佛海枢要
相宗系列
观所缘缘论义贯
陈那菩萨造
大唐三藏法师玄奘译
沙门释成观撰注
附唯识学与百法概要
台湾·大毘卢寺美国·遍照寺敬印
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相宗系列总序──何谓唯识学
一、相宗的根本经典与传承
要了解相宗即法相宗、又称瑜伽宗，或唯识宗，也必须稍微了解一下中观学派;因为正如唐代义净三藏在其所着南海寄归内法传中所言:所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻;瑜伽则外无内有，事皆唯识。由是可知，大乘佛法有二大法脉或学派，一是中观学派，二是瑜伽学派。中观学派是尊龙树菩萨为始祖，以其中观论及十二门论为根本论典，其后传至提婆菩萨，著有百论，即与龙树之二论合称三论;其传承者为罗罗跋多罗、青目、婆薮、佛护、青辨等。在中国之弘传者则为鸠摩罗什，至唐·吉藏大师而集其大成，因而开创三论宗。此处所说的中观学派是狭义的中观派;此派虽名中观，实是以空观第一义空、一切法空而涵摄空、假、中三观，故名中观，又称空宗。其根本经典为般若诸经与三论。
广义的中观学或空宗，则包括天台宗、华严宗、禅宗等，因为这些宗派都以中观学派的创始者及其经典为立宗之主要根据，故在大乘八大宗中，除法相宗与律宗外，其余诸宗基本上都属性宗空宗所摄以其相对于相宗，且研习法之本性，故又称为性宗。
至于法相宗或瑜伽宗最主要的经典则为一经一论:解深密经与瑜伽师地论。其根本经典，根据成唯识论述记，则为六经十一论:
A、六经||解深密经华严经
密严经又名厚严经楞伽经
如来出现功德经
大乘阿毘达磨经最后二经未译成汉文。
B、十一论||瑜伽师地论弥勒菩萨说显扬圣教论
大乘庄严经论
大乘阿毘达磨集论
摄大乘论以上无着菩萨造
辨中边论本颂弥勒菩萨说，世亲菩萨造释论
分别瑜伽论本颂亦弥勒菩萨说，世亲菩萨造释论、此论
未传译
唯识二十论世亲菩萨造
十地经论世亲菩萨造，系解释华严经十地品者
集量论陈那菩萨造、义净译、已亡佚，系因明学之论
典、发挥现比二量、及识之三分说观所缘缘论陈那菩萨造。
由此可知，瑜伽宗的根本经典，其中之六经皆是佛说;其十一论，则为菩萨说或造，包括弥勒、无着、世亲、陈那等。
至于瑜伽宗的传承，除了释尊与弥勒菩萨外，主要是无着与世亲二菩萨等。无着菩萨系在佛灭后九百年顷，诞生于北印度·犍陀罗国，出家后证入初地，凭神通力上升兜率陀天，亲聆弥勒菩萨说法，悟得缘生无性的大乘空义，爰请弥勒菩萨于中夜降神于其中印度·阿逾陀国之禅堂，为说五论即瑜伽师地论、分别瑜伽论颂、大乘庄严经论颂、辨中边论颂、王法正理论。无着菩萨又秉承弥勒菩萨所说之旨，造显扬圣教论、大乘庄严经论、大乘阿毘达磨集论、摄大乘论等。世亲系无着之弟，起初修学小乘，后受无着所化，归依大乘，并承无着之教，大弘大乘教法，名为百论之主，著有:摄大乘论释、十地经论、辨中边论、唯识二十论、唯识三十颂等。尤其是唯识三十颂，对中土
更有莫大影响，因为世亲造颂后，有十大论师护法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、最胜子、智月先后造释论以解释颂文，于是瑜伽宗风遂披靡全印。唐代玄奘法师入印求法，即师事护法之门人戒贤，具得其师承。返唐之后，翻传本宗经论，弘宣法相唯识之旨。并杂揉十大论师解释唯识三十颂之论文，而成成唯识论，因而成立法相宗。因此中土的法相宗，简言之，即是依五位百法，判别有为、无为之诸法，而修证一切唯识之旨的教法。
继承玄奘大师唯识之教者颇众，其著名者为:窥基、神昉、嘉尚、普光、神泰、法宝、玄应、玄范、辨机、彦悰、圆测等。窥基为绍承玄奘之嫡统，住长安大慈恩寺，世称慈恩大师，故法相宗亦时称慈恩宗。新罗古韩国名僧太贤从圆测之弟子道证学法，著有唯识论古迹，世称为海东瑜伽之祖。
以上为狭义的法相宗之根本经典与传承。至于广义的法相，则泛指大乘唯识宗、小乘具舍宗、及六足论、发智论、大毘婆娑论等。兹将以上所说，简单表解如下:
大乘佛法
瑜伽学派之传承:
中观学派||龙树、提婆等般若诸经、三论性宗三论宗华严宗天台宗禅宗
相宗瑜伽学派||弥勒、无着、世亲华严、解深密、瑜伽论尊勒着亲那性法贤奘释弥无世陈无护戒玄
最后，从瑜伽宗的根本经典之六经来看，除了最后二经中土未译外，其余四经解深密经、华严经、密严经、楞伽经，皆是所谓性相圆融，亦即，有性有相，并非纯是法相之学。更有进者，这四部经同时也是性宗的根本经典;尤其是楞伽经，更是禅宗达摩祖师传以印心的直到六祖改成金刚经。可见，即使在禅宗的正法眼藏用以印心的，在六祖以前，本是性相圆融、性相不分的。不但性相不分，而且也是显密不分的:因为华严、密严、解深密，乃至楞伽也是显密二教所共尊的。然而其后，以众生根器转钝，不堪受持全体大法，因此分门修学，各擅其长。然而依法之本源与发展来看，此系不得已之事，并非法本有分派，而实系人根转浅所致:并非法有二种、三种或多种;种种法教实系如来法身之一体;众生不堪全体大法，故别受其部分之法。然其要者，若欲求无上菩提，切莫以自所修学之一部分法，或性或相、或显或密，执摸象之解而言:这就是如来法的全部!因而得少为足，甚或是自非他、种种妄想分别，乃至互相攻讦、诤斗，如是即是迷人，枉受辛勤，不入正
理。
二、相宗系列撰注缘起
佛法之修行之四大门即:信、解、行、证。故若信而不解、解而不行，即无由断证。更何况不信、不解、不行，甚或虽饱览佛经，却于如来正法，不能起正信、正解，乃至种种曲解、邪解、谬解;如是不但自不能起正修行，更会误导他人。
佛法之显教大致分为性宗与相宗二大部，而相宗即是唯识学、或法相学，或二者合称为法相唯识。然而法相与唯识是不一样的:如前所说，所有的瑜伽部，乃至小乘的大毗婆娑论、六足论，及介于大小乘之间的具舍论，都可以说是属于广义的法相之学，故法相学含义较广，它可以包括一切大小乘的法相之学。至于唯识，则是大乘的不共法，小乘法没有。因为唯识学所研析的众多名相，也是属于法相所摄，故亦通称大乘唯识学
为法相宗，而法相宗一词便俨然成为唯识宗的代名词。实则，据理而言，唯识得成一宗之名，因为唯识一词之中，即有自宗的主张。但法相一词，则毫无特色、主张，且为多宗所共用，故实不适合成为一宗之名。然以历代以来皆如是相传，故亦姑且随顺传统，亦时随而称之为法
相宗或相宗;但读者诸君须知法相与唯识之别。显教中的性宗，则是大略概括了一切显教中涉及法性，或以参研法性或本性为主之宗派，举凡禅宗、中观、三论、般若、乃至华严、天台等学，都可以说是研修性宗之学。在中国历代，性宗之学可以说是独占了整个佛教市场;至于相宗，则只有在唐初，于玄奘大师及其弟子窥基法师、普光大乘光法师等之弘传，昌盛一时，唐后即趋式微，乏人问津;及至明末，方有蕅益大师、憨山大师、明昱法师等之研求提倡，才稍稍振兴;其后却又告式微。至于民初，又有一些佛学家，主要以白衣为首，大力倡导法相唯识学，于是唯识学又再度引起大家研究的兴趣。然这些唯识学者，他们研究唯识学的最初发心，是有鉴于禅宗在中国高度发展，而禅宗之末流，则流于空疏、不精确、不切确、乃至不切实际之口头禅，因此欲提倡法相精确之唯识学，以纠正禅宗末流之弊。这等发心原无可厚非，然而却矫枉过正，只看到禅宗末流之弊，而不见禅宗正法之善;于是由本为救禅流之失，转而一心、全力地抨击所有禅宗，乃至广义的性宗，亦加以讥毁。这些学者的一些出家弟子或再传弟子，继承其志，发扬光大其说，大事以相破性，这实在是对唯识学之义，多有误解及曲解所致。其实，诸有智者皆所共知，如来大法犹如如来之一体，而性相二宗，即犹如如来之左右手;奈何众生不解斯义，却拿着如来的左手打右手、右手打左手，再以双手打头;这岂是如来说法之意?如来说种种法，岂是要使众生执其所说之一部分法，而互相斗争，互相是非?此实大悖如来说法之旨。盖如来所宣说无量妙法，皆是以大悲、大智，依众生根机，方便引摄，皆令入无上菩提之行，即所谓:一切法皆为一佛乘故;可怜众生愚昧，闻说妙法，不自修行，乃依我执我见，大起
诤斗，因而谤法、破法、讥毁正法者，所在多有。由于唯识学历代研究者少，可供参考的注解实在不多，且又多是文言文，
再加上经典的本文及注解之文，皆多深奥难解，因此现代人即使发心要学唯识，也困难重重。笔者有鉴于此，一来欲令佛弟子凡发心欲学唯识者，皆有门可入，至少于经论之文皆能解得，且于其旨得正信通达;二来，众生若普遍能阅佛典、于其中得正信解，即不虞为恶知识所惑、所欺诳。三来，以此宣扬如来唯识正旨，令法界众生普遍得正知、正信解:如来所说一切妙法，实不互相违逆、亦不乖隔;以如来之法前善、中善、后亦善故;诸佛子于如来圣教，莫自斗诤、莫起违逆之意，更勿兴谤;应顺佛教，信解奉行，灭度超越诸障:烦恼障、所知障、报障、恶业障、法障、魔障，直趋无上菩提。
三、何谓唯识学?
唯识学之义，一言以蔽之，即是助道心理学或修道心理学。2.1.兹释如下。近代由于科学昌盛，因此大众都十分崇尚科学。而于佛教中，亦有此风
尚。其中以一些唯识学家之见，更为显著。他们看到唯识学中诸多法相，及其脉络分明的关系，觉得唯识学很科学，而且唯识学所研究的主题，亦都是心理学方面的，所以他们便把唯识学当作佛教心理学来研究。其实这
是不正确的:
唯识学虽然很科学，但它究非科学;因为佛法虽可以很科学，
但佛法是超乎科学的。同理，唯识学也非佛教心理学，因为心理学是世学世间的学问，所谈的是世谛，而唯识学则是出世法，所参究的却是出世谛，出世之正理;故两者不可混同;更不可因唯识学与心理学在题材上有少许相似之处，就因此令佛教徒觉得自己身价百倍，或赶上时髦，这些想法都是错误的，因为若这样想，即是:以世法为贵，以及以世法
来判别佛法的高下──也就是这种观念的错误，而令某些佛学家以科学
的标准，来重新为全体佛法作判教的工作，从而导人疑、谤种种佛法。若定要说唯识学是一种心理学，则须知它并非普通心理学，而是助道心理学或修道心理学，这是一切学唯识的佛弟子，必须要知道的事。因为佛及菩萨慈悲开示唯识正理，都是为了帮助佛弟子修习菩提正道，不为别的，故是助道心理学;又，唯识学所处理的心理问题，都是修道者在修行过程中会碰到的种种现象、问题、或困难，以及如何去面对、排除等，因此它是修道心理学。故此助道心理学，其内容、题材、及目标，大大不同于处理世间凡夫心理的普通心理学。因此，唯识学可说
是一套专为佛法修行人设计的修道心理学，故不能把它当成一门学术来研究。
那么唯识学的唯识二字，究竟是什么意义?唯识之意义为:一切万法皆是识的变现，皆是依识的自证分本体所变现的见分及相分，此外，并无他物，故说唯有识。易而言之，即华严经所说的三界唯心，万法唯识:华严经此语的一半，唯心的部分，即在性宗之圣教中，广说开阐之;而此语的另一半，唯识的部分，则在相宗之圣教中，广说开阐之。故知，性宗的唯心，与相宗的唯识，在真实内涵上，实无差别，只是所对的根机不同，所施的方便有别，如是而已;是故当知，性相二宗并非敌对，而是相辅相成，如鸟之双翼。又，如来说法之常途，常是性中有相、或相中有性，乃至显中有密，
密中有显，禅中有净、净中有禅，只是广略开合不同，主伴有异。例如若对相宗之机，则广说相宗之法，而略说性宗，乃至点到为止。反之，若对性宗之机，则于经中广说性宗之法，略说相宗，乃至点到为止。至于显密的广略开合亦如是。如来如是说法之用意为:
令学者广种善根──以诸菩萨没有只修学一法便得成佛者，皆是三大阿僧祗劫修无量福德资粮，广度众生，然后方得作佛。
令菩萨于法知所会通──诸法之性本通，众生以自心闭固凝滞，故于法滞
碍不通:以心不通故，法亦不通;若其心通，则法自然通达;如来欲令众生借着于法性之会通，而达心通之目的，故作是说。为令诸菩萨速去法执，断除所知障、法障，故如来说法，性中有相，相中有性，悉令断除对法之偏执。再者，有些经典，所对之根机为圆熟之大机，于彼等经中，如来即为之开示性相融合之无上法教，例如解深密经、楞伽经等皆是。
其次，唯识学之意义，可再从唯识二字，及五位百法来研讨，便可更为详细:
、从唯识二字看:
一切万法，唯识无境，以一切外境皆是诸识所变现的相分，故诸尘境界、山河大地、有情无情，皆是此识所变现者，并无实体。行者作如是唯心识观，了达自心，不迷于境，于是从修断中，渐次断除烦恼、所知二障，而不受境缚，心得解脱，证唯识实性即圆成实性，得大菩提。
、从五位百法看:
从有为法及无为法看
唯识百法，大类分析一切法为有为法及无为法，这两大类法即摄尽世间、出世间一切万法。世尊开示此法，为令诸佛子了有为、证无为，其宗旨则在出世的无上圣道，亦即是六无为法中的真如无为，此亦即
唯识之胜义性，也就是圆成实性见唯识三十论颂及成唯识论。故知如来一切所说，皆是为了拔济一切有情出于有为生死之苦轮，达于涅槃、菩提此即所谓二转依的出世圣道。可叹当今末法，有人讲说如来法，却作颠倒说，令人贪着世间法，于有为有漏之福，种种营求，却自诩为修行大乘，或说是佛法在世间，不离世间觉。殊不知这是误解及曲解禅宗六祖
大师之意。六祖是说:不离世间觉，并未说不离世间迷，此其一;又，不离世间觉之义为:不能离于对世间有情的悲心、菩提心，而能证得大觉;此是正义。因此祖师之意，并非教你继续贪爱、恋着世间，而能证得大觉。是故莫错用心。若错用心，错解佛经，一切所修，枉费辛勤。故知正见之善根在学佛上，极其重要:以正见故，能正思惟，抉择正法;如是一切所修，功不唐捐。
从心法、心所有法、色法、及心不相应行法来看
这四位之法，总名为有为法，也就是说，这四位法即该摄一切有为法尽。如来如是开示，为令众生了心为本，其他一切有为诸法，若色若心等，皆是心体心王之作用与变现。如是了已，行者返求自心，不向外驰求，得达其本。
从心所有法看
从行心所看──
唯识学之义，为令行者了知心识的作用中，普一般的条件，共有五个:作意、触、受、想、思。
从别境心所看──唯识学之义，为令行者知修行中诸善法生起之相、状、及要件，共有五个:欲、胜解、念、定、慧。所以，修行人想要修行善法、或断恶修善，或灭罪生善，必须具备这五个条件，才能奏功。从善心所、烦恼心所、及随烦恼心所看──这就显示了唯识学最根本的目的:在于令人断恶修善。而佛法中所谓善，不是世间法中之善、或有漏福报，而是能成就无漏圣道之究竟善法，共有十一个信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。至于大家耳熟能详的学佛是为了断烦恼的
烦恼，到底是什么?烦恼依唯识百法，则分为二大类:根本烦恼及随烦恼。根本烦恼又称大烦恼，简称为烦恼，共有六个根本烦恼:贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。随烦恼共有二十个:忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。读者大德您若仔细看一下这六大烦恼及二十个随烦恼的内容，便知为何唯识学是修道心理学之因;因为这些烦恼及随烦恼，只有对佛法的修行人要证菩提的人来讲，才是大病，才是恶，才须断除;若是世间凡夫人及外道人，并不以此为当除之病;因此，狭义而言，唯识学上修断之事，乃至广义而言，一切佛法上的修断之事，所欲断之恶、烦恼、不善法，皆是以此六根本惑及二十随惑为代表。是故修学唯识法相，不但不会与他宗抵触，而只会令所修、所知更为充实、明晰、精当;易言之，即令行者更加清楚要修什么善、断什么恶。故此三位心所有法善、烦恼、随烦恼，即指出了一切唯识学的基本骨干:修善断恶。换言之，唯识学的基本目的是什么?即是教人修善断恶，以断惑故，故能证真，通达趣入第六位的
无为法。若通达无为法，即是三乘贤圣。
从色法及心不相应行法看──唯识之义，为令行者了知:除心所有法外，尚有与心不相应的行蕴所摄之法，以及内外的十一种色法，以俾于修行时不迷于色、心等内外诸法。
从无为法看──此为令知唯识学最终之目的，不在名相言说，而是与一切如来所说法一样，在于断惑证真，达于无为之境。此乃唯识宗与一切佛法之共相。而且，由于唯识学是大乘法，故亦与其他大乘法一样，其最终之修证旨趣悉在于六无为法中的真如无为。此真如无为即是世亲菩萨的唯识三十论颂所说的唯识实性唯识三十论颂曰:此
诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。，亦称圆成实性。因此唯识瑜伽行者所欲修证者，即是大乘共法的真如无为;然此真如法却是不与其他四乘法共的:不但不与人乘、天乘，乃至不与声闻、缘觉乘共，更不与外道共。唯有大乘根人，方能正信解、修证、趣入。此亦是一切如来成佛的密因大佛顶首楞严经，一切诸佛的因地法行、净圆觉性大方广圆觉经。是故当知，释迦如来及弥勒菩萨未来佛于唯识诸经论中所开示之真如及唯识性，实与大乘诸经论中所开示之真如，无二无别，悉是最高、最上之法，以诸如来皆是乘真如之道而来，故称如来，诸正见佛弟子，皆应如是知。
由以上从唯识及五位百法的分析，则更可了知唯识学实际的意义及旨趣，皆是为了修证无上菩提，亦为护持如是正义故，普令有情皆各得正信解故，斯有相宗系列之撰注，以期一切有情，于如来正法悉得解行相2002515应，共同护持正法，远离魔事，疾入无上菩提。是为序。
释成观识于美国密西根州遍照寺佛历二五四六年四月初四日
西元年月日观所缘缘论
陈那菩萨造
大唐三藏法师玄奘奉诏译诸有欲令眼等五识，以外色作所缘缘者:或执极微、许有实体，能生识故;或执和合，以识生时带彼相故。二具非
理;所以者何?
