观照诸法。如果没有智慧，便无法成就观事。因此，坐禅的次第是:首先，先令心定下来，以息止烦恼污垢，令暂不起所谓不起现行;然后，再用智慧去观察照破烦恼。如是久行精纯之后，终有一天，我们定能将心中之垢染尘埃铲除尽净，令其永不复生，而得究竟清净，此时即是证得清净法身。
初步坐禅有两个要诀:第一个要诀是放松或放下，第二个要诀是专一或摄心。于摄心专一之后，你便可进而修习各种善巧方便;接着又因这些
善巧方便而获得般若智慧──超凡入圣之智。然而般若慧与游移不定的散乱心是互不相容的又称不相应，因此欲得般若智，即须先学会止息乱心，继而学会如何集中注意力，才能达到系念专一的地步。一旦你能摄心专一之后，便自然能使用它，就如同使用一把智慧之剑一般，去斩断一切烦恼缠结;这便是坐禅最主要的目的。
如此看来，所谓静坐，并非只是静静地坐在那儿身体不动就行，或只是远离人群，暂得须臾的平静，或享受片刻的安宁。那仅仅是初学者最皮毛的第一步，更非终极的目标。关于禅坐，该学的还非常多，以后我们上课时会渐渐学到。
以上所说的是佛法中有关静坐的一般观念及原则。若论特定的技巧，初学者起始的第一步，最好是修数息法:先练习观察自己的气息，然后作数息的工夫:从一数到十。然而，不必深呼吸，自然呼吸便可，因为我们的本意并不是要练气功、或练什么禅功之类的体能运动，而是要修心地上的功夫。数息的方法是:吸气时，数一，然后呼气，呼气时不用数;再吸气时，数二。不要将呼气与吸气两者皆数──通常是数入不数出。倘若你数迷糊了，也不要猜测或努力回忆你刚才数到那儿了，然后又接着数──这时应当从头开始:也就是再从一数起。数息法表面上看似简单，其实并非易事，你试一试就知道了;所以万不可对它掉以轻心。你若是心不够静、不够明，便会觉得自己似乎永远也数不到十──数不到一个十下，或数不到两个十下等等。
关于坐姿，静坐的时候，要放松你身上所有的肌肉及筋、骨。上身要自然挺直，腰背要正直，不向前、后、左、右倾斜，臀部要坐在坐垫蒲团的前缘三分之一部分，而不是坐满整个坐垫。如果你会双跏坐双盘，你就双跏，这样最好;如果不会双跏坐，你就单盘也无妨。要是你连单跏坐也不会，暂时先散盘好了，等以后腿练柔软了再单盘坐。
先放松你的身，身体放松后，接着再尽力去放松你的心。舌尖要向上顶住上齿龈，甚或向上、向后顶住口盖后面的软颚──这一点对气的通畅来说非常重要。只用鼻子呼吸，不要用口，而且呼吸不能出声:不可呼得嘶嘶作响，或有急促喘息之相，应尽量令你的气息绵绵密密又深长，但不要憋气。息越细、
心就会越细，但你无法强制令它微细──它必须是自自然然地，由于心静、心
细，而自然逐渐变为微细、緜长，那是经常用功、以及工夫纯熟的自然显现。等到你经由数息而能深入地摄心专一之后，接着便可从数息进而修随息。随息的方法是:先摄心专一，然后专心观气息，并随着气息走──从鼻孔、经喉头、到肺部，乃至观想它散布于四体百骸。这时你要细心地去观察及观想、并感觉这气息遍布全身各处、整个皮肤、乃至所有的毛孔，无不充满了这气息。接着，出息时观了全身这些地方的气息，都依反方向回到肺、气管、鼻孔、然
后排出体外。
接着，下一个功夫是观息冷暖:息入鼻孔时，要能觉其冷;息出之时，要
能觉其暖。
其次的功夫是观息长短:仔细观察、并觉知息长知息长、息短知息
短，何时息长、何时息短，都必须了了知。其变化皆须一一观察、了知。有时你甚至还能感觉到舌尖的气息是甜的呢!但你千万别去期望它。如果它真的变甜了，这也不错;如果它甜不起来，也不碍事──坐禅到底是为了心的转变，而不是身的变化。待会儿，当你听到我敲三下木鱼时，表示开始静坐。约三十分钟后，听到一声引磬时，表示静坐时间结束。
在静坐时间结束的时候，先双手轻轻互搓;双手暖了，再用手覆盖眼睛一会儿、再摩擦脸颊、耳朵、耳后、手臂、身躯及双腿，以让全身毛孔及身体各部分恢复正常的血气运行。在松腿之后，也用手稍微摩擦一下双腿，然后才站起身来，不要猝然起身。
静坐之后，我们要练习一下行香或跑香。大家跟着木鱼的节拍走。木鱼越敲越快时，我们也随之越走越快，快到最后渐渐变成了跑香。大家在走的时候，心里要不停地念佛号或观察自心。
过去我曾听人说，许多西方人士十分喜好静坐，可是他们之中很多人不知道:在修习禅坐之前，还须先阅读佛典或听讲经，以摄取有关习禅的知识。这着实令我非常惊讶，因为从经典中获取修行的知识是绝对必要的，否则我们便不可能有正确、可靠、真实不虚的法门及技巧来引导我们。犹有进者，我们从经中所获得的，不只是静坐的方法而已，还有更多从经中所获得的智慧，更能照亮我们的生命及心
灵深处。坐禅的法门非常多。在这个班上，我想先把坐禅法门作个全盘性的介绍，而
不打算要求你们先把一种方法练纯熟了之后，再介绍你们下一种。佛在其最重要的经典之一大般涅槃经中讲了一个非常有名的譬喻故事，也就是瞎子摸象的故事:有一次，几个生盲之人聚在一起，想了解及确定一下大象到底长得什么样子。其中一个盲人摸到了象鼻子，他于是很高兴地大声宣说:原来大象长得像一根长长的管子!另一个盲人摸到了象尾巴，他于是豁然大悟地说:大象长得像一条绳子!每个盲人对于大象的形状，皆各有所见。他们依其经验而呈现各自所
见──以其经验而论，他们每个人都对，但也都不对，因为他们只说出了整体中的一部分而已。由是观之，仅仅介绍整个事情中的一部分，是会有危险与弊病的。但如果全部合盘托出，你听完之后，很可能会觉得你好像什么都会了，却可能一点也不去照着实修。如此光说不练，即使好像事事具知，究竟于你丝毫无补，当然更不可能享受到实修的乐趣与成果了。
我想，比较折衷的办法是:我们先通盘地研习整个禅坐法门，以得其整体的概念，然后再拣选其中的一些法门来深入实修。最后，再从所修的法门中，选出一或二种最适合自己根性的来专修。这样，我们就可能会有一些成果!这是我的看法，而且我会尽量依此而行。这也是过去许多禅师所采用过的作法。
第二章禅坐必备的基本概念
放松与摄念专一
放松放下与摄念专一是禅坐中两个最基本的技巧。我们因为常焦躁不安而把自心给弄乱了，唯有用对治法门才能将此乱心静止下来，这个对治之法便是放松、放下。其次，由于我们的心总是飘荡驰散、游移不定，所以须用摄念专一来约束它，以免因散乱而浪费或错用了我们的精力，而仍不觉知。
六尘
六尘就是为六根所受用的食物，亦即是眼、耳、鼻、舌、身、意六者的食粮。这六种尘分别是:色、声、香、味、触、法。它们之所以称为尘，是因为它们有如尘垢一般，会遮蔽我们的视线，使我们无法亲见本性，所以称此六法为尘。八识
当身内之五根眼、耳、鼻、舌、身与外界之五尘色、声、香、味、触相对或接触时，会因为彼此的作用而产生前五识眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。这五种识生起之后，其本身所作的了别作用还并非太复杂──换言之，它们只是类似相当单纯的直觉第一印象而已。
紧接着，便有第六识意识跟着生起，而产生了进一步的了别作用。第六识一生起作用之后，于是乎种种的感觉、种种的意见、种种的判断，便应运而兴、接踵而成。因此，我们之所以会有一切分别、判断、取舍等，当知皆是第六识的杰作。
第七识称为末那识。它是自我之中心，我执之根源。人之所以会自我中心，或我执很重，都是由于第七识的作用。
第八识是阿赖耶识。此识为诸识之仓库，也是我们所造的一切业之储
藏室，不论此业为善业、恶业、或无记业，皆贮存于其中。
禅那
禅那杉巧，罗马拼音为Dhyāna系静坐所达到的一切成就之通称，通俗又称禅定，亦可指因静坐而达到的平静、安稳的心境而言。它也可指介于止
奢摩他与观毗婆舍那两端之间的中道境界而言;若是此义，则禅那便与三摩地三昧之义相通。禅定的第一个用处即是:它可以澄清我们心水中的尘垢，以减低感情、官能、以及思想等对我们的内心所产生的压力。由于禅定有这样的一个用途，我们始能经由修习禅定，而令自心不受外境的干扰，而且令情与智亦皆不为外境所牵动。
奢摩他止
奢摩他在亘卉，罗马拼音为Śamatha是指修习禅定而成就之心如止水、不动不摇的境界。它是令我们可以开始起正修行的一大利器。除非我们把奢摩他当作是趣向菩提的有力工具亦即，上求菩提的善方便，否则其价值便大为降低，便只能成为世间禅而已。
毗婆舍那观
所谓毗婆舍那合扔京左，罗马拼音为Vipaśyanā，是指在禅定中作观想，尤指行者于得止之后所作的观想也就是:于定中起观。为了开启般若智慧，行者必须在禅定的止境中，修习佛法中各种观门，例如四念处观、不净观等，如此方能斩断烦恼。译者按:毗婆舍那原为胜观察之意，中文译为观。
三摩地三昧
三摩地屹交囚，罗马拼音为Samādhi是止与观二者达到平
衡均等的境地。行者止若太多，心便会太过沉寂而渐趋阇钝、昏昏欲睡。然而观若太多，则又会易于产生掉举、兴奋、甚至不安的弊病。唯有止与观二者运用均衡，才能令心既平静，又敏锐。译者按:三摩地又译为
等持，即止与观二者平等受持之意。
般若
般若渨，罗马拼音为Prajñā──系超凡入圣之智，是由三昧力进修如来智，所产生之圆满究竟的成果。如上所说，三昧是奢摩他止与毗婆舍那
观二者均衡结合所生的境界，而般若则又是三昧的成果。

──一九八八年八月二十日讲于纽约·庄严寺

第三章禅观四法门
下面是四种比较深入的禅观法门。
一、四念处观
四念处的用意是要我们对身身体、受觉受、心、法这四样东西作深入的观察与思惟。一般来说，我们所要观的是:身不净、受是苦、心无常、法无我四者。但也可将此四者作各种排列组合，从而作成各种不同的观法。例如，以身而言，我们可作如下的观法:
一、观身不净。
二、观身是苦。
三、观身无常。
四、观身无我。
五、观身不净、苦、无常、无我四者全部一起观，或只观其中的二项或三
项如观身苦、不净，或观身苦、不净、无常等。
我们也可用同样的方式来观受、观心、以及观法。作观的时候，须先一项一项的别观观完一项，再观下一项，最后再全部一起总观，这就要看你的功夫如何了!四种念处的排列组合可如下表:
所观之境对象应观之理
-------------------------------
身不净苦
受苦不净
无常无我
无常无我

