佛海枢要台湾·大毘卢寺敬印美国·遍照寺
释成观法师撰注新逍遥园译经院发行

自序
鄙人今将历年来在美国各地所开示之般若心经之阐释文字，汇集成册，名之为，此亦为佛海枢要之第一集。本集中包括心经显说、心经奥义、心经奥义析微、心经与禅密修行四文。
此中心经显说一文，大抵为依一般传统所说之义，而解释心经之文字与义理。以其理较为明显易解，且为一般所知，故名之为心经显说。
其二、心经奥义，此所谓奥者，秘奥之义也。是为依于禅门无上法，而开阐心经中之如来密义，以如来密义甚深秘奥，凡俗不能得窥，故名之为奥义；又，心经之甚深旨趣，乃在隐现此三乘不共之如来密义。若得知见信
解于此密语密意，即于如来一切甚深法藏，速得悟入通达。
其三、心经奥义析微，此篇为将心经奥义一文所示者，详加剖析。
兹篇之作者，盖以有人表示心经奥义一文，善则善矣，然文字精简，义理深
自序奥，中下根人无由得窥知解之门，是故再为逐段详为解析，俾令皆解，名之为奥义析微。
其四、心经与禅密修行，为阐示如何依于心经而习禅、修密。盖心经法门既已为如来无上法，故为禅中之无上禅，可知矣。心经中又为隐现如来密义，其末复归于一密咒，故知心经实亦为如来法身之秘密境界，所谓密法是也。是故依于心经而修，则习禅甚佳，修密亦胜，禅密并修尤胜；此为即禅即密，即密即禅，别而不别，不别而别，行者心自精进通达而不取着，悉皆成就，疾趋无上菩提，故有斯篇之作。
愿以此编，与诸同道，速入佛智，同证菩提，令法久住，众生闻者，同出苦轮，证于无上。
释成观识于美国密西根州遍照寺
佛历二五四一年佛欢喜日
一九九七年，民国年壹、心经显说
甲、楔子一、我与心经的一段因缘
今天与大家讲“心经”，首先将心经作一番简介。心经一般说是六百部大般若经的精要，而它却只有二百六十几个字。我跟心经有一点点因缘，就是和很多人一样，在开始学佛的时候，最先接触的便是心经:我在高中时，有一位同学，在那时他对佛学就已经有很深的接触，几乎都快出家了；有一天他介绍我这一部经，那时他是当场默写给我的，(因他早就会背了)。接着我也开始背，并找注解本来看，所以这一部经是我第一部看的佛经。那时候连注解本也看不很懂，再加上所能找到的注解本也都是文言文的，实在看得不甚了了，这是我个人与心经过去的一段因缘。
壹、心经显说楔子

二、心经的重要性
自从高中时看了心经以后，一直到现在，觉得这部经实在太重要了，因为它不只是大般若经的综要；事实上，它可说是整个佛法的心要。它的重要性在那里呢?一言以蔽之，你只要学佛，你就处处离不了心经!不管你学那一宗，心经都是不可或缺的。你学显宗、学密宗、学律宗......任何一宗的修行，都一定有心经。甚至即使你是学净土宗的也好──对，即使是净土宗也一样，虽然现代的净土宗有些人说是只要念一句“阿弥陀佛”就行──但还是离不了心经。再者，各宗种种的法事、作法，在“事”上与在“理”上也都需要心经；在佛寺的早晚课诵中，早课里有心经，晚课也有心经，放蒙山还有心经......处处都有心经!真言宗的全轨法本，每一部都要诵心经──所以，心经是任何宗派都必须要受持的经典──举要言之，从你初学佛乃至于成佛，都离不了心经。一切佛法的精要都在这里面，所以甚深微妙，本经虽然是发心学佛的人一开始就学了，中间的人也在学，一直到大菩萨果位的时候还是在学，但是真正能透彻了达此经之义理，实在不是很容易的事，若能依此经实修，则更加难能稀有。
以上简单介绍了一下心经在“事”上的重要性，也就是作种种的佛事都必须诵“般若心经”。至于在“理”上，则它不但是最高深的，而且它从最基础到最无上的道理都涵盖了，这怎么说呢?因为佛法中的基础名相，其他没有任何一部经，能在短短的篇幅里，包括得这么完整、简要，并且不让人觉得繁杂，这是最难能的地方。由于这个原因，所以初学佛的人通常都先学“心经”，其道理之一在此。再者，从佛理上来讲，心经所阐示的理不但是最高的，而且还包含了三乘的要理，所以心经的特点是:既精要、且广博，又高深，实在不可思议。
三、译本
“心经”在大藏经中总共有七种译本:
1、姚秦鸠摩罗什三藏法师译:“摩诃般若波罗蜜大明咒经”2、唐玄奘三藏法师译:“般若波罗蜜多心经”
3、法月三藏译:“普遍智藏般若波罗蜜多心经”
4、般若三藏与利言三藏共译:“般若波罗蜜多心经”
壹、心经显说楔子

5、唐智慧轮三藏译:“般若波罗蜜多心经”6、法戒三藏译:“般若波罗心经”
7、施护三藏译:“佛说圣佛母般若波罗蜜多经”
在这七种译本中，流传最广的就是玄奘法师的这个译本。玄奘法师译的这部心经可说是在他译经事业中的一个异数:因为玄奘法师对于译经，一向主张比较忠于原文的译法，也就是说，他的译文比较接近“直译”，虽很忠实，但也因此而常常念起来比较不那么顺畅，比较“不像中文”，很容易一看就觉得是翻译的作品。一般来讲，在佛经汉译中，译笔最流畅的，可说非鸠摩罗什法师所译的莫属，可是很奇怪，偏偏这一部心经却是玄奘法师所译的最典雅、简捷、明快、流畅，一点也没有译笔的痕迹──好像原文就是中文一样。连鸠摩罗什法师译的都不如他，因此可说是没有人超过他，历来大家都最喜欢这个本子，所以传诵最广。
四、译者
玄奘大师，生于隋文帝开皇二十年(西历600年)，卒于唐文宗麟德元年(西元
66年)世寿六十五，留学印度十七年，译经二十年。
五、心经显说与心经奥义
因为我一直觉得这部“般若心经”实在很深、很好，所以一直希望有个因缘好好地把它讲解一下，今天可说是因缘到了。由于这一部经实在是很深、很难，一般人看此经，常常只是看了很多的名相，至于“理”方面，在经文的某些紧要关头，有些解释的人偏偏跳过去，或者顾左右而言他，所以读者还是不容易搞清楚，遍索无解。现在我们便一起来探究一下。此外还有一点，因为这一部经实在是太深，所以，一定是要对因缘与根基成熟的人才能讲，因为这里面有很多“如来密义”，我都不轻易讲，或者很少讲。我曾讲了一部“心经奥义”，其中所述便是心经的“密义”，此文曾在『慈云杂志』上发表过，那一部作品原本是我在康州应几位信众之问而讲的，然后由弟子整理之后发表的。心经之密义虽然已经著作成文，可是那篇文字很多人说看了之后还是不很懂，所以还是须要再更详细讲解一番。因此，完整的心经讲解应包括两部份:一、是显说、二、是密说，所谓密说，亦即所谓“如来密义”──诸位不要以为显宗就没有“密”法，其实让你看不出来的“密”才真是
壹、心经显说楔子乙、正释本文

密，就好像诗人写诗，没有雕凿之相，不着斧痕的那一种艺术，才是最高的艺术──若让你一眼看来十分工巧的作品，通常都不是深刻、伟大的艺术作品；所以这部经深就深在这里。像“相宗”──玄奘法师他最擅长的就是“法相宗”、又称“唯识宗”──看起来令人觉得很深，事实上不见得，只不过名相很多、很繁复，一时间不容易掌握要领，然而一旦把握住了原理之后，就不难精通。而心经看来简单，其实深邃无比，与唯识学比起来，心经中的名相少得很，可是义理却十分深奥，故称为“如来密义”。总而言之，心经所阐示的东西，主要是要靠“悟”的，故其层次相当高，而受持心经的难处也就在此。
第一节:释经题
现在请看经题“般若波罗蜜多心经”。
般若:这两个字念“ㄅㄛㄋㄨㄛ”；老一辈的都念“ㄅㄛㄖㄜ”，那
可说是约定俗成地把“般若”两字念成字典上所没有的音，而成为佛法才有的“破音字”，如果照字面以国语念应是“ㄅㄢㄖㄨㄛ”，这就更加离梵音远了；若是照方言念，或许更接近些，方言中我只会台湾话，台语中“般”字念成ㄆㄨㄚ(ㄉ)，“若”则读如“热”的音。梵文原文是(盲钒prajña)因为中文没有相同的音，所以勉强念成ㄖㄜ，已经算是很接近的了，也有人念成ㄋㄨㄛ，与“诺言”的“诺”字同音，这也很接近梵文原音，但是这两个中文音都正好只念了原音的一半，若将两个音合在一起，(也就是将ㄖ音加以鼻音化nazalization，有如西班牙文的Espñol中的“ñ”音，或法文champagna中的“gn”音)才是完整的原音，不过比较而言，念“ㄅㄛㄋㄨㄛ”还是比较接近，“ㄅㄛㄖㄜ”则离原音稍远一点。