极微于五识设缘非所缘
彼相识无故犹如眼根等所缘缘者，谓能缘识，带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生。色等极微，设有实体，能生五识，容有缘义，然非所缘。如眼根等，于眼等识无彼相故，如是极微于眼等识。无所缘义。
和合于五识设所缘非缘
彼体实无故犹如第二月色等和合，于眼识等有彼相故，设作所缘，然无缘义。如眼错乱，见第二月，彼无实体，不能生故;如是和合于眼等识，无有缘义。故外二事，于所缘缘，互阙支，具不应理。有执色等各有多相，于中分是现量境，故诸极微相资，各有和集相;此相实有，各能发生似己相识，故与五识作所缘缘。此亦非理。所以者何?
和集如坚等设于眼等识
是缘非所缘许极微相故
如坚等相，虽是实有，于眼等识容有缘义，而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相，理亦应尔，彼具执为极微相故。执眼等识能缘极微诸和集相，复有别生。
瓶瓯等觉相彼执应无别
非形别故别形别非实故瓶瓯等物大小等者，能成极微多少同故，缘彼觉相应无差别。若谓彼形物相别故，觉相别者，理亦不然:顶等别形，唯在瓶等假法上有，非极微故。彼不应执极微亦有差别形相，所以者何?
极微量等故形别惟在假
析彼至极微彼觉定舍故
二非瓶瓯等能成极微有形量别，舍微圆相，故知别形在假非实。又形别物析至极微，彼觉定舍，非青等物析至极微，彼觉可舍。由此形别唯世俗有，非如青等亦在实物。是故五识所缘缘体，非外色等，其理极成。彼所缘缘岂全不有?非全不有。若尔，云何?
内色如外现为识所缘缘
许彼相在识及能生识故外境虽无，而有内色似外境现，为所缘缘，许眼等识带彼相故，及从彼生，具二义故。此内境相既不离识，如何具起能作识缘?
决定相随故具时亦作缘
或前为后缘引彼功能故境相与识定相随故，虽具时起，亦作识缘。因明者说:
若此与彼有无相随，虽具时生，而亦得有因果相故。或前识相为后识缘，引本识中生似自果功能令起，不违理故。若五识生唯缘内色，如何亦说眼等为缘?
识上色功能名五根应理
功能与境色无始互为因以能发识，比知有根，此但功能，非外所造。故本识上五色功能，名眼等根，亦不违理。功能发识，理无别故。在识在余，虽不可说，而外诸法，理非有故，定应许此在识非余。此根功能与前境色，从无始际展转为因，谓此功
能至成熟位，生现识上五内境色，此内境色复能引起异熟识上五根功能。根境二色，与识异?或非异?随乐应说。如是诸识，惟内境相为所缘缘，理善成立。
观所缘缘论终
观所缘缘论义贯注者引言
由于观所缘缘论的论主陈那菩萨，撰写此论文的方式，系采取正式的因明论理形式，故其中有些因明学的名相及论说技巧，注者在本书中虽已尽其所能予以阐明，然实无法将因明论理的全貌，以者因此讨者，请参阅拙注因明正理论义贯。再者，对于一般者最理想的是，敝人建议，于阅本论之前，先将因明正理论及大乘百法明门论研习一遍，这样对因明学及学有些，再研习本论，能。
释成观谨于美国·遍照寺二○○六年九月六日观所缘缘
第一章释论题、论主、译者
观所缘缘
陈那菩萨造
三藏法师玄奘译
注释
观所缘缘论:观，观察、观照，系指以佛法之正智观察，非是以
陈那菩萨造三藏法师玄奘译沙门释成观撰注
肉眼观察，此即能观;而其所观者即所缘缘。何谓所缘缘?
所缘──为识之所缘，亦即为识所缘之实境，或识所缘之对象。在此指五
境色、声、香、味、触。
缘──此缘即因之义，亦即能生识的诸缘，或能助识生起的诸缘。此诸缘
有四种:
亲因缘──简称因缘;亦即是种子;亦即诸识生起最根本之所依。等无间缘──又称次第缘、即心法之作用，念念相续无间，前念灭时，法尔
自然能有引生后念之力，令念念不断，此作用称为心识生起之等无间缘。无间者，无间隔之义;以众生心中之念，念念相续不断，如无间隔，无一刹那没有念起，念念没有间断，故称无间。故起信论云:是故一切众生不名为觉，以从本来，念念相续，未曾离念，故说无始无明。以无始无明力所牵引故，令众生念念相续，念念无间，是故生死相续不断;而前念灭这一件事，便用来作为后念生
起之缘，因此前后念得以密相啣接，无有间断，所以将这种能令前后二事相接没有间断的缘作用、现象、功能称为无间缘。
等是指将前念与后念看成是个别独立的两个单位，并且是相等的，故称为等。又，除了阿罗汉临涅槃的最后一念中的心、心所法外，一切众生的心心所法于任何时刻皆有等无间缘之作用亦即:前心能引生后心，令念念不断;这是因阿罗汉若欲入涅槃，即起灭尽定，而以此定力压伏其心心所法，令不起现行，故其
最后心即不起等无间缘之用，因而得以不再引生后心，故毕竟不再生起心心所法，因此才说生死断，不受后有，此即阿罗汉入有余依涅槃前，先禁断等无间缘而入涅槃之行相。可见这等无间缘对生死相续，乃至轮回不断的重要性。
所缘缘──简称缘缘;即诸识所缘、所取之境缘色等五境──换言之，若以现代哲学之语词言之，所缘缘即是诸识所认知的对象;而这些对象，诸外道人以及有部中人都认为是外在实有的;而佛正法则指出:这些看似外在实有之境，其实都是诸识自所变的相分，所以所缘缘并非心外实有之法，而是内识之所变现之境。
增上缘──即六根及其他心心所法，凡对于诸识之生起，能产生辅助功能的，都称为诸识生起的增上缘。
这四缘，简言之，即是诸识生起的四个条件缘。此四缘为大小乘之所共说。又，这之中，亲因缘是主因，亦即是因;其他三者都是助缘。而于三个助缘中，等无间缘及增上缘是内缘内在身心中之助缘，而所缘缘则是外在之助缘。兹表解如下:
起的四种缘
等无间缘助缘增上缘
主因:亲因缘种||||||||||||||||||内因
|||||||||内缘缘缘缘||缘
那么观所缘缘论的主旨究竟是什么呢?一言以蔽之，即是论主教行者观
境非实有，因为五境不实，唯识所变，是识的相分，故五境并无实自体。
五境即五尘:色、声、香、味、触。其次，论主又为何于四缘中，唯独教观所缘缘?这是因为现前的五尘境界，凡、外、小乘之人愚惑不了，妄计以为是心外实有之法，因此而对之起爱憎、取舍之想，从而引生贪瞋痴等诸惑。现在论主以正理教观:此五尘本体，既非凡外所说的心外实有之极微
原子──物质最小的单位所成，亦非众极微和合一相而成。如是观
了，更以正智观察:心外实无一法为识所缘之境心外并无所缘缘，此识所9缘者所缘缘，唯是自识所变的相分，此理甚明。然而，作这样的观察有何
用处?答:这就是修行正理正智的紧要处:既然五识所缘的五境，只是自识所
变的相分，又无实自体，那么为何行者于五尘境，还要妄自生起爱憎取舍、贪
瞋痴慢呢?岂非是自心取自心，又生诸心?因此，作如是正观，则能断自心惑，破我法二执。故蕅益大师云:此则破我法二执之神剑，断烦恼妄想之利斧。
附及，如是可知，唯识一学，虽富众多有系统、及精确的名相与论说，但其旨仍是为了修行;亦即:一切唯识法相、名相之知解，最后是要导引归于修断之用，其意不在于提供所谓知识分子一种头脑的体操，或思惟论辩的奢侈品，或仅只在于知解、记诵一些名相，或徒慕其很科学、很有系统、很精确、是一门很高的学术学问，因而舍
本逐末。
其次，以因门来分析本论此中略去似能破门:
似能立门──本论中首先叙述凡外依于极微与和合二种计着所立之论，实是似能立门，并非真能成立其宗。
真能破门──论中其次举出何以极微与和合二论，具是非理，而破斥之，故是真能破门。此是破邪。
真能立门──非理既破，即显正理，而阐明内色如外现等正义，确立正理，故是真能立门。此是显正。
蕅益大师赞本论云:此皆由陈那菩萨，以根本智证真现量，故能以后得智而立真比量，以开示晓悟后世之人，名之为
论。又教诫诸行者云:吾人读此论者，正应借此正教为正量，而于二六时中，恒于五尘如理观察，了知无心外之极微物质，亦无心外之和合相。一切所见、所闻、所觉、所触，惟是自识所变相分，即此为
识所缘，且即此助生于识，如是观者，是名大乘唯心识观之
初门。
析而言之，整部唯识学的主旨，是教人如何作唯心识观再唠叨一句:并不是在搞名相的;而唯心识观的要旨在于:观一切法唯识变现。然而这唯识变的观法又可分成两方面:一、能变之识，二、所变之见分与相分。今陈那菩萨之观所缘缘论，正是教从所变的相分之五尘境来着手作观。若观了、确定、证入所变的相分所缘缘不实，实系唯识所变，即得悟入唯识之旨。以五境粗显、易观，故以修唯心识观而言，初心者易于入门，是故观所缘缘为初心作唯心识观之上妙法门。
以上为解释论题。以下解释论主。
陈那菩萨造:陈那，梵名Dignaga，义为童授或域龙。西元五、六
世纪时人佛灭后一千一百年顷，生于南印度·案达罗国一说香至国，属婆罗门种姓，为印度佛教因明论之集大成者。初习外道，又入小乘犊子部;
后师事世亲菩萨，研习大小乘教典;且曾从一密教阿阇梨受学明咒，深得秘法，故是显密圆修者。后至乌荼国修习禅定，辩才无碍，折服诸多外道，且由于与尼夜耶学派辩论而著称于世。曾于那烂陀寺讲授具舍论、唯识诸论及因明学说。后受案达罗国王之供养，并欲受其所请而证阿罗汉果，幸得文殊菩萨之劝诫与启示，乃起广度众生之心，因而撰著因明正理门论、集量论等论典，并弘宣瑜伽师地论。
陈那菩萨所著有关其师世亲菩萨的大作具舍论之论述、以及其他大乘唯识之著作颇丰。他在认识论Epistemology方面，就心王与心所而立三分:见分、相分、自证分，史称为唯识学之三分家。自古以来，此三分法便与安慧菩萨之一分法自证分、难陀论师之二分法见分与相分，与护法菩萨之四分法见分、相分、自证分、证自
证分，并称于世。此外，大师更于因明学方面有卓越的贡献，系因明学之集大成者，始创新因明，由于九句因，而最初确立因之三相，且改五支作法宗、因、喻、合、结为三支作法宗、因、喻，变古因明之归纳法为演绎法，因而造成印度论理学因明学上划时代之新里程，从而被尊为
中世纪论理学之父，或新因明学之始祖。大师之因明学及唯识学之著作甚多，于义净所着南海寄归内法传卷四
中列有八论，而汉译大藏经中现存有九部共九卷:掌中论，义净译。
解卷论，真谛译，与前同本。观所缘缘论，玄奘译。无相思尘论，真谛译，与前同本。取因假设论，义净译。观总相论颂，义净译。佛母般若波罗蜜多圆集要义论，施护等译。
因明正理门论，玄奘译。
因明正理门论，义净译，与前同本。陈那菩萨的因明学说之继承者，为暨门弟子商羯罗主菩萨;护法菩萨亦为
其法系之绍继者。以上为解释论主。
三藏法师玄奘译:三藏法师，通达佛法中经律论三藏之法师。
法师，以佛法自修并教他之比丘僧。玄奘，西元六○二─六六四年，留学印度十九年，译出经论七十五部，一三三五卷，为佛教重要之译经师。译，翻译，指从梵文翻成汉文。第二章释论文
第一节破斥外道计执
1·总破二邪计
诸有欲令眼等五识，以外色作所缘缘者:或执极微、许有实体，能生识故;或执和合，以识生时带彼相故。二具非理;所以者何?
注释
诸有欲令眼等五识:诸，指诸外道及小乘等。眼等五识，眼、耳、鼻、舌、身五识。
以外色作所缘缘:外色，外五尘色，即色、声、香、味、触。作，当作，作为。谓诸外道及小乘人，不达心外无法，而妄自立论，欲将
眼等五识，以外在之五尘色作为所缘缘，而不以自识所变之相分为所缘缘。又，请注意，外色要成为识之所缘缘，必须具备两个条件:一、识是带彼相起，二、识是从彼生。关于这部分，下文会详加说明。
或执极微，许有实体:此即第一种外道所立之宗:谓极微是有法，其宗为:极微为所缘缘。其因为:以极微有实体，且能生识故。或，有些、某些。执，计执。极微，也就是现代人所称的原子，是为一切物质最小的单位。故印度外道之极微论即是原子论，与古希腊之原子论哲学略同，皆执外有实法，而其最小的具体存在，即是原子。许，承认、认为。实体，即实自体;即谓微尘是外在有具体存在的实自体。又，希腊原子论即近代唯物论之嗃矢。
能生识故:此即外道所举之第二因。他们为何能立极微为所缘
缘这个宗旨呢?其理由因为:以极微本身是有实体的，而且它又能生识的原故。说极微能生识，即同于说极微是识之生缘是识生起的缘之一，亦即言:极微有生识之功能。以有能生识之功能，故得以作为识之所缘缘。此类外道计执外色物质能生识，是一切外道邪计之代表。以一切外道皆计心外有实法，且此心外实法为一切法之生处生因，乃至计一切有情与无情皆从彼因生。故此派外道，是计微尘为能生计微尘为一切法之生因;复有计时间能生一切，乃至能生众生之祸福，如此方之计生辰八字为人之命运、祸福之生因等;或有计方位为能生，如此方之堪舆、风水，谓彼等为能生人之祸福;或有计虚空、冥谛等为能生，如道家之计混沌、儒道之共计无极、太极等想像之物为能生万物;或有计神我灵魂、或梵天为能生，如耶回等神教之灵魂与上帝，谓能造一切;或有计星辰为能生，如世间之占星术，谓星宿为众生祸福之所依;或有计地、水、火、风为能生，如此方之阴阳五行说等。如是等，皆是计执心外有实法，
能生一切有情无情之身，乃至主宰一切众生之祸福、生死，皆由这些外物来决定，不由自心，亦不由众生自所造业来决定，故皆是凡夫、外道愚痴颠倒之说，迷惑众生，令人虚妄追求，乃至作种种无益的勤苦之事，犹自以为是在
修行或修道，实则于其初发心时，即堕于愚痴、不正之知见，枉费辛勤，而不得解脱。凡此皆是由于无明，而令知见不正，因此不得见正理。
或执和合:和合，即诸微尘和合之相，即是经所云之一合相，或和合一相。这和合一相，即是哲学中所说的一整体
Unison,Holism，或一个有机体anorganism。所谓一个有机体，也就是说:此物、此动物、或此人，整个是一个整体，不可分割。例如
桌子是由桌面及桌脚构成的一整体;桌面与桌脚是不可分割的，若将桌面与桌脚分开，桌子的相或一整体之相一合相便失去了，便不成其为桌子。同样的，人的身头、躯干、四肢与心是一合相，是不可分割的。不过外道的一合相不可分割之说，最主要还是用在神我或灵魂方面印度外道
所说的神我，即同于耶、回等宗教之灵魂，他们都计着灵魂或神我是不可分割的一整体，而且神我也是常住、不变的;故一合相论、神我说、与常论外道常常是结合在一起的。附及，汉土的灵魂说则与西方不同，因汉土之灵魂说者，却计执灵魂有三魂七魄，而且这些魂魄还是可以分开的，如儒者言:人死后，魂升于天，魄降于地。这又是另外一种外道妄想计着。以上为释和合一相，及与一合相有关之种种邪计。
以识生时带彼相故:彼，指和合。带彼相而生，即是说识
中含有彼极微的成分，亦即极微是识组成的要素
之一，称为带彼相。前面极微论者计极微能生识，若是和合论者的话，他们便计和合一相为识之成分带彼相;此二论对于彼宗之所缘缘，所提出的因论证，都只有一个:极微论者主张因为极微
能生识，而说极微是识之所缘缘;一合相论者则主张:由于诸识带彼相诸识带有极微之相而说极微是诸识的所缘缘。然而这两派论证，正好
都只满足了所缘缘的两大要素中的一个而已，因此并不完全，故其宗之论旨皆不足以成立:因为理由不够充分。
二具非理:二，此二派外道论。非理，不合道理，不合正理。又，在此二外道论中，极微论者类同于西洋哲学之一元论者，而
和合论者则类似多元论者。
所以者何:所以，原因。何，是什么?合云:其原因是什么
呢?亦即:为什么呢?