甲观身不净心无常不净
法无我不净
身代表眼、耳、鼻、舌、皮肤等身体各部分。不净可指眼、耳、鼻、舌、皮肤等本身及其所排泄之秽物。身不净的更深一层含意，是指我们的感觉器官总爱贪取那些于人无益之物亦即是尘垢，因而令我们迷失了清净的本心，故说身是不净。行者若了悟身不净，便不会贪着此身，乃至因此贪着而妄造诸
业。
又，以上系小乘以及三乘通教中权教菩萨的四念处观之身念处的观
法。至于大乘不共实教菩萨的四念处观之身念处观，则为观身不净、非不净，以四大身乃属无情，依大乘唯识学而言，身属于无覆无记之异熟生，故众生四大之身本身非善非恶，故亦无染净之可言。而净与不净乃第六意识之分别，为依他起性及遍计所执性，非圆成实;菩萨以知是已，了知身为依他、遍计之性，是故不着，而得离于对身之贪爱取着。此即大乘唯识之身分别观。再者，一切众生之身若以大乘究竟之般若慧观之，则身似幻化不实，身既如幻，则此身之净与不净又更是幻化，此即是大乘般若之身假观。复次，一切身心、万法，本如来藏妙真如性，故其净染本非真，乃因缘变现:在凡为染，在圣成净。此则为大乘无上第一义谛之身念处观，亦即是身真如观。以上即是大乘之身念处三观。
以下四念处之受、心、法三念处之观法，于下文中所述者，亦是小乘及大乘权教之观法;至于大乘不共之实观，亦皆含如是三观:一、瑜伽受念处分别
苦无我
苦无常
乙观受是苦观，二、般若受念处假观，三、第一义受念处真如观。学者可依此大乘三观，而于心念处、及法念处，亦如是应用作观，兹不复赘述，以避文繁。
受有三种:苦受、乐受、及不苦不乐受。佛所教导我们最为重要的道理之一便是:一切受皆是苦，因为一切受都不能恒久，皆是无常而不可捉摸的，所以一切受都不真实，都是虚幻而诳惑人的，故说受是苦，因此行者须如是信解，如是受持，如是观了，如是悟入。
丙观心无常
心是无常而不持久的，因为心本身并无任何真实自体可言亦即心的自体本空。凡夫所觉知的心，只不过是内五根与外五尘相互作用之后，所得到的影子或影像而已，它们就完全如同出现在电影荧幕上的影像一样──虽然那些影像实际上并不是真的，但在荧幕上看来却都栩栩如生:它们是活生
生的，有形状、有色彩、有音声、甚至还有几可引人垂涎欲滴的香、味、触等;更何况其中还显现有爱有恨，有战争有和平、有生有死，有欢笑有啼哭，有天堂有地狱等等。可是荧幕本身却依然是空白如初，丝毫不受这些影像之所玷染。因此，出现在荧幕上的一切影像全是瞬间生灭、虚妄不真的，只是徒然惑人眼目而已。同样的道理，映现在我们心幕上的影像也一样是虚妄不实的。凡夫的心，除了虚假不实之外，还有如猿猴一般，亦如风、如电、如朝露──势不久停，未曾暂住，无时无刻不在变迁之中。此为观心无常的观法之一斑。
丁观法无我
法的梵文为达摩叻愍，罗马拼音为Dharma，这个字在梵文中原义为法则、轨则之意。在佛法中，法有两层含意:一、广义的法:凡世间每一样东西，不论是身体的或心理的，物质的或精神的，不论是看得到或看不到的、摸得着或摸不着的，全都叫做法──这是因为世间每一事物，皆必然有其本身的规则可循之故;所以世间一切事、物，皆可称为法。二、狭义的法，专指佛法:佛所教授的一切法，称为佛法，或简称法。当然，佛所教的法也像一般的法一样，有它自己的规则可循，也因此而得称之为法，此自不待言。不过，在四念处中所提到的法，却是指第一层意思的法而言，亦即是广义的法。诸法无我中的我，以世间及外道而
言，皆说我是指有一独立自主之个体。然而我们都知道，这世间任何一物，皆不可能完全脱离他物而独立自主地独自存在;因为物物相依，方能起种种作用。犹如一丛芦苇，如果将其各各分开，则没有一根芦苇能够独自挺立而存活。这种诸法互相依存而无独立自体的性质，佛称之为诸法之无我性。一切法分析到最后，皆离不开这种互相依存的现象;因而一切法皆不离他法──所谓完全离于他物而独立存在──其必然的结果便是:一切法中皆找不到一个独立存在的自我之体。此即观法无我之一斑。
二、观四大种──地、水、火、风
对四大地、水、火、风的观法之一，是将一切物皆观想成为具有相同的颜色:如果万物都成了同一颜色，则万物看来便相差无几、而不再有特别吸引人之处。如此一来，我们便会渐渐失去对外物原有之偏爱与贪恋;行之既久，则心中所起之一切分别与判断，亦终将以其无味而弃舍。于因地修行时，既然观了外物皆悉平等，则于果地时，便可依此进而成就平等性智。
对四大的另一种观法是:总观地、水、火、风四大，以及别观四大中之每一大，皆是变幻无常、不能恒久的。又，由于四大之性，本系无常，故可知四大亦皆无我，其原因是:在地、水、火、风任何一大之中，都找不到一个常住不变的本体我性，可让人抓住而指称说:诺，就是这个!如是观已，我们对内四大自身或外四大世界便不会如胶似漆地恋着不舍了，从而于究竟解脱
道上更迈进一步。
三、观心
除了观佛性以外，观心是最艰深的禅观法门了;其理由是:心既无形、又无相，仿佛抽象的概念一般，而且唯具有心眼──所谓智慧之眼
──才能看得见它。以此心之相须臾不住、乍生乍灭，故极难观察。我们若时时刻刻都能了知自心，便不会犯错，也不会做出伤人不利己的事来、或说出伤人害己的话。佛在大乘本生心地观经观心品中说:能观心者究竟解脱，不能观心者永处缠缚。可知观心在佛法行门中的重要。
四、观佛性
佛性又称为本性。在此打个比方，且用金矿来说明这两个词的涵义。所谓佛，是指已经挖掘出他本性的金矿、并且已把那金矿提炼成纯金的人。我们虽身为凡夫，但也有与佛等质的真金，贮藏在我们佛性的金矿里，只是我
们还没把它挖掘出来，更未提炼。所以，虽然我们也有与佛同样多、同样好的珍宝，却依然穷苦不堪，这是因为我们还没着手去挖掘、提炼的缘故!
我们应常常思惟如上这个比喻，且应把一切现象都看做是自己佛性的显现正如楞严经所说的:本如来藏妙真如性，如此，则不但能增益我们的究竟智慧，同时也会加速我们迈向菩提的步伐。

──一九八八年八月廿七日讲于纽约·庄严寺

心识构成图

第四章五味禅──心识之构成与禅之实践
一、心识之构成
梵文杉巧罗马拼音为Dhyāna，其意义为禅;这个汉字，在日文中的发音为，读成Zen，因此西洋人多把禅称为Zen，而非Ch’an;Zen系依循日文之读音而来。禅可分成五类，称为五味禅。
为了详细阐明禅之五味，我们先来进一步了解一下心与识。因为习禅的主要工作就是修心，令心离杂染、得定、得三昧，再以三昧力转识为智转八识为四智;这便是习禅的理与事之主轴。因此习禅者必须对心、识有概括的了解，否则如何在心地上用功呢?
心的第一层最外一层包括前五识:即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。前五识是由内五根眼、耳、鼻、舌、身与外五尘色、声、香、味、触相互作用而形成的。眼耳鼻等前五识本身，仅能对外境作最起码或最初步粗显的判别或了别，并不作微细的分别，换句话说，它们只是向内提出报告，而没有很多意见的。
心识的第二层是第六识意识──诸识中职司一切微细分别的，即为此识。以此缘故，第六识就成了我们心识中判断及理智的运作中心:它的功能是将五根从五尘处所搜集来的种种影像，予以分析、分类、衡量、反覆推敲。我们的这一层心识常自以为是老板，也就是说，它总以为自己是
大权在握，主控一切。其实，它也是听命于另一人──第七识──而已。不过，第六识颇能替它的幕后老板第七识找出种种正当的理由，而将其合理化。再者，第六识有点像个仲介公司经理，因为它会用极其微细、机巧的方式，去满足在它背后比它更深一层的心识亦即第七识，我执中心。
心识的第三层是第七识末那识，它是我执的中心。这就是我们通常所称的我，或我相执着之处。而这个我虽然深沉隐晦，但它却常经由第六识而显现其作用于日常生活中。前六识即最上面的二层心识对外在世界
所作的反应，其实暗中也都是由第七识来作裁决的──亦即，前六识可说是暗中完全遵照第七识的吩咐而行事。虽然如此，但我们凡夫却难以亲睹第七识这个自我的真面目，因为我们早已经把它完全遮盖起来了──我们一直在有意无意地利用第七识手下的那个头头第六识所制造出的种种合理化借口，而把第七识这个
自我的真相给掩盖住了。
心识的最里层──第四层──是第八识，亦称阿赖耶识，位于我执中心
之下。阿赖耶是储藏之意。因此，第八识为心识之总仓库，亦是众生一切业力的大堆栈。
有了前五识再加上第六识的作用，便能令我们在日常生活中，采取各种适当的反应与动作。那些行动如果反覆多作了几次，就会形成习惯业习而往下压入第七识层中，随后再存入第八识层。众生的种种业习虽然存进了第八识层，然而日后它们仍常会出其不意地，以令人错愕的方式，再度涌现出来。而这些出人意表所涌现的东西，一般凡夫无以名之，便神秘兮兮地赋与灵感或心血来潮等名。潜藏于第八识的业，常会于适当的时机再度浮现出来;这种情形不仅在白天清醒的时候为然，晚上作梦时也会发生;而据心理分析学家弗洛伊德所言，它大部分是出现在我们的梦里。
习惯对我们而言，既是福，同时也是祸──说它是福，是因为如果没有习惯，我们简直无法生活了:倘若我们在做每一件事之前，都必须先想想每一个动作应如何进行的话，我们的生活岂不举步维艰?──然而，习惯对我们来讲也是件
祸事，因为我们皆在不知不觉中为其所役使，例如抽烟、喝酒等恶习，便是令人难以克服的苦恼。
我们所做的每一件事，皆称为业，或造作。业有三种:身业、语业、和意业。我们在清醒时有意做出的行为，待其完竟之后，便会被压入下面不易觉察的意识底层，收藏在那里，随时备用，这就是我们所谓的记忆。因为意识有此记忆的功能，因此往昔所造诸业的记忆，就有如西装店里现成的西装，或免下车的汉堡外卖店Drive-inHamburgerJoint，随到随买，不用订货。其结果是:依据过去经验的记忆，我们要做什么都不必事先考虑一下;我们只要随着过去的
业习做去便可。换言之，我们日常所作之事，绝大部份是被过去的业习牵着鼻子走的。过去之业实在太深奥、太难了知，远非我们凡夫想像或思惟之所能及，而这些过去的业在某些特定的情况下，会突然不可思议地涌现出来。在夜间即成为梦境，在白天便成为灵感、或白日梦、或忽然乍现的念头、影像、或片断之回忆等。现在我们来看看诸识与五味禅有什么关系。
二、禅之实践
禅定可分成五种，或五个层次，称为五味禅:
世间禅
外道禅
小乘禅
大乘禅菩萨禅如来禅佛所行禅
下面各节分别说明每一种禅定与诸识之间的相互关系。

世间禅
外道禅世间禅或世俗定，是一般世俗人所修的拟禅定法门，他们的目的主要是为了养生、养身或充电，有时也为了想求取一些不平凡的境界或觉受──例如:令心跳暂停，或腾空而起，或纳身入盒钻入一个小盒子里──如某些瑜伽术者所为等。有些人的确能摄心专一到令呼吸暂停一段时间，或能让人活埋几小时或几天的地步。要达到这种境地，确实须要心思极度专一才行。不过这种绝活儿，充其量也只不过像一种特技或特殊功能。然而须知特技表演不论具有多么令人惊悚的效果，也都无法为人带来任何真智慧，这是确定的;更遑论能令人开悟或得解脱。它当然也不能令你心地发明，或令你的烦恼心安定、止息、或断除任何烦恼。简言之，最重要的是，它不能帮助你自己或他人增进一丝一毫的智慧，用以灭罪、生善、或断惑证真──它充其量只是如同艺人的娱乐节目，如此而已。
这种世间禅是依于五根眼、耳、鼻、舌、身而修的。五根在与五尘色、声、香、味、触接触之后，便油然于心中生起前五识。五根是生理的，五识
是心理的。进一步说，五识是由五根向外攀缘或攫取五尘而产生的。色、声、香、味、触五者，之所以称为尘，是因为它们能覆盖我们的心──令我们的心眼盲目。五根攫取了诸尘纳于心中之后，我们的心于是乎开始慢慢咀嚼、反覆品尝这些尘，而且还乐此不疲。世俗定即是如此在五根与五尘上下工夫，以期在前五识上产生让俗人惊叹的效果。因为凡夫定是这样修练的，其成果自然只是最初级的，而且十分肤浅，故为智者所不取。
除了佛教之外，别的宗教也有修定的，但是佛说，诸外道所修者大多是依于邪
见或谬误的信仰，是故多离于正道而行。其过咎乃在于他们不往自己内心推求，而
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常向外驰逐，以求救赎他们的罪或灵魂。其中亦有幻想追求要将自身与外界某物、或某人、或某个概念冥合为一体的，自称如此他们便可返本还源，例如婆罗门之欲与梵天冥合，基督教之欲与天主合一communewithgod或道家之欲与万化冥合等等，皆是异曲同工，亦皆是往外驰逐、全然谬误的妄想。
小乘禅这一类外道禅是依于五根、五尘，辅以前五识以及少许第六识而修的。由于他们已经应用到些微的第六识，因此外道禅比世间禅要略高一筹，或者说:略深一等。不过这仍旧不是我们所想要修的禅定，因为我们知道:第六识是依于第七识我执中心而作种种了别、判断，是故这种以我为中心所作之修练，通常也都是如第六识一般，虚诳而又错谬的。再说，这种禅定也不够深入。
上面提到，我们的五根将五尘之影像摄取进来，纳于心中。此五类影像一经我们的五根摄取而产生五识之后，不可思议地、于一刹那间，我们便会立即作如是思量:这是善的、还是恶的?是可欲的、还是不可欲的?──诸如此类，正当内心油然欲作如是分别的同一刹那，第六识便被引生了。第六识不但受了末那识第七识的污染，而且还受其指挥;更进一步而言，我们所有的判断、意见、及一切价值观，全是第六识在第七识的染污及指使之下形成的。职是之故，外道禅亦是不够深入，因为外道禅只触及了第六识的表面而已;也正因为如此，外道禅实系深受第六识及第七识的桎梏与欺诳。
小乘行人由于悲心有限之故，只求自度，而不发广度众生的大愿。因此，一旦他们自己有能力脱离轮回，就再也不回到这苦难的娑婆世界来受生。以其最终目标只为自利，故他们从未把目标订在佛法的最高、最究竟处，自然也就不会证得无上菩提。他们对阿罗汉果已经感到心满意足，因为阿罗汉果已足够令他们自己了脱生死，虽然犹不足以度脱其他的众生、甚或一切众生──那是必须具有佛菩萨的大悲心与无上智慧，才能荷担得起如此巨大的如来家业──独善其身比兼善天下到底是容易得太多，这是无可置疑的──可见追求佛道是多么艰辛、困难而又费时弥久的一大事!
这一类小乘禅是依于欲息灭前六识之原则而修的──前六识之息灭，小乘行人即称之为涅槃。事实上，小乘的涅槃仅致力于前六识之压制，令其眠伏不起，或看似已灭，名之为灭。这与菩萨道行人所认许的修法大异其趣。因为这种修法，或许能令行者自我沉醉于空寂之中即所谓的沉空滞寂，然而却漠视或完全无视于正在六道中熬炼、挣扎的芸芸众生、或正在解脱道上奋斗、摸索前进的其他有心修行的众生之亟需援手之焦虑、痛苦。
大乘禅菩萨禅
大乘禅的修行人与小乘禅行人的作风迥异其趣，大乘禅行人并不只专注于他们自身的解脱;他们在能把自己的问题解决到某个程度时，便会进一步去努力学习利他之行帮助他人解决问题。
大乘禅的修行，主要在于灭除第七识及初步薰修第八识。由于灭除第七识我执中心，故能令行者全心致力于利他之行，乃至罔顾自身之利益;有时甚至由于利他之行而为自己惹来麻烦，亦在所不惜。此外，在第八识的初步薰修，也提升了菩萨禅行人的悲心与智慧，使之更深入而趋近于无上菩提。
如来禅佛所行禅
如来是对佛的赞誉之词，其意为乘如实之道而来或如是而来。如
来禅又称为正法眼藏，因为这种禅是由佛传给初祖大迦叶，再由大迦叶递相传授予各代祖师，故为最高形式之禅。
如来禅主要是薰转第八识，故比前一类菩萨禅要深入得多──深得让我们无法用言语道出，故说是言语道断，心行处灭。
如来禅成就了，便能完全觉了，究竟转本识中之尘垢为功德，转无明为般若，转贪、瞋、痴三毒为戒、定、慧三无漏德。一言以蔽之，其所得之极果即为证入佛性。不过，我们应加注意:在这一阶段中，所下之工夫不在于灭除，而在于转变!因为到了这一阶段，行者的智慧已经成熟而且茁壮有力，直可转化一切，所谓化腐朽为神奇:无有一物而不可为我所用，亦无有一物闲置而不能用。这便是如来神力超越凡俗的力量之所加，亦即是真如之不可思议力之所用!
如来禅之关键在于无所依──它不依于任何一物，不论其为何物──形貌、相状、颜色、气息、乃至佛法，任何一物都毫不依止。你应如是以无所依的法门去修习如来禅。这等于是对你说:你须到天上去，但是没有梯子给你爬，也没有绳子让你攀缘，更没有飞机可乘，甚至纵身一跳也不行──你只管去就是了!这话听起来倒十分像个公案;你可知道，它的确是个公案!──而且它是最难参的一个公案!顺便提到，另外还有一则与这差不多性质的公案，是这样说的:
你说吧!──但是不可张口这是禅，如来禅。无庸说，如来禅是引导我们趋向无上菩提的最高层次之修行。