“般若”的意思是“智慧”，然而佛法中的“般若之智”跟一般的“智慧”内涵并不一样，而且由于“般若之智”有别于世俗的“智慧”，为了不让人误会或产生混淆，所以就直接翻译出它的音，而不译其义。(玄奘法师提倡且确立了佛经汉译的“五种不译”的原则:一、秘密不译，如“陀罗尼”真言咒语的字句，便只音译，不译其义；二、多含义不译，如“薄伽梵”这种名词因意义太多，不好取舍，故只音译，不译其义；三、此无不译(中国没有的东西)，如“阎浮树”；四、顺
壹、心经显说第一节:释经题

古不译，如“阿耨多罗三藐三菩提”；五、生善不译，如“般若”之意译较能令人生尊重之感，而“智慧”则比较轻浅，为了令人生敬故，所以不翻其义。)世间的智慧，例如五明(声明、工巧明、医方明、因明、内明)，种种工艺、音乐、文学、诗词、艺术、数学、物理......等等，这些智慧可以增进世间人生活的充满──可增进有形的或无形的、物质的或精神的；或身、或心等方面的满足。然而“世智”因为与染污法(五欲六尘)相应，所以不能够令人断烦恼、得解脱。出世间的“般若之智”就是佛所自证及开示的智慧，这种智慧因“不与染法相应”，故是可以令人断烦恼、得解脱的，所以，“般若之智”才是真正的大智慧。所以你看，一般世间的有学问，或“有智慧”的人，不管是科学家、艺术家、文学家、乃至于哲学家、思想家，都没有办法断他自己内心中的烦恼，不但不能“断”，乃至于“降伏”其烦恼都办不到──进而言之，历来很多文学家、哲学家、思想家连自己都濒于疯狂边缘，苦恼无量，不能自解，乃至于自杀的都有──可是这些人都被看作是“有思想的人”或“思想家”呀!然而这些“思想家”因为没有佛智慧，所以他们对于种种世间现象以及自身、自心也都看不透，因而不能超脱自心的烦恼痛苦，而且常常连自己家里的眷属都搞不好。犹有进者，有的外道的导师或开山祖师，甚至还被
自己的徒弟给出卖了，这种事情在佛法中就不会有，佛法中的祖师都是有大智慧的人，谁能卖得了他──由此可知，世间人的种种智慧，不论是凡夫(哲学家、文学家、思想家等)的智慧，或外道(各种其他宗教)的智慧，都无法断自他的烦恼。相对的，佛法的智慧(简称“佛智”)便可对治我们心中的种种苦恼，使我们断烦恼、证解脱、得菩提，这种究竟的智慧便叫『般若智』。以上简单介绍一下“般若”跟“智慧”的不同。
波罗蜜多:梵文为(扒先亦出pāramitā)其意义为“到彼岸”，这个词若以义译的方式而译成“到彼岸”，会令人觉得怪怪的，而且也容易引起许多误解，所以古人就只翻音而不翻义而成为“波罗蜜多”。波罗蜜多、也是“度”的意思，“度”是没有三点水的“度”，在现代的国文，“度”与“渡”有别，而古时这两个字是一样的，这在训诂学(或“小学”)上称“同音通假”(音同、义亦同，故可互相通用、假借称为“同音通假”，中文中有很多这种字词)。既然“波罗蜜多”是“到彼岸”的意思，所以“般若波罗蜜多”整个翻成中文，意义就是“智慧到彼岸”，也就是:“乘着智慧的宝筏得到彼岸”。到达什么“彼岸”呢?所谓“彼岸”
壹、心经显说第一节:释经题0即是“此岸”之对治，而“此岸”就是生死烦恼的地方，故“彼岸”就是指涅槃菩提，这只是个譬喻，表示一个修行成就的境界，并不是真正有一个“岸”。
心经:这个“心”是“心要”，或是“精要”(Essence)的意思，也就是最重要的一个部份(heart-core)。“经”，原文叫“修多罗”(年氛Sutra)，修多罗的意义有二:一、贯串，二、契合；贯串什么呢?贯串佛所说的一切法，一
切道理都把它贯串起来，才能称为“经”。而“契合”的意思是指“契合道理”与“契合根机”，简言之即是“契理”与“契机”；这就是说，佛所说的经法都有二个特性:第一，它都是契合道理的──佛不会违于道理而说法；第二，契机就是指佛所说的法，一方面既要合于道理，另一方面也要适合现前的听众之“机”与“缘”，对什么样根机的人，就为他说什么样的法，令他容易领解而依着修行。可是“对什么样的人说什么样的法”，这之中往往会有问题产生，因为与不同根器的人讲不同的法，对凡夫来讲，便很容易产生前后所说不一致、或自相矛盾的情况，然而对佛而言就不会有这种现象，因为佛一切所说皆是根据背后最高的道理而来，所以都不会有冲突，这就难了:一般世间的凡夫讲法，如果他对甲说适合于甲的
话，对乙说适合于乙的话时，这中间可能就会有所冲突，然而佛所说的法就不会有这种问题，因为讲经说法有两大原则:一方面既要契理，另一方面又要契机，而且要两种性质同时具备才行。所以当我们在阅读一部经时，经中所开示的道理我们要知道(此即是“解理”)，然而我们又必须要知道，这部经佛是对什么样的对象讲的(此即是“知机”)，因为对不同的对象有不同的说法，就好像我们写文章也是一样，你要先搞清楚你的读者是什么样的读者，然后才能决定用什么方法去写，才能够令他真正的了解、接受。对“上根机”的人，你若讲“下根机”的法，他会认为这太简单了，他根本不想听，甚或会觉得“你对我讲这么简单的东西，简直是瞧不起我一样”，这样便是“不契机”，即使所讲的道理没有错，也是不适当；至于对下根机的人，你若讲上根机的法，那他根本就听不懂，所以他也不会产生很大的兴趣，更加不会受用。因此“讲经”(演说契经)时，须对什么样根机的人讲什么样的法，以便“契机”，令他受用，但同时也要合于道理，以达“契理”，令他所解、所修皆趋向菩提，而不是只为一时的“契机”，因而信口胡言、乱扯一通的，乃至讲一些与本文没什么相干且粗俗的事、或笑话，那便有“哗众取宠”之过，而非讲经说法了。因为“修多罗”有此二种契合之义，故有时也翻为“契经”。又，
壹、心经显说第一节:释经题“经”字，六祖惠能大师解释作:“径”，因为佛所说的“经”是真正成佛、成菩提之门径(亦即:佛经才是真正的“成佛之道”)，这个解释非常精当。
综上所说，此经题“般若波罗蜜多心经”合起来而言就是:“这是一部佛所开示以大智慧令行者到达彼岸的心要之经”。“以智慧到彼岸”的省称即是“智度”，这就是佛法的精要!现在顺便告诉你，佛法是修什么的呢?修学佛法是为了修智慧，因为唯有智慧才能令众生到生死的彼岸，若没有智慧是绝对到不了彼岸的──在佛法中若作种种修行，而不修习智慧，是可以得到世间的福报；然而“福”并不能令人得到究竟的解脱，甚至也不能令人生起智慧(唯有修智慧才能生起智慧，如是因，如是果)，“唯有智慧才能度烦恼、得解脱”，这就是最直捷而重要的道理了。这话说来简单，然而却是非常深的:你若能体悟到这其中的真义，就是有大智慧的人。龙树菩萨为了阐释共有六百卷的大般若经，而写了一部大智度论，事实上，他并不是把大般若经从头到尾一个字一个字注解的，而是抽样地把经中重要的段落，取出一、二段或几段，然后把它解释一下，发挥一番，以此方式而发挥大般若经的精髓。如是，菩萨以其“论述”，来发挥大般若经(“大智经”)中“以大智慧度一切烦恼生死”的道理，故称其论文为“大智度论”。
以上所讲经题的意义，是依照一般“显说”的意义来交代的，至于本经经题的“奥义”方面，则要等我们讲到『心经奥义』时再讲(──以奥义而言，则其意义又不一样，又更深入了)。
第二节:释译者
大唐三藏法师玄奘译