义贯
诸外道及某些小乘人，以不达心外无法，故有妄自立论立说，而欲令眼等五识，以外五尘色作为识之所缘之境缘者:一者，或执心外有极微是识之所缘缘此为其宗，以其妄
许微尘为有实体，且有能生识之功能故此为因;二者，或执心外极微之和合一相是识之所缘缘宗，以其计执识
component,ingredient4870生起时是带含有彼诸微尘之一合相故。然而此二外论具非合正理。所以者何?为什么呢?
诠论
佛法称为内教，以其与世间之凡夫、外道不同，不执心外有实法，是故学佛法的第一步，必须要有此正知见，方真能一心向于佛道，而不缘、不附、不依种种凡夫、外道之妄想计着，才能离于凡、外、邪、小所行境界，真正全心入于佛道。因此，正修行者，首先要于自心中破除一切凡外邪小计执。而破斥心外有实法这个宗旨，即是对一切凡、外、邪、小的计执之总破;以心外有实法之妄见既破，才真能不往外驰求，而真实返观自照、往内推求，乃至返求自心、最终乃至返闻自性，皆是于此奠基。故知此观所缘缘论最初所破者，于佛法的实修中之重要性，实在非同小可。
诠论
2·破计极微是所缘缘别破之一极微于五识设缘非所缘
彼相识无故犹如眼根等
这一段即是论主为破斥外论邪计，所立的量所作的逻辑陈述logical
statement
:彼外道所执的微尘是这论证的有法。论主所立之宗为:这极微在五识上，设许它是缘，但它也决非是识之所缘。论主所提出的因为:彼极微在识中并无其相极微相在识中不可得故。论主所举的
同喻为:犹如眼根等。
附及，关于有法及宗、因、喻三支，请参阅拙注因明入正理论义
贯页。又，本论论主于论文中所提到的缘，通常是指增上缘;而论主所说的所缘，都是指所缘缘而言。
注释
极微于五识:极微对于前五识而言。
设缘，非所缘:设，纵许。极微纵使可作为五识之缘，亦即可以成为能生识之增上缘，但也只能是增上缘，而决不会是所缘缘。为何论主说设纵许呢?因为依正理而言，识外本无实体之色尘极微可得:极微离识无相，本无实自体可言;今暂且退一步说:纵许如他所说:极微是实有，且能生识，便可承认他说:极微是生识的缘之一。因为，如前所说，缘之义为能生识。又，这退一步说，在因明上称为纵，西洋逻辑称为让步concession，义为:姑且让它成立、或姑且承认这是对的;在本论中则译为设。然而以论理学的技巧而言，这个纵，其实是欲擒故纵的纵，非网开一面、或纵容的纵;因为这个纵常常是
为了防堵，将对方可能转计的种种可能性，都事先主动提出来，然后一一加以否定，因此这个纵其实是全面扑杀、一网打尽的技巧，逼使对方词穷理尽、无可反驳、无所遁逃。
彼相识无故:彼，指极微。彼相，那极微之相。识无，于五识中无。因为五识是心法，心法中不可能杂有色法，心法中断无色体存在之理，故在五识中，决定没有极微之实体相可得;故说:彼极微相在五识中实无。这是论主提出的因。
犹如眼根等:这是论主提出的喻，此喻为同喻。因为五根是五识的增上缘，能助五识发起。眼根等，即眼根等五根。眼等五根虽是帮助五识生起的增上缘，但五根却非五识之所缘，因为五识是依根而
缘尘;因此，根是识之所依，而非识之所缘;尘才是识之所缘。合并而言，因为五根是助识生起的缘增上缘，而非识之所缘的对象，故五根不能说是识之所缘缘，以条件不足故;若以西洋逻辑术语来说即:
五根没有成为识的所缘缘之充分必要条件。同理同喻，微尘也是一样，它也是助识生起的缘增上缘，但也一样并非识所缘的对象，所以极微没有成为识之所缘缘的充分必要条件。喻者，以此喻彼。
同喻者，两者的状况相同，故以此喻彼:以甲的情况来显示、推论乙的情况亦如是。
义贯
外人所计之极微对于五识而言，纵然设许它是助识生起之缘增上缘，它亦决定非是识所缘的对象，以彼极微之物质相于五识体中无故，因为识是心法，心法中不可能含有色法的成分。同喻:犹如眼根等五根，五根亦是助识生起之增上缘，但同样也非识所缘的对象，故五根不能成为五识之所缘缘。同理，极微亦是助识生起之缘，而非识所缘之对象，故极微不可能成为识之所缘缘。因此彼外教等
说微尘是识之所缘缘，此宗不得成立。
3·所缘缘的定义所缘缘者，谓能缘识，带彼相起，及有实体，令
能缘识托彼而生。
注释
能缘识:能缘之识。
带彼相起:带，含有、带有。彼相，所缘之相。起，生起。谓能缘的识，它生起之时，便含带着它所缘的成分;若如是者，才能称它是识的所缘。因若为识所缘，必定为识所取;既为识所取，即是取之而成为识之成分之一。故说:要成为识之所缘，必须是此识为带彼相起。
有实体:有实自体。
托彼而生:托，依托。依托彼缘而生。亦即谓，能缘之识，是从彼缘而生;也就是说:彼缘是识的生缘，识从彼生识依彼而生。如果是这样，才能称它是识之缘。
义贯
所谓所缘缘者，其定义谓能缘之识，含带着彼所缘的相而生起此识体中含有其所缘之相，故得名彼为识之所缘;及有实自体性，故能令能缘之识依托彼缘而生，故
又得称为能令识生起之缘;二者合而言之，此物即得称为识之所缘缘。
诠论
故知，要成为识之所缘缘，必须具二要件:一、识生起时带彼相起含有此物之相，因而满足是识之所缘的条件;二、识托彼而生识从其中生，因而满足是识之生缘的条件。若某物能同时满足此二条
件，即可称为识之所缘缘。此二条件缺一不可。
诠论
4·明示外论以极微为所缘缘之条件不充分
色等极微，设有实体，能生五识，容有缘，然非所缘。如眼根等，于眼等识无彼相故，如是极微于眼等识无所缘。
此段长行为论主解释以上的四句偈。其意义，简言之即:极微即使能称为是缘，但也决非所缘，因此对于它要成为识之所缘缘，便缺了是识之所缘这一条件。
注释
色等:即色、声、香、味、触五尘。设有实体:设，设若、假定。假定色等五尘是有实自体。因为识外并无一物有实自体性，外一切法皆是识之变现，而为识之相分。此则暂许他假设色等五尘是有实自体的，姑且许之成立。
能生五识:因为五尘有实体，故能生五识，此即是识托彼生。
容有缘义:容，姑容，与上面偈颂中的设字同义。谓五尘若有如上之情形，我们便可姑容它对识而言，有能助生的缘之义。
然非所缘:纵然许他说五尘是助识生起之缘，但它也决非是识之所缘。为什么呢?以下论主自释。
如眼根等，于眼等识，无彼相故:正如眼等五根，在眼等五识之中，并无彼五根之相;亦即，五识非带彼五根相而起──五识的组成成分中，并无五根的成分在内。因为色与心不能相混。
如是极微于眼等识，无所缘义:因此，极微对于眼等五识，便没有所缘的意义极微非五识之所缘;因此对于要成为识之所缘缘而言，极
微便缺少了识之所缘这一条件。
义贯
色声香味触等五尘之极微，假设它们真有实自体，且能生五识，如此便可姑容它对识而言有缘之义;然它也决非能成为识之所缘。譬如眼根等五根，于眼等五识之中，决定无彼五根之相故五识非带彼五根相而生起，故眼等五根非是识之所缘。基于如是道理，相同地，极微，对于眼等五识而言，亦决定无所缘之义，因此五尘若要成为识之所缘
缘，便缺了所缘这一要件。
诠论
为何外道极微论者这么努力要将其极微说成是识之所缘缘?这对他们的理论来讲，究竟有什么好处?这必须将古今的哲学融为一炉，而用现代语词来表示，才能令现代的读者理解。首先须知，古印度的极微论外道，即与【。
古希腊的原子论Atomism者的主张一致，他们都是近代唯物论的老祖宗。他们之所以主张他们的根本理论极微论原子论，亦即是唯物论之极微原子是心识的所缘缘，其图谋即是想借此而淩驾、并且并吞
唯心论，而成为本体论中的盟主或霸主。因为如果他们的理论成立，亦即极微是识之所缘缘得以成立，则隐含了两件大事:极微能生识
因为极微是识之所缘，这表示了心为物之所生，也是表示了:物为心之本源，因此，物先于心;也因此而成立了物质为万物之本源之理论。所以，唯物论不但因此得以确立，而且同时也打败了唯心论，凌驾于唯心之上，成为本体论的盟主即初度确立。心识是带着极微之相而起带彼相生，这表示心识中有极微之相，亦即:心识中有物质之相，亦即心中有物之成分，更进一步而言，便成为:心即是物
这便与极端的唯物论者，或逻辑实证论者pragmatist所言一致──例如罗素等──彼等谓:所谓生命现象，分析到最后，只不过是一堆碳水化合物，
及其化学变化而已。然而，心即是物有何紧要呢?因为在前面，心从物生起之后，这心识可能就离于原本的物质，而成就了其独立的性质，而与其本源物质完全不同。但心识若带彼相生，则心识中即有物质之性相，而仍不脱于物之性，也就是仍不脱于物质的掌握之中。甚至进一步可指说:心即是物，即可成就唯物论并吞唯心论，一统天下，成为宇宙万物本体论的主宰。这就是为什么极微论者古唯物论者这么亟亟要主张
极微可为识之所缘缘的原因。这同时也是为什么本论论主陈那菩萨必欲破斥极微论者之主张的原因。因为若任其理论成立，则心物颠倒，众生的思惟、知见，以及追求的方向都将颠倒过来，而内教反而须追随外道，转为于心外求法去了。故知兹事体大，不可不予以破斥，以导众生离邪知见。
附按:所谓本体论者，系西洋与古印度哲学架构中最主要的体系之一，其内容为探讨宇宙万物本体的基本组成要素，称为本体论。又，传统西洋哲学主要的体系为:
】
。
一、宇宙论Cosmology──系研讨最大之物质如星球、天体等二、本体论Ontology──系研讨万物最小的基本单位。
三、知识论Epistemology──系探讨人类知识之性质、来源、范畴、保
持、转变、以及丧失之过程，其内容包括逻辑、数学与心理学。以上三者合称形上学Metaphysics。
四、价值哲学PhilosophyofValue──探讨人类一切价值体系之学问，其内容包括美学Aesthetics、伦理学Ethics、政治学与社会学。
诠论
5·破极微之和合体为所缘缘别破之二和合于五识设所缘非缘
彼体实无故犹如第二月
此节为论主破外论所立之量所作的逻辑陈述logicalstatement:彼所执之和合是有法。论主立宗云:此和合对于五识而言，假设我们同意暂许它是识之所缘，它也一定不是生识之缘。论主举因云:彼既是和合物，便只有和合之假相，而无实在之自体故。论主举同喻云:这和合之相有如第二月。因第二月乃捏目所生之妄见，并无实体;和合既无实体，故不得为生眼识之缘。因此，论主结论云:彼外道所立和合为所缘缘之宗不得成立。注释
和合:指众微尘的和合一相。
设所缘非缘:设，假设，亦是让步纵之义。所缘，识之所缘，亦即识生起时系带彼相而起。因为微尘原子乃极细小之物质单位，非肉眼所能见非五根感官所能觉知，且各极微因为极小，所以彼此并无差别;是故当识生起之时，不可能带着连肉眼都不能见的微尘之相而起。然而，依和合论者所主张者，和合却与极微不同，因为和合是众微尘的集合体，因此它是肉眼可见的物体，而且各种集合体之间，彼此亦有所差别，如色极微之和合与香极微之和合便有所不同，乃至于同样是色极微之和合，但是此色极微之和合与彼色极微之和合亦有所不同;因此，他们主张说:在此情况下，当识生起时，识便能带着极微之和合相而起。我们可姑且许他作如是说;然而这也只是姑且暂许他这么立论而已。因为，如前所说，一切法皆识所变，无有一法能离识而有，故识外实无一法而有
实自体。非缘，亦决定非是能生识之缘。法合云:微尘的和合体，纵然许它为识之所缘，但它也决定不能是生识之缘。
彼体实无故:为什么呢?因为众极微之一合相，既是和合所成，便没有实自体:因为和合物是由众零件组合而成的，其一合之相乃是拼凑、暂得如是的假相，即所谓众缘和合之假相，缘聚则生，由众缘相聚，斯有一合相生;缘散则离，若众缘分散，其一合相即灭。因此，极微的一合相并无确定的实自体，其体乃托缘妄现、假立。若某物并非有实自体，此物便不能成为能生识的缘。为什么呢?因为若连自己本身都无自体了，怎么还可能作为他物之生缘?否则即是无中生有，这是不合道理的非理。
犹如第二月:这是论主所举之同喻。世上只有一个月亮，故第二月定非实有，乃是捏目所生的妄见之相，故此第二月之体实无。这是来自意识虚妄分别所生的非量境界，而非五根五识所知见的有实物的现量性境;因此第二月不能成为能生五识之缘，是故第二月更是不得为识之【】
所缘缘。同理可知，微尘之一合相，纵许是识之所缘，但也如第二月一样，并无实自体，故不得成为能生五识之所缘;因此法合云:极微之一合相也与第二月一样，不得为五识之所缘缘。结论:外论之极微之一合相可为识之所缘缘宗，不得成立。
附及，关于第二月，佛在大佛顶首楞严经中有极精辟的开示，读者可参阅──又，可见性相二宗之理，常多有融会之处;行者若能性相并修，速能通达全体佛法。
义贯
外人所计微尘之和合一相，对于五识而言，纵然假设暂许其可为识之所缘，然它决定非为能生识之缘，因为既是和合所成，则彼一合相之自体实无，以其但有和合之时所现之假相故;举同喻云:犹如捏目所见之第二月，此第二月只是意识虚妄分别之非量境界，并无实体，故第二月不能成为能生五识之缘。是故，极微之一合相不得
为识之所缘缘。因此，外人所立的极微之一合相为识之所缘缘宗，不得成立。注释
6·明示外论以和合为所缘缘之条件不充分
色等和合，于眼识等有彼相故，设作所缘，然无缘。如眼错乱，见第二月，彼无实体，不能生故;如是和合于眼等识，无有缘。
色等和合:色等，指色声香味触等五尘。和合，和合一相，亦即金刚经所说的一合相。
于眼识等有彼相故:眼识等，指眼识等五识。有彼相，即是带彼相。此谓五识系带彼色等五尘和合之相而生起;亦即:五识之中有五尘的成分。
设作所缘:设，纵然许之。作，成为，成立。谓纵使姑令它
成立为识之所缘，以眼识等五识，似带有彼五尘和合之相而生起，故论主暂许其成立。
然无缘义:然此五尘和合之相，仍然定无能生识的缘之义。因为一切和合之相都是无实自体的因为其体只是和合时所现之假相，和合既然自体尚无，怎么能生他体呢?
如眼错乱见第二月:犹如视神经错乱，而见到了有第二个月亮。
彼无实体，不能生故:然而彼第二月并无实体，犹如虚空华，托缘妄现，故不能为生识之缘。因为第二月只是第六意识依于妄缘所生之妄想分别的非量境界，故不能成为现量的眼识生起之缘非量不能生现量。
如是和合于眼等识，无有缘义:如是，依如是道理，同理。以第二月不得为生识之缘，同理可知，诸尘和合一相，对于五识而言，也没有能生识之缘的义理。义贯
外人所执之色声香味触等诸尘和合一相，对于眼识等五识似有带彼相起之义故，纵然假设许其可作为识之所缘，然彼一合相究竟亦无能为生识之缘的义理。譬如因
眼错觉乱视，而妄见有第二月产生，然彼第二月原无实体，只是第六识依于妄缘所生之非量境界，因而并不能为生现量眼识之缘故。依如是道理，彼外人所执和合一相，对于眼等五识而言，亦无有能生识的缘之义理。
7·结论故外二事，于所缘缘，互阙一支，具不应理。
注释
故外二事:外，心外。事，即物。二事指极微与和合二物。
互阙一支:阙，与缺同。一支，一个条件。谓极微缺所缘的条件，而和合则缺缘的条件，各少一个条件。
具不应理:应，合。两者都与道理不合。
义贯
由上所述，是故彼所执心外之极微与和合相之二事物，对于所缘缘得以成立的条件而言，正互阙了一支一个条件:极
缺
微缺少所缘义，和合缺少缘义，因此，若将此二者立为识之所缘缘的话，具不应道理。
第二节破诸转计
1·叙述外论转计极微有和集相，能为所缘缘
有执色等各有多相，于中一分是现量境，故诸极微相资，各有一和集相;此相实有，各能发生似己相识，故与五识作所缘缘。
诠论
所谓转计，即论辩两造之一方，例如乙方，于辩证时堕负输了，于是心生一计，将原来的立论稍作修正或变动，改变方向，想要规避或补救原来被驳倒的弱点，甚至钻逻辑上的漏洞，而提出修正案修正过的立论，冀从败部复活。这修正案即是因明学中所谓的转
计。
注释
有执色等各有多相:色等，色声香味触等五境。各有多相，各有多种和合差别之相;亦即，这些和合相并非都是一样的，而是有种种差别的。
于中一分是现量境:于中，于其中，在这些和合相之中。一分，一部分或一半。谓这些和合相之中，有一部分是现量境界，称为根本极微。
故诸极微相资，各有一和集相:资，助也。相资，相助。和集，有如现代数学所称的集合。谓诸极微，依此根本极微，又互相资
助、牵引，遂再各成立一极微的集合。
此相实有:谓彼外人言:此极微之和集相是实有自体的。因为实有自
体，故五识可以带彼相起，因而它可以作为识之所缘。
各能发生似己相识:发生，即生出。似己相识，与己相相似的识。此谓，此和集又能生出与它的己相近似之识，也就是说:它有能生识之功能;因此，此和集相能令五识托彼而生五识依彼而生，因此它可为五识之生缘。
故与五识作所缘缘:因为此和集，如上所述，今既可为五识之所缘，又可为五识之缘，故二者合起来，便满足了所缘缘的条件，而可成为五识之所缘缘。
义贯
外道复有妄执色等五境，各有多种和合差别之相，而于其中一分一部分乃根本极微，是属于现量境界的，故诸极微以依于此根本现量极微，又相资相引，遂又各有一和集
相产生，外人并谓此和集相为实有自体，故五识可带彼相起，而得成为五识之所缘;并且彼和集相皆各能发生相似于己相之
识，故有令五识托彼而生之能，因此它也可以成为五识之生缘。以其已具备带彼相起所缘及托彼而生缘两种功能，故此等和集得与五识作为其所缘缘。
2·破和集相之一
此亦非理。所以者何?