第五章五停心观
现在我来介绍一下五停心观──亦即五种停息妄心的禅观法门。五停心观相当于天台六妙门中的第三阶段，也就是五种修习奢摩他止的法门。
当我们心生烦恼或意念纷乱的时候，此时要想把烦乱的心平息下来、或安定下来，是十分困难的事。因为心没有任何形相，既看不到、又抓不着──所以尽管我们努力想要把心定下来，也常是力不从心。所幸佛智无边，佛为怜愍众生而开示了种种息心法门，来解决此等问题。
息心法门虽有百千种之多，然撷其精要，可归为五大类，称为五停心观:
一、数息观──破除散乱此处所谓数息观即代表出入息观;因传统上在称五停心观的第一观时，大都是称数息观，而不说出入息观。本书为随顺一般用法，故亦依传统而名之。
──一九八八年九月十七日讲于纽约·庄严寺

二、不净观──破除贪着
三、因缘观──破除愚痴四、慈悲观──破除瞋恨五、念佛观──破除粗重业障
在这五种禅观之中，每一种都有不同层次的修法:从表面的，亦即初步的，到中级的、高级的，乃至最艰深的，其修法各各不同。至于你应修那一个层次的法，这完全要看你的根器之利钝、以及你所下的工夫之深浅而定。
一、出入息观安那般那萨底
在梵文中，那般那Nāpāna是息、或入息的意思。安Ā-是个反义的字头，加在那般那之前而成安那般那Ānāpāna，其义为出入息呼吸。萨底Smr3ti是念、观看之意。所以梵文安那般那萨底Ānāpāna-Smr3ti这整个字的意思是观息之出入、或出入息
观，又简称为安般法;一般入门所修的数息观即为安般法的初步法门。
修出入息观最直接的目的，是在提醒我们要返回自身，勿再迷失自己;也就是说:要向内推求，勿往外奔驰。然而内在的我是既幽深、又玄奥，欲见无睹，探之莫及。因此佛世尊教了我们这个观息出入的法门，依此而修，便可逐渐返回自身。入此法门的第一步──数息──与其他法门的初步比较起来，也许要容易得多，因为每一个人都必须呼吸，不管他多么富有或多贫穷、多么尊贵或卑贱、多么年老或年少，他都离不开呼吸，所以这是一个人人可行的法门。换句话说，这个法门，你可随取随用，方便至极──用不着花一毛钱。更何况它又能帮助你向内追求而找回自己;因而让你明了:你是真真实实地在活着没错，因为你有呼吸，而且你正在呼吸。修这种禅观，或许会令你有生以来，头一遭发觉自己在
呼吸呢!修出入息观的目的，是要止住散乱的心，以求摄心专一。平时我们的心总是飘
忽不定，未曾片刻暂止，实在难以控制。而修这种禅观，便可训练我们的心，令它能长时间地专注于一境。刚开始时，我们或许只能专注几秒钟，然后心又跑掉散乱了。此时正是关键时刻──当我们一发觉自己的心离开了所专注之境时，例如“说:数息不知数到那儿去了，这时，便应立即将心摄回，再凝神贯注于所缘之境上。这样修习的结果变成:我们不仅只是修摄心专一而已，同时也兼修了念力及觉知力:你的心要随时随地保持明觉──亦即是说，你要时时刻刻都待在自己的家里!切莫离家出走，更莫走岔了路，而去追逐那些外在不相干的事物。如何训练自心时时刻刻都待在自家呢?那就是:每当自己的心跑出去散乱时，必须立刻把它再拉回来将其摄回，如果必要的话，甚至要强行缉回。我们必须如是一再反覆不断地修练，直到能够除去散乱的习惯为止。不过，坏习惯是很难改掉的，这就是何以我们必须以坚毅精勤的精神，去修此法门的原故因为安般法主要的目的就在于破除散乱心，一直要修到我们能擅于摄心不乱才罢。以上即是安那般那观的要旨。
二、不净观
不净观可分成两部份:一、观身不净，二、观心不净。佛告诉我们:凡夫的种种想法、种种看法，皆是颠倒之见。凡夫之心有如苍蝇一般，偏偏把一切不净
之物想成可爱之物、想成美味宜人之物，而且心中对此等不净之物，十分贪着难舍。要想治愈这种种不正确的颠倒想，我们就非得修不净观以对治之不可。
因此，不净观的用意，是要帮助行人断除心中的贪着，然此断贪一事，乃是我们所要修的许多事中最困难的一件。关于不净观的详细发挥，一俟五停心观概要讲毕之后，接着我会专门详谈不净观的修法。
三、因缘观十二因缘观
因缘观或十二因缘观在佛法中是项大科目。十二因缘为:无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼。十二因缘又称十二有支，其每一项即是一支，例如无明即无明支，行即行支，等等。事实上，它含摄了佛法中最
因果原理。这个因果道理，对我们开展智慧与袪除愚痴来说，十分重要。然而若想真正明了因果或业因缘的根本义理所在，则须先习学十二因缘的基本知识;并且更进一步地，对此十二因缘的观法也要详加了解─
重要的道理之一
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爱六入─而不只是了解那些名词的字面意义而已，更要深入通达整个内容、及其来龙去脉。修十二因缘观的最终目的，是在灭除心中的愚痴，而使我们不再继续颠倒下去。这里佛所说的愚痴，是指不能明了事物的真正因果而言，且对事物之如何生起、如何灭去、又如何轮回再生，也毫不知晓;换句话说，愚痴就是对事物或众生的真相不知不解、不能明了，故又名之为无明。虽然一切法皆不离因果，然论其大者，则有十二，称为十二因缘，又叫十二钩作者按:钩即是钩锁的古字，音同义同。。这十二钩当中的
第一钩便是无明，亦即上面所说的愚痴。
大乘起信论言:以依无明，故心动;因心动故，而起诸行。这行即是第二钩。心若一动，便能推动一切而造作众行。因此其他一切万法之所以生起，皆由那最初一念心动所致。以心有所行造作故，识即生起。这个识便是第三钩。识虽有了别的作用，但它并非本性之究竟真觉，而是表面的妄觉或妄心;妄觉是由虚妄分别而来，且能令我们产生种种错谬的知见。由于有识，自然便有名色生起，是为第四钩。
名色的色是物质或色身，所以是可以看得见的，而名是指心，故不可见。这可见的身与不可见的心二者和合一体之后，便渐次形成了一切万有。从名色又出生六根或六入，是为第五钩。
当六根与外在的五尘，以及内在的法尘相接触时，第六钩的触支便会因根尘的相互作用而生起。
触生起后，第七钩受或觉受也于焉随后产生。
此处的受或觉受对众生来说非常重要。因为众生的一切快乐、忧愁、生气、爱憎等，无一不是因受而起的作用。偏偏不幸的是，我们都过分依赖自己的感受，以致经不起让自己的感受遭到任何伤害。无论何时，只要有受或觉受存在，第八钩爱便会接踵而兴。
我们贪爱自己的觉受，不但将其视为我的感受，而且更进一步将其视为自我的一部分。以此原故，要想把自我与觉受分离开来，真是戛乎其难。我们众生最难脱离之物，倒不是外在具体的事物，而是我们内心中因外物而起
的抽象、无体、无相的感受。若有贪爱，第九钩的取便会随之而生。我们对自己的感受总是紧紧抓住不放。正当我们抓着某种感受不放的那一刻，我们会自称我有这种感受，或者:我心里有气，我的气愤难消，若你道:这怒气正在我心中──这不异于说:我拥有此愤怒，它为我所有。此愤怒既为你所有，它便仿佛是你的一件财物一般──你若拥有某件财物，你岂肯轻易舍掉?即使那件财物实是件负债因此，心既已攫取了受之后，第十钩的有支便应运而兴。有生起之后，接着便生起第十一钩的生支。既然有生，接着自然就有第十二钩的老、死、忧悲苦恼、一大苦聚。所以，此十二种因缘皆称为苦集众苦之集合、
集起。众生此世业报受尽，死了之后，可能还会再来此世间投胎、出生为人，或成为
其他道之众生。如此一来，第十二钩与第一钩便联接在一起，而形成了一个循环，称为十二因缘之循环。这十二项因缘彼此各各相连，犹如一条锁链，而且它周而复始、永无休止地转动着。其中的每一支都是下一支的因，同时也是上一支的果。这条十二因缘之锁链就这样无止无尽地循环不已，除非你得到一把如来
智慧之剑具有超凡入圣的智慧，用以斩断此钩，否则绝对无法挣断这条链。世俗的智慧尚且不能得知、得见有此链之存在，更不可能知其如何运作，遑论能将其斩断!要想斩断这条缠缚之链，则非修学佛慧不能为功。然而若能如是作十二因缘观，智慧定可增长;渐渐地，愚痴便能与日具减，直到化为乌有为止，是则十二钩锁之炼其断可期。所以此十二因缘之禅观法门具大力用，它确定能
帮助我们袪除无始劫来轮转不断的无明积垢。

四、慈悲观
慈悲观的功用，在于除灭我们心中的瞋恚与怨恨等不善法，其最终目标是令我们生起大悲心。这里所谓的慈悲，不仅是要我们对自己的亲人慈悲，而且要更进一步，对一切众生皆予以等心慈悲对待──没有一个众生例外，故称为平等大悲。
五、念佛观
念佛观即是忆念思惟佛果功德。若人欲得佛菩提，须先修习、成就功德海无量无边之功德;功德圆满，方成佛道。因为佛是圆满具足无边稀有功德的觉者，所以观佛之功德可以对治粗重的业障。由于我们往昔造作了种种恶业，以此之故，现在当我们想要得智慧、求菩提时，便会遭遇种种障碍，通称为业障。这些粗重的业障，必须借念佛的佛果功德之法门来帮助我们清除。另外，从较为神奇而不可思议的眼光来看:以念佛之功德故，便能得诸佛之护念与加持;以有佛之护念与加持故，我们始能克服种种障难，成就出世间之智慧，乃至成就无上菩提。即使你
们现在还无法了解、或不能完全信受这种佛有神力加持众生的道理，然而光是凭着观想佛的种种无上功德，也能令人心神愉悦、快乐无比的，因为佛本身看起来就是一副相好庄严、怡然自得的样子。
以上简单叙述了一下五停心观。