接着讲译经者:“大唐三藏法师玄奘译”，“三藏”就是经、律、论三种佛法的宝藏。一切佛法共分为经、律、论三种，“经”是佛口亲宣的，“律”也是佛亲口所说的；但是“经”有时也有菩萨说的，或是声闻、大阿罗汉说的，甚至也有诸天所说的，这些经文聚集在一起，统称为“经藏”。“律”则完全是佛所制的，除佛外，他人皆不能制律。但是也有注解律的律疏，也收集在律藏里面。另外，“论藏”中所集的“论”典就是阐扬“经”和“律”中的道理的，因为有很多佛所说的法，我们凡夫或根器差的人不能很了解，所以后世的大菩萨就把他发挥一下，这种发挥经藏与律藏的道理的文字，统称为“论藏”。后世有些人说:“『经』是讲
壹、心经显说第二节:释译者

定，『律』是讲戒，『论』是讲慧的”，这种说法是不正确的，为什么呢?因为佛所说的“经”里面除了讲“定”以外，当然也有“慧”，其实佛“经”中，是什么都有:有戒、有定、有慧；若以广义的“经”来说，连“律”也是经，讲戒律的文字称为“戒经”，所以菩萨戒、比丘戒、比丘尼戒的戒本中都说:“半月半月诵，戒经中来”。再者，更严重的是:若说佛说的“经”只开示“定”，而菩萨与声闻的“论”才是处理“慧”的，这很明显的是颠倒说。至于律藏则是专讲戒律的没有错，但若说“论”就是专讲慧学的，这就不对了，而且那样的说法十分勉强，要强行将“经律论”与“戒定慧”来“配对”，实在无此必要；事实上，“论”应该是发挥与阐释“经”与“律”二藏的。(复次，如上所说，若说佛说的“经”只阐示“定学”，而菩萨与声闻所说的“论”反而是专门阐释“慧学”，这是一种“颠倒说”，为什么呢?因为颠倒了是非与因果。大家都知道:戒定慧三学中，戒定二学是为了智慧，戒与定可说是手段、方法，而智慧才是究竟，怎么佛所说的法变成只是“手段”，而菩萨与声闻所说的反而变成是究竟的，这不是颠倒是什么?关于这点，龙树菩萨、无着菩萨、世亲菩萨，在他们的论文的一开始，都是这么说，而且唐朝三论宗的祖师吉藏大师在他的百论疏中，也这么说，请参阅此书，及中观论、
摄大乘论、具舍论等。不知为何后世的人，要这样违于佛与菩萨而说，乃至以讹传讹，讲经说法的人一讲到经律论三藏，常常毫不慎思明辨地，就依样画葫芦，而不知这样会误导众生，乃至“非法说法”，是有很大过咎的。)
其次谈三藏法师玄奘是怎么样得到这部经的。玄奘法师到西天求法，这个大家都知道，因为西游记大家都很熟。事实上，西游记是道教的人(吴承恩)不信佛法，写出一部小说，来讽刺佛法的修行人与佛教的，所以把“三藏法师”写成一个只会念咒整人、听小话的脓包；把“悟”到“空”理的人(“悟空”)比喻成猴子；把受持“八戒”的人写成跟猪一样；所以不要以为西游记是一部佛教的书，是发扬佛法的；事实上，正好相反，它是讽刺佛法的。(所以佛教徒若演戏或园游会的时候，千万不要演西游记来庆祝佛菩萨圣诞，或扮演“三藏取经”，如是则有冒渎神圣之过。)附及，后来又有人，为了报这“一箭之仇”，就写了一部封神榜来讽刺道教，可是那样做也没什么意思；而且，既然学了佛，就不应该再去写小说。
话归正传。玄奘大师去西天求法，所谓“西天”就是天竺，也就是现在的印度。那时候要到印度，须经过很多困难危险的地方，至于什么孙悟空、猪八戒同行，事实上根本都是没有的、都是小说家虚构出来的。据玄奘大师在其传记中所写，他在沙漠中曾经遇到一个老人，给他一部经，是用中文拼音的梵文本，因为那时候他还没有学梵文，不过以中文字拼出来的梵文本，他还是能念得，只是可能尚不能解其义，(譬如说:“观自在菩萨”，本子上就写“阿伐罗祇提湿伐洛”)，老人授他这部经，叫他沿路背诵，便可以逢凶化吉。玄奘大师本来是骑马出关的，也有许多位同志结伴而行，但后来同伴与马都死了，他便独自徒步而行，他走在沙漠中，沿路看到许多白骨，他没有得吃、也没有得喝，又饿又渴，风沙、烈日难当，接着就力竭而昏倒了。昏倒之前他心里还一直在念着“心经”的原文，虽不懂得经文的意思，只是照着拼音背诵。昏过去之后，他梦见观世音菩萨手拿净瓶，到他跟前，在烈日之下，他觉得好像有几滴露水滴在他身上，不久他便悠悠醒转，而且所有的渴与累都消失了，于是便再奋力继续前行，终于能度过大沙漠而逃过一劫。所以他当时便发愿:学成归国后，一定要把心经翻译成中文。而且如前所说，这一部经是他的译作中译笔最好的一部。以上是一些关于玄奘法师翻译这一部经的因缘。据玄奘法师说:其实那位授经给他的老人就是观世音菩萨，因此是观世音菩萨亲手把这一部经授给他的，所以可说是得到观世音菩萨的亲传与特别的加持，故
能译得这么精妙，而且其风格比之于玄奘大师的其他译作，都大不相同。以上简述译者。接着正释经文:

有人说:观自在菩萨就是观世音菩萨。事实上，依密教而言，两者并非完全一样，而是“异体同名”。先解释“观自在”，“观”就是“看”的意思，“看”是用什么看的?是用慧眼看，而不是用凡夫的肉眼，所谓:“慧眼观世间”，此菩萨修行时，是以慧眼观这世间的一切法相，而得到自在，所以叫作“观自在”。梵文
叫做唒偳吐丁包訏先Avalokites3vara，你若跟老美讲“观音”(Kuan-Yin)，他可能比较知道你在讲什么，但你若讲“Avalokites3vara”，他反而会搞得一头雾水。起障碍。

“自在”就是“解脱”。有人学佛以后常讲:“我现在觉得好自在!”千万不要随便这样讲，很容易犯了大妄语罪，都不自知，因为“自在”就是“解脱”；而且“自在”更不是“随便”:有人以为自在就是潇洒、随便、“一切都不甩”──其实大谬不然!“自在”是一切举止动静都符合法理，不违法相、然而同时却能超越法相，不为法缚──“符”而“不缚”:身处于其中，而不为其所缚、不为其所碍，这叫做“自在解脱”。
“自在”有十种:
一、命自在──即是寿命自在；亦即菩萨修行至此，已能于寿命得自在，要想随众生缘，而示现活多久，就可活多久，无有障碍。
二、心自在──即“定自在”；亦即菩萨可于一切禅定三昧得自在，可随心之所欲而出入任何禅定，住任何三昧，以自庄严，且加持众生，无有障碍。三、业自在──谓菩萨于身语意三业皆得自在，随于智慧，不随烦恼而转，无有障碍。
四、资具自在──即菩萨于一切自修、教他之资粮、庄严具，皆能自在充满，无有
五、受生自在──谓菩萨于受生之时间与处所皆能自在，欲于何道受生，度彼众生，乃至欲生何佛国土，以供养那一尊如来，皆能自在而往，无有障碍。
六、神力自在──菩萨之神通广大无量，能随其心之所愿，以其神通力成就不思议事，无有障碍。
七、愿自在──菩萨于所发之大愿，皆能自在成就，无有障碍。
八、解自在──谓菩萨已得胜解成就，善能演说种种妙法，化度有情，无有障碍。九、法自在──菩萨于一切法皆得通达证悟，无有障碍。
十、智自在──菩萨之智慧具足，于一念中能现如来之十力、四无所畏，乃至示现成等正觉，无有障碍。
观自在菩萨的“自在”，具体而言，就是指这十种“自在”之义；譬如说:受生自在，他要生在那里就生在那里；要生在那一国就生在那一国；要什么时候出生就什么时候出生。你说你已“自在”了，有没有办法如此?生死自在、乃至以神力自在所现的化身自在──要化一个就化一个；要化二个就化二个；要化一百万个就化一百万个；要化到那里就化到那里；来去自如。有没有办法如此?这比神足通的法力还更高得太多──简言之，这十种自在是十地及等觉、妙觉的境界。所以，自今起不要再随便讲:“我现在觉得好自在”也不要随便说某人(不论他是法师或居士)已经“生死自在”了。
再者，“观自在菩萨”与“观世音菩萨”的差别在于:“观自在”是所谓的“自受用身”，而“观世音菩萨”则是“他受用身”，亦即是应化身。观世音是“寻声救苦”之义，亦即是“观世界的音声而去度脱众生”之义。譬如，法华经『观世音菩萨普门品中说:如果有人在苦难之中称念观世音菩萨之名，他一定会去救你，当然你必须以至诚心称念圣名，而不能有一点点疑心。我有一个朋友，很喜欢游泳，他在十几岁时，有一次到新店溪游泳，忽然被漩涡卷到水中去，他很努力想要游出漩涡，可是根本办不到，只觉身体一直在往下沈，他想:“这下子死定了!”接着，就在几秒钟之内，他很快地把他短短的一生中重要的事，几乎全都回忆过一次──这时不知为什么、他忽然想到他祖母常叫他念观世音菩萨这件事，于是他就这样想:既然我现在就要死了，不如念念观世音菩萨，死后到观世音菩萨那里去，也好；接着就不省人事了。过一阵子，醒来的时候，发觉自己并没有死，躺在河边沙滩上，他一回想，便觉得:“观世音菩萨来救了我!”这就是“寻声救