和集如坚等设于眼等识
是缘非所缘许极微相故
诠论
此即论主破斥转计所作的立量立论:彼外道所执极微之和集相是有法。论主立宗以破斥云:此极微之和集相，对于眼等五识，假设是缘，也定非所缘。举因云:以彼外道自许和集相为不离极微相故姑暂同意之。举同喻云:如坚、湿等性。以坚湿等性不能离于四大、五尘而有。纵使我们许它立坚、湿等性是有实体，那么坚、湿等性或许也可以成为眼等五识的助生之缘增上缘;但它们决定不能成为五识的所缘，因为五识中并不带坚湿等相。同理，今外计的和集相也是如此，纵许和集相是实有，可得为五识之缘，但以和集相不能离于极微相而有全体不能离于部分而有，而极微相不得为识之所缘缘，这在前面最初的别破之中已经破斥过了;前面别破之一中说:极微于五识，设缘非所缘。因此，此和集相若不能离于极微相而有，便又回到最初极微相的窠臼之中，仍然不能脱离原来论理上的过咎;因此，此转计失败，仍不得立宗。
注释
和集如坚等:这是论主所举的同喻。坚等，坚、湿、煖、动四相是地、水、火、风四大的性质，亦是五尘之性，以五尘系由四大所成故。此谓和集相正如坚、湿、煖、动等相;因为坚、湿等相是由四大的极微集合在一起后，所现出之相;而坚、湿等本身并没有实体，其性相都是从四大的极微集合而来。同样的，和集相本身也是没有自体的，因它的体相也是从众极微集合而来的;因此和集相本身的性质、地位，以及它与极微间的关
系，正与坚、湿、煖、动等相相同。故论主说:和集如坚等。设于眼等识，是缘非所缘:先说同喻的坚、湿等相。坚湿等相，纵使假设它是有实体的，故能成为识生起之缘增上缘，但它也决非能成为
识之所缘。为什么呢?如下说。
许极微相故:因为外许外人主张和集相不离极微相故全体不能
离于部分;而极微相，已如上面所破，不得为识之所缘极微于五识，设缘非所缘，因此不能离于极微而有的和集相，也与极微一样，不得为识之所缘。又，和集既然不能离于极微相而有，也就是说:和集是以极微相为其自相，故其性相与作用，实与极微相同。
义贯
此转计亦非合正理。所以者何?为什么呢?因为和集正如坚、湿、煖、动等相，是依四大极微之集合而有的。纵然假设坚湿煖动等是有实自体故，而于眼等五识可许其是生
起之缘增上缘，然定非识之所缘，以必许和集相不能离于极微相而有故，因此和集之性与极微之性是相同的，而极微不得为识之所缘，如前已破，同理，故和集亦不得为识之所缘因二者具备的条件一样。因此可以决定:和集相不得为识之所缘缘。结论:外道之转计不得成立。
注释
3·破和集相之二
如坚等相，虽是实有，于眼等识容有缘，而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相，理亦应尔，彼具执为极微相故。
虽是实有:虽，虽然、纵许之义。实有，有实体。谓纵然暂许他说坚湿等相是有实体的，姑认其可立。
容有缘义:容，亦纵义。缘，助生之义，即增上缘。谓又纵然许他说坚湿等相能助五识生起，故得为五识之缘。
眼等识上无彼相故:识上，即识之中。谓坚湿等，在眼等五识中，找不到它们的相五识中没有坚、湿之相;故知五识生起时，并不带坚湿等相而起;因此坚湿等相不得为五识之所缘。
具执为极微相故:具，指坚湿等相与和集相二者。谓以外道执坚
湿等相及和集相，仍是极微相;为什么外道先前既已转计了，现在为何又回到最原先的极微?其一，因为和集相乃极微所成;其二，因为极微才是外道论的根本，他门之所以转计到和集相，原是不得已的一时权宜之计，其意并不在成立和集相为所缘缘，而是在借着和集相若勤王有功，然后再趁势回到其妄计的根本论上:极微是所缘缘。其战术为:若他成功地证实、并建立了和集相是所缘缘，然后他再说:因和集相仍不离于极微相，和集相之成分还是极微，而和集相既是所缘缘，因此，极微是所缘缘便可成立。因此这转计即是采取了迂回战术。若此能成立，即是转计成功。然而那是外道的如意算盘，因为他既然将转计的和集相，再转回到原先的极微相，于是其所论证的结果，反而全盘回到原点，仍然不能逃脱他最初所犯的极微相不得为所缘缘的错谬中;因此论主说:极微于五识，设缘非所缘。是故此
转计又不得成立。
义贯
和集相正如坚湿煖动等相，虽然我们姑许它们是实有体，且于眼等五识亦容它有助生之缘的义理，然而它们定非是识之所缘，以于眼等五识上并无彼坚湿等相故眼识等不带坚湿之相。而今外所转计的色等五境的极微所成之诸和集相，其理亦应尔如此，因为彼外道于坚湿等相及和集相两者，具执仍旧为极微相故。它们既然皆是极微相，便如前面所已破者:极微于五识，纵许是缘，也定非是所缘;因而极微不得为识之所缘
缘。因此，和集亦不得为所缘缘，是故此转计亦不成。
....
4·外论再转计和集有衍生物能为所缘缘执眼等识能缘极微诸和集相，复有别生。
注释
执眼等识能缘极微诸和集相:谓彼外道又再转计，执眼等五识能缘极微所成之诸和集相。
复有别生:而且在这些和集相上，还有各别生起之形相，能成为眼等五识所缘。
诠论
因为外道所计的极微以及极微的和集相，都已被破斥，不得成为识之所缘缘，于是外道又再转计:那么那些和集相又各能生出一些新的形相，能为识之所缘;如此，便能满足了所缘缘的条件了。兹条列如下:
A为极微────────↓A被破，故不得为所缘缘。
B为极微之和合一相──↓B又被破，故亦不得为所缘缘。C为极微之和集相───↓C亦被破，故亦不得为所缘缘。D为极微和集相上所生出之新形相。
立宗:D得为识之所缘。
因此可见，外道以执着于极微之相不舍故，其转计层层转深，可谓妄上加妄;若欲其离妄，实如椽木求鱼。因为其转计不论怎么变化多端，但万变不离其宗，还是离不了他们的根本计着之极微，若以此计着为其论证之根本，则不论其如何论辩，都仍要还原到本来的致命伤，仍无法矇混而过──过不了正理的关卡之检验。
义贯
彼外道复转计执眼等五识系能缘极微所成之诸和集相，
且于此等和集相上，复有各别之形相生起，这些形相得为眼等五识之所缘。
5·破再转计──从形状与大小之觉知应无差别来破
瓶瓯等觉相彼执应无别
非形别故别形别非实故瓶瓯等物大小等者，能成极微多少同故，缘彼觉相应无差别。若谓彼形物相别故，觉相别者，理亦不然:项等别形，惟在瓶等假法上有，非极微故。
注释
瓶瓯等觉相:瓯，小盆、盂，可为食器、酒器、茶具等，多为瓦制或陶制。等，等器物。觉相，觉知之相。谓五识以缘于瓶瓯等器，而生起的觉知之相;也就是说:五识便能觉知此是瓶、彼是瓯等。
彼执应无别:谓若依于彼外道的计执之见解，则五识对诸器物的觉知，应该都没有差别才对;亦即，五识对各物便不能真正分辨，因为其所得的觉知相都没有差别故。
非形别故别:这是论主提出的解释第一个因:为什么呢?非，非可说。谓你不能说:因为瓶与瓯等的形状有差别，故五识对它们的
觉知相也必定有差别。
形别非实故:这是第二个因，用来解释第一个因。因为形状
上的差别，乃是假法，非是实有。以这些器物本质上都是用陶、或瓦，做成不同的形状，以作为不同的用途，但其形状与用途上的不同，并不能改变它们在本质上是相同的这件事。既然外执五识所缘的是极微、乃至极微的和集，或诸和集的衍生物，故依彼外执，则五识所缘，基本上应是诸器物的本质极微，而这些器物的本质之极微既都是陶瓦，故不论所缘的是瓶的陶瓦极微、或瓯的陶瓦极微，姑不论其形状为方、圆、三角等，其本质皆同是
陶、或瓦:其本质是不会受形状的影响而改变的。既然五识是缘此本质而起觉知的，则其对各物之觉知相应皆无差别才对，因为此陶瓦诸物的本质都是一样的。
瓶瓯等物大小等者:上一段论文是就形状上而言。此处论主又从物体的体积大小来论。假如瓶与瓯等器物之大小都是一样的话。
能成极微多少同故，缘彼觉相应无差别:器物之体积大小既然相同，则集合成这些器物的陶瓦之极微的数量，也应该是一样多才对。既然极微的集合之数量一样，则当五识缘这些极微之集合时，姑不论其为瓶、抑为瓯，而五识所感受到的觉知也应该都是一样的，因为五识所缘的，是缘其器的实在本质极微之和集，而非缘其假有的形状。因此五识对瓶瓯等同样材质、同等大小的各种器物，便应分辨不出其彼此才对亦即分别不出何者是瓶，何者是瓯。
若谓彼形物相别故，觉相别者:如果外人辩说:因为彼瓶瓯等器物之形相既然不同，则缘彼物而生的觉知相也会跟着不同的。项等别形，惟在瓶等假法上有，非极微故:论主驳斥说，那样说，于
理也是不合的。论主举例而言，例如项瓶颈。等，此字表示包含瓶腹、瓶底、瓶口、瓶把等。别形，有差别的形状。瓶子在各部位上所现的种种不同的形相如瓶口、瓶颈、瓶把、瓶腹、瓶底等，只在瓶子等和合的假法上才有，而在瓶子的本质之极微上应是没有的亦即，不可能有颈的极微、腹的极微、底的极微等;并且陶瓦之极微，不管处于何处，不论是在瓶口、瓶颈、或瓶把，其极微之质也应都无差别。因此说:非是极微本质上有项、腹、底等之差别。既然各部份的极微之质皆同，则缘彼之五识所得之觉知，亦应无差别，因此五识也应无法分辨瓶口、瓶颈、瓶腹、瓶底等相才对;而实不然，故知外人言:极微本质有差别之相是不能成立的。
义贯
五识缘瓶、瓯等器物所起之觉知相，若依彼外人所
执之见解，则对于诸瓶瓯应无差别之觉知产生，何以故?非可说因瓶瓯等之形状有差别故，而五识之觉知相亦定有差别，以形相上之差别乃是假法，非是器物之本质上实有故。故五识对瓶瓯二物之觉知应无差别，而实不然。以五识对瓶与瓯二物之觉，二者实不同;因此可知，五识所缘的，并非瓶或瓯的极微、或其极微的和集集
合，亦非和集的衍生物。因此外人所转计的和集所生之相能为识之所缘宗，不得成立。
假使瓶瓯等器物之大小均等者，则因能集成此瓶与瓯之极微数量多少皆相同故，缘彼瓶瓯之五识所生之觉知相，应无差别如是则五识不能分辨瓶与瓯之差别;而实不然。
若辩谓:以彼瓶与瓯之形物相差别故，因此缘彼物之
觉知相亦定有差别者，此理亦不然。何以故，举例言之，例如器物的颈项、腹、底等差别之形状，惟在瓶等和合之假法上才有，并非各个极微本身亦有项、腹、底之差别故身为本质的极微，不论其在那里、为何形，其本质应都是一样的。故若如外道所计，五识所缘者，是缘诸物的极微相，那么五识便再也不能分辨瓶与瓯了。这变成是很严重的问题。而实不然，五识确实能分辨各种在本质上相同，而其形相、大小皆不同的器物;因此可知，五识所缘者，并非如外计之极微、或极微之和集、或极微和集的衍生物等等。因此可知，极微非为五识之所
缘。结论:外之再转计极微和集衍生物能为识之所缘之宗，不得成立。
6·预破再次转计破极微本身亦有差别彼不应执极微亦有差别形相，所以者何?
极微量等故，形别惟在假，
析彼至极微，彼觉定舍故。
非瓶瓯等能成极微有形量别，舍微圆相，故知别形在假非实。又形别物析至极微，彼觉定舍，非青等物析至极微，彼觉可舍。由此形别惟世俗有，非如青等亦在实物。
诠论
由于在上面，论主已论证不论形状、大小如何，各物之极微的和集本身，都应无差别;若极微之和集无差别，则五识对各物之觉知亦应无差别;而实不然。恐外道再次转计，说:其实各极微本身也是有形相上的差别的，因此五识缘彼极微所得之觉知，也不会一样亦因而有所差别。今论主为防彼再度转计，故事先予以说破，令对方之论无可补救、无可遁逃、决定堕负。
注释
极微量等故，形别惟在假:等，相等。假，假法，以和合而显故假，非是本有、不变之法。谓若构成各物品的极微之数量相等的话，各物的形状虽有差别，但那只是在和合假法上显现出有差别而已，并非其本质的极微有所不同。
析彼至极微，彼觉定舍故:析，分析。舍，舍弃，不复存在。如果分析彼物之成分，至于极微，彼觉知之差别一定就不再存在了。因为
物之本质是极微，而极微是不可能带有各器物的形状的。非瓶瓯等能成极微有形量别，舍微圆相:微圆，体积微小而且呈
圆形之状，这是外所计的极微之相。此句为倒装句，意谓:并非可说:能构成瓶瓯等器物之极微，它们由于令各物之形状与数量上有差别，便会令它失去了舍弃其本有的微、圆之相。亦即:不论器物本身之形状、大小如何，其极
微的微小、而呈圆形之本相本质，是决定不会改变或失去的。故知别形在假非实:因此可知，各物差别的形状，只在和合的假法上
有，并非实存于其本质上。
非青等物析至极微，彼觉可舍:青等物，青、黄、赤、白等色质
或色素。此谓，并非含有青黄赤白等色素之物，分析彼物至极微时，那青等色素就不见了，因为一物之色，是存在它的本质上的，与其本质是不可分而为二的。例如绿叶、红花，若分析绿叶至于微尘，其微尘之绿仍在;红花亦如是。因此颜色是属于物体的本质上有的。论主用颜色来反证:至于形状，则并非是物体本质上有的，故经不起分析，一经分析，形状便消失。例如以黄金打造耳环、项链;金耳环与金项链的本质是黄金;若分析耳环或项链，以求其最小、最基本的本质，至于微尘，其微尘仍然是金，而且仍呈黄色，但耳环与项链的形状，则早就失去了;故知耳环的形状是假有，因为非是其本质上极微上有的，但其黄色则是附属于其本质上的东西，因此是不会改变或失去的。
由此形别惟世俗有:由此可知，形状上的差别，只在世俗谛中有;所谓世俗谛便是说:假名无实。
非如青等亦在实物:并不像青、黄、赤、白等色质，是在实物的本质上，也是存在的，故该物若存在，其色素便会一直都存在此物之中，不会单独消失。
义贯
彼外人不应转计而执极微本身亦有差别之形相。所以者何?