──一九八八年十月十五日讲于纽约·庄严寺

第六章不净观之一
现在我来进一步介绍一下五停心观中的第二种观法──不净观。而且稍后我们就可开始练习这个法门了。在作不净观之前，我们先要知道:有三样东西对我们趋向菩提是绝对有百害而无一益的，我们称之为三毒;三毒即是贪、瞋、痴三者。
倘若你的师父或老师所教的──不论是我教的，还是别人教的──都是要你在断除三毒上下工夫，则其所教便能令你走上菩提正路;反之，若其所教乃是为了任何其他目的，你就得当心了。灭除贪、瞋、痴三毒是佛法主旨的精要。任何一个法门，若其目的是要行者除灭三毒，那个法便能导引行者走向究竟解脱之路，因此它一定是正法;若与此相违背，那个法便非正法，无论行者修了它之后，能表演出什么把戏──令呼吸暂停、被人活埋、吞针、吃玻璃等等，皆非如来正法。
贪、瞋、痴三毒中的愚痴，其本身并无任何具体的独立个体存在，它主要是借着另外二毒──贪与瞋──而显现其相。贪、瞋二者看似只有二项，然而细分起
来，却可有百千项之多──忿、恨、恼、伤、害......甚至于杀戮;杀是心中之瞋毒最激烈的一种表现方式。在不善心所心所即是心所有法当中，最粗显的一种为忿。心中有忿怒时，常会形之于表，而爆发为粗显的大怒。恨则表面上较为保守，因为它并不明显地表露出来，它可说是一种隐藏在心中极为强烈的负性感情。这些都是瞋毒的第二代子孙。这第二代的瞋毒又会相继辗转而衍生出种种其他形式的毒素，来污染我们的心，而令我们更加远离菩提。
佛教中并没有所谓原罪OriginalSin或邪恶evil译注:基督教所说的evil都是指与撒旦有关的言行、事物等。的说法;佛法说:一切不善皆是自心无明愚痴所致。由于对不善得以了达如是，佛与菩萨才可能再三不辞辛劳地、来殷勤教化众生，因为他们并不把众生看成不可救药的坏蛋、或是罪有应得;因为他们了知:凡夫众生只因愚痴而造业──而愚痴的人是可以经由教育或教化而成为聪慧的──此与教育学上所说:人皆有可塑性的理念相通;因此佛法中确认:人人皆是可教之材，所以正觉或佛菩提是人人皆可成就的，不是某些特定的人或
选民的特权。
不净观的主要目的是在断除贪毒。然应加注意的是:此处所说的贪，并非仅指贪可欲之物而言，因为我们几乎什么都贪，不论是喜欢的、或不喜欢的，可爱的、或不可爱的，想得到的、或不想得到的东西，我们的心都能一把抓。事实上，在这方面我们皆是个中高手:无所不贪。心的容量其大无比:它像大地一样，什么东西都接纳。大地什么都可容受──清洁的、肮脏的，贵如珍宝、秽如粪土等等，无所不纳。大地虽把一切都收容进来，然而大地本身却丝毫不为外境所动、所染。众生的心也是一样──心能生一切，所以无所不有，而且它也能持一切，所以无所不受。虽然如此，心体本身却像大地一样，自无始来丝毫不曾为内外一切污垢所染。在禅宗里，这叫心地法门。倘若你能如此观心像大地一样，能持一切物，而实不为所染，你就更接近菩提正慧一步了。
有一点你必须牢记在心:佛谆谆教诲我们说:若欲真实修行，绝不可向外驰求，但应返回自心。因为依理而言，我们自己本来就已具足了一切，因此若能真正了知自己，自然便能了知外界一切，其关键在于:你自身心之中就有一个小宇宙，而这个内在的小宇宙，正是外在万象森罗的大宇宙之具体而微的缩
图，一切法尽在其中。所以，只要我们返求自身及自心，自然一切具足，无须向外追寻。自身、自心二者合起来，即是我们所称的我。
虽然我包括了身与心二者，然而心却比身来得更幽微、细密，若非佛以其智眼了了观见，而对我们开演此心之实相，否则凡夫之人是不可能见到自心的。因此，初学之人应先从较粗、较明显处开始下手;也就是说，先观身。身是什么呢?一个知识欠缺、智慧贫乏的人所能看到的身，只是
一个驱体;亦即，他只能看到一个不可分割的完整个体这在金刚经中称为一合相。然而以佛菩萨的智慧来看，身体确实还是可分析的，它绝不是一个不可分的整体──众生之身至少可分成六大部分:眼、耳、鼻、舌、身、意。不过这里所称的意，并非看不到的意识，而是指物质性的意根而言。
我们身上的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，又称为六入或六门，以其如门，能使我们通往外在世界，而且内在与外在之间的交通又全赖其传递，故要维持生命，便非有这六入不可。
当六根中之任何一根与外界接触时，亦即当此根与其相对应之尘接触时，便会生起识──此识一生起，便能对尘相有所觉知、了别。根、尘、识三者之间的相互关系，可用下表来说明:
根尘识
眼+色↓眼识视觉耳+声↓耳识听觉鼻+香↓鼻识嗅觉舌+味↓舌识味觉身+触↓身识触觉意+法↓意识思想
根、尘、识三者合称为三科;六根、六尘、六识合在一起则成为十八界，根与尘两科又合称为十二处，或十二入。
现在我们把这个知识应用在静坐上。作不净观时，一般是从具体的事物开始观起，也就是说从六根开始观，继而观六尘，六尘观了之后，再观六识。
我们为什么要观身不净呢?因为对身体的贪爱，是障碍菩提道的贪爱中最强的一种。这也就是为什么我们会怕死的原因;我们对我们这个身体的贪爱深切无比，甚至只为了保有此身，我们可以放弃其他的一切。
倘若我们把自身分成六个官能六根，再以此而修不净观，且系心思惟这六根之不净处，如此则要去掉对自身的贪爱，便容易得多。不过，所谓去除贪爱，并非教我们要去除掉这个身体，而是只要除掉对身体的贪爱即可──问题并不出在身上，而是出在心的贪爱上!我们的心一旦能去掉对自身的贪着，我们就自由了:想到那儿，就到那儿──解脱自在!举例来说，如果你有一块奇珍异宝，但你对它并不贪着，不论你把那珍宝放在何处，你都可自由自在地随意游往他方，毫无挂碍。可是你若深深爱着那块珍宝的话，你便极可能把它带在身边，走到那儿，就带到那儿，如影随形、两不分离，唯恐被人偷走了，或被人损坏了。我们对自己的这个宝贝身体也正是如此:我们是如此这般地深深爱恋着此身，以致说什么也不肯与它暂时分离;尤其是频临命终、死亡来临之时，我们更是对它紧紧捉住不放，因而徒然于临终、身心必须分离的那段时间，更加痛苦而已。
在不净观中，观眼根不净即眼不净观的用意，是为了令我们能离于对形相或色彩的贪着，这可说是最难作的一件事了，因为我们在所爱的东西之中，多半是先由眼睛看到，而后生起贪爱之心的。不过你要知道:过错并不在眼睛，也不在于所见的形相与色彩，而是在于自心──自心起妄想而去攀缘执取那些外在的形相，才有贪着之事产生!
由是之故，我们与其只观外在世界的不净，不如返观内在根身之不净，如是可使我们在断除贪爱上所下的工夫，会有更丰硕的成果，因为对自身的贪爱，才是一切贪爱的根源。
佛开示我们说:人身中有九个孔窍，一一孔窍中皆不时含藏着及排泄出各种秽物例如:鼻中流涕，喉中出痰，毛孔中出汗等等。这些排除出来的秽物，没有一样是闻起来、尝起来、或摸起来会令人感到舒服的。它们在本质上即为不净之秽
物。我们何以会乐着这个会产生种种无量秽物的身体呢?佛说因为世人颠倒。不过我们并不认为、也不自知自己颠倒，这样的无明颠倒，才令问题更加严重。
前面提到，在修不净观时，我们先从诸根之不净下手，继而进观六尘之不净，最后再观根尘相接所产生的识之不净。
可是今天我们只观六根之不净，时间就不太够了。等我们在六根上花够了时间、下够了功夫之后，再进入下一阶段──观尘不净。这里的六根不净观也可称为身不净观。
现在大家已经知道:不净观是用来抑止自心之贪欲的。至于由贪、瞋能产生多少苦，则因人而异:有的人贪欲较多，有的人则性多瞋恚、或多愚痴、或两者兼多，甚或三者都多，只是三者的程度不尽相同。因此，坐禅理应每人各自修习各自不同的法门，以适应不同之根性。然而，所应了解的法门却是多多益善，如是才能检选出真正最适合自己的法门来修。所以，倘若你最弱的一环是贪着，则此不净观便是你应该先选的法门。
身不净的观法是:先从眼开始观起，依次再观耳、鼻、舌等不净。你也可依照次第，一一观身中之九孔不净，其排泄物亦然。按:九孔又称为九窍，系指两眼、两耳、两鼻孔、口、大便处、小便处这九处也是人体与外相通之孔道。
不净观之修习可分为好几个阶段。其最粗也是最初的一个阶段，是在与外界交接的根上用功，然后逐渐向内深入，愈深入即愈细──先从根修到识，再从识修到心心为诸根之统领，故又称为心王，最后又由心而修到性，如此始达于我们本性源头，而此本性即是一切法之本体与根基。倘若能够观察、修习而直入本性之源头，是则名为最胜、最上，甚难希有!如若不能，我们亦可依前所教之八识图即心识构成图，由浅而
深，渐次修习而达于本性──这便是菩萨道的修行次第。
安那般那观出入息观与不净观两者，又合称为如来之二甘露
门，此二法门亦为小乘的基本禅观。小乘行人迫不急待地想早日脱离这个烦恼的世间，跳出轮回，因此其根性强者，即一心精勤地专念世间与人身之丑恶不
堪，以随时做好充分准备，一俟时机成熟，便可毫不犹豫地将其抛弃。然而大乘之修习并不以这种成就而感到满足;相反的，我们会更进一步，继续往前修下去，以求返回到自己的本性──例如:我们会参究是谁在用这些根?，或是谁在念南无阿弥陀佛?──躲在这一切的背后的，究竟是谁?这种修法显然更加深入了问题的核心，而且也能更彻底而究竟地解决这些问题。此为大乘智者之
所共修，也是何以大乘比小乘来得更深奥微妙、更殊胜究竟的原因。要想利益一切众生，我们就必须像所有的菩萨行人一样，广泛修学一切法门才成，并非只知道区区一二种最适合自己的法门就够了。切记，切记，我们之所以必须广修一切法的原因是:一、佛转法轮并非只为度你一人而已;二、佛法并非单独只为你一人而设!顺便告诉你，能够为一切众生而心甘情愿、不嫌麻烦、不辞劳苦地去修学及通达一切佛法，这才真正是成佛的秘密呢!虽然我们于自学时，应广修一切法门，但在教化众生时，对那些心思不够慎密精巧的人，便只须教他简便之法即可，因为他们无法信解较深的法;你既身为菩萨道行人，必须随众生根器之大小，悉能摄受教化而说出对方能信、能解、又能奉行的法门来。所以广学一切法门是有其必要的:为了成就无上菩提，一切法门我们皆须通达。不过，这里有一个陷阱你千万要小心，莫堕其中!我们在已通达了所学的法门之后，绝不可反而贪着这些法门!也就是说:我们若能以这些法门除掉了旧有的贪着的毛病之后，此法门本身不应反而成了我们新的贪着对象，否则岂不是太反讽、太尴尬了吗?可是话又说回来，要想度过或超过这反讽、尴尬的局面，实是难之又难──因为勤修苦练，好不容易才能于一二法门上专精熟练;而于专精一法之后，又要我们远离所得之专精，远离到几乎忘了自己还有此一专精法门的地步，这不是太困难了吗?打从一开始，我们就应明白，此等法门仅为达到菩提正觉之方便工具。切记:莫把方便当究竟亦即:莫把工具当目标──法门本身只是个方法而已!你若把方法当成了目标，便会反为其所障，而不能真正得至菩提。此处所谓忘掉它是比喻的说法，并非字面的意思;其义只是要我们不贪着所成就之法门而已。若说要把它抛弃，则绝无此必要。虽然你能作到不贪着那些法门，但它还是一样会一直跟着你，随时备你使用──因此，无论如何你都不必真的舍弃它，但你确实不能贪着它。这还真不容易呢:你既要保有它，又要
用它，而且还得忘掉它，有如未曾拥有一般，而且三者须一时并行，岂为易事?然而这正是菩萨的秘行──菩萨禅之精髓所在。
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问:您是否能给我们举个例子，说明舌怎么个不净法?答:我们可从三方面来探究。第一，在物质形相上，舌上有许多味蕾，味蕾
在饮食后都会卡住很多食物的细渣，这些细渣发酵之后，常会生出酸臭之味，而令人口臭，尤其是早晨起床时，最为明显;这是从物质形相上来观察舌根不净之法，此其一。其次，我们再从舌的功用来探究。舌有两个功用:尝味与说话。首先，我们尝味时须要咀嚼;食物经咀嚼后，即便成一坨烂团。说实在的，它会变得丑恶无比、不堪入目，万一从口中吐出来，掉在地上，绝不会有人会再把它捡起来、放回口中继续嚼的。可是正在口中的这坨烂团、与掉在地上的烂团究竟有什么差别呢?在嘴里时，我们之所以觉得它美味可口，只不过是因为没看见罢了。以上这是从舌根咀嚼的功能上来观察舌根的不净。其次，你可再从舌的说话功能上，来观察舌根的垢染不净:一般凡夫依于舌根所造的口业，可以说是三业中害人、伤人最多、而且最速的业:口的四种恶业:妄语、两舌、恶口、绮语以及各式各样的脏话、苛毒的话、恼人的话，皆是以舌根而造、从舌而出。你便可如是作舌根不净的思惟与观察。
然而，如我前面所说，问题并非出在能尝味的舌，也不出在能说话的舌──甚至也不在于所咀嚼之食物，更不在所说的话。究其症结所在，真正污染的、不净的、臭秽不净的，其实是这个心使然!为什么呢?因为我们的贪欲之草已在心地上生长、茁壮，而且根深蒂固了。虽然如此，当你有朝一日，以无量修行之力，将你心中所长的贪欲之草、尽皆连根拔去时，你这块心地便会立时清净、完好如初，复其本源清净之相。因此，杂草虽从地而出，但它绝不会与土地和合而成一体。丛生之杂草纵然令土地凌乱不整，杂草却绝不是真正属于地的一部分──因为你总有办法把草与地分开来，而无损于土地本身。生长在我们心地上的莠草贪瞋痴等也是一样:心地与贪心之草从未真正合为一体。一旦将心草连根拔起之后，心地便立时恢复其本来面目之整洁、清爽。所以我们要了解，以究竟第一义来说，心地本性从未真正被种种心草
贪、瞋、痴、忌妒等烦恼污染过!诸位善思此义。因为这跟大乘佛法最高深的
自性清净、以及诸法本不生的无上妙旨，乃至整个大乘修行的解行证悟都有莫大的关系。