苦”。观世音菩萨会化三十二种应身(应化身)，这是菩萨的“他受用身”(他人可以受用之变化身)。而“观自在”则是“自受用身”，亦即菩萨以智慧观察、照了世间一切法相，而得自在，这是他自己本身得到自在，只有他自己能受用，他人无法分享，故“观自在”是菩萨的“自受用法身”。譬如你若得禅定，你在禅定中所得到的法乐，只有你自己能受用，他人绝对受用不到，所以是你“自受用”；以上是讲“观自在菩萨”之义。至于“观世音菩萨”则是观世间的音声而去救苦，因此“观世音菩萨”即是此菩萨的“他受用身”；亦即，受用的人是谁呢?受用的人是其他众生，不是观世音菩萨本身!我们换成另一种名词你就能比较了解:“观自在菩萨”可说是此菩萨的“法身”(“法身菩萨”自受法乐)，而“观世音菩萨”则是此菩萨的“应化身”(“应化身菩萨”为应于众生之心、愿、机、缘而化现，令众生离苦得乐)，又如:释迦牟尼佛是佛之“应化身”，而他的法身叫做“毘卢遮那佛”(又译作“大日如来”)；因此“毘卢遮那佛”是此佛之“自受用身”，而“释迦牟尼佛”则是此佛之“他受用身”，亦即是应化身，(“应身”与“化身”或“应化身”意义皆同，即“应众生之所求而化现之身”)。化身佛所讲的法为:四圣谛、八正道、六波罗蜜、十二因缘......等等这些法，令我们受用，所以他是

应我们众生的因缘、根机而来的，故叫“应化身”。而法身佛所讲的法，则是佛所自行的境界，皆是无上之法，显教中如楞伽经，密教中如大日经、金刚顶经等，皆是佛所自住之境界。再则，观世音菩萨，古代还有一种译法叫做“光世音菩萨”，也是一样的意思。“光”是以智眼之光明照了之义。
再者，“观世音”是“观世间之音声”，为什么“音声”是用“观”的，而不是用“闻”的?因为一、菩萨已达六根圆通，已能六根互用；二、用耳闻声，乃是凡夫之六识境界。又，六尘之中，观世音菩萨为何选择声尘来修?为何不选色、或香、味等?一、音声功德最大，障碍最小，详如具舍论中及楞严经中说。二、音声最接近于意义，也最能表达意义──故音声是传达讯息最重要的工具。三、音乐为音声之艺术，是一切艺术中最抽象的形式，却最能感动人心。故音声对凡夫而言，无所不在:生活、求知、传达、智慧、感情、育、乐等，都要靠音声，所以菩萨以音声修法，以音声度众生，具有无量方便。
“观自在菩萨”的“菩萨”二字是什么意思呢?菩萨的原文是“菩提萨埵”，(回囚偡偞Bodhisattva)，“菩提”是“觉”或“觉悟”之义，“萨埵”的意
思是“有情”，合起来就是“觉有情”，这有三个意义:一、正在求觉的有情，二、已经觉了的有情，三、能令他人觉悟的有情，都叫做“菩提萨埵”。这以英文来讲，就是:第一种等于是“进行式”的(现在分词enlightening)──“正在求觉”的有情；第二种是“完成式”的(过去分词enlightened)──“已经觉悟”的有情(觉悟有程度之别，在此并非指完全开悟的“大彻大悟”)；第三种的“觉”则是“及物动词”(不定词toenlighten)──“令人觉悟”。这三种意义合起来，简单一句话，就是一般所说的“上求下化”的人:上求菩提，下化众生，这样的人叫做“觉有情”，即是“菩提萨埵”。中国人很会省略，把“提”跟“埵”两字省略掉，便成“菩萨”，这就是中国版的“菩提萨埵”，但是这个“汉化”后的名词，印度人是一定听不懂的。“菩萨”古代还有翻译成“大道心有情”的，因为他是已经发了广大的道心、大菩提心的有情。
行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空
“行”即修行，这里特指心行，在内心里修行，也就是作禅观。因为坐禅、打坐时是用心在观，所以叫“心行”。“深”，是很深入之义。菩萨很深入的修
行，所以叫做“行深”，而不是很肤浅、表面的。行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，这就是顿悟:“正当他在很深的修行般若波罗蜜多的时候，就在那一刹那，当下他即照见了五蕴皆空──就顿时悟了五蕴皆空之义。”在此，最重要的是那“深”字，而“时”字也是很重要的，就是“当下”之义。“照见”，是怎么照的呢?是用智眼照的。智眼就好像一把手电筒，你若在一个暗室里面，拿着手电筒一照，整个室内便都可看得一清二楚；或者好有一比，你若拿手电筒到防空洞里面一照，那防空洞里就都看得清清楚楚了。防空洞里面都是很潮湿，本来还有许多乱七八糟的东西，如老鼠、蟑螂、蝙蝠、蟋蟀、蚂蚁、蜈蚣等，你这么一照，那些动物、昆虫都会跑掉；你以这样的譬喻去观想，便略知“照见”的意义:那“防空洞”比如我们的“心”，我们的心，因无“智慧之日”照射，所以长年(累劫)黑暗、阴湿、脏乱；这黑暗、阴湿、脏乱比如我们长时不了自心、糊里糊涂、无明覆盖、心地不净、恶念垢秽充斥，里面因此藏匿、长养了种种烦恼垢秽，有如防空洞藏匿了老鼠、蟑螂、蜈蚣等，这些老鼠、蟑螂等，就比如我们心中的烦恼，他们只有在阴暗无明的地方才能藏身，才能滋长。一旦有一天，行者得了慧眼，而以慧眼的智慧之光一照，这些烦恼垢秽便会无所遁形，顿时走避，刹时间消逝无踪，因为
烦恼怕见光──智慧之光，这就是所谓上智利根大菩萨的“顿断烦恼”。
照见“五蕴”，什么是“五蕴”呢?“五蕴”换言之就是“身心”，“五蕴”包括色、受、想、行、识；“蕴”是蕴集、积集(集合)之义；我们众生把此身看作“一个”东西，且觉得这个东西是不可分割的一个整体，在金刚经里面称为“一合相”，就是“一大集合、不可分割”之义。然而佛以智眼照了，观此身并非不可分的一个整体，而是可以分析的，最简单的分法，即是分成“身”与“心”二者。身心再细分，就是“五蕴”，也就是色受想行识。此中所说的“色”就是“身”，其他四蕴就是“心”。身心或五蕴合在一起就是“我”，或“我相”(我的相状、相貌)。上一次我回来美国的时候，在飞机上，碰到一位淡江大学的讲师，坐在我旁边，他放弃了已当了五年多的大学教职，要来美国留学。他跟我聊了起来，他说:“我觉得我们人最重要的，就是要肯定自我。”这是很流行、“很有思想”的一种说法。我说:“好啊!那你怎么界定自我呢?”所以，我们一般众生都是这样子:迷迷糊糊、模模糊糊、甚至对于我们最亲切的“我”字，也只有一个很模糊的印象或概念，然而一般只要提到“自我”这个词，都会觉得好庄严、好神圣，若说“肯定自我”，则更有如“大宪章”一样，凛然不可侵犯。不过你若问:“什

么是自『我』?”他却又讲不出个所以然来了!那时我就问那位讲师说:“你所说的『我』是指『身』呢?还是指『心』呢?还是『身心』两者合在一起呢?若指『身』的话，身──念念都在变，无常啊!若是指『心』而言，而心更是无常迅速，刹那不住，在这两者中间，你实在找不到一个实体。你所说的『我』，若是指身与心合在一起而言；既然身与心分别都是无常迅速的，则两个无常念念变迁的东西合在一起，还是无常──不会『无常』加『无常』等于有常。须是『有常』，才有实体可得，既是念念无常，便无实体可得。所以，在身、或心，或身心合在一起，这三者中遍求，实无一个实体可得，亦无一个『我』可得，因为都念念不住的缘故。”──关于这点，等一下再详细讲，因为这跟“五蕴皆空”有关系──事实上，那时我是用另一种语言在跟他讲“五蕴皆空”之义，虽然他并没有能够听得出来，不过也结了一个法缘。