若构成各物之极微在数量上相等故，则各物之形状之差别惟在和合假法上显现而已;若分析彼物至于极微，
对彼物形状的觉知之差别，必定已经舍弃不复存在故。并非瓶瓯等器之能成的极微并非能成就瓶瓯等器皿之极微，由于它们的和合而令各物有产生形状与数量大小之差别，于是这些极微本身就会舍弃改变它本有的微、圆等相既然是本质上有的，就不应会因和合而改变。故知差别之
形唯在和合假法上有，并非实存于物之本质上。
又，在形状上有差别的各物，若分析至于极微，则对彼等形状上有差别之觉知必定会被舍去而不复存在。因为物之形状并非如青黄赤白等物之色素，虽剖析至于极微，诸识对彼色素之觉知仍不可舍弃亦即，纵使析至极微，其色质仍在。由此可知，形状之差别惟世俗谛中有，非如青黄赤白等色质，不但存在于物之假形上，亦存在于实物的本质之中。
7·结论:本宗极成是故五识所缘缘体，非外色等，其理极成。
注释
是故五识所缘缘体:因此可作为五识的所缘缘之体。
非外色等:外色，心外之色。等，平等含摄;亦即，除了色尘以外，还包含声、香、味、触四尘。此谓，并非实有心外之五尘可为五识之所缘缘，以此五尘非于心外别有实体，乃是自识所变之相分──亦即自心自变，而后自缘;亦即禅宗常说的自心取自心。也就是说:自心变现了所缘之境，又变现了能缘之心，然后这能缘之心再去取所缘之境，然后再颠倒妄想，认为确实有外在实境，为我心所取，这为我心所取的外在实境五尘，便称为诸识的所缘缘。然据实而言，这些外在实境，并无实自体，皆是自心所变现之相，非离心而有非心外之法。
极成:极，至极，完全之义。谓所立之论完全可以成立。此为因明学之术语。因明论议之中，若立立论者与敌问难者双方所共许共同认可而无异议者，这主题就被称为是极成。一个论证要成为
极成，在以下两种情况或条件下都可成立:一是实有，即所论述之内容是本真，本来实有。二是共许。若含有以上任何一个条件，其论说即可立为极成。然而因明之中，立宗论辩之目的，在于令对方有所了悟，假若认知其己方道理上的错误，并且承认，而接受正理，对正理的这一方而言，便是达到了所谓破邪与显正的目的;故因明特重立、敌双方之观点，并以经由理性的论证方式，令对方心服口服，因而转变他的看法或知见，这也就是经上常说的降伏外道论。因此，于极成的两种条件中，因明学者还特别着重双方共许之条件，俾使对方心悦诚服，否则若
得理不饶人，但对方即使理屈也不许，则不论你的理再怎么高、再怎么正确，都不能说你达到了因明学所追求的自悟悟他之目的。这是佛法中依因明论辨时，不同于世俗的学术、政治、或商业等的辩论之处。
义贯
是故五识的所缘缘之体，非心外之色等五尘，以其是自识所变之相分，故非心外有，其理极成。
诠论
综上所述，既然:
一、极微不能成为所缘缘二、和合也不能成为所缘缘三、极微的和集也不能成为所缘缘四、极微和集之衍生物也不能成为所缘缘
因此，外道所执心外之色等五尘，便没有一个能成为所缘缘了。成唯识论云:许有极微，尚致此失，况无识外真实极微。纵然许他成立有极微体，尚且落于这样堕负之局面，更何况依实而言，并无识外的真实极微──因此其所计执之理，实在是一开始就站不住脚的。以上便是论主所表现的真能破之立量，因此其结语为:本宗其理极成，亦即:所护正理得显。
第三节成立正义
1·成立内所缘缘是有
彼所缘缘岂全不有?
非全不有。
若尔，云何?
内色如外现为识所缘缘
许彼相在识及能生识故外境虽无，而有内色似外境现，为所缘缘，许眼等识带彼相故，及从彼生，具二故。诠论
此为外人问难，作如是说:既然连有具体的外色都不是识之所缘缘，那么所缘缘不就什么都没有空无一物了吗?论主答:非是空无一物，且以颂作答说:这道理就是内色如外现自内识所变的相分，晃如外色一样显现，详如下释。
注释
彼所缘缘岂全不有:这就是外人的问难。如果说极微等外色都不可作为所缘缘，那么五识的所缘缘，岂非什么都没有空无一物了吗?
非全不有:这是论主的回答:并非空无一物。
若尔，云何:若尔，如果这样的话。云何，那它是什么东西呢?这是外人的反问。谓外色既然并不是所缘缘之体，而你却又说所缘缘也并非空无一物，那么它究竟是何物呢?
内色如外现:这是论主所提出的答覆中，最重要的道理。内色，
内识所变的相分色。如外现，以无明而起妄分别故，令这些内色变成晃如是在心外所现的，但其实它仍是自内色。即楞严经所谓:五蕴、十二入、十八界、七大等四科本如来藏妙真如性;何以谓妙?非外而现外故。因为明明不是外法，却显现出有如外法一般，故称为妙。是故众生以无明力而生三细、再转六粗，自识内变现出相分，又再起妄而见此内相分
内色是在心外，更又计此如外现的内色是心外实有自体之物，转迷转深。是故经云:妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。而不知心外无法，一切诸法皆自心梦现楞伽经。如外现之如，即相似之义，而非真实如此。
为识所缘缘:由无明力，令内色有如心外显现后，复作为五识的所缘缘。这真是自心迷自心，因为自心把自内心中物，当作心外之物来缘，岂非迷妄之极?然一切众生自无始来，皆如是也，故能于一真法界之中，造就三界六道及种种众生世间，皆由此最初之一迷:迷内迷外，此即所谓无始无明。
若能了知心外无实境，一切外境皆唯心现、唯识变，即速能修习唯心识观，疾入唯识实性，妙真如性，究竟菩提正觉。
许彼相在识:以吾人许彼内色之相是在识内;因为既说是内色，则其内识是顺理成章的，故此理得成。以内色既在识中，则等于是说:识是带彼
相起缘
，因此，此等内色便得作为识之所缘──法相上如是。
及能生识:这内色同时又有能引生五识的功能，因此又得成为五识之
无。
──这也是法相上如是。
外境虽无，而有内色似外境现:外境，心外之五境。无，实
似，相似，拟似，酷似，乃似是而非，其实不真。谓心外之五尘境，虽是实无，而却有内识所变的相分色，酷似心外之境界而显现。然此酷似外境之物，也只是自心妄现，而众生愚迷，却作如是见──实是自家的东西，却认作是他家的!
为所缘缘:谓此内色境就因此而得成为识之所缘缘。为什么得以如
是?如下释。
许眼等识带彼相故:因为此内色境，既是内识所变者，故必定是在识
中，这是不成问题的;内色既在识中，即同五识中带有五内色相，因此也就成就了带彼相起这个情况。既然五识带彼五内色相起，即表示此五内色为五识之所缘，因而满足了所缘缘的一个条件。
及从彼生:而且五识又从以彼五内色为缘而生，因此又满足了所缘缘的第二个条件。
具二义故:因为此五内色境，具足了带彼相起与从彼相生两个所缘缘的要件，故内色得作为五识之所缘缘。
义贯
外人难云:若外极微等不可作为识之所缘缘，彼五识之所缘缘岂全不有空无一物耶?
论主答云:识之所缘缘非全不有。
问:若尔如果是这样的话，汝所谓之所缘缘，究竟云何是什么东西?
立。
论主以颂答云:
内识所变之相分色，晃如是在心外现之色，而成为
五识之所缘缘此为宗。以其是内色，故定许彼内色之相是在于识中，及又能助生识故此二为因。
论主又以长行释颂曰:
心外之五境虽实无，而却有内识所变之相分色，酷似心外之境界而跃然显现，此内色即成为识之所缘缘;因为既是内色，则吾人定许眼等五识带着彼五内色相故，以及五识从彼相而生故;以内色如是具足所缘缘之二义理故，因此得作为识之所缘缘。是故本宗之义极成主题得以成
诠论
既然识所变的内色，如外境而现，且又具足带彼相起及从彼相生，即是具足所缘与能缘之义，以此二条件无缺，因此这是真能立之量
论证，善能成就正理。
又，读者诸君请注意:本论所说的所缘缘，换言之，即是一般所说的
五尘境、或外五尘境、或外境。但这外五尘境一词，却是佛及本论论主随顺世人之见而说，并非了义之说;若依了义而言，即是本段论文所言的内色，或下一段论文中所说的内境相、或内识境相。因此于本论中所言之外境或外五尘境，以及内色、内境色、或
内识境色，所指的都是同一样东西:亦即五尘或五境，只是其观点与认知的境界有高下、深浅、了义、及不了义等的不同。因此，这两种表面上看来完全不同的说法，其实并不相冲突。2·释疑
此内境相既不识，如何具起能作识缘?
决定相随故具时亦作缘
或前为后缘引彼功能故
境相与识定相随故，虽具时起，亦作识缘。因明者说:若此与彼有无相随，虽具时生，而亦得有因果相故。或前识相为后识缘，引本识中生似自果功能令起，不违理故。
注释
此内境相既不离识:内境相，即前面论主所说的内色自识所变的相分。不离识，即在识体中。
如何具起能作识缘:指内色既然是与识具时而起的，为何又能作为生识之缘呢?以上是旁人之疑。
决定相随故:这以下四句为论主先以颂总答。决定，一定，必定。论主谓:所缘的内色境与能缘的识，必定是相随的。为什么呢?因为经中说:此有故彼有故;此即为因，彼即为果相，而因果则必定是相随的，因此论主偈云:决定相随故。
具时亦作缘:以决定相随，故虽然具时而起，内色亦可作为生识之缘。又，虽说是具时起，其实仍是有极其微细的前后之差别与因果之关系的。
或前为后缘:或者前识的相分能作为后识之生缘。引彼功能故:引引生。功能，于本识中似自果的功能;似自果一词，详如下释。
境相与识定相随故:境相，所缘的境相。识，能缘之识。所缘与能缘，据理而言，是必定相随的;虽说是相随，却可说两者几乎是同时出现，因为若有所缘，则必有能缘，两者几乎是在一刹那中，同时出现，因此，虽是具时起，而更深入地微细观察，可发现它们其实仍是一前一后
相随的;亦可说:具时起只是粗略的表相，而其微细的实相则应是前后相随紧跟着。
因明者:即因明论师。
若此与彼有无相随:这句就是此有故彼有，此无故彼无之义。又，此，即相分;彼，即见分。谓此相分与彼见分，乃有无相随，虽现出具时而生同时出现之相，而亦能有相分为因，见分为果之义。再者，论中所谓有无相随者，这有是指见、相二分住于现行位之
时，称为有。无即指见、相二分居于种子位时，称为无。若在现行位中，因见相二分皆各显出其作用，故称之为有;若在种子位中，则见相二分便不复起作用，就称之为无。所以，更深一层来解释决定相随这句话，即是:相分与见分，不论是居在种子位中、或住于现行位中，二者都决定前后相随。以此种现定相随的义理，同时也可解释色境不离识之疑。
或前识相为后识缘:相，相分。缘，生缘。或可言前识的相分，即得作为后识生起之缘。
引本识中生似自果功能令起:本识，即第八识。似，类似。自，自体，即因相。合言:似自果，即与因相自体相类似之果相，也就是说，眼根引生眼识，耳根引生耳识......乃至身根引生身识，
称为似自果。功能，指以眼等五根为增上缘，令生起五识为果，而能引第八识中起这样作用的，即是五根的功能。不违理故:不违理，即是合理。故，是省略之词;指由于以上的论证是合理的，故内所缘缘是有，及内色虽现与识具起，亦得成为识之所缘缘，故此理极成。
义贯
问:外人问难说:若如汝所说之此等内境之相，既是在识之中，并不是离识而有的，则它们又如何能与识具时而
起，且又能作生识之缘呢?
论主以颂答曰:
所缘的内色境相与能缘之识，此二者乃决定相随故，内色虽现与识
具时而起之相，然而亦得与识作生起之缘;或者详言之即:前识之相分得为后识之生缘，以能引彼本识中生起似自果之功能故。
论主再以长行释曰:
所缘之境相与能缘之识定是相随而起故。因此虽现具时而起，亦能作引生后识之缘。因明论者说:若此相分与彼见分的关系乃有无相随，则虽现具时而生，而亦得有相分为因、见分为果之相故，因此内色境虽与识具起，却能作生识之缘。或再释云:前识之相分为后识之生缘，以五识现行之相分熏于本识，则能引发本识第八识中生起类似于因相自体的果相之功能令随之而具起，例如眼根引生眼识、耳根引生耳识等。以此义不违正理故，得成立内所缘缘是有，及内境与识具起即使仅有极短暂的先后相随之差别，亦得作为
识之生缘，此理极成。3·成立增上缘依不无若五识生惟缘内色，如何亦说眼等为缘?
注释
识上色功能名五根应理
功能与境色无始互为因
以能发识，比知有根，此但功能，非外所造。故本识上五色功能，名眼等根，亦不违理。功能发识，理无别故。在识在余，虽不可说，而外诸法，理非有故，定应许此在识非余。
此根功能与前境色，从无始际展转为因，谓此功能
至成熟位，生现识上五内境色，此内境色复能引起异熟识上五根功能。
若五识生惟缘内色:这是又有人问难。谓如果五识之生起，是如你所说的，只缘内自识所变之色，而非缘外色。
如何亦说眼等为缘:这是问难者引经义而作难:为什么世尊在经上亦说:眼色为缘，生于眼识?并说:眼根与色境为缘，能生眼识，乃至身根与触尘为缘，能生触识亦即身识等。
识上色功能，名五根应理:识，指第八识。第八识上所显出的五种净色之功能，唯识学上便将这些功能称为五根，这是合于正理的。
功能与境色，无始互为因:谓此识上之功能与彼相分境色，从无始来即相互为因，相互熏发、引生。例如以功能为因，则引生境色;反之，若
以境色为因，则熏发功能;这就是功能与境色相互为因的义理。以能发识，比知有根:发识，发起五识。这是指五净色根的功能。比知比量而知。根，即五净色根。因为五净色根能够发识，所以它们不是现量境;因为不是现量境，所以只能比量而知有这五净色根。而依唯识之义，所谓根的意义，就是指它能发识，为发识之所依，故称为
根。
此但功能，非外所造故:而这五净色根，只是第八识相分之功能所
成，并非是心外诸尘所造之色。
故本识上五色功能，名眼等根:所以第八识上的五种净色根之功能，
就称为眼等五根。故知所谓五根并非外色，而纯是本识上所起的功能。功能发识，理无别故:谓五根的功能，就在于它能发识;于义理上，
五根就是表示这个意义，除此之外并无别义。
在识在余，虽不可说:至于这发识的五净色根，究竟是在识中，还是
在其他外法上，在目前这个阶段的论述中，本论主虽尚未正式提出最后之决定说因为本论至此为止，在逻辑的论证上还没到达提出最后结论的阶段，此最后结论还在下面。
而外诸法，理非有故:然而如今衡诸外人所计执的心外诸法，如极微、和合、和集等，这些在理上都不是实有的。
定应许此在识非余:因此，现在便可作决定说:应许这发识的净色根是在内识中，而非在其余外法上。
此根功能与前境色，从无始际展转为因:这第八识中所现出的五根之功能，与现前的五识之相分境色，两者从无始世以来，即展转互相为因，互相引生、互相熏发。
谓此功能至成熟位，生现识上五内境色:成熟位，即本识异熟的成熟阶段，亦即是果报位，以将受果故。谓此本识中的功能，当它到了异熟的成熟位时，就能引生现行五识上的五种内相分境之色。此内境色复能引起异熟识上五根功能:异熟识，即是第八识。谓这五识的内相分境色，又能熏于本识，而引起异熟识上的五根功能。所以是:从无始来，功能引生内境色，内色又熏发本识功能，因此是展转互相作为生起之因，因而生生不绝、生死不断。
义贯
有外人问:若如你所说五识之生起，惟缘内自识所变之色法，而非缘外色，如何世尊于修多罗中亦说眼及色等五根
五境为缘，能生于眼等五识?论主以颂答云:
第八识上所现的色之功能，即名此为五根，此系应于正理之说。此识上之功能与彼相分境色，两者自无
始以来即互为生因，互相引生、熏发。论主复以长行释颂云:
五净色根以能发识，故非现量，因此只能以比量智而知有此五净色根，然此五净色根但只是第八识相分所显出的功能而已，并非是心外之尘所造之色，故唯识学上将本识上所显的五种净色之功能，名为眼等五根，这是基于它们能发识故，因此亦不违于正理，因为所谓根的定义，就在于其
功能是能发识，故名为根;于理上除了这个原因之外，并无别其他义故。至于能发识的五根究竟是在内识中，还是在其余法上，论辨至此阶段，我们虽暂时尚不可定说，然而进一步而言，余乘及外道所执的心外诸法，例如极微、和合等，以理征之，则其本体定非有，故谈到发识之功能，吾人此刻便可决
定应许此发识之色是在内识之中，而非在其余外法上。是故结论为:作为五识的增上缘之五净色根，是在内识，不在外法，得以成立。此第八识所现的五净色根之功能与现前的五识之相分境色，从无始际以来即展转互相为因，互相熏发、引生;此即谓此本识上之功能至本识在异熟的成熟位果报位时，便能引生现行识上的五种内相分境色，此五内相分境色
复能熏于本识，而又引起异熟识上的五根功能;由于有如是展转互为生起之因，而令因果生生不绝;也因此而令众生长劫无明颠倒计执，生死不断。
4·辨根境识一异根境二色，与识一异?或非一异?随乐应说。
注释
根境二色:根，五净色根。境，为境色，这包括了本质境色与前五识之所缘缘境色。五净色根与本质境色是第八识的相分，而五识所缘缘境色则是前五识的相分。
与识一异、或非一异:谓这两种色，与识是一还是异?或者非一非异?兹释如下:因为根、境、识三者，即是识的相分、见分、与自证分;然相、见二分不离自证分本体，故吾人可说相分、见分与自证分三者是
一;但就其用而言，所缘与能缘毕竟是有别的，故亦可说三者是异。其次，相分、见分与自证分三者虽然其用有别亦即是异，然实用别而体同，故亦可说三者非异。
随乐应说:如是一异之辨，就看从什么角度来看，只要谛了唯识
实谛，行者便可应众生之根机、欲乐、及因缘，而如法宣说，各令悟入唯识实性则皆无过。
义贯
至于五净色根与五识的所缘缘色境，此二色与识到底是一还是异呢是同还是别呢?或非一亦非异或者并非是同、也不是别?如是之辨析，则须依状况及立场而定，行者只要是通达了唯识实谛，则可随众生心之所乐而随应开导、宣说正理，普令
悟入唯识实性，即合唯识宗旨。
第四节总结:所缘缘唯内境
如是诸识，唯内境相为所缘缘，理善成立。
注释
如是:经由以上的如是推征。
诸识:指前五识。
唯内境相为所缘缘:内境相，指各识自所变现的相分而言。谓既
然连前五识都不是真正缘外境，那么第六、第七及第八识，则更加不可能是以心外之法作为其所缘缘境了，此理甚明。
理善成立:指此内色为所缘缘之理，是真能立之量。这真能立之理，也就意涵了真能破，谓能破余乘以及外道人所计执的心外极微与和合等为所缘缘，尽属非理。是故此论为真能立、真能破，乃陈那菩萨大
慈大智之所作也。
义贯
如是可知，前五识，乃至其他诸识指第六、第七及第八识，唯以内识所变之境相作为它们的所缘缘，此正理经
如是征证，善能成立。观所缘缘终
二○○二年五月二十五日初稿于美国密西根州·遍照寺二○○六年九月一日一校于美国·遍照寺
二○○七年七月九日二校于美国·遍照寺
【】
附唯识学与百法概要
第一节唯识学概要
一、何谓唯识
首先，什么是唯识学呢?唯识学简言之一句话，就是洋人所喜欢说的佛教心理学BuddhistPsychology。唯识一词是怎么来的呢?正如华严经中所说三界唯心，万法唯识，其他很多经典里也都讲到这个道理。现在先解释一下题目:唯识与百法。