──一九八八年十月十五日讲于纽约·庄严寺

第七章不净观之二──九想观
关于不净观，除了前面所讲过的观法之外，另外还有一种法门也是修身不净观的，称为九想观，又叫死尸观。九想观的修法是要你去观一具尸体──其实，此死尸无他，即是你自身:观你自身报终之后，你的遗体所必经的各阶段之分解过程。
九想观
胀想──行者观想自身躯体尸体开始膨胀，有如一具充气的皮囊;此即胀想。
青瘀想──于观想你自身死尸膨胀之后，接着观想由于风吹日晒的结果，此尸体开始渐渐变成青瘀色，有如活着的人遭人狠打一顿以后，遍体青瘀一般;此即青瘀想。
坏想──于如上观青瘀想之后，继而观想自身由于四大已坏，死尸的皮肉开始爆裂开来;此即坏想。血涂想──行者接着观想自身死尸之五脏、六腑、肠胃等都流出体外，散于一地，狼藉不堪，从死尸的头到脚，只见一片血肉模糊;此即血涂想。
脓烂想──此时再观自身血肉模糊之尸体、及已流出之内脏开始腐烂、生脓，奇臭难闻，令人作呕;此即脓烂想。啖想──行者现在开始观从自身腐烂的尸肉里，生出许多蛆来，反啖其肉;接着，犬狼、兀鹰等鸟兽亦皆来集，狼吞虎咽地争食腐肉，蝼蚁等虫亦来聚集、争食腐肉及彼蛆虫;此即啖想。散想──观想野兽虫鸟等将腐肉啖尽之后，继而观想自身尸体残余之筋、骨、头、手各各节节断裂，散于当处;此即散想。
骨想──行者又观散于各处之自身残骸，皮肉既尽，唯骨残存，杂遢狼藉、离散于四处;此即骨想。
烧想──此时行者即观想野火忽起，燃烧自身余骸，不断发出爆裂声响，又冒出奇臭无比的浓烟;然后观想四周的树林野草最后也都着了火，随着尸骨笼罩在一片火海之中，不久全部化为灰烬。其后，一阵野风袭来，将这一切灰烬尽皆吹散无遗;片刻风止，烟消灰散，一切化为乌有，四周一片阒寂。移时，但见一派阳光普照大地，水流潺潺不住，一切皆处于朗朗寂寂之氛围中，犹如涅槃寂静之境界;此即烧想。
九想观的作用在于抑止我们的欲望与种种贪着，其效果十分卓越。不消说，我们最难断除的一种贪欲，便是对于自身或人体之形态、相貌的贪着;因为我们生而为人，大抵认为人的身形、相貌是最美好的、最可爱的──尤以对异性的形体更是如此觉得。也就是因为贪着人身，才使得我们生生世世于菩提道上，一直不能有重大的突破;以至于今，我们依然受制于这个最心爱的人体相貌，而不能突破此具生无明的我相执着，因此于人空与法空都无法证入。

第八章不净观之三──白骨观
白骨观也是一种不净观，它主要是用来对治贪欲以及妄想分别这两种心病的禅观法门。
修白骨观时，行者结跏趺坐，观想自己左脚或右脚上的大拇趾，皮肉渐渐消失，最后只剩下骨头露出。继而观想这块骨头越变越白，好像漂白了似的。接着观想这只脚的五个脚趾都以同样方式变成了白骨。然后，整只左脚变成仅存白骨，最后连左小腿、左大腿也都变为白骨──现在整条左腿都成了白骨。
行者继续观想右腿也与左腿一样，以相同的程序变为白骨。再继续观自己的驱干变成白骨，且观其中脊椎、肋骨、锁骨等尽皆鲜白、历历在目。接着，行者复观自己的手、腕、肘、以及整只手臂，也都相继变成白骨。
接下去，行者应观自身颈子变成白骨，然后整个头颅变成白骷髅──而且所有头中物，如眼睛、耳朵、鼻子、嘴唇、舌头、面颊、头发等全都不见了。如是观了，行者明见自己全身成了一具骨人，根根骨头洁净如白雪，而且行者不论睁眼闭眼，自身为骨人之相清晰可见、如对目前，这是白骨观第一阶段观想成功的境界。
在第二阶段里，行者不但观想自身成了骨人，并且进而观家中之人或道场中所有的人，也如同自己所经历的过程一般，一一变为骨人。进一步观想附近的邻居亦一家接着一家，家家都成了骨人。又观想街上所有的行人皆变成骨人，然后这整个卡麦尔镇成了骨人镇。按:卡麦尔镇Carmel在纽约州，位于纽约市北方郊外山中的一个小镇，为庄严寺之所在。读者于此则可观自己所住的城镇。
行者继而可观想满城的骨人来来往往，虽然骨人脸上不能表达任何表情，但日常生活中各式各样的事务，还是如常进行──骨人开车、骨人跑步、骨人打字、骨人吃饭等等;这些骨人看上去皆极其相似，已难分别其男女、老少、或黑白等。此想观成，白骨观的第二阶段便告成就。
第三阶段，行者可观想纽约市全市的人都成了骨人，然后整个纽约州、乃至美国东部各州，最后全美国都成了骨人国。于是接着观想邻国加拿大、墨西哥、以至整个美洲大陆，包括北美、中美、及南美，连其四周的岛屿在内，其中所有的
人，全都变成骨人。观想骨人们栖栖皇皇地往来各地，汲汲营营地进行各种工作及交易，甚至在餐馆及自家餐厅里吃饭的，也都是骨人!接着，观想扩及亚洲、欧洲、非洲，乃至这整个拥挤的地球也满是骨人。不仅如此，行者还要观其他星球也都是骨人居于其中──不仅观其它星球，亦且整个太阳系、整个银河系，甚至观想此佛世界、他佛世界，乃至一切诸佛世界，全都住满了骨人。此想观成，则第三阶段亦即最后一个阶段的白骨观便告成就。
白骨观是对治贪着与虚妄分别极其殊胜的法门。行者把人人都视为骷髅人，便能成功地弃舍对自己及对他人的分别心与贪爱心。再者，众生对人体相貌所生之妄想、对自他所作事业之妄想、以及对所求五欲财、色、名、食、睡之妄想──如是等种种妄想也会全部一扫而空，如幻而灭。请你试想:这些空有白骨的骨人在做着形形色色的工作，又极其热衷、激烈地追求着五花八门的欲乐之事物，然而他们身上却没有半点皮肉，彼等情状看来岂非极其怪诞且荒谬?财、色、名、利等对一具枯骷而言，究有何用呢?──你何妨也试以同样的问题自问?庶几可参破此一大谜团，也说不定。
行者在作此白骨观时，就仿佛天生有一对X光眼似的，能看透人体表层的皮肤与肌肉，而见到最里头的骨骼实相──亦即见到:基本上，一切人其实都相差无几这个实相。以是之故，行者于观想成就时，不但自己的贪欲之火会从此熄灭既无血肉，何来体温?没有血肉与体温，情欲的狂热之火便戛然自息!，而且自己的妄想分别也会因此调伏。无怪乎不净观与安那般那观出入息观佛称之为如来之二甘露门，有以致焉。

第九章习禅五阶上
禅这个字，广义而言，为禅定、止、观、三昧四者之通称，用以泛指习禅者在各阶段所得之成就。本章题目中所说的禅，即为此广义之禅。
禅定修习的五个阶段
一、满足前方便先决条件
二、成就奢摩他得止
三、成就毗婆舍那修观
四、成就三摩地得三昧:定慧等持
五、成就般若智得超凡入圣究竟之智──净业、转业
这一章的主旨，是把过去我们所讨论过的禅定修习，整个综合连贯起来，作一有系统的概要叙述，使你对坐禅有更清晰的概念，知道何者为坐禅，如何坐禅方为正确，以及如何一步一步地往上修。不过，我要故意调换一下顺序，而把第一项留到最后再讲──亦即，第一阶段
满足前方便要调到第五个阶段成就般若智之后才讨论。所以现在我就从第二阶段开始讲起。
第二阶段:成就奢摩他得止
奢摩他的意思是停止或寝息我们动荡不安的心。我们可以使用前面所讨论过的各种法门，以将这猕猴似的心安定下来例如:五停心观。你若想复习一下如何能得定，则可参看我前面讲过的部分即第五章。
我们的心有如一个池塘，而池里的心水恒常荡漾不定，以致心池之水不但无法清晰地反映出外界之影像，反而将其扭曲而变了形。因此，止水令静是我们当务之急。待水止不动、无波无漾，而后我们始能于心池之水中见物分明。我们在心池之中所欲睹之物有内法以及外法二者。
所谓内法，是指心的种种作用，也就是我们的思惟、情感等等。一般而言，我们的心于日常生活中总是纷乱驰散的，由于心水污浊不清、动荡不定，故对自己心中所发生的一切，根本毫无所知、毫无所见。唯有证得奢摩他得定，之后，心水澄明，这时，我们方能借此定睛一看，把自心瞧个明白。
第三阶段:成就毗婆舍那修观
我们得止之后，方能清楚明晰地观见内法自心中所显现之种种现象。但我们还须更进一步，利用佛所教授的特殊法门，即是以超凡入圣的出世间智慧，来观照这些内法，这才是修观此即正修禅观。为了能正确无误地修观，我们首先须学种种观法──这一方面可从听闻法师阐演的有关修观的佛法开示而得，或从读经而得──如是方可学到正确的修观之知识及技巧，以免盲修瞎练而自误，或被无正知见之人所误导。
修观时，我们必须奉佛之教示以为圭臬，千万别自作聪明而依你自己的想法去修，更勿听从非佛弟子的指引而修，否则以盲引盲是很危险的。可是不幸的是，有许多表面上看来不错，实际却会误人子弟的老师，常会传授大家一些修行的特效万灵丹，而那些所谓的万灵丹对我们的修行来说，却不异于致命毒药。当知唯有对正法之信念坚定不移、心不动摇，始能成就真正的毗婆舍那。附注:修观之法包括前述第五章的五停心观、第六章的不净观、第七章的九想观、及第八章的白骨观等，此外还有大乘的种种观法，例如法界观、唯心识观、真如观等，以及密教的各种观法，这一切教法，最好皆亲从师学，方不至盲修瞎练。
第四阶段:成就三摩地得三昧:定慧等持
以止即是定，观即是慧;而三摩地即是将止与观二者均衡结合、而得定慧等持、正受不偏的境界。若是止偏多而观偏少，或是止少而观多，此二者皆无法成就三摩地。坐禅时，行者如果偏于
止，其心便渐趋于死寂不灵。此时即须转修毗婆舍那，亦即起观例如四无量心观等，来赋与它一点生气，而令心活络起来，以免其心变得像木石一般呆滞不灵。坐禅的目的并不是要变成一块木头或石头!而且禅这个字本身的含意即是深思、静虑，它绝不是要我们像个木偶人一样呆坐在那儿。那么，在禅坐中由修奢摩他而得止之后，我们要思惟些什么呢?我们最好能深思无上法
第一义谛法，令无上甚深之佛法深深地在我们的八识田里生根，最后转而成为我们身心的一部分。这就是毗婆舍那观的功用。
反之，行者如果偏于修观，其心可能就会较动摇不定，此时为了令心定下来，行者又须再回到奢摩他的法门。
如是于止、观二者之间反复调适修习:若心太寂钝，便回到观行;如果心因观行而变得太活泼，便再转回到止行，直到你找到了其间的平衡点，你便能在那一刻证得三昧三摩地。换句话说，于其中间，行者须于自心中作许多次精细严密的微调工夫。
证得三昧，即表示你在禅定修习上，已经提升到相当高的境界了。而这个层次，若非你能在一天之内，连续坐上好几个小时，甚至彻夜精进坐禅、修习止观，否则便不可能达到。也就是说，在止与观两种修行上，皆必须久久勤习，并且完全精通，才可能成就三昧。我这样说并非是吓唬你们，或浇你们的冷水，而是坦诚相告，使你们真正明白成就禅定三昧的必要条件为何，如此，你们对坐禅才不致有错误的观念。
第五阶段:成就般若智得超凡入圣究竟之智
行者在获得三昧之后，再历久修习，其后般若智慧或超凡入圣之智便会于中渐渐生起。此智是如何生起的呢?你必须于三昧中观察一切内法、外法，以及一切世间法、出世间法的实相，以求了悟一切事物之本来面目;亦即是于定中观察诸法实相，而得了知诸法表相之本性;由于了知诸法本性，而得证入般若真智。既有了般若真智，从此你不但不会再为诸法表相之所诳惑，而且更能超乎其上──因此不复为一切法之所系缚。这就是我们之所以称此智慧为超凡入圣之智的原因。
般若真智一经证得，便能究竟离苦得乐，所以般若智又称为般若波罗蜜多;般若即圣智之意，而波罗蜜多是度到彼岸之意;两者合在一起便成为以圣智度到彼岸涅槃。此岸又称苦恼岸;彼岸则是无苦无恼之清凉岸。又，般若波罗蜜多亦称为摩诃般若波罗蜜多，其义即以大智慧度到涅槃彼岸。之所以言其为大者，为以此般若真智乃超出一切智慧之上，能令行者得至菩提妙果，究竟解脱生死苦恼，是故名为大智。
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现在除了第一阶段──满足前方便先决条件──之外，其余四个阶段都已讲完。我们可以回过头来讲第一阶段了。
第一阶段:满足前方便先决条件
在这一阶段里，为了做好成就禅定的准备工作，我们有下列三个步骤要遵循:第一步骤:呵责五欲第二步骤:舍弃五盖第三步骤:习行五法
以上这三项之所以称为前方便或先决条件，是因为行者在开始修禅定之前，必须先修这三项预备科目。这些预备科目对于认真地想把禅修好，以及想上求菩提、证实智慧的人来说，都是不可或缺的。
有些人对坐禅很感兴趣，为的是坐禅可增进其身体健康──倘若得其要领，坐禅的确能增进健康，这是无可置疑的。另有一些人也想习禅，为的是可借此逃避一下现实。这两种禅修都不是我们所要论列的。我们在此所要谈的是正统的坐禅，是那种从古到今已经传承了二千多年乃至更久的禅坐法。它是传统的、正派的、真正的禅定修习。纵使我们习禅时会有重重业障困难，我们还是要尽己之力去修习正统的坐禅才好──千万不可贪快、检便宜。
第一步骤:呵责五欲
第一项必修的前方便是呵责五欲。有些古德曾说:行禅者必须远离或弃舍五欲。但这对我们现代人来说，是很难办到的，因为现在的世界越来越复杂，大量生产以及交通、资讯迅捷的结果，使我们的欲望随之愈增愈多，因而业障也随之越来越重。以此之故，我宁可依佛经教及智者大师所言，而说呵责五欲，但不说弃舍五欲。世人通常都将欲视为是令人享乐的东西，因此也认为是
好的。然而，我们习禅之人，却不应将欲看作是值得求取的、或可乐着的。如果我们一边修定，却又一边心着欲想，如是则虽修禅定，对我们实丝毫无益。
五欲可分为二组，第一组包括了对下面五种外尘所起之欲:
色欲声欲香欲味欲触欲
这些名词听来好像有点玄，有点抽象。表面上虽然如此，可是若将其含义阐明显发出来，你也因此明了其义理之后，那时它们就会变得十分具体而且实在。现在来解释一下这些名词:
色欲
色欲是指对一切形体与颜色所生之欲念。虽然这包括了对各式各样的形与色之欲，然而对习禅的人来说，此处则特指对异性的形体相貌之欲而言。这种色欲很明显地是众生最强烈的欲念之一。
声欲
我们既然要修禅定，便不应贪着任何种类的音声，尤其是悦耳迷人的声音、或听了叫人乐不可支的音声。对于声欲的贪着，佛经中有一个关于五百位五通仙人的故事:过去曾有五百位五通仙人修行人，他们不但能深入禅定，而且能以其禅定力在天空中飞行。有一次，他们一起飞过一座皇家园林，正巧国王的妃子们在林中的御池里，一边沐浴、一边唱歌。诸仙人一听到妃子们美妙动听的歌声，心中不觉为之一动。以其定心为歌声所摄之故，就在那一刹那，仙人们顿失定力，于是
五百仙人皆纷纷从空坠地!由此可见，悦耳愉人的音声对修禅定的人来说，是一种会令人迷乱而失定的危
险物。
香欲
贪闻芬芳之气味，也会令禅行者心驰意散。这里也有一则故事:过去曾有一个池塘，里面长满了美丽盛开的莲花。有一位禅师循道而来，正路过此莲池。忽见那朵朵莲花，其心立即给迷住了，虽然表面上看不太出来。他站在那儿，一边观赏、还一边用鼻子嗅着，几乎把本来要办的事全给忘了。正于此时，只见那花神喝斥道:禅师，莫盗我香!此话一出，禅师即时醒了过来，抗言道:何说我偷香?我什么也没偷，因为我并没碰你任何一朵花。花神答道:你确实已偷了
──你的眼睛跟鼻子，贪婪不舍地又看又嗅，你用眼摄取了我莲花的颜色及形相，你用鼻撷取了我的花之香气;而且，若非我警告你，你险些失了神!