关于“一合相”，在此再作一个譬喻:在美国差不多每个人都开车，但并非每个人都对车子很有研究，至少对我来讲，那就只是一辆车:引擎盖打开来，都是机器，我也搞不清那一个机件是干什么的；那一部份坏了，我也弄不清楚，反正车就是车──“车”对我来讲是“一个整体的概念”，是“不可分割”的，里面的详细区
分，我实在不清楚，我只有一个模糊的、抽象的总概念:“车”。然而，车对于一个修车匠(Technician)来讲，便不是个“抽象”的概念，而是一个很“具体”的东西，并且是很确实的，甚至好像是个活的、有生命的东西一样。对他而言，车子的那一个部份是做什么用的，都清清楚楚，因此他将引擎盖打开来，那一个是引擎，那一个是分电盘，那一个是发电机......都一目了然；若有一个部位声音不对，他一听就知道是哪里出了问题。但是，对一般人来讲，大概都没什么差别。至于我们对于自己此身这部“大机器”──这一辆“肉车”──也是一样，我们也是模模糊糊的，搞不清楚它各部位在那里，究竟如何运作──惟有以佛慧来观察，方能对此身心有深入的了解。以佛慧观察，知此身并非是不可分割的一个整体，不但如此，而且还可以清清楚楚地分别、了知身心二者之差别与关连，甚至于知道，以作用来看，此“心”又可分析成“受、想、行、识”四大部分，再进一步则可分为“八识”，乃至分成“五位百法”中所陈述的八种心王、五十一种心所法、及二十四种心不相应行法等。因此凡夫所谓的“我”字，实在可以分成“色”(身)、“心”二法，亦即是物质与精神两大“集合”，再详细则可分成五大集合(五蕴)；身就是“色蕴”，色蕴又可分为四大及六根；心则可以分成“受、想、行、识”四蕴等，如上所说。为什么把“心”分成四蕴呢?因为心的作用里面，最重要的就是这四种；事实上，心的“本体”是“识蕴”，“受、想、行”三蕴是心的“用”(作用)，而且进而言之，心的各种作用里面，对我们凡夫来讲，最亲切最亲切的莫过于“受”(感受):因为有“受”，所以才有苦、有乐；如果没有受，就没有苦乐可言；若能达到没有苦乐的话，就得到解脱了──也不用解脱了。因为既然没有苦乐，解脱什么?所以在一切心行(心的作用)中，“受”最重要。我们众生这样一辈子苦苦追求，为的是什么呢?就是为了所谓“追求快乐”，一般小老百姓追求快乐，甚至美国宪法也制定“人人皆有追求快乐的自由”；乃至希腊史多噶派(Stoic)的哲学家亦云:“快乐是最大的善”；甚至在佛法中，所谓的“离苦得乐”，还是讲追求快乐，不过佛所说的“快乐”，与世间凡夫及外道所说的“快乐”，名虽同、而义不同；佛所说的快乐是指“涅槃乐”与“菩提乐”，而非吃饭乐、睡觉乐、玩耍乐等等会无常变坏的乐。
因为有“受”(Perception)的关系，所以就有种种感受。“受”可分作三种:苦受、乐受、不苦不乐受。故佛法是很微妙、精细的，也是最繁复的，你要多繁复就有多繁复，繁复到把你层层套住，令你跑不掉。“苦受”是什么呢?违逆于情的
叫做苦受，某种感受若违背你的心意，就会起一种“苦受”；顺于你的欲意的，我们就称为乐(乐受)；还有一种中性的(Neutral)受，是不苦不乐受，又翻成“舍受”，就是有一种感受，并不是苦、也不是乐，谓之“不苦不乐受”。凡夫人为了得到种种“受”(为我所“消受”)，所以有种种追求，而此“受”是怎么来的呢?“受”是由“想”而来的──经云:“一切『受』皆由『想』生”:在某种特定的情境之下，你若起“苦想”，就会得到苦受；若起“乐想”，就会得到乐受，所以，“一切受皆由想生”，故“受”是由“想”中来的。譬如:一幅画，我看了，我想:“嗯!这画看起来令人觉得很愉快”，若生这种“乐想”，我就会有“乐的感受”，故是由此“乐想”而得“乐受”。又有一种情境，我觉得很苦，譬如:以前我喜欢音乐，乃至于也喜欢某些RockandRoll(摇滚乐)(有一些，不是全部的)──以前当我听到那些音乐的时候，就会起一种“乐想”，觉得很快乐，可是我现在如果听到RockandRoll的话，只觉得很吵而已，而起一种“苦想”，苦想就会生出一种苦受:同样是RockandRoll，我可以生“苦想”，从而生出苦受；也可以生“乐想”，因而生乐受──对于同一件事，而有如是差别的感受，可见“受”是由“想”而来。甚至不只是RockandRoll而已，几乎所有的音乐我以前都很喜欢，以前因为喜欢，所以就生种种欢喜之想，生种种“乐想”，因而就得到种种乐受；有时候，我也会听到音乐时不理它，因此那音乐对我来讲，就没有什么苦乐可言，所以就生“不苦不乐受”。其次，即使你再怎么喜欢音乐，如果你在静坐的时候，隔壁弹钢琴，弹得很大声，那时，那琴声对你而言，也会变成一种苦!所以一切受皆由想生，而“想”又是怎么生的?一切“想”皆由“行”生。
“行”是什么?行就是心行(MentalOperationFunctioning)，一切“心所行”都叫做“行”，换句话说，一切“心的作用”都叫做“行”，我们前面说过:受
蕴、想蕴、行蕴三者都是心(或心体)之“用”，然而事实上，一切“心的作用”只要一个“行”字就可全部代表了，一切“心行”都完全包括在这里面，因此严格来讲，五蕴中的心法应该只要“行蕴”和“识蕴”两个蕴就够涵盖了，“识”是心之“体”，“行”是心之“用”，“识”与“行”已完全包含了心的体与用，然而为什么又要特别标出“受”与“想”而成为五蕴呢?因为“受”和“想”从世间法(俗谛)中来看，跟我们众生日常生活最有关系，也是在凡夫众生累劫生死流转中，具有枢要的地位；从出世间法(真谛)中来看，“受”与“想”也跟我们的修行、出生死、得解脱最有关系。其实五位百法中，所有的心法，除了“识”以外，
全部都包括在这“行蕴”里面，行蕴还可分为“心相应行法”和“心不相应行法”──而事实上，“心相应行”与“心不相应行”也都是“行”蕴所摄，所以也都是心的作用。现在我们就来看看刚才发的讲义五位百法表，你若真正想要了解所谓“五蕴”，一定要明了这五位百法；换句话说，如果你不了解这百法，就无法真正了解“五蕴”。
我当初在用功的时候，就为了解决“色受想行识”中的这个“行”字，追求得好苦，到处找资料，到处查，到处问，都追索不出个所以然来，菩萨慈悲，后来总算让我搞清楚了。“五位百法”是什么呢?五位百法乃“一切法也”──一切“世间”以及“出世间”的法，总称为“一切法”。而“一切法”包括“有为法”和“无为法”，“有为法”也就是世间法，“无为法”就是所谓的出世间法。世间的有为法包括:一、心法，二、心所有法，三、色法，四、心不相应法。
一、心法──指八识。我们这个心体可分成八个区域、或八种作用与层次，就是:眼、耳、鼻、舌、身，这五种是感官的，由感观之作用而生出识别，便成为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五种识称为“前五识”。第六识是“意识”、第

五位百法
二、心所有法五十一
进、轻安、不放逸、行舍、不害烦恼六──贪、瞋、痴、慢、疑、恶见
一有为法
一、心法八
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识
三、色法十一四、心不相应行法
眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色
二十四五、无为法六
得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性
遍行五──作意、触、受、想、思
别境五──欲、胜解、念、定、慧
善十一──信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精
随烦恼二十──忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知