唯的意义是只是、皆是、或完全是、唯有的意思。识就是心识。唯识两个字合在一起，其意义就是说一切法皆是心识之所变现。唯识学就是阐发这个基本道理的。换句话说，它就是在研究众生心之本识阿赖耶识是如何为无明所熏，而变现出一切法，研究这熏与变的道理，就是唯识学的核心主题。佛法中讲熏习或熏变是指第八识里有一个种子习气，因这种子习气不断熏染本识，使它转变为阿赖耶识，所以称为熏变。楞伽经此经亦是唯识学的根本经典之一云:八识有不思议熏与不思议变两种相状，因为这
熏与变都是不可思议的，所以称之为不思议熏与不思议变。何谓不思议熏呢?譬如你拿一样东西在点燃的香上熏一熏，这东西自然就有香的味道了，虽然我们在这物品上看不到香的形相，但闻一闻，确实是有香的味道，这就是不思议熏之意。经过不思议熏之后，便产生了不思议的变化。以世间具体的香去熏具体的衣物等，尚且会有不思议的变化，更何况是肉眼所不能见的心识之互相熏变，则更是微妙不可思议，更非凡夫之俗眼与浅智所能知见的了。唯识学就是研究这心识中不思议熏与变的道理。凡夫人原本都是用无明染法来熏染我们自己的本识，现在学佛，便得以依教理，反
过来，用净法去反熏。如何反熏呢?就是在六识中以净善之法熏回去。现在从六识熏回去，英文叫CounterAction熏久了，即能转染为净。所以讲唯识学也是在讲一种修行的方法，不是光谈理论，或作学问，或把它只当作一种学术来研究;那不是佛法的本意，反而是转佛法成为世间法，将佛法降级成为
佛学。
刚才说一切法皆是心识之所变现，这变现是怎么个变法呢?依大乘起
信论而言，就是由业来转识，变即由业相、转相、到现相一步步演变而成。业相就是无明业相，最初一念无明心动叫作业相。凡是心有一点点微动都叫做业，所以我们说起心动念都是造业，即是根据这个道理而来的。无明业相一发生，本来清净的如来藏便转为阿赖耶识，这就是转相。一成转相之后，接着便开始现相，亦即是现出外有相分，内有见分。先现出相分，因为欲有所见，于是就见到了彼物相分;由于有所见的相分，因而就有能见的116见分出现。也就是说，你想要看到什么，你就能看到什么。把这个应用到念佛、及观佛国净土上，其道理也是一样的。譬如说你想要看到阿弥陀佛的极乐净土庄严相，你依照经中所述的极乐净土胜相去修观想，去反熏、内熏;久而久之，你的诸识中便会被熏变出如是境界来;等你由念佛、观佛而得定得到念佛三昧的时候，你的染心息止，清净心显现，便与弥陀净土的净法相应，极乐胜境便现在前，这时你便真正能看到阿弥陀佛极乐净土的景象，这就是相分与见分的道理及其应用:所见之净土景象属于相分，定中之能见者属于见分。
二、五位百法
在弥勒菩萨所说的瑜伽师地论中把一切法宇宙万法简化成六百六十法。因为所谓一切法，其数实在甚多无量，绝非薄地凡夫及初
学佛的人所能理解趣入。弥勒菩萨为怜愍众生故，将万法一切法简化成六百六十法，好让我们由知解诸法之性相，而知道怎么样在修行中应用。世亲菩萨在研究了弥勒菩萨所说的瑜伽师地论之后，觉得六百六十法其数还是太庞大，于是又将这六百六十法再精简成一百法，且将这一百法分类为五大项:即是
一、心法
二、心所有法
三、色法
四、心不相应行法
五、无为法。五位百法表──请见本书中的第页
这五大项目原文叫做五位。位是类的意思Category。这五大类下面所包含的法总共有一百种，所以合称为五位百法。
讲完了题目唯识与百法，我们来谈一谈心。1
三、心识之构成
一般人谈到心往往会说一颗心。事实上，心并非一颗。有人学观心法门时，把心的位置观想在胸部心口的部位，观久了心口就痛，或心口就纠成一团;所以不可把心看做一颗。在佛法中，心不是一个不可分割indivisible之体，或绝然独立的一个独体，它是可以分析成很多部分或成分的。佛把心分析成八种识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五个合称为前五识;第六识即是意识;第七识又称末那识，为我执之中心;第八识是阿赖耶识，意即藏识。藏是宝藏，也有隐藏之意，我们所造的一切业都藏在这儿，它是我们所造业的一个大贮藏室。所有好的、坏的东西都存在那儿。
四、心识如何生起
根尘相接而生识，以眼为例:当我们的眼根接触到外境时，便能生出眼识。譬如以我现在眼根所接触到的前面这个茶杯来讲，这茶杯就是尘或外尘，对眼根来说，它就是色尘。成唯识论云:眼色为缘，生于眼识。这就是说:以眼根与色尘当作缘，就会生出眼识。缘，是条件之意。照理讲应有眼、色、空、明四缘，四缘具足则眼识生其实详细讲则眼识须具九缘才能生起，但我们现在只简单地讲眼根与色尘二缘。根尘相接而生识是唯识学最基本的道理:要有根，要有尘，而且根和尘必须相接触，这三件事具足才能生出识来。若是眼根坏掉了，即
使有色尘当前，也是不能见;若有眼根，而没有色尘当前，也仍不能有所见。若有眼根，也有色尘，然而两者并不相接，还是不能有所见。第一、要有根，第二、要有尘，第三、根尘相接后，便会不思议地生出识来。眼根与色尘相接
1后所生出的识，就称为眼识;若是耳根与声尘相接所生的，便称为耳识。因此，
眼触色尘生眼识耳触声尘生耳识鼻触香尘生鼻识舌触味尘生舌识身触触尘生身识意触法尘生意识
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种识，皆依其根而立名。为使大家易于了解起见，现在再举一个例子来说明根尘相接而生识的道理。还是以眼为例:眼根与色尘相接而生眼识，这道理就跟照相一样。经上说:我们的眼根会攀缘。如何攀缘呢?我们的眼睛一张开，就像是照相机的照门打开了一样;按纽一按，外境的影像就随着喀嚓一声，全给抓了
进来，收录在底片上。同样的，当我们的眼睛一张开，接触外境时，外境的影像影子就立刻给收摄进来;这些资料外境的影像收进来之后，并非就完事了:我们会进一步把这些收集进来的影像加以处理、运用。如何处理、运用呢?眼、耳、鼻、舌、身，这前五识一生起后，几乎是与之同时，就有一个第六意识生起，来分析前五识所收进来的资料五尘落谢的影子。故称这意识为五具意识与前五识具起的意识。前五识生起时只是对外物本身粗略的判别，这是最基本的了别，并不含任何情感、见解、价值判断。等到第六意识生起时，它便对所收集进来的外境影像，很快速地加以进一步的判别，亦即是分别出它们是美是丑，是好是坏，是净是染，是高是低，是可欲还是不可欲可乐、不可乐等等。譬如:我们看到一个人，眼根接触到这个人
色尘时，便于刹那间生起眼识。识是了别的意思，也就是了解与分别的意思。眼识一生，我们便能了解、分别而知道这是一个人，然而只是粗略地知道这是一个人，如是而已。第六意识生起时，
1
便又于刹那间进一步分析，而更进一步了别:这人是个男人男女相的分别产生了;这男人是个黑人色相、种族之分别产生了，接着心中所知凡是黑人的特色，几乎都会自动地赋与在这个人身上了。例如:通常较会唱歌、打球、或打西洋拳击等。如果是个美国白人，则我们会想到坦直、慷慨等种种属性。凡此种种分别或价值判断，都是由第六意识的作用而起的。
第六意识虽然能分别，但它却不是自主的，它必须要攀缘前五识，也就是前五尘的影子，圆觉经上说我们众生妄以四大为自身相，六尘缘影为自心相。这就是说:事实上，我们的自心相并无实体，却将攀缘六尘所摄取到的影子，认做是我们自己的心相。就像台语中所说的:看见一个影子就生一个儿子一样。第六意识之所以不自主的原因是:于外，它要以前五识为自资，来提供它资料;于内，又有第七识末那识当他的后台老板Director。表面上看来，第六识好像是真正完全主持着我们妄想分别的业务，而事实上，真正的大老板，却是第六识背后的那个黑社会的头子──第七识末那识
又称第七意识;末那识虽然躲在后面，深藏不露，但它却是真正发号施令
giveorders
的主脑由于它的指使，令前六识都变成染污，故末那识又称为染污意，末那识发号施令时十分狡狯tricky，让我们都不知不觉。截至目前为止，在世界史上，世间凡夫人从来也没人知道它，更不知它叫什么名字，也没看过它除了佛世尊外，这一切世间的智者、思想家、哲学家、科学家皆从未有能知、能见此末那识者──唯佛能知。末那识对第六识的控管，比慈禧太后的掌控还要严厉、机密，因为它除了垂帘听政之外，而且于下
达命令时亦不作声色，因此令外人凡夫人不知不觉。且说，这第七末那识即是我执的中心。为什么我们会有种种妄想分
别?因为我们的思想、行为都几乎完全依照我为出发点;因为有我，所以有我见、及我执，其生起之次第则是:由我而生我见，由我见而生出我执。这我见、我执都是第七识的产物。我执又有分别我执与具生我执二种。我们与生具来，第七识执着第八1识的见分为我，执前六识为我所，称为具生我执。前六识经由后天的习学而起的种种分别执着，称为分别我执。所以，第六识是依前五识及第七识而生，而第七末那识又是依第八识而起。若以黑社会来比喻，第七识有如幕后老板，是罪魁祸首，第六识像是舵主、堂主、或大哥，前五识则像小弟或小混混，所以办事与倒楣的总是前五识与第六识，而第七识总是安然无事。眼、耳、鼻、舌、身五根接触五尘色、声、香、味、触后，收集资料变成五识五种影子输进来Input，第六识便立即执取这五种影像，再加以分析，分析之后便采纳而受用之;于是乎，好坏、美丑、高下等等分别、判断、取舍，便油然而兴;这就是我们所有的意见、喜好、偏见等等产生的过程!乃至于哲学、艺术、伦理等之所谓思想、理论，也都是这样生起的。于外攀缘前五识，于内攀缘第七识，于是生起第六识，而第七识则又从第八识中来;唯识学就是研究这些道理的。当然最终，也是最重要的，唯识学是要研究这八识是如何变现出这些东西来的。研习唯识学之后，我
们修行要如何利用这些知识呢?我们应当用第六识去反熏第七、第八识，因此首先须在第六意识下工夫，把六识的污染部分都反熏成清净的，即是所谓转染为净，转识为智，其最后的结果也就是所谓转八识为四智:亦即，转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转我执中心的第七识为平等性智，转第八识藏之大货仓为大圆镜智，于是便可烛照世出世间一切法之真如本际，历历在目。
1
五、研究唯识之目的
我们研究唯识的目的，简单一句话，就是为了要通达一切法相，或说是为了要通达一切法之性与相，以便修证菩提。法有两部分:一是法性，一是法相。诚如开经偈中的第一句话所说:无上甚深微妙法，佛法之所以微妙，就是因为它涵盖了性、相两部分。所以佛教宗派里也有性宗、相宗之分。事实上，性宗与相宗并非是互相对抗的，而应是互相融通、相辅相成的。在佛法中的修学，有的人以性宗为主，有的人以相宗为主，然而其实是性相两者必须相辅相成，才能达于究竟圆满之修证。若只修性而不修相，或只修相而不修性，都会造成偏颇，难入圆满的中道。据理而言，法性是体，法相
是用。体就是本质、性质Reality,Nature,orEssence之意，所以法性就是法的性质或本质。用是现象Appearance,Phenomenon，所以
法相就是法的相貌与现象。本体与现象，我们都必须明了。若只知本体，
却不达其用，便无法应用无碍，而只有空疏的理论，如是则无济于事。更具体而言，法相学是研究法的生灭、来去、因缘、和合，生住异灭，成住坏空等等之相，三界六道凡夫如何演变之相，以及三乘贤圣如何断惑证真、证入圣道的圣相。换言之，亦即是研究一切凡相与圣相;若研究凡相，即是研究凡夫的生死，以及种种因缘苦乐等业果之相;若是研究所谓圣相，即是研究种种出离生死，闻、修、断、证之相，以及佛与菩萨如何经由修行而证到法、报、化三身、四智，及证悟之后的起用之相。这些都是法相学研究的对象。什么是法性呢?研究法性，即是研究或参究不生不灭，无来无去，非属因缘，亦不属和合，本来湛然常寂，众生与佛清净一如之性，谓之佛性，或本性。因此，若能知相而了性，才能真正完完全全地打通一切修行的关隘。然而这不单是在文字上的知解就够，而是解行必须相应，亦即必须先确实透彻地了解这一步是解;而后照着去修这是依解起行;最后才能真正完完全全地体会、契入这是行后获得证、悟。1
六、学佛的最难处──性相融通
承上所言，学佛最大的难题是要会合、而且融摄性、相二学，也就是说要了性达相。这确实是件很难的工作，因为光是性宗或相宗，就够我们一般人学一辈子了。其实若一辈子能把其中一宗弄通，也已经是很难能可贵的了。不过，对一般学佛的人而言，即使不能完全弄通，至少性、相二学的基础知识是应该有的，如此对我们的修行会产生非常大的帮助:其实是，不论你是修那种法门的，通晓性相对你的修学都是大有助益的。禅宗有一百丈野狐之公案，其中说有一禅师由于过去世曾对人妄作指示说:大修行底人，不落因果，因而五百世堕为野狐身五百世都生为狐狸。百丈禅师为他代转一字曰:大修行底人，不昧因果。即由此一字之转，那人即得脱狐身。
大修行底人，就是了性之人，以其了达一切法性及自心自性;不昧因果就是达相。这公案很明白地昭示我们:了性与达相，二者
不可偏废;并且，即使已经了性，也不能废相或坏相，因为若坏相即坏因果，有大罪过。因此我们学佛必须了性而且达相才行:虽然一切法本性一如，然而由于因缘和合，仍然是有一切法相生起，因此一与多，相融相摄而不相妨，这就是楞严经中所说的:本性不妨诸相发挥，如是解了，是故于法相生起处，我们就不会再迷于如是诸相了。有人先研究法性，稍解其一二，而对法相则完全不解，因此心中起疑，便问说:法性既是一如，生佛平等，那我为什么还要拜佛呢?这就是没有通达法之性与相，才有如是疑。若因此而令修行滞碍不通，乃至执着到极点时，就很容易变成所谓的恶取空或断灭空。这不仅是不善学性宗而成为口头禅者会有此病，连不善学相宗，变成只玩弄名相、作学问，也同样会令人堕入恶取空，乃至犯了坏法或谤第一义谛法的大过。若是正确修学法相，可达不昧因果，然而若不进而参究法性，便无法通达第一义谛，如此则对法相的许多执着便不能破除。经云:能善分别诸法相，于第一义而不
1动。不昧因果，即是善分别诸法相。因为一切法还是有因、有果，有六凡、有四圣，有佛、有魔，有三界六道等，这一切相都是有的。但是于第一义而不动，则了众生与佛究竟平等，佛界如，魔界如，一如无二如楞严经语。对性、相两方面都要努力求通达，修行才会少障碍。任何人都不能说他没有障碍，因为无始以来业力大储藏室第八识藏里装的垃圾太多了，要先清理;如何清呢?最简便的便是礼佛修忏悔。因为若真心想修行，还是要实实在在地从普贤十大愿的一者，礼敬诸佛修起。
总结来说，修行不能光只要修性，也不能光只要修相;两个都得修，而且还要融会贯通，才能速疾去除一切我法二执，渐渐契入中道甚深之理，超越两边，入无上智。
七、通达性相的两种修法
如何才能通达性相呢?这有两种修法:
大根器的人可由性而相性↓相，由上而下顺着修，也就是说，由内而外。用西洋哲学的术语来说，即是所谓演绎法Deductive;或亦可说是由性演相。亦即从总相的原理原则，推到殊相的个别之运用，
或由共相到殊相fromuniversaltoparticular。这个修法是属最上上根利智之人的修法，以其根器利故，直下就能悟到本性，然后再从本性出发，推衍
扩及一切法。这就是禅宗五祖弘忍大师说的:见性之后，则能于一切法，识自本心，见自本性。
中小根器的人则须由相而性相↓性逆着修回来，也就是由外而内，或是借相了性，因为借着研习法相，便渐渐能反溯本源，而了达法性。其所用的方法便是西洋哲学所说的归纳法Inductive:会相入1
性。若是上面所说的大根器的人，便能一开始就抓到法的根源，有如探到河流的源头一般，然后从源头处顺流演绎下来，应用于万法之中，亦不见费力。至于中下根人既不能如是一下子便探到源头悟到本性，便须努力参究，寻访其根源;有如科学家运用归纳法一样，收集研究种种资料、证据，最后达到一个结论。这一番辛勤下来，最后所得到的结论，还是一个法性──一切法的本性，因此说:一切修学最终的目的，还是为了要通达法之性相。这就是
会相入性或由相返性的原理与方法。
八、学唯识之难处
可是，研究唯识学有一个相当困难之处，那就是名相太多。然而真正大难之处，还不在于名相繁多，而在于这些名相不能不懂，但又不能执着!这就真为难了。古德说:计著名相不知休，入海算沙徒自困。修习佛慧须要彻底
了解法相，不可有一丝模棱两可，但又不可生计着之心，真是大难、大难!最后，我们应知:佛说一切法，都是为了帮助众生修行。须知唯识一法应不是文字游戏game，也不要只把它当作一种学术或学问来研究而已;研究了解的同时，应将此闻慧运用在修行上，这样研究唯识才是真有用，也才是佛法的正途。若只认为它很有趣，而且自己可以从其中学到很多知识，可是学了之后却不务修行，只是到处去炫学，到处去盖，这样便有违佛法修学之旨，而无实际的受用。最重要的还是要能把那些知识用在自身自心上，以增进自己的修行才好。如是才能渐渐真正地觉了法相及法性，从而了达佛所说的一切法，泯除我见、我执、及法爱、法执，究竟通达无上觉道。6.5.4.3.2.1.1大乘五位百法表:一、心法八
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识
五位百法
二、心所有法五十一
进、轻安、不放逸、行舍、不害烦恼六──贪、瞋、痴、慢、疑、恶见
一
三、色法十一四、心不相应行法
眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色
二十四五、无为法六
得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性
徧行五──作意、触、受、想、思
别境五──欲、胜解、念、定、慧
善十一信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精──
随烦恼二十──忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知
有为法
不定四──悔、睡、寻、伺
切法
虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为
无为法
第二节唯识五位百法概述
一、第一位──心法
心法共有八种。心法是心的本体，在五蕴中属于识蕴;众生共有八种识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五种称为前五识。意识为第六识，是分别的中心。第七识称为末那识，是我执的中心。第八识梵文叫作阿赖耶识，意义为藏识，因为它有能藏、所藏、我爱执藏这三藏的含义。众生所造的一切业，都储藏在此，丝毫不会失去，即所谓业果不失;最后命终时依业受报，也是由这藏识中所积囤的业力牵引我们去受报。业力甚大，无能敌者，地藏经中说:业力能障圣道，能深巨海。在我们临命终时，前七识都先后不再起现行了，只有这第八藏识一直还在，最后才走;但是我们于下一
现在请大家看看这张五位百法表，请先看一、心法八6.5.4.3.2.1.