味欲
触欲味觉的产生牵涉到舌头与饮、食。你在坐禅当中，心不可去忆想任何吃的东西。万一你在坐中闻到了你母亲或妻子、或别人所做的食物飘来阵阵香味，你的心千万不要随之飘去，而心中自念:不知她正在煮什么──为何这么香?不知其味道如何?诸如此类因味欲而起之杂念。
在五种感官眼、耳、鼻、舌、身所产生的觉受当中，身的触觉是特别与性有关连的一种觉受。虽然触欲有好几种，但最难克服的，还是与性有关的那
种触。我们既要修禅定，应该了知触欲的过患:它对禅定的干扰力是非常巨大的。从前在印度某个遥远的深山里，住了一位能入深定的仙人。有一天此国的国王听说这位仙人修行颇有成就，便派遣使者入山寻访他，然后接他到王宫里来供养，款为上宾。之后国王便常常想向仙人礼敬供养，仙人于是随王之所愿，每次都自己飞行到内宫里去接受供养。如是飞来又飞回去，飞了好多次。有一次，国王要王后
也向仙人顶礼致敬，王后便依旨作接足礼:她跪在仙人面前，两手抓着仙人的脚，以致最高的敬意接足礼。怎知王后的手，其细滑柔软无比，仙人以前从未有过这般经验，此时便顿然兴奋起来，快乐难当，心旌动摇，当下就失了禅定。接着，他立刻感到一阵晕眩，全身软弱无力，连走路都走不动了，国王只好派人把他背回山里他住的地方去!
你瞧，这就是贪着触欲对行禅者的危险之处!
现在，我们要从以上所谈的比较抽象一点的五欲，转到比较平易的五欲，也就是第二组的五欲。这一组的五欲为对下面五样东西所生起之欲:
财欲色欲名欲食欲睡欲
我之所以把第一阶段保留到最后才讲，一则是因为这阶段需要较深入的讨论，
财欲
色欲性欲二则也是因为这一阶段触及了我们日常生活所关心的一些较为敏感的问题，也就是因为它们与金钱、性欲、饮食、名利等有关。只要一触及这些问题，坐禅顿时就不只是某种秘奥的、来自遥远的、神秘东方的珍玩而已，而是与我们日常生活有密切关系的一件事。换句话说，讨论这些习禅的先决条件，你就会明白坐禅并非只是个漫无边际的神游、空想之事，可任你随心所欲地去作，就像看一部电影一样，你爱怎么看就怎么看。反之，讨论这些先决条件，使得坐禅变成是件非常实际，而且极其严肃的事。我们若想从习禅中获得不折不扣、货真价实的东西，就先要老老实实地面对这些问题。即使我们不能做到百分之百──这是确定的──但至少我们也能辨别出什么是好的、什么是正派的，且可清清楚楚地知道自己是在做什么;更重要的是，有这些正知正见作为引导准绳，我们便可毫无疑虑地大步迈向菩提正道。
财欲是对金钱与财物所起的贪欲。我们不但在坐禅时不应将念头住于金钱与财物上，而且也不应为了获得钱财或积聚钱财之故，而修禅定。
这一点特别是我之所以把这ㄧ阶段延后到现在才讲的主要原因。虽然各地方的人都爱好性这个玩意儿，然而不可否认地，目前西方人却有过分强调它在世乐中的重要性之趋势。近代，性感一词在西方已经变成一个对他人最好的公然赞词之一。然而这种对性的公然赞叹，大多数的东方人至今尚不能接受。这是世俗对性的想法;然而我认为，习禅的人必须从另一个角度来看此事，而且对它应有更深刻的认识才好。修行人若能避免性行为，便可过着较为脱俗的精神生活。但这对世俗在家人来说，分明是个难题。假使做不到，也不必勉强去做。不过，老实说，若要正修禅定不是玩票，避免性行为却是十分重要的事。坐禅犹如给我们的电池充电一般，如果电池充满了电，则靠电力所点亮的灯就会光明照耀。可是，如果经由性行为而把电池中所储存的电放掉了，即如同自坏所修。
然而在现实生活中，你若想减少性行为、或者想根本不再做性行为，你一定先要征得你配偶的同意及谅解才好，这一点非常重要。切莫因为你习禅而引起婚姻问题!如果那样，便不是真正的学佛，学佛的本意是要寻求内外平静，解决问题的一点，才堪习禅耽于肉欲是不可能真正习禅的，至少不是修习正定。
名欲─包括内在以及外在的问题──而绝不是要制造问题。倘若你的配偶不同意你减少次数，或根本不做性行为，那是由于你的业障所致!反之，你的配偶如果同意，那也是由于你过去世所修的善业所致，而能有此福报!不论如何，总要善用你目前所拥有的状况，去尽力改善自己，以期能过更美好的内在生活与家庭生活──这便是在家学佛的要义所在，并非要你完全摒弃一切。
在所有的欲望之中，性欲是最强烈、而且是习禅者最难对付的一种，因为性欲包罗了我们前面所讨论过的第一组欲中的全部项目──色、声、香、味、触全部都具足了──而且这些欲又是以最动人心弦的形式，表现在性行为中。此外，我们还要明了:就是因为有此性欲，才使我们众生于生死中流转不息!
再者，你若不能完全断除性行为，或许也可以稍微减少次数，譬如减到比一般不坐禅的人少一些。不论如何，有一点必须要确定的是:绝不可一边过着放荡淫逸的生活，而一边修习禅定──你的心态与行为至少应比一般人有灵性spiri-
我上面曾经提到，世间一般人于一生当中所作的许多追求，都是为了得到令名，其中包括欲得到别人的好评、赞赏或敬佩。当我们不能得到别人的尊重时，常会感到好像自己所拥有的一切、所成就的一切，皆失去了意义似的。由此可见，我们之所以努力求取种种外在的物质，其最终目标，仍旧是为了借此等物质而得到非物质的东西。而在一切非物质的追求当中，名与利二者可说是最主要的原动力。
在中国清朝初期约西历一七○○年间，有一位干隆皇帝。有一次他于下江南游历时，望着长江上许多来来往往的船只，便对他的宰相说:爱卿，你看江上那么多船只，真是美极了!可是那宰相却很不识相地答道:启禀陛下，这江上其实只有两艘船。皇帝一听，觉得宰相竟胆敢违逆己意，因而心中怏悒不乐，便要他解释一下，何以江上只有两艘船。宰相道:陛下，这整条江上只有利之船与名之船这两艘。其实一点也不错;每个众生一生在社会上，就有如江上的船只一般，经常不断地穿梭往来，所追求者，大抵是这两样东西--食欲利与名，以及与此二者有所关联的种种变化品与副产品。有道是:天下熙熙为名来，天下攘攘为利往。再者，名与利二者虽常被相提并论，但其性质是有差别的;比较而言，利粗而名细;凡俗求利，雅人求名;利欲易除，名心难断。
一个想认真修习禅定之人，不能是个纵情于美食佳馔的人:他不能对食物及烹调方法太挑剔或讲究，也不应餐餐吃得过于饱足。他应该吃适当的量，且在适当的时间吃。总归一句话，饮食要能节制。然而所谓断食并非佛教的作法，那是外道法，因为断食又成了贪食的另一个极端。佛教的作法总是平稳、理性而又离于两边的中道之行，完全反对任何极端或狂热之行，这就必须具有一颗完全住于中道、不偏不倚的心，才能做到。
睡欲
为了认真修习禅定，行者的睡眠量宜越少越好。习禅的人，在饮食方面，可以
依其自身所需的范围，尽量吃饱;然而于睡眠方面，如果可能的话，他却应尽量少睡。这是佛教的修行法，它与许多其他宗教的修法不同。有些宗教或信仰，常如是说:你可随你高兴尽量多睡，但你却应尽量抑制、或缩减你的饮食，甚至最好绝食
例如道家他们称断食为辟谷，主张不食人间烟火。佛教是不提倡断食的，因为你需要相当的精力来维持禅定的修习。
等你习禅有确实的进步之后，你便会发觉你所需要的睡眠已经自然而然地越来越少了。现在，我们来参一参:是谁在睡觉?也许你会回答说是你的身体在睡。但实际上，身体并没睡，而是心在睡!需要休息的不是身体，而是心。心之所以需要休息，乃由于无明业障所致。无明仿佛是个无边漆黑的大窟窿，它可吞噬一切，而将整个心体笼罩于一片黑暗之中。由于我们在白天所造的业都积存于心中，形成了一片浓雾般的东西覆盖住我们的心，才使我们有昏昏欲睡的感觉。夜里于睡眠的时候，这些积存在心表的业雾会停止漂浮，而往下沉淀于心中较深的领域──阿赖耶之所在处。当业雾沉淀到阿赖耶识中之后，心的表层便又逐渐恢复本来的清明、无有遮障之状，因此我们就又清醒过来了
前方便一:呵责五欲我们称为睡够了。一旦醒来，我们又开始再去造作及积存更多的业，待下次睡眠时，再将之沉积于阿赖耶中──如是往复，循环不已，一生积存在阿赖耶识中的业，也越来越多。
唯识学中有个名相叫昏沉。通常我们在烦恼不安的时候，会觉得无精打采，心也会变得迟钝不敏。在感到厌倦或者无聊的时候，我们的心也会变得暗钝不灵。而睡眠则是所有昏沉之中最严重的大昏沉。心的表层所累积的业，则是造成我们常会昏沉、暗钝、及无精打采的原因。
睡眠既然与我们所要修的定心如此不相应，因此，我们若想认真修定，便须克服对睡眠的欲望才成。
以上所讲的是习禅的第一个前方便:呵责五欲。下一次我们会继续往下讨论另外两个前方便。

第十章习禅五阶下
要想成就禅定，应先修习前方便，前方便有三大项，现在将整个大纲列表如下，以便复习。
五欲有下面两组:
甲对色、声、香、味、触所生之欲──较抽象的一类乙对财、色、名、食、睡所生之欲──较实际的一类
这五种欲不但会妨碍我们专心修定，也会覆蔽我们的心，令失其明净。所以习
禅者应呵责五欲。
前方便二:舍弃五盖
五盖是:
贪盖贪婪或执着瞋盖厌恶或憎恨