切法
不定四──悔、睡、寻、伺
虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为
无为法
【注】:本表“心所有法”之次序系根据唯识三十论及成唯识论。
七识是“末那识”、第八识为“阿赖耶识”，阿赖耶识是最终的心体──由此最根本的心体出生“前七识”(又称“七转识”)。所谓的“心法”也就是“心识”(心体)，又称为“心王”。
二、心所有法──共有五十一种，这些法是“属于”(belongingto)“心法”的，所以才叫作“心所有法”；为什么说是“属于”(belongingto)呢?因为这些法是属于“心体的”作用，故称“心所有”，例如“光”是属于“灯”体的作用而称为“灯光”(或“灯之光”)一样。我们若用五蕴来表示“五位”，则:心法就是“识蕴”，心所有法就是“行蕴”，色法就是“色蕴”，心不相应行法也是“行蕴”；而“受”与“想”是在心所有法的第一项“遍行”──“触、作意、受、想、思”里面，因此可知“受”与“想”二蕴也是属于“心所有法的”，所以也是“行蕴”所摄。虽然在“五位百法”里面你找不到“行蕴”这个词(因为“五蕴”与“百法”是两种不同的分类)，而其实“行蕴”就是包括了第二项的“心所有法”与第四项的“心不相应行法”，也就是五十一法加上二十四法总共七十五法，这整个都是行蕴，五蕴中的“识蕴”是百法中的第一项“心法”，受蕴及想蕴是“行蕴”下面的一个“小法”而已──它虽然小，可是，它影响众生的“生死”与“涅槃”却是举足轻重的，因为众生贪爱虚妄的感受，所以会有种种追求:追求眼根的乐“受”，追求耳根的乐“受”，追求鼻根、舌根的乐“受”，以及追求身根的乐“受”，由于追求种种的觉“受”，故有生死轮回──所以“受”即是造成众生生死之主因。“受”虽然是造成众生生死之主因，可是它在整个心行中，已经是在末端了，故也是属于“果”；那么，我们将末求本，来推究一下:这个“果”之前的“因”是什么呢?“受”的上面就是“想”──“受”由“想”生。而“想”是怎么来的呢?“想”是属于“行”(心行)的，亦即是行蕴。这么一看就知道，“五位百法”其实就是比较详细地阐发与分析“五蕴”的。有一部论典叫大乘广五蕴论，里面就是以五蕴来讲解“百法”，很值得研读。那什么叫“百法”呢?百法就是瑜伽师地论中弥勒菩萨所说的一千多种法，世亲菩萨把它简化成一百法，就是这五位百法；因为一千多法对一般凡夫来讲，实在是太多了，不容易解、悟、受持。我们现在末法时代，大家都求生净土，求生净土干什么呢?经中说:花开见佛“悟无生”的时候，就能证得“百法明门”，也就是:那时候就能真正悟了百法。此外，还有一个方法可以悟了百法:你可以求生兜率净土，去亲近弥勒菩萨，请他老人家教你五位百法，兜率净土比较近一点，不过有的人又害怕，因为兜率净土是在我们
娑婆世界里的六欲天中，离这么近，而且将来还要再下来，太麻烦也太危险了，干脆就去西方净土比较好，远一点──要留学的话，就干脆跑远一点。
我们现在再把“五蕴”简单复习一下:我们凡夫所见到的人的“人相”或我的“我相”，若用佛智把它判别一下，就分成身、心两个成分，亦即是精神与物质两部分，这两大集合又可分成五大集合──色、受、想、行、识。而“色”或“身”又可分成“眼、耳、鼻、舌、身”五根。为什么这五根之身只说一个“色”字呢?因为，比较而言，要度这个“身”比较容易，要度这个“心”比较困难；“心”之所以比较不好度，因为第一、万法由心造，心是生死之本；第二、心比较复杂、微妙，所以佛就以其智慧把这个“心”再分析得更细微、更清楚一点，比较容易修治它。
照见五蕴皆空，度一切苦厄
“空”字梵文是(Sunyata)(舜若多)，这个字可以说是佛法里面最难解的一个字，早课的“楞严偈”里，“舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转”，此“舜若多性”就是“空性”。什么叫做“舜若多”呢?我们中文把它翻成“空”，是一种方便的译法，事实上，应该把“空”字当作一个“专有名词”，它有特殊的意义，千万不要把它当“普通名词”作“空荡荡”的意思来解，若把“空”字翻成英文的Emptiness的话，老美跟老英准会莫名其妙，绝对不能翻成Empty或Emptiness；若翻成“Void”，还比较类近。再说，什么叫做“空”呢?“空”的全义应是“无自性空”或“无自性”、或者“空无自性”都可以──“空”其实就是“无自性”的代表或省称。又，什么叫“无自性”呢?无自性即是“无我性”。希腊原子论哲学家德膜克里特斯(Democritus)曾说:“当我把我的右脚伸到河里面去，然后抽出来，再放进去的时候，第二次放进去的那只脚，已经不是前面的那只脚；第二次放进去的河水，也已不是同样的河水。”这跟佛法所说的“一切法刹那刹那变灭”相近。我们刚刚讲我在飞机上跟那位准留学生的谈话中，我曾说:“你说要肯定自我，那『自我』的『我』字，你是指『身』，还是『心』呢?”如果是指“身”，则你说要“肯定自我”，便是要肯定这个“身”──然而此“身”有什么好肯定的呢?因为它已经在这里了，肯定是在这里了，还要肯定什么?不须再肯定；头上安头，床上架床──这是禅宗顿法的论辨。再从一般佛法来论:你实在没有办法肯定这个身，因
为此身是由一些物质所构成的，其中的电子、质子、中子每一秒钟都在跑动、都在变化，因此你无法令它“定”住不动，甚至在极短的一刹那中，叫它“定”住不动──Stop!或Waitaminute!──都办不到。如果真能令它们停在那里一下下，纵使只有刹那顷，你便有办法“抓”得住它(Catchit)，而可以指陈出来:“诺，你看!这个就是『我』的『身相』。”──因为“我相”可以分为“身相”与“心相”两种；但它一定要定住不动，才能够抓得住，也才能指陈(indicate)出来──然而正当你在指陈说:“这就是『我』”的那一刹那，那个“我”已经又变了，又与你原先所指陈的“相”不一样了，你原先指陈的那个“我相”，早已不在了，所以你实在没办法在任何一刹那中指出说:“这一个就是『我』!”再者，你若说:“这一个就是『我』。”紧接着它就变了样，原先的“我”，不见了，却出现了一个崭新的“我”，如此就变成好像有两个“我”(过去那一刹那的“我”，与当下现前的“我”)，乃至有三个“我”(再加未来之“我”)，或无数个“我”，甚至每一刹那都各有一个“我相”，所以你若要“肯定自我”，到底要肯定哪一个“我”?因此从“我”的“身相”来看，你实在无法肯定它。以上是谈“我”的“身相”。
至于“心相”也是一样，我的“心相”也实在无从肯定。凡夫之心，刹那刹那变灭不定。同上述之理，你可以指陈出说:“这就是我的心相”吗?你实在无法把它固定下来，而指陈说:“这就是『我』的『心相』”，因为正当你如是指陈的时候，那一刹那又过去了，心相也随之而变。综上所述，也就是说:“『身相』和『心相』两者，没有一个固定的自体(Entity)──没有一个固定的实体可得。”因为身与心都没有一个固定的、不动的、不坏的“自体”可得──这一种状态，佛便把它称为“空”，故“空”又可称为“无自性”或“无自性空”。既然找不出身相的“自性”，那么我们的“身相”(或“我相”)到底是什么属性?心相也是一样，到底是什么属性?如果我们更进一步说:是“性恶”呢?还是“性善”呢?或是“可善可恶”?或是“不善不恶”?或是“亦善亦恶”?或是以上皆是?或是以上皆非?如果以佛的智慧来看，这些都是“言说戏论”，因为“自性”无有定相。正如法国启蒙主义的卢梭，他在他的自传忏悔录中自述说:“我慷慨起来的时候，我常可一掷千金；但如果我小气起来的时候，我会变成一毛不拔......”等等。其实人的个性中，就是有很多自相冲突的品质，这些品质常互相冲突、自相矛盾，显得十分纷乱、茫无头绪可寻，所以很难讲那个人是绝对什么样子的人，实在没有办法