1
世投生时，第八识却是最早入母胎受生的，因此八识规矩颂说第八识是去后来先作主公。
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二、第二位──心所有法总共五十一法
五位中的第一位心法是本体，亦即心体;心所有法则是属于心体所有的。心法好像主人一般，故在唯识学上又称之为心王。何以称为心王?王有三种意义:
一、拥有一切──正如世间之王拥有国中一切一样，众生自身中的一切法也都是心王八识心体所拥有的，故称之为心王。又，心王拥有一切的原因，是因为它执心所有法为我所有;
二、有大威势──亦如世间之王有绝大威势一样，众生一切身心作用也都
是由八识心体而起，故称之为心王;
三、领导一切──又如世间之王，其所到之处，群臣与扈从随至，众生之
心王也是一样，它到那里，心所有法就跟到那里，故称八识心体为心
王。
又，心王是体，心所有法是用:一个是体，一个是
用。简言之，心所有法的最重要意义就是心的功用，或心王的功用
。心王是主人，心所有法为其仆从，以其由心王所生起，故称心所有法。心所有法亦可称为心相应行法。心所有法有六大类:
遍行五种别境五种
善十一种烦恼六种随烦恼二十种不定四种
1略述如下:
方能成其事，故触这一心所法列于遍行心所法中。
受心所──二法接触之后，必有所受:因为有触必有受;
想心所──一切心王之所行心行，都会引起触、受。再由触、受更进而于此等法中激起种种想，想是想像、描
思心所──一切心王所行之法中，皆是由触而受，由受而起粗想，更由粗想而引起细想，这细想就叫作思，故知想是粗的心行，
1·遍行五法
第一种心所有法叫遍行，全称为遍行心所法，可简称为遍行心所，或遍行。什么是遍行呢?在一切心行心的运行、心的运作、作用之中都有触、受、想、思、作意这五个心所心所有法，以其遍一切心行之故，故称为遍行心所。又，每一心所有法，都可于其后加上心所二字，所以我们称触为触心所，称受为
触心所──全称是触心所有法，其意义可看作是倒装语法:心
受心所，余类推。
王所拥有的触法。受心所、想心所、思心所、作意心所等，其余可类推。一切心行之中，都必须有触二法以上接触、和合，方能有作用，因此一切心行中皆必须有触心所，
因此在触心所之后即是受心所。又，一切心行之中若无感受苦受、乐受、不苦不乐受，则一切心行便停止。又，受除了是感受之义外，其原本是领纳、消受、受用、纳受之义。要而言之，一切心行都是有其主观之目的;而此目的不外是为了执取、享有、受用某法。因此，一切心王之运作心行都一定有此受心所随行、并起。
摹其相、联想，也是粗显的分别或攀缘。一切心行中一定有想心所随行、具起。1思是细的心行。因此一切心王所行法中，一定有思心所随行。
作意心所──作意的意思是有意行之，或故意、起意
之义，换言之，即非无意之义。作意英文为Deliberateness。因此，依唯识学来看，心之一切作为，都是有意的，不管是你心知肚明的意识层面上的故意，或为八识业习力所牵、或为七识末那我执所控制的
下意识、潜意识作用，皆是属于作意之范围。因为心若不作意而行某事，某事必不得发起，更何况会成就。因此，作意也就是意愿之义──若无意愿，则必不会坚持行之，乃至成就其事。由于善解此义，故知世间一切事，必有其因果，且成事之人，必无法推诿其过，因此修行人必会因而更慎于因果抉择之间，深了自心，而慎于诸行。
又，若修行者明了此作意心所之义后，则更能理解世间一切善恶苦乐皆没有从空而降的，因此更能于诸善品，乃至菩提，发心作意，激励修行，以了因果如是故。这就是习唯识学，便更能明白自心、解了法相，因而对
修行菩提产生极大助益。
2·别境五法
什么是别境?各别缘境缘特定之境所起之心所法，叫做别境。别境心所有五种:欲、胜解、念、定、慧。以下稍作解释。
欲心所──心若攀缘可乐之境、可喜desirable之境，就会生起
欲，或欲望。但请注意，这里所说的欲望并非不好的欲，而是好的欲，特别是想修行的欲望。心若缘不乐之境，便不会对所缘境生起欲望，例如，看到讨厌的东西，怎么会喜欢它、或想要得到它呢?所以，以缘可欲、可乐之境，才会生起欲心所，故称欲为别境。也就是说，心只有缘某种特别special或个别particular的境才会生起此法，若缘其他境便不会生起此法，这样所生起的法，便叫做欲别境心所，简称欲心所。
1
胜解心所──胜解就是殊胜的了解或殊胜的理解。心若缘决定境时，就会生起胜解。我们看佛经、研究佛理时，就会产生一些理
解;然而有很多理解都不是殊胜的非胜解，甚至有些是有问题的知解。如何才能是没有问题的理解呢?行者之心必须去缘决定境，也就是确定没有问题之境，且必须是善境、清净境，才能发起殊胜的见解或理解。具体而言，若缘思惟、依循佛所说的究竟、确定之道理，方能生起胜解，故称胜解为别境心所。
下面三个别境心所:念、定、慧，也都是修行人于修行时所产生的心所法。兹简释如下:
念心所的性质是令心明记不忘。
定心所的性质是令心专住不散。
慧心所的性质是令心能简择、断疑。
3·善十一法
什么是善心所呢?成唯识论说:唯善心具，称为善心所。也就是说，唯有心中存有善时才会生起的法，叫作善心所。若生恶心或无记心，便不会有善心所出现。善心所共有十一个:信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。这些法相若能理解，对修行是非常有帮助的。兹略解如下:
信──信心所的产生，可对治不信，能令心清净。关于这一条，请参阅拙著大乘信位菩萨的修行，其中对信有十分详尽的阐释请参见北美开示录第一册，兹不赘述。
惭、愧──惭是内惭于心;愧是愧对他人。这是指若做错了事，自己内心觉得不好意思，便叫惭;若觉不好意思面对他人，所谓无颜见江东父老或觉没脸见人，便叫做愧。惭愧心是一切修
1行者改过向善最根本的依据与动力。若无惭愧心，则世俗上称为不要脸或寡廉鲜耻，也就是所谓没有廉耻心;人若没有廉耻心，则百恶可为，且不会觉得不好意思，甚至还得意扬扬呢!例如大言不惭地讲无毒不丈夫的人，便属此辈。又，电视上常可看到一些凶犯被逮捕时，仍然昂首阔步，一副不可一世的样子，便是无惭、无愧的最佳例子。无惭无愧的人，很难学佛，因为这种人不知什么是对与错、是与非、善与恶，更加不会想改过向善。然而学佛中人有没有无惭无愧的呢?很令人感慨的是:有!这种人若不学佛，还少造一点业;学了佛，反造更多而更大的恶业，如犯大妄语罪，未得说得，未证说证，未悟说悟，乃至在道场中争权夺位的人，都可说是无惭无愧之人。
无贪、无瞋、无痴──这三种善心所的生起，可对治贪、瞋、痴三种烦恼心所，然而这里的无字，并非表示完全而且究竟消灭了，只是当人在心缘净法时，其善心生起时，当时心中所现的善法，可用来
对治当下的贪瞋痴三毒烦恼，而令之暂息，并非永远能无贪、无瞋、无痴。譬如心知有贪烦恼生起时，便缘白骨或九想，而修不净观，令生起无贪的善心所来对治心中的贪烦恼，令心平复。又如心知有瞋烦恼或痴烦恼生起时，则缘六道四生受苦相，而修慈悲观，以生起无瞋的善心所;以及缘十二有支，而修因缘观，以生起无痴的善心所，来分别对治、降伏瞋、痴二种烦恼，令心平复、静止。以久修如是行，烦恼
心渐止息，故能得奢摩他定。
精进──精进心所是用来对治懈怠的。学佛人都知，懈怠对修行人
来说，是一大烦恼，因为它可令百善具废，身心懒散、浑身没劲儿。试问:我们学佛人若懈怠，提不起劲的时候，不是很苦恼的一件事吗?当此之时，唯一的办法，就是硬着头皮，带着三四分勉强，鼓起勇气，打破业习力的操纵，去修法、作功课、念佛、持咒、坐禅、看经、诵咒等，如是一作，便不思议地，立刻有精进的善心所相应生起来;善心所一起，烦恼心
1所便立即应势灭去，于是内心便获得一片清净的法喜。
轻安──于修行中，修到火候够时，便有轻安心所生起，这轻安心
所可对治身心的粗重;但这个善心所通常只有发大勇猛精进的人即所谓大修行的人，在加功用行时，特别是修禅定时，才会生起的，一般人通常是没有这种经验的。这个善心所生起时，通常只在定中，或在得定前后，或大悟时才会经验到;因为一得禅定即离于欲界、而入于色界;以入色界，故其心相转为微细，而舍去欲界粗重之心相，因此令整个身心都觉得很
轻、很安适、舒畅，不复如先前在欲界时那样身与心都是重垮垮的粗重，且有种种的不舒畅。然而这轻安心所也是暂时的，它只在定中产生，若出定，就渐渐退失了──除非你能像佛菩萨那样永处那伽定，时时都在定中。
不放逸──放是放掉toletgo;逸是逃逸。合起来也就是说:不抓住它，放手让它跑掉，便叫放逸。譬如放牛吃草，不好好栓
住，牛就会跑掉，甚至践踏良田。修行也是一样，这身、口、意，若不好好用个法门的绳子栓住它，便很容易跑掉，到处去出乱子，践踏自他所营修的良田。因此修行必须依法、如法修行，才有个准，才不会放逸。又，不放逸这善心所也是用来对治放逸这烦恼心所的。因为放逸行
亦即放逸的行为本身对真修行人来讲，实非是一种快乐，反而觉得是一种很粗重的苦恼。易而言之，不放逸本身，对修行人而言，就是一种快乐，然而此乃唯证方知。
行舍──行舍是一种平衡稳定的状态，亦即不高、不低，不亢、不沉。行舍主要是在禅定中用来对治掉举与惛两种烦恼心所的。一切修行人最初有三种境界最难克服:散乱，惛，掉举。掉举是心的高亢状态，也就是太过于兴奋excited;反之，惛就是心太低沉，也就是沉闷，懒得动;心若沉到极点，就睡着了。若修行舍，即是努力舍弃惛与掉举二法，令心保持不高不低，不兴奋，也不闷，而得到1
平静、明晰，这种心理的平衡状态，就是行舍心所作用时的行相。至于如何修行舍呢?就是，行者若觉得心掉举太兴奋、太高昂时，便要立刻修止奢摩他来调整它，令心摄于一境，便渐能降低、止息心之激昂、高举。行者若修止太多，而产生惛现象时，就应立即修观毗婆奢那，以令心高扬一些、活泼lively一些。如是几经调整后，行者便渐能自己体会如何才是恰到好处;止观二者若调整到完全平衡、恰到好处时，行舍心所便得生起。行舍心所一旦生起，因为舍弃了惛、掉二随烦恼，心中便会忽觉轻松，如释重负;心中粗重既已消释，于是
轻安心所也就随着生起。
不害──不害心所的生起，可对治害。一切众生对其他有情所造的
恶业，不外恼与害两种;恼是小的侵犯;害则是大的侵犯。害则特指伤害其他有情的性命而言，因此通常是指杀害。所以害心所对修行人来讲，是最要不得的，而且对其修行会产生很大的障难，因此必须努力
修种种善法，令心生慈悲，从而生起不害心所，以对治、并灭除害心所。
4·烦恼六法
这烦恼心所，又称根本烦恼。什么是烦恼呢?习禅者有一句口头禅说:学佛要学得念念分明，或一切都要明明白白。我们若将这句话应用到学唯识也是一样:我们应能明明白白地分别、了知烦与恼两者是不一样的，烦是心中有点微波动荡，恼则是心之大动荡或恼乱。简言之，烦的扰动程度比较小，恼的扰动程度比较大，而恼与害常是相关联的，大恼就成害，所以我们常把恼与害连在一起，而说成恼害。当我们说:好烦恼啊!通常只是指:外境令我好烦恼啊!而不是指:我
自心内生起好多的烦恼波浪。事实上，这些烦恼都在自己心里，而非在外。所以不应说人生好烦恼啊!而应说我自己好烦恼啊!若说人生好烦1.1
恼啊!便有如诉说别人在烦我、恼我，所以才令我好烦恼;这意味着:我是无过的，都是别人的错，因为他们来烦我、恼我。
根本烦恼有六个:贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。兹简述如下:
贪、瞋、痴──这三种烦恼是所有的烦恼中最根本的，又合称为三毒，因为它们能毒害我们的清净本心。贪烦恼是贪爱、贪取，是对所贪爱之物采取正向的心态，欲取而拥有之;瞋烦恼多是依贪而来──若贪爱而不得时，心便生瞋，或见不喜欢的东西时，便想舍之而去，故其态度是负向的。众生见外物为可欲时，便油然生起贪心，由贪而生
爱;若见外物为不可欲，便油然而生起瞋心，复由瞋而生憎。故贪、瞋二法即是爱、憎二情。而爱、憎二情即是一切众生生死轮回之本。
痴是无明，于佛法中并非指不会算术、理化或英文等，而是特指不明
事理，亦即不明因果所依的十二因缘之理、苦集灭道的四谛理、与空、无相、无愿等无为之理，以及真如、法界、本性、佛性、如来藏性等究竟之极理，这称为愚痴或无明。众生由于不明此等道理，故妄作众业，而枉受轮回之苦，因此这种愚痴不明、不解道理的情况，便称为无明;故
无明亦即是愚痴的别名。众生以自心无明、愚痴，故妄见外物为可欲，而妄起贪念;妄见外物为不可欲而妄起瞋念。故知贪瞋二毒之源系来自于愚痴、无明。简言之，众生以愚痴无明覆心，故妄起贪瞋二念，因而三毒心具足，故受轮转。
慢──慢是傲慢、我慢之意。由于自以为很高明、高尚，而轻忽怠慢于人，瞧不起他人，故称轻慢。因这种轻忽他人之心与态度，是根据我相而来，故又称为我慢。又，因为这种人心中骄傲，故亦称为
憍慢憍与骄字同。慢共有七种:
慢──于劣计胜:对于真正不如自己的人，遍计执着自己样样比7.
6.
5.4.3.2.