──一九八九年五月廿日讲于纽约·庄严寺

前方便三:修习五法
五法是:睡盖
掉悔盖
疑盖对佛法怀疑不信
欲意愿
念思惟、忆念精进
巧慧
一心
前方便一:呵责五欲
上星期我们谈到呵责五欲，并且解释了五欲会如何破坏或障碍习禅者的定力。在此我再提一下，所谓呵责或谴责，其隐含之意为:要能正观五欲，亦即，洞悉五欲这帮不良分子对行者所要达成之目标是一种障碍，如是了
知其过患之后，行者才会责备自己竟然有此不纯洁的欲望;或者把欲──如果有的话──当作一个拟人化的对象来谴责，以期压制将生之欲，令其不起;或逼退已生之欲，令其速灭。也就是说，不让五欲挡住我们修行的去路。现在我们来讨论习禅的第二个前方便──舍弃五盖
前方便二:舍弃五盖
行者当知，有五种盖能把我们的心包裹在无明黑暗之中;这五种盖是:
贪盖瞋盖睡盖掉悔盖疑盖
这些之所以都称为盖的原因，是因为它们能覆盖我们的心，乃至覆盖我们的本性，故名之为五盖。我们之所以会随业水漂荡而远离了自己的本性或佛性，全要归咎于这五种盖。幸好，事实的真相是:我们并没有真正地远离我们的佛性──它可是一直都跟着我们在一起的，未尝一刻暂离!本性虽然时时刻刻都与我们同在，但我们依旧是看不到它，其原因就是因为这五种盖遮住了我们的视线。我们好比在墙的这一边，而我们的佛性就在墙的另一边，挡在我们与佛性之间的，就是这堵五盖之墙!就是这堵不透明的五盖之墙令我们觉得好像自己的佛性远在天边;而事实上，它还真是近在咫尺呢!有一点特别重要，你一定要牢牢记住:我们并未真正远离自己的佛性或本性，而且把我们与佛性分开的那些障碍，也没有想像中那么大。如今我们努力的目标，即是要除掉这些盖，以使佛性再度无遮无隔地显现出来。下面阐释一下如何观察及除盖之法:
舍弃贪盖贪婪或执着
这一项可说是上面所阐述之习禅的第一个前方便呵责五欲的总目。彼处的五欲，即是此处所称的贪盖。此贪盖是如此根深蒂固地埋藏在我们的心
里，由于旷劫以来，我们穷年累月、无有间断地积集着五欲之业，结果使得它们早已在心中巩固异常，极难动摇或拔除了。因此，在修完前方便一之后，即须继续趁胜追击，奋力再全盘修一次，几乎像是决一死战一般，或像短兵相接的肉搏战一样，以确信所有躲在战壕中及城垛后的敌人毒根全都解决了。换句话说，这一次是把它们全了结了，一个也不准留!
舍弃瞋盖厌恶或憎恨
当我们喜欢上某样东西的时候，便自然会有逐渐贪着它的倾向。反之，如果我们得不到我们所想要的东西，那贪着之情就会反弹回来，摇身一变，变成瞋恚或憎恶之情。这些瞋恚之情对行禅者的危害甚大──其危险性远甚于贪着。贪着能驱策我们去做善事、恶事、或无记之事，而瞋恚或生气却只会驱使我们去做有害的事──因此瞋恚纯粹是恶的。事实上，伤害性的行为，多半是直接或间接地在愤怒、瞋恚的驱使下做出来的。因此，摒除瞋盖乃是行者刻不容缓的事。
顺便提一下，在贪、瞋、痴三毒当中，痴才是一切不善法的始作俑者，舍弃睡盖贪爱或取着是愚痴的第一代子孙，而瞋恚或生气等则是愚痴的第二代子孙。把这些贪瞋痴的大毒、小毒全都集在一起，就构成了一个家庭──轮回之家、或轮回之大本营。
睡眠是一种盖，因为它能把一切真相覆盖在一团漆黑之中。当我们睡着的时候，我们对自己便完全失去了控制──完全失去意志力，而随业风飘荡。经上说，人在睡眠中的状况、与人临终之后所处的境况非常相像尤其是死亡后与再投胎之间，四十九天的中阴身期间，梵文称之为Antara-Bhava，中有，因为我们死后便自然失去在生时清醒的意志力，同时我们的业力会立即接管而承办一切，替我们作一切取择，我们就这样身不由己、无可奈何地被业力引领到下一世的投生之处。
由于过去各人所造的业不同，所以在睡时，有的人会作恶梦，有的会作好梦，
而有些修行好的人，即使在梦中也会继续修行!这乍听起来似乎很奇妙，而且叫人
难以置信，其实这并没什么神奇。它的实际情形是这样的:由于这些修行人平常一直都很用功地在修行，所以当他们在梦中一遭遇困难或灾难时，他们便会自然而然地称佛名号，或求助于法而诵陀罗尼咒等，或者做些有所助益的对策;如是，其在梦中的困境便戛然而止、乃至消失无形。这与一般人在梦中丝毫无计可施、求助无门的情况相比，简直不能以道里计。
虽然方才所谈为梦中之事，但我们醒时的生活，不也有如一梦吗?这么说来，我们在夜间所作的梦，就成了梦中之梦，恰似哈姆雷特一剧中的戏中戏一般。如是，在我们一生的大梦中，也有许多夜晚里的小梦。然而，小梦易醒，大梦难觉;我们学佛的人都很想从这大梦中醒过来，那正是何以我们今天会在这儿研习佛法的原因!我们大家能聚在这儿谈论佛法，也是由于业力牵引所致。众生皆受着业力的驱策与牵引，不管你愿不愿意、或者知不知道。
睡眠能令我们变成犹如一具死尸般，软弱无力、无堪无助。这个情况常令修行人感到十分困扰、懊丧。也正为了这原因，佛才告诫我们若要修行，便不要多睡。佛又开示说:佛法行人虽应吃得饱足，以维持修行的体力，但对睡眠却应尽量减少，睡得越少越好，因为睡眠会把一切都化为黑暗。明白地说，睡眠是习禅者的三大劲敌之一，另外两个劲敌是散乱与掉举。再说，当你正修得境界很好的时候，你若不论为何原因，停了下来，跑去睡觉;接着等你一觉醒来时，你便会悲痛地发觉:在睡前所修得的那些善境界怎么都不见了!这时，要想失而复得，你就得再从头修起──因为那原本持续无间的佳境，已经让睡眠这段停顿与空白给打断，或搅乱了。这有点像在公路上开车:一旦你停下车来休息一会儿，或做些其他事;当你要再启程时，就得重新发动引擎、暖车、重新加速──一切都得从头来过，才能再次上路。
纵然睡眠有如此多的缺点，你却不应强迫自己不睡觉。若是勉强不睡，你可能会发现:到了第二天，你便会找很多好理由，反而睡得更多，以弥补前一天睡眠不足的损失──因为你下意识里会觉得由于昨夜少睡，好像自己亏待了自己一般!
如果你想了解一下自己的禅定修习已经进展到了什么程度，最简单的方式，即是以你所需的睡眠量之多寡来定夺。你的禅定修行若是进行得很顺利，你便会发现
你所需要的睡眠时间愈来愈少了。这听来似乎很不可思议，其实一点也不。你若从五盖的观点来看此事，即能一目了然。众生之所以需要睡眠的原因，是因为我们在搜集了一整天的五尘之后，其心上覆盖了一层厚厚的尘垢，所以我们打从心里觉得既疲倦、又沉重。这时是为了要把尘垢沉淀到阿赖耶识中，而让六识心恢复其清明之状，因此我们才需要睡眠;简单地说，睡眠的功用是把尘染清理到仓库中去。而正确的禅定修习，即可令我们较迅速而有效地完成此工作，因此不需那么多睡眠，便能令心恢复明净。坐禅在此时犹如一个善于经营的总管或店家老板，他把所有的进货都安置在库房中，井然有序，所以实际上他所须花在整理货品上的时间很少。此外，其店面也总是整理得井井有条、齐整明净、效率亦高。同理，由于坐禅之助，我们的心上便不再覆盖着纷乱的尘劳，因此，它便不再需要大量的睡眠来恢复其清明。其结果是:经常习禅之人会觉得异常清醒、极少困意，睡眠大为减
少，而其心却能常保惺惺明觉。不过有些时候，你在习定之后会感觉到:不但睡眠没有减少，反而需要更多的
睡眠了!这原因是:当你在修习禅定的时候，你犹如正在拂拭你那满沾业垢的心。舍弃掉悔盖拂拭业心即有如清扫满是尘垢的地板:在扫地的时候，难免会扬起一些尘埃于空中飘浮。同样地，我们借着习禅之力而清净自己的业识之时，于其清扫的过程中所扬起的心垢，飘荡在空中，似乎会反而更迷矇了心眼，以致令人变得更常昏昏欲睡。在那个节骨眼，我们绝不可退缩、臣服，而被睡眠盖击败;我们应该奋力振作起来，以各种方便却除困意。
掉悔之义类似动荡与不安之状:掉是掉举，意为心中兴奋、昂奋、高举不下;悔，又称恶作，是懊悔先前不应作而作之事，而令心沮丧难安。掉举与恶作，前者令心高举，后者令心下沉，然皆令心不安，不能安于
止，故二者合称掉悔，此掉悔以能令心升沉不安，故能覆盖本心之明净觉了，而称为掉悔盖。为了能得禅定，我们必须消除心中的掉悔盖。掉悔的来源通常有三:一、回忆过去，二、企盼未来，三、妄想现在。此三者常能让人跌入亢奋、期盼、悔恨、懊恼、或抚今感昔、担心现在、忧虑未来、焦躁不安等的深
渊之中，甚至令人投入无尽幻想的白日梦之中而不知自拔。一言以蔽之，其毛病乃出于不能将思绪一直专注于当下──此时此刻之上。因此，为除此病故，坐禅时一定要将心专注于当下这一刻，万勿住于未来、过去、乃至现在的妄想上，我们必须了悟佛于经中所示:过去已经死亡，未来还没出生──已死的过去只是个鬼影子而已，而还没出生的未来，则是我们想像出来的龟毛兔角;
过去与未来二者之中，当下皆无任何真实自体存在──所以我们没有任何理由要住于过去或未来，而任其拨弄、欺诳;它们只不过是由我们自心所变现出来的幻象或妄想而已。不忆念过去、不期盼未来、不妄想现在，而安住于当下，如是我们的心才能一直保持寂静，而远离掉悔、不安，令心止静，从而进入奢摩他之境。
舍弃疑盖
疑有四种:疑佛、疑法、疑僧、疑己。前三者合起来，即是疑三宝。“甲疑三宝
你若是对三宝佛、法、僧起疑不信，尤其是对法起疑，坐禅便会遭遇大障碍。要是在某些重要的关卡处起疑，那你根本就无法真正修定了，或者修不下去了。在对佛法的各种怀疑当中，最严重的一种要算是对真如本性起怀疑了。真如本性又叫佛性、或本性。此疑一起，你过去所学的一切佛法都将全部荡然无存。何以对真如本性起疑，便会有如此严重的后果呢?因为:若无佛性，则无人得以成佛;既然不信真如，便不能信自己能成佛，则所有的勤苦修行，皆成白费;勤苦既成枉然，则何须努力修学?所以这种对真如本性的怀疑之见，佛称之为邪见中之最恶者，因为它能阻碍人追求菩提，而令人安于无明愚痴，永受轮回之摆布。
有鉴于此，我们不仅须扫除对佛法或佛教之疑网，乃至更要如是深信:佛法定然是最上善之法，它必能引领众生达于究竟涅槃及无上菩提，如佛所自行及教示者一般。如是信解、如是思惟，即能破除落于断灭之疑惑。
乙疑己
疑己是指怀疑自己修行的能力;明言之，即怀疑自己是否能达到那最高的目标──最高目标是指得无上菩提而言，亦即阿耨多罗三藐三菩提。若有任何疑己之惑，便会令我们于无上道裹足不前，我们也就无法竭尽己力地去尽量把它做好──因为自觉无望，因此你可能会对自己这样说:没办法，我生来就不是那块料子;不可能轮到我头上来。这对我来说太高太难了!或者会这样说:那对我来说实在是太完美了，我怎能做得到呢!这就是缺乏自信心，无异于替自己找了一大堆可以偷懒和逃避的借口。然而自己怀疑自己的能力，却是违背了佛法的第一无上教义:一切有情皆有佛性，究竟平等，终将作佛。若非如是，则佛菩萨何必自找麻烦，一而再、再而三地来此世间，耐心地谆谆教诲我们?岂非白费功夫?一切的自疑，追溯其因，皆由无明业力而起:以无明故，而不能了知究竟实相;因不了究竟实相，故起自疑。而这无明，经我们长劫以来造作积集诸业的结果，早已变成了我们的业习;即使有意想要破除，或转变它，我们也总会不由自主地又回到我们的无明老家。然而此疑根无明业习实与究竟的实相背道而驰，也大为障碍我们修习菩提道;所以，如果我们若冀望习禅有成，则非得千方百计地想尽办法去除掉这疑盖的习气不可，否则此疑根会令行者对一切修学都提不起劲来，纵有所修学，亦不牢固。因为，且不谈修道，即使一般世法也都这么认定:自信心为一切事业成功的根本。所以铲除对你自己的任何怀疑──包括对你已具的能力以及尚未发挥的潜能之怀疑──这是你一切修行中最切要的当急之务。你应如是自我教育、如是自我肯定、如是自我期许，勇猛地朝此方向去转变你自己的思惟形态，俾能于精神上和心理上与深法相应。
以上是行禅所应具备的第二个前方便。
前方便三:习行五法
前面两个禅定的前方便先决条件是名符其实的先决条件;换言之，那些条件是你在正式开始认真修定之前，所必须治妥的行头。然而现在所要谈
的第三前方便其中所规定的事项，不仅是你在正式修定之前要如是行，而且在修定当中也须时时不离、依之而行。
欲愿得定之欲
此处所谓的欲并非五欲之欲，而是指欲求得禅定境界的意愿或企图心而言。我们要作意将此欲愿灌输到我们的心坎里，因为若无想得定的愿望，则根本不可能得定。惟有尽量增强证得禅定之欲念，我们才会肆力以赴。欲望愈强，则所能达到的境界也会愈高。若只有小欲小愿、画地自限，则所能达到的境界也就有限;这是因为欲愿是意志之源。倘若我们有强烈的欲愿:非得定不可!我们方能如愿得定。
然而，此种欲愿绝非天生而有。这道理也是佛法中最重要的一环:任何善法或善根皆是由学习、练习、修行然后才获得的，并非生来即有。依佛的教法与佛智所见，没有人生来就是圣人或菩萨，甚至佛也非生来不用修行即是佛。佛与菩萨都是从发愿、修行、坚忍、克服障难中出生。没有一样东西是不劳而获的;念而且目标越高，所须下的工夫也自然越大。然而，一方面由于要证得禅定乃是一件十分艰辛困难之事，另一方面也由于过去所造之不净业所致，使我们动辄变得懒散懈怠，以少为足，甚至常常只得到一点点境界便骄矜自满。所以我们的确须要鞭策一下自己，令自己对禅定的欲愿不断地增进。
如此看来，你若想得禅定，就必须令你的愿心或抱负不断地增上再增上──不论它已有多强大，总是还有足以改进与加强的余地!我们应倾全力将这一点做好才行。
我们一旦发了要证得禅定的誓愿之后，便须将此愿时时铭记在心，念念不忘──这一点十分重要。然而要时时铭记而不忘失，却也并非易事!由于业习力的关系，一般而言，我们的念力都十分薄弱，极易忘却──尤其是对善法，转念即忘!可是对不善法，我们不但很容易记住，而且常能牢牢记住、久久不忘。虽然不善法我们很快就学会了，但对善法我们却随学随忘，总是记不起来!
我在这儿打个比方，举一个在沙漠中的旅人为例来说明这一点。有个漂泊于沙漠中的旅人，口渴至极;有一天，他终于遇到了一池水，高兴万分，立刻弯下身子想要喝水。不过在喝水之前，他得先把漂浮在水面上的树叶和残渣、碎片等全拨开来。等他喝了一口以后，如果还想再喝第二口，就得重新再拨开那些东西──因为它们又再聚拢来而遮住了水面。在这里，树叶与残渣等是比喻我们的业垢，池水则比喻我们的本性。虽然我们的本性本身总是清净的，但是目前还不克饮用亦即，还不能发挥其功用，要等我们拨开了浮在心表的业垢或尘秽之后，方得取用。一旦拨开了，我们即能畅饮本性之水──也就是说，本性即能全然无碍地充分发挥其潜在的能力──此时本性的能力便不会有丝毫浪费、弃置，且能尽情发挥，无有系缚，亦无有遮障──此亦即所谓解脱自在，全体起用。然而业垢犹如池面的树叶与残渣，他们既会一再遮障着我们的本性，我们唯有一再不停地将它们拨开，才能继续取饮于本性之池，俾令本性发挥其用。欲使本性之水洁净可用，我们即须不停地拨开业垢即念念修行。一旦修行暂停，我们可能很快就会失去香纯可口的本性之水而不复得用。换言之，要是我们停止修行除障的工作精进除去业垢，即使只停止一刹那顷，我们的心池本性也会很快回复到它原来脏乱之状。由是观之，要达到无上菩提的至高目标，非得时时刻刻持续不断地努力不成，而在这努力的过程当中，念力扮演了相当重要的角色。
精进是修行佛法最重要的动力之一。就像一个努力用功的学生，会比一个懈怠不用功的学生要早些拿到学位一样;修学佛法亦然，我们如果勇猛精进，便会比懈怠放逸者要早一点得到禅定，乃至种种果证。
释迦牟尼佛讲了一个他自己的本生故事:乃往过去久远劫前，那时他还只是凡夫，而弥勒菩萨早在四十多劫以前就已发了大心，并且已经开始修行菩萨道了。可是，佛说:弥勒菩萨慢条斯理、从容不迫地修，并没有为其所订的最高目标拼命努力。四十多劫以后，释迦牟尼终于也发心要求无上菩提;但他一发心之后即拼命努力、勇猛精进地修行，结果释尊竟比弥勒菩萨还早成佛，照理说弥勒菩萨应先成佛才对因为他比较早发心、修行。这意思是说:释迦牟尼佛过去由于精进力的缘
故，即超越了四十劫的生死，因而缩短了他成佛的时间，也因此令自己以及无量众生于轮回中受苦的时间，大为减少。可见，精进力是速疾成就菩提的一个重大因素。
巧慧
巧慧之义为:你必须将色界禅天的种种优胜处，与我们这欲界的种种弊恶处，作一客观的比较与认识，以便增进你对得定的欲愿。欲得巧慧，修观想法甚为有益:你可观想你得禅定之后其心怡悦之状;又可观想诸佛菩萨深入种种禅定之中，多么自在、庄严、令人崇慕。所以，修巧慧的目的，是要你竭尽一切方法，来加强你誓必达到目标得禅定的意志。所谓:意志坚，道必显。
一心
一心是指摄心专注于一境，不动不摇，即所谓一心专念，念念不散乱、不游他境之意。心若散去，则要立刻强行摄回。不过，在将心摄回之前，必须先能觉知此心已经驰散这回事。然而十之八九，我们都不能立刻觉知自心早已跑掉了!我们一旦觉知其事，当下就须赶紧驱迫它再回归正轨。我们的心散乱外驰这个现象，会一而再、再而三地发生，到头来我们会发现:好像自己总是在重复做同样的事。然而重要的是，你千万别因此而气馁。你的心之所以常爱外驰、任意游荡，纯然是由于业习力所造成的。倘能不退、不厌、不断地努力勤练，假以时日，必定会有所进步，逐渐地，你的心驰散的次数也会越来越少，到最后，你也必能
住于一境，而得一心即是得定。
总结
禅定的前方便共有三组，这三组其实也就是能令人证得禅定的诀窍。现在再总结一下:这些前方便即是正修禅定之前的必备条件;也可说是专修禅定的先决条件。我们若不依此而行，则充其量只能算是玩票的禅和子。通往禅定之道没有小径可抄;这些前方便，即是习禅的捷径。
然而捷径并非表示它们就是容易走的路，因为在修道门中根本就没有容易走的路。而且很不幸，这却是通往禅定唯一的一条路，也是道道地地、原原本本佛所亲授的禅定修习法门。此外，我们在修习禅定的同时，还有三件事要特别注意:
不为人欺不自欺不欺人
这三点全都很难做到。第一，我们若不愿为人所欺矇，自己就必须具有第一手的正确知识闻慧或知见，以了知禅定门中全盘事理的真相。这是说，我们所得到的有关禅定的知识，不可经由道听涂说而来，必须从通达、而且有经验的师父之如实教导而来，且此师父最好是出家之僧众。我们一定先要知道正当的习禅知识与诀窍，修行时才不会被误导。不只西方人应如是知、如是行，东方人也是一样。当今在台湾、中国大陆、美国、和世界其他许多地方，都曾有所谓有神通的老师传授各式各样的禅坐。如果只贪图神通，而不在除断三毒、净化自心或明了自性与诸法实相上用功，就很容易上江湖郎中招摇撞骗的当。在坐禅方面缺少闻慧的人，尤其容易受骗。第二，不可自欺。习禅之人常易自欺而高估自己的成就，这也是对禅坐的理
与事之真相尚未了达的缘故。我们一旦高估自己的成就，便会顺理成章地欺骗了自己，接着就很容易转而欺诳他人而不自知。此即所以当此末法时期，世上有许多人皆宣称自己已经开悟、成佛或已证果、超凡入圣的原因。他们常拥有许多信徒，并且自创各种不同的新宗派。佛弟子必须实践不自欺，才能从自心的
无始无明的迷雾中解放出来，从而能勘破一切假相，以及照破种种自我膨胀、自眩自欺的幻象，并且断除由于自我膨胀而造成对他人的误导、侵犯及危害。若众生能离于种种自欺的妄相，覩于真实，方能可望有朝一日亲见自己的本来面目
──而谁能不引领翘望此一时刻之来临呢?第三，为了不欺人，我们须先远离自欺，同时也要远离对财物、名利、权势、
恭敬等诸如此类之贪着。在佛法中，无论什么形式的修行，如果其修行本身是为了获得名利，那必定不是真修行，而且最终是有害无益的。佛世尊曾告诫我们说:为了名利的目的而修行佛法，等于是随顺魔业而成为魔子魔孙。世尊此言兼有实际与
比喻两种含义。总而言之，要想超越此三欺，就必须戮力求取大智慧，如是才能看透内在与外在形形色色的幻相、把戏、骗局、诳惑、与妄想。
静坐开始静坐结束
你可能已经觉察到:在你深深地摄心住于禅思、经过一段时间之后，于要起坐之际，你根本不想开口讲话。这是由于你在坐中，你的心已经安静下来的缘故。这种得之于禅坐的寂静，止息了你散动的心，令之安歇不动，以致于你不想为了讲话而张口或动脑筋。这也是为什么我们在坐禅之后，须要跑香的原因之一:由于动静调合，好让身心回复到平常的状态，重新再活跃起来。