定说，故性善、性恶，乃至于唯心论、唯物论、一元论、二元论、多元论等等论说，以佛眼观之，也都是凡夫的言说戏论，佛法里面知道根本不须去辩论这些问题──为什么?因为你怎么讲都可以；你不那么讲也可以──都没关系；因为都与事实的真相无关，都是愚夫妄想分别，攀缘附会，依于无始言说戏论习气，而产生如是等种种戏论言说。所以，凡夫辩得口沫横飞，即使你辩赢了，也丝毫无助益于降伏你自心中的一点点烦恼，或得生死解脱!所以，综上所说“身”“心”二法，乃至于世间一切法，都没有自性可得，因为一切“性”都是由“想”而成，然而众生之“想”，念念不定，故其性亦如是，无有定性。
其次，“空性”是指什么?是指一切法都没有一个“自性”可说，乃至于世间的一切学说(如性善说、性恶说、一元论、二元论、多元论、唯心论、唯物论、原子论等)，也都是由于心行中的“想蕴”造成的，因此也是无自性的。若某事、某物没有一个固定的性质可以指陈或确说，我们便把这种“性”叫作“空性”，这是一般所讲的空性。还有，佛为什么开示这种空性呢?你要晓得，佛说“一切法”是为了要度“一切心”，为了要度众生，他不是没有缘故而说的，他也不是为了要炫耀说:“我很会说话，我辩才无碍。”也不是要故作惊人之语，让你钦佩他，不是这样子的。佛之所以开示“空性”最重要的原因是:因为我们众生从无始来，心里都执着每一样东西都有个自性，因此而不得解脱，例如:“我”有一个“我性”，“悟”有一个“悟性”，每一样东西我们都执着它有一个“性”质，但是以佛智来看，这些物之“性”实在都不是彼物本身所有的，而都是我们众生依心想而赋予它们的，因此，此“性”实是在于我们自心，而不在于物。再者，我们由心想而赋予种种物性后，又更进一步于外执着此“性”、于内执着此“想”，故由一事而进一步成为内外双重系缚。因此可知所谓“性”实是自心妄现，故须了达一切法实无一个固定的自性可得──请注意“可得”这两个字，因为没有一个固定的自性可得，所以就不去“得”，不去得就不会去执着，不去执着就会放手，放手就得轻松，放手轻松以后，如果是已达大菩萨果位者，就立刻能任运自在，也就自在无碍，达“自他”、“物我”都没有障碍的境界。故佛之所以说“空性”，不是没有因缘而说的──是为了令众生悟法性、证解脱而说的。
另外，“空”是相对于“有”的。因此，在比较低的层次来讲，“空”是属于“对治门”，以其为对治“有”之病，对治众生对种种境界(“有”)的贪着。这不单是对凡夫众生而言，乃至也可对治二乘行人对于涅槃与禅寂的贪着。因为我
们众生执着“色、声、香、味、触、法”等六尘境界都是有自性可得，故贪取其“性”，而二乘则执着涅槃的寂静之性，而贪取之。这里所说的“可得”是什么?是指“可让我受用”，因为肯定这“色声香味触法”具有自体性，因为有自体性，故我可以取得到；我在取得而且受用之后，便生一种感受，而且那个“感受”我确定也一样是有自性可得，不管是苦受、乐受都是有自性可得。若能信解了达佛所说:“一切法皆无自性”，就不会去贪取任何物、及贪取任何受。然而众生，都不能见此“无自性”之空性，故不离贪着，若离六尘贪着，即离凡夫位，而入贤圣流。然而并非圣贤就能完全离一切贪着，因为像二乘之人，他离了“色声香味触”等世间的贪着以后，却又执著有涅槃可得，因此涅槃也变成有自性；因为有自性，涅槃就好像变成了一样东西，是可以取得的一样，因此二乘人才会取着涅槃。唯有大乘菩萨的智慧方能照见，连涅槃亦无自性可得，故连涅槃亦不住，是故“不取生死，不住涅槃”就是大菩萨的境界。心经是大菩萨的法门，乃至于诸佛成佛也是依此法门，其道理在此。
度一切苦厄
从度一切苦厄起
“度”与“渡”同音同义；度过、度脱之义。不过这只是一种比喻的说法，譬如你划船，从此岸渡到彼岸一样，也就是横渡(Traverse)的意思，它的抽象意义就是“超越”(Transcend)。如此说来，“度一切苦厄”，就是超越一切苦厄。
“苦厄”代表一切苦，“厄”是指灾难，什么是灾难呢?一、最大的灾难就是生死轮回。二、其次有“九横”，此为种种横死，都是灾难。药师经中即讲有此九横。三、佛法中又有“八难”。现在首先讲“苦”，苦有二大类:一类是八苦，一类是三苦。“八苦”就是:生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五阴炽盛苦。以下解释“八苦”:
生苦
“生”是一种苦，但是我们众生通常都把生当作是一种“快乐”，所以佛说:
“众生颠倒”，以苦为乐，即是此义。“生”有什么苦呢?生人家的人(母亲)很苦，被生的婴儿也很苦。母亲之苦显而易见:十月怀胎、害喜、行动不便......等，还有，须多吃营养品，一个人要吃两个人受用的份量，所以就很累啊!睡、坐、卧、都诸多不便。还有，母亲最苦的时候是临盆之苦，也不知道会死还是会活，尤其是以前，难产很多，即使现在还是有难产之事。再者，母亲很担心孩子生出来时，能不能五官完整、四肢具全?以前的人，孩子刚一出生，母亲做的第一件事，就是赶快检查看他二十个指头是不是都完整的?看有没有兔唇?眼睛、鼻子、耳朵......六根有没有具全?很害怕缺了一两件，故“生”人者是很苦的。其次，依科学家的实验与统计，人的“痛”感，若依最高为十级来讲，则分娩时的“产痛”是十级的痛，其他的痛受的强度，都没有这么大──人间唯有生产最痛!至于被生的孩子有什么苦?若不是佛开示，我们都不会有此智慧了解到──孩子实在很苦:十个月被关禁闭，昏天暗地的，“气候”又阴湿，又闷热；母亲如果是没有什么特殊嗜好的人，则还好，如果是有特殊嗜好的，如喝酒、抽烟......那可惨了:胎儿天天抽二手烟，喝二手酒、不抽也要呛、不喝也会醉:母亲醉薰薰，他也跟着醉，至于如果母亲常吸大麻、吃麻醉剂、或镇定剂，胎儿就倒霉了。还有，母亲如果喝滚烫的东西时，佛云:此时胎儿有如在热地狱里一样；母亲如果喝冰冷的东西的时候，胎儿便有若身在寒冰地狱一般。母亲如果走动稍快时，胎儿就像受到地震一样。还有，最严重的是，有的人怀了孕以后还行房，佛说，那时胎儿有如万针穿身一般痛苦!所以如果是佛教徒的话，应该怀了孕以后，以慈悲故，就不要再行房!怀孕以后不行房的好处，以下是我在家时的一位同修的亲身经历:那时我住在达拉斯(美国德州之大城)，有一位同修女众，她很信佛，而且非常笃信佛所教示的“孕后不行房”这一条开示，她并且常诵地藏经。她说她到了要分娩之前的十分钟，才从停车场悠哉游哉地走进医院，进了病房才躺下来三分钟后，孩子就生出来了，她说:“好像大个便一样，一点痛苦都没有”。而且生出来的时候，医生好讶异地说:“这孩子怎么这样干净啊!”因为一般孩子刚生出来时，都是血肉模糊，乱七八糟，很难看，而且全身表皮都是绉巴巴的；然而那个孩子就不是这样，身上一点血块都没有，并且皮肤光润光润的，这就是因为她没有行房，所以没把孩子的环境污染了，孩子的本身也没被糟蹋折磨。至于生产的过程很快，而且母子都没有经历什么痛苦，就生下来，这一点是跟诵地藏经有关系。生的时候母亲固然痛苦，孩子也很痛苦!他要从一个很窄的门──比他的头、身体都窄的门──挤出来，那是比在台
湾考大学还要难。孩子出来以后，会哭一声，有些哲学家就讲了很多原因；而佛说那是因为温度不对，母体体内很热，而外面空气较冷，孩子一出来骤然碰到冷空气很难过，他没有办法表达，就只有哭了。所以应知，“生”实是一个巨大的苦难，其中毫无乐趣可言，而我们众生颠倒，却一直把生当作一种快乐，还拼命地庆祝、恭喜!每年还要办庆生会，庆祝生日，“祝你生日快乐!”殊不知那一刻才是生死大难的时候。有一些不信佛的人犹能知生日那一天是“母难日”，其实应是“母子受难日”，所以，那一天其实应该好好的在佛前忏悔，诵经礼佛，作如是念:“我怎么这么糟糕，又来了。”故那一天不要买大蛋糕，更不要吃猪脚面线，应该是要难过的，而不是大肆欢庆的，因此佛教徒不应作庆生会，反而应该好好受持八关斋戒一天，好好的禁语、禁足，修行一整天，看看能不能早点离生死苦，证得佛果菩提，这样才是佛弟子，受持佛法。