1
他优胜，而生傲慢。
过慢──于胜计等:对于胜过我的人，起虚妄计执，而认为自己
与他平等──我不输他;他也没什么了不起，如是之慢
心，称为过慢。
慢过慢──于胜计胜:对于胜过我的人，却虚妄计着，反而认为
自己胜过他，如是之慢心，称为慢过慢。
我慢──恃所执我:依于所计执的我相，而令心高举认为
自己很了不起，而凌慢他人。
增上慢──计己多德，于增上功德法而起慢心:虚妄计执自己具
有众多功德认为自己很有修行、或修行很高、或已修了很多的功德，而起慢心。在大乘经典中，增上慢常是特指未证说证、未得说得而生傲慢之人;尤其是指声闻乘人未证究竟涅槃，而自以为已证，而生慢心，称为增
上慢。一般而言，则增上慢是指稍微有点修行，或学一些佛法，便自以为高，目空一切，凌慢他人，这种人即是增上慢人。佛能度一切人，但增上慢人连佛都度不了──例如法华会上，五千退席即是其明证。末法时期这种人很多。
卑慢──又称卑劣慢。以卑劣自夸，或计己少分劣他:自己实在很差卑劣，却反而以自己的卑劣为傲;或者自己实在远不如他人，却不肯承认，而认为自己只差他一点点因此而言:他也没什么了不起，而生慢心。如是
居卑而慢之人，称为卑慢。这种人，末法时期，所在多有。
邪慢──成就恶行，恃恶而慢:做恶事、坏事，却自以为了不起。或心有邪见，却以那些邪见而自傲、自高，甚而不敬三宝、不礼塔庙、不诵经典，皆是邪慢之类。末法时期，凡
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夫、外道中，这种人特别多;乃至佛法中，不善学般若，而
堕断灭空，自以为不着相之人，亦多此辈。
所有的慢都是大烦恼，因为它是依于我、我所而有。而修行人欲断烦恼，首在去我执、我见，我即是我执的根本，而我执即由我见而来。慢心重的人，则必然我执、我见很重，没有慈悲心，心多自私，以自我为中心，因此不但烦恼无法断，连修行也没什么助益，反而有害:因为慢心重的人，一切修行只会更增加他的慢心，而更轻慢于人，乃至目空一切。因此傲慢的人，学法无益，不堪修行不学还好，越学越糟;故应先调伏之，除其慢心，而后方能受学;否则他不但轻人，亦且轻法。而经中说，轻法慢教者，三涂中人也。因此慢心是很大的障道因缘。是故往昔法达初参六祖大师时，乃至二祖慧可大师初见达摩祖师时，六祖与初祖都是以大慈悲方便之力，除其微细慢心，令成清净法器，方堪受无上法。您看，连祖师都要这样调伏微细慢心，更何况你我粗重之慢心怎能不
调，而能成为法器，堪受如来净法?
疑──疑心所的作用是令心犹豫、不决定。因为心犹疑不能决定，所以
摇摆不定。心若于法起疑，下一步就会变成不信，再由于不信，便更加起谤;这是从消极方面来看疑心所的作用。再从积极方面而言，于法若起疑心，便不能信受、决定;不能信受，便无法起修。因此疑这一心所法在修行人来说，真是一大烦恼，也是修道上的一大障碍。因此，佛在经中都教我们要除疑，要永断疑网。而修行人参访善知识的主要目的之一，也多是为了决疑。故楞严经中说十方菩萨同来佛所咨决心疑。菩萨尚且要求佛决疑，何况我们凡夫之人。
心为何会有疑烦恼呢?若于心未通，于法未达时，多少都会有疑心所起，故修行须到尘沙惑尽时，方得永断疑网，菩提心才得达于坚定、清明，不动不摇。
恶见──所谓恶见就是指邪见，因为一切邪见都会令众生造恶，却将其1
行为合理化，故邪见是诸恶法中最恶的，因此于修行中，必须首先断除之。邪见大略分为两种:断见，常见。断见──就是断灭之见，以执世间并无因果，而计执因果断灭，故称断
见。详言之即:断见者计执世人今生一切善恶之因，皆于其死后断灭，不会有果报，也就是世俗所谓的一了百了;这就成了不信三世因果之人。由此断灭恶见，令众生更堕于无明愚痴，更加堂而皇之地妄造恶业，以多造恶而心不惭、不悔之故，死后所受果报，无量无边。因此一切恶见中，以断灭见为最巨。断见又称为无见，以执无因果或拨无因果故。拨，拨弄，挑拨令起、发扬、提倡之意。
常见──即是执一切法皆常住而不变、不动。由此邪见故，而说修行无用。因为既然一切都永远不会改变，若今世为人，来世还是作人;今生为狗，来世还是狗;今生贫贱或富贵，来世还是一样贫贱或富贵，都不会有任何改变，注定永远如是，因此修行变成毫无益处，因为凡事皆已注定、
且恒常如是、永无改变。故知常见之害人匪浅，以其令众生不能发心修行，不能增长善根、福德，反而令人怠惰、因循，随顺业习，自暴自弃、愈趋愈下，而不得解脱;故此恶见实亦是谋害众生之善根慧命之最大者。
由此断、常二见，更衍生了非断非常、亦断亦常二句，而此二句与断、常即合称为四句也就是四种恶见;复次，更由此四句而演变成六十二见，乃至一百零八见。然而种种恶见，皆是以断常二见为核心、为根本。简言之，这些恶见都是破坏众生修行、障人菩提正智的祸首。故应疾速了知，疾速拔除。
以上讲六根本烦恼。接着讲二十随烦恼。
5·随烦恼二十法
什么是随烦恼呢?随是跟随、随从或并起的意思。当根本烦恼一fedcbaa
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生起时，常有一些其他烦恼随之而生起，故称这些随之而起的烦恼为随烦恼。又，随烦恼亦称为枝末烦恼，因为是从六大根本烦恼所生出的，故称为枝末。何以称其为烦恼?因为它会遮盖本心本性，搅乱心智之清明，有如乌云遮日一般，令心暗钝无光，这就是烦恼的作用。只有去除这些烦恼之乌云，本心本性的智慧光明才能如皓月当空般显现出来。二十种随烦恼是:忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛、不信、懈怠、放逸、
失念、散乱、不正知。我现在先依据它们与根本烦恼的关系，而条列于下:
忿、恨、恼、害──这四个随烦恼是由根本烦恼中的瞋烦恼而生;亦即是瞋烦恼的随惑。
嫉、悭──此二随烦恼为由贪烦恼而起;是为贪烦恼之随惑。覆、谄、诳、憍、无惭、无愧──此六随烦恼是从痴与慢烦恼
而生，故是痴与慢之随惑。
惛沈、掉举、懈怠、放逸、失念、散乱──此六随惑为由痴烦恼而
起，是为痴之随惑。。
不信──此随惑是由疑烦恼而生，是为疑之随惑。
不正知──此随惑为由恶见根本烦恼而生，是为恶见之随惑。兹再将项部分简释如下:
忿、恨、恼、害这四法都是根本烦恼中的瞋烦恼之随烦恼，亦即，这四法皆是伴随着瞋烦恼而生的即，以瞋为根本所生之枝末烦恼。
忿──忿是大怒，乃至破口大骂，称为忿。这在修行人的行为中，是最要不得的，因为这种烦恼很粗，而且在行为上是一种失态，会令人瞧不起修行人，乃至怀疑、毁谤佛法及佛法行人，因此学佛人第一最忌起此
忿烦恼，而令自心大动，随而破坏威仪、破坏佛弟子形象，乃至即使是刹那顷的忿怒，亦足以烧毁一切内外功德，化为乌有，令自他退失【】
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信心、退没道心。是故为佛弟子应善摄自心及身口。既身为佛弟子，在行为上最重要的即是:莫失态、莫失风度──当知，世间人尚且要有风度，更何况是学佛修道之人，而可没有高洁的风度?
附及，讲风度，对修行人来讲，已经是很起码的要求及自我要求了!──然而，当今末法之世，魔强法弱，佛弟子皆福德短浅，易为魔所动、所坏，故举心动念皆极易犯下大错，自坏坏他，而不自知。有心人，戒之慎之。
恨──恨是将瞋心埋藏在心里，不露出来，故恨即是暗瞋于人。恨与忿正好相反:忿是打热战，恨是打冷战，怀恨于
心，久久不释。
恼──跟忿或恨来对比，恼是属于较小的瞋相或心动之相，
此恼心所令人心中感觉中度的动荡。
害──害比恼要更严重一些。恼只是令人恼怒、不安，而害则是
更进一步要加害到他的身体或性命，其严格的意义即是杀害。所以在瞋烦恼所衍生的随烦恼中，害是最强、最要不得的，因为害即是促发杀业之正因。
又，忿、恨与恼、害相比较，忿、恨大多是对他人的言行所起的一种反应，亦即多半是被动的表现;而恼、害则是主动地以言行去侵犯他人。所以恼害他人，比对他人起忿恨心是更要不得的。菩萨修行中最重要的一点是要不恼他人，或不恼害众生，这虽然已经很难、很不容易了，但要知这只是修行慈心的消极方面而已。菩萨修行慈心，则更要积极地作到慈心普覆，要爱一切众生犹如一子大般涅槃经，菩萨由于在因位中即如是发起慈心，因此在果位中才可能度一切众生苦难，救护一切众生。如果连不恼他人、或不恼害众生都作不到的话，还说什么度众生呢?因此菩萨修行，首在修行慈忍，断一切杀害之业，因为唯有断杀业才能真正作到不害众生。然而不害有两个意义:
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不害众生的身命
不害众生的慧命菩萨不但不害众生的身命，而且还要不害众生的法身慧命。如何才能不害众生的慧命?首先须不误导他人，须与人以正知见;其次即不妨碍他人修行，不阻人修行，不恼乱人修行，这样他的慧命的生长才不会受到侵害。又，众生以愚痴无明故，常恼害他人而不自知。例如有某甲因为某乙说了一句什么话，而暴跳如雷;某乙却深深不以为然，抗言道:我那样说，也没什么，你就气得那个样子了!如此就犯了几个过错:
恼人而不自知恼人而不自省恼人而不悔恼人而不认过
再者，不管你是有意的，或是无意的，恼害他人即是过错。若有意恼人，则是
恶心;若是无意而恼人，则可能由于以下两个原因:无明愚痴，心中虽实无意伤人，但由于业习力的驱使，而不由自主造如是业。
6·不定四法
什么是不定心所呢?所谓不定是指这些心所法其性不定。一切有为法有三种性:善性、恶性、无记性。前面所说的善心所是属于善性的即决定是善法;烦恼与随烦恼是属于恶性的即决定是恶法;然而
悔、睡、寻、伺这四个心所，则不一定是善，亦不一定是恶的，也不一定是无记的，全要看它们作用时的情形而定，故称此四法为不定心所。
悔心所──悔心所可以是善的，可以是恶的，也可以是无记的，其性没有一定。如造恶之后生起悔心，这是好的悔;反之，造善而反悔则是坏的悔。譬如你捐了美金一百元给慈善机构，过了几天便懊悔起来:
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为什么要捐那么多呢!其实捐二十块钱就够了。像这样行善而悔，就是不好的悔。还有一种悔是无记的，因为不能称它是善，也不能称它为恶，它是中性的neutral，也可说是愚痴的，这就是糊里糊涂地懊悔，但它也不会起什么积极或消极的作用，故称为无记悔。
睡心所──睡也是一样，其性可善、可恶、可无记。累的时候稍事闭目养神休息一下，以恢复精神体力再工作，这样的睡眠就是善的。一天到晚睡得太多oversleep就是恶的，譬如每天闹钟都是订在六点起床，最后总是七点才起床，这种贪睡就是恶的。
寻心所──什么叫做寻呢?寻是寻求之意，也就是心往外寻求;因为往外驰逐是心的大动之相，唯识学中称之为寻。
伺心所──什么是伺呢?伺就是窥伺，也就是等待、伺察之意。寻求是往外去，心向外驰动，故是心的粗动之相。伺是心的细动之相，此时心虽然不再往外奔驰，但它还是在那儿守候着、等待着，有
所期盼，好像在期待什么事情发生somethingtohappen似的，这就是伺。譬如念佛、持咒或打坐时，心尚未全静下来，还有一些波动，那便是伺心所的作用所致。又，入初禅时，又称有寻有伺地;二禅称为
无寻唯伺地，三禅称为无寻无伺地。
三、第三位──色法
色法包括眼、耳、鼻、舌、身五根，与色、声、香、味、触五尘，再加上法处所摄色，共十一种。五根、五尘这十种色法比较显而易知，故此处不再多事阐发。法处所摄色为意根或意处所缘之色，又称为法尘。法尘共有五种:
一、极略色──有质碍的极微。
二、极迥色──没有质碍的极微，如明、暗等。1
三、受所引色──亦即无表色。我们在受戒时所得的戒体就是一种无表色，无表色是无对没有质碍的，它虽然是无对
且不可见，但却是一种色法，且具有防非止过之功能。四、定自在所生色──譬如在禅定中，由于修净土观行成就，而见到之净土境界，即为定自在所生色。因为外在并没有尘与之相对，完全是
自己意识心识中生起的，故属于法处所摄色法尘之一。五、遍计所起色──譬如空华、龟毛、兔角等，现前并没有实象，但是由于自心妄想，就会生出这些景象或意念来，这是由于心中遍计一切法所
生起之色，故亦属于法处所摄色的一种。
由于以上最后三项三、四、五是有关持戒、修定、及妄想，因此令我
们了解到:行者若对于法尘法处所摄色有深入的理解，于修行佛道有甚大之助益。
四、第四位──心不相应行法
先说什么叫相应行法?相应是指这些法与心王同时起、依同根、缘同境，这叫相应行。反之，不相应行法便是指不会跟心王同时起来的那些法。简单一句话就是说:这些法不会correspondto应你的心识，也就是说，它们不为你的意识所节制uncontrollable。前面所说的心所有法，我们经过修行都可以稍微加以改变或节制之，但是这些不相应行法都不能如是。例如:生、老、住、死，你再怎么修行也都没办法随意改变它们，除非你已经证了圣果，才能有限度地改变自己生、死的时间或方式。这种心不相应行法共有二十四种:得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想事、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。关于这些法相的意义，一来由于意义很深，二来1~
由于时间所限，在此不逐项阐释，敬请参阅拙著大乘百法明门论今注
P.97
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五、第五位──无为法
问:什么叫做为呢?
答:为就是作为、造作的意思。
问:什么是造作呢?
答:生死、来去、生灭都叫做造作;前面所讲的四位心法、心所有
法、色法、心不相应行法皆属于造作之法，因此都是有为法，只有这第五位的法，非属造作，故独称为无为法。无为法就是:当修行达到究竟时，便能亲见真理的实相，毫无生灭、苦难、生死轮转的造作，达到所谓湛然常寂之境，佛称这种境界为无为。无为法共有六种:
一、虚空无为──因虚空无有造作，无有生灭，故虚空之性是一种无为。这是用来比喻真性无有造作犹如虚空，这是器世间法无情界中的无为之相。以下是有情世间的无为之相。
二、择灭无为──以智慧简择烦恼而灭之，令不再生起，所达到的无为之境，称为择灭无为。换言之，即是以佛慧断烦恼后，所证到的无为之境。这是三乘圣人所证之无为。
三、非择灭无为──这种无为是不由智慧简择而得，而是由于阙缘缘不具足而不生;然此缘阙可以是自然如是，也可以是由于修行之道力，而令某法生起之缘不得具足，因而造成缘阙。以其并非直接简择善法而去灭除恶法所达到的无为，故称此为非择灭无为。换言之，即应用佛法中因缘和合而生法的道理，有意地去压制、避免，或顺应情势，令它自然而然地众缘不能具足，因而造成缘阙，如此所导致的无为，称为非择灭无为。例如修阿兰若行，或远离行，不
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近烦恼缘，而令烦恼不生起，即是属于非择灭之行。
四、不动无为──这是第四禅所证之境界，因为第四禅是舍念清净地，不
为喜乐之所动，故称不动无为，此是凡夫的无为之境，并非究竟。五、想受灭无为──这也就是第九次第定亦称灭尽定所证之无为;这
是二乘所证的无为，亦非是最究竟之无为。
六、真如无为──是诸佛及大菩萨依于真如所证的究竟之无为境界，故为
究竟之无为。
第三节五蕴与五位百法之关系
心经里有一句是:观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。什么是五蕴?在五位百法中，第一位心法就是识蕴。第二位心所有法，即所谓的心行，或心相应行法，就是行蕴。第三位色法，就是色蕴。第四位心不相应行法，也是属于行蕴。而遍行心所中的受心所，就是五蕴中的受蕴。遍行心所中的想心所，即是五蕴中的想蕴。受蕴又包括苦受、乐受、不苦不乐受或中庸受。所谓蕴是蕴集aggregate或集合之意;五蕴即是五个集合，其中包含很多东西。由此可知，若要真正完全了解心经之义，还须懂得五位百法才行，如此才能真正明了五蕴原来包括了哪些具体内容;否则的话，色、受、想、行、识五蕴，只是总括的、大致的概念，其具体内容，一般人则无法了知，那样在实修上就比较难以下手。故知学习唯识学，对修行有确实助益。
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第四节结论
金刚经的最后一段话说:一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。禅宗六祖大师以听闻金刚经而得开悟;然而若要完全懂得金刚经中的这句话，还必须要先明了五位百法!何以故?因为经中所谓的一切有为法，就是指五位百法之中、前四位的九十四种法，这九十四种法就是所谓的有为法的具体内容。经上说:这些有为法都如梦、如幻、如泡、如影，如露亦如电，修行佛慧者应作如是观。但你若不了解什么叫有为法，它包括哪些东西?则你如何能确实修这些观如梦观、如幻观、如泡观、如影观、如露观、如电观?综上所述，是故，要修性宗，乃至广而言之，要认真学佛修行，若具备一些相宗的基础，所修比较更能具体而踏实，不至流于粗疏空泛。
一九八九年七月二日讲于美国纽约庄严寺第四届佛学夏令营
二○○二年六月八日第三校
二○○二年七月四日第四校
二○○六年九月五日第五校于美国遍照寺