──一九八九年五月廿七日讲于纽约·庄严寺

第十一章完结篇:跑香与香板的典故
大约在二百六十年前，中国清朝初年，正当清世宗雍正皇帝在位。他可说是位相当敬奉佛教的君主。有一年雍正十一年，西元一七三三年，皇帝派遣使者延请了一位临济宗的传人天慧实彻禅师?-1745来宫中与他谈论佛法。在与这位高僧一谈到甚深法时，雍正皇帝立即发现:这位禅师似乎并不知道甚深法要之所在，而且显然亦未开悟。由于皇帝对佛法十分认真，因此便对这位法师颇为气愤，于是说道:朕给你七天的时间，七天之后，朕要你说出佛法的甚深法要所在。朕十分明了:除非是已经开悟，否则无人能识得甚深佛法之精要。朕将派几个卫兵监视你，如果你在七天之后不能告诉我甚深法要所在，卫兵就会提着你的头来见朕!
依理而言，一个和尚要是开悟了，心中便不会有任何怖畏恐惧，甚至皇帝也会向他顶礼而尊之为国师的。话说这位天慧禅师当时的确尚未开悟。为了找寻答案以保住脑袋，他不得不开始严格闭关参研。后来皇帝放宽了对他的要求，让他可以有廿一天的时间来推穷甚深法之要旨。
天慧和尚在头七天的闭关里，根本没睡──他怎能睡得着!他非但没睡，而且还精力勃勃地勤苦坐禅以求悟道，因为知道自己的身家性命真是危在旦夕!他不遗余力地勤苦参修，因为他知道君无戏言，皇上不是说着玩儿的!
在第二个七天里，他还是不敢睡，反而更加辛勤地苦参。到了第十四天，由于缺乏睡眠，他开始觉得昏沉，睡意时时袭来，不知不觉中曾睡了好一阵子。他很快地像从恶梦中惊醒一般，霍然站了起来。为了驱走睡魔，他开始在房里来回走动
经行。在他闭关的整个期间里，一直有卫兵轮班看守，守在他茅蓬的门口──这些卫兵，如果他参禅求悟而不得果遂时，便会奉旨取其首级。
第十五天，天慧和尚继续不停摄心专一地来回走着，并借以驱走困意，以便继续坐禅。第十六天，天慧禅师──这时他已开始忧心如焚──因此走得越来越快了。第十七天，他走得又更快了──他由快步走，渐渐变成了有如慢跑一般。到了第廿天，和尚还是参不出什么所以然来。
第廿一天终于到来，天慧和尚依旧在为求悟道而穷心竭力地苦参。他的脚步也越跑越快了，他悟道之心越是急切，就跑得越快，快到最后，忽然间，他一个踉跄，脚下没踩稳而撞上了墙壁，竟撞得他头破血流、跌倒在地。就在他倒地的同一刹那，只听他突然喃喃自语道:呵!原来如此!接着天慧禅师便很平静地跟守卫说:我想和皇上谈一谈。皇帝一听天慧和尚要来，就明白他已经悟道了，因而成为真正的禅师，后来曾驻钖杨州高旻寺，法席极盛。
据典籍所载，雍帝确曾召请天慧禅师上呈奏对，并授以紫衣。至于其他情节，可能是时人附会之说，以资谈助，也说不定。然而传统上传说如是。兹录于此，以飨读者。
然则，这一则传闻的故事，亦正可说明一个人在生命危急的时候，必然会奋不顾身地精进黾勉以求，这是不容置疑的。这故事又告诉我们:开悟也常出人意表地在一段肆力精勤之后，忽然现前，然却必须经过大死一番的苦斗，绝非凭空所能幸致，亦即所谓置之死地而后生，差近其义。
已经悟道的天慧禅师终于成了名符其实的祖师，而他那步行中禅、跑步中禅的修行也演变成禅堂里的一项修行传统中文称为跑香。同时，据说香板的起源也从这个故事而来。香板的形状有如一把剑──警策之剑，用来
警告策励行者:若不努力求开悟的话，就叫你吃这一剑!再者，更深一层而言，此剑又有智慧之剑的象征意义，提醒行者要以金刚慧剑来斩断无始无明以及无始妄想之蛛网缠结。

完结篇:跑香与香板的典故