以上谈“生”苦。接下来谈“老苦”。老，是件很苦的事，这没问题，很容易了解。老了以后，身体衰弱，多病，因为这部机器用了几十年，也磨得差不多了；老了，“身”衰退了，“心”也因为积的业障太多了，所以便有所谓记忆力减退等等的现象，其实那根本不是记忆力减退，是因为里面的垃圾(业)太多了，所以运转不灵光，而且新的东西都灌不进去了，所以学新东西比较慢；凡夫之人不解，便把这种现象称作“记忆力减退”。然而如果是念佛的人，就不会有这种问题。尤其现在有很多所谓的“老人痴呆症”，精勤念佛、修行佛法的人就不会犯老人痴呆症。因为念佛可以消业障，故心中的“业”不会积得那么多，不会多到遮盖心中之明，令人变成痴呆，甚至也不会变成“老蕃”。事实证明，大多数念佛的老人家，常常都能一直保持耳聪目明。所以依我所知，唯一可以避免老人痴呆症的方法，就是念佛、学佛。再者，如果经常拜佛的话，筋骨也不会老化；人老化时最明显的征状，就是膝盖及腰骨弯不下去；而拜佛一定要弯腰，也要弯膝盖，所以拜佛之人骨头关节不易老化──拜佛的老人家，虽然年纪大了，也仍筋骨柔软，如果再加上打坐，则更是常常精神奕奕。因此学佛的人其身、心都不容易老。其次，老了还有一种苦恼就是“寂寞”:子女都长大了，各自成家立业去了，丢下年老的爹娘；然而学佛的人就不太会寂寞，因为你能到道场去，有师父、同修，可以共同砥励道业，而且天天念佛、念经、作功课都忙不过来了，哪还有时间寂寞?所以学佛最好，可
度“老苦”，可度老时之身苦与心苦。
病苦
生病当然很苦，这不消说，而人一生中总要生些病，如果不幸的话，有的人还经年缠绵病塌，当药罐子，那真是很痛苦。有的人则一生要被开刀好几次，在生死边缘挣扎多次。然而病苦却是谁也逃不了的。
死苦
死是很苦的；然而有的人又生颠倒见、邪见，说:“死了最好，你看他死时的样子，好安祥!”其实大谬不然:人临死的时候，神识必须要离开这身体，而神识是遍布全身的，要抽离的时候，是从每一根毛孔、每根神经、每个细胞、纤维里面抽拔出来，然后才走得掉的。佛说:“神识抽离身体时，也是跟万箭穿心一样的痛苦。”不说别的，你有没有拔过牙?一颗牙只有一根神经:光是一颗牙出问题，就令人痛得要命，而且拔牙前还得打麻药，否则无法忍受，更何况神识要从全身几千万根的神经中抽离出来，你说痛不痛?人临死前，除了肉体上的痛苦及挣扎外，还有心理上的恐惧、怖畏、以及贪爱、舍不得，放不下亲人、眷属、事业、责任、家财、田产等，所以死实在是一件唯有痛苦，而毫无一点快乐的事；因此若说死是快乐，则是愚痴的人颠倒之见。
爱别离苦
相爱相悦的人要分别，这是件很痛苦的事，然而人生之中，“生离”或“死别”之事总是难免，因此人生处处有苦恼。我们众生所爱之物很多，然而我们所最爱的，莫过于我们自己这个色身，因此佛所说的“爱别离苦”，主要的是指:我们此生寿命欲尽之时，必须舍去此“爱得不得了的”身体所产生的痛苦。
怨憎会苦
讨厌的人却偏偏要聚会在一起，冤家路窄，这的确是非常苦的一件事。而我们众生最怨憎的莫过于堕于三恶道，成为三恶道之身，因此佛所说的“怨憎会苦”主
要也是指此而言，而不只是指你碰到你讨厌的人。
所求不得苦
你所要求取的，常常很不容易得到，这种苦也是相当恼人的；不管是求爱情、求名、求利、求学位、求功名利禄......求不到的时候，实在是好苦啊!常常令人热血贲张、紧张兮兮，饭不思、茶不饮，辗转反侧。而在这世间，我们一定都会有所追求，但所追求的却偏偏常不易得到满足，所以一定会有“所求不得苦”。佛道难求，修行难有成就，涅槃难证，菩提难得，因此佛所谓的“所求不得苦”主要亦是指此而言。
五阴炽盛苦
这是八苦中的最后一项，此为总说“一切苦”，故一切苦都叫做“五阴炽盛苦”，或称“五盛阴苦”。五阴是什么?五阴就是五蕴，最古的翻译称为“五阴”(“阴”也是“集”之义)，因为一切苦都是这五蕴所产生的，事实上，众生的“色受想行识”五蕴的运转(working)，生、住、异、灭，十分剧烈，以致会产生种种苦，总称之为五阴炽盛苦。色身方面例如冷、热、饥、渴、失眠等等，心方面的苦如:烦、闷、焦燥、焦虑、担忧、懊恼、失望、绝望、嫉妒、愤恨、紧张、畏惧等等这些由生理及心理(精神)所产生的苦，都是五阴炽盛苦。此外，生、老、病、死这四种苦很明显地，也都是五蕴的变化现象，至于“爱别离”、“怨憎会”、“所求不得”，也都是依五蕴身心而说，故都是属于“五阴炽盛苦”。为何说“炽盛”?以贪爱执取炽盛，故生热恼，名为苦。若得涅槃、菩提、般若、禅定，则如得甘露，便得清凉，止息热恼，五阴不炽燃，便得离苦。
以上所谈的是八苦，此外还有“三苦”，即苦苦、坏苦、行苦。
苦苦
一种东西其本性就是苦的，谓之苦苦，例如八苦中的生、老、病、死、所求不得等这些事，其本性就是苦的，称为“苦苦”。此外，如:失败、受伤、贫穷、低贱等也都是“苦苦”。
坏苦
有些事物本身原来并不苦，然而因为它可乐的时间不能持久，它会改变、变坏、或消逝，因而变成一种苦，这种由于改变而成为我们的苦恼的，称为“坏苦”。例如:得到东西时固然很快乐，但失去时就很苦；然有“得”一定有“失”，失去所得的东西，而产生的苦便是“坏苦”。好的东西变坏时、相爱的人移情别恋、要好的朋友反目成仇、庞大的事业破产了，都是“坏苦”。
行苦
行苦即变迁不定，也就是“无常”所产生的逼恼之苦。因为世间一切法都变动不居，令人无法把握，为其所捉弄，这种苦叫做“行苦”，而“行苦”其实是包括一切苦的，因为一切苦都是由无常之行而起。
因此总说世间一切法，处处都是令人生苦恼的!只有得到般若大智，才能够度脱这一切苦厄。以上是解释“苦”，接下来讲“厄”。
“厄”是什么?厄就是灾难，世间有水难、火难、空难、船难......等等，这些灾难，叫做“厄”。自然而生的叫做“苦”，不是自然而生的，也就是accident(意外事件)，谓之“厄”。药师经中讲有“九横”:一、得病无医，二、王法诛戮，三、非人夺精气，四、火焚，五、水溺，六、恶兽啖，七、堕崖，八、毒药咒咀，九、饥渴所困。另外，佛法中有“八难”，亦属于厄难，因为众生由于造种种恶业，而感生种种障难，不得见佛，不闻正法。八难是:
一、在地狱难──受苦二、在畜生难──受苦三、在饿鬼难──受苦四、在长寿天难──受乐五、在北具卢洲难──受乐六、聋盲瘖哑难──身残七、世智辩聪难──我慢妄想八、佛前佛后难──不见佛、不闻法
这“八难”都是依学佛修行而说的。众生依业所受的报身，太苦不能修，太乐也不
好修行，时间不对(佛前佛后)修行正法也困难。是故，能得人身、有正知见、又得善知识教授，修行如来正法，这种因缘实在甚为难得。
现在来解说一下如何以般若之观智“超越”五蕴、或超越一切痛苦之义。以静坐盘腿来说，盘腿会不会痛?初学者都会很痛。但你有没有去观察过那个“痛”，还是只是“很投入”，而把全心的注意力都放在那个“痛”上?若是那样的话，则会痛上加痛的!你若不要那么投入于痛受中(整个心为痛苦所吸引、占据)，而想到“入乎其中，出乎其外”这个道理，便可立刻减少痛苦。其次，痛的时候就抽身出来，正眼来“观”那个痛，以一种有如科学家的精神，拿着显微镜仔细观察、寻找:“痛在那里?痛是在身?还是在心?或是在腿?若是在身，而身是物，本无知觉，怎会觉得痛?故知“痛在身”实为虚妄。若说痛是在心，而盘起来的却是腿，心又不盘腿，怎会说『盘者在腿、痛者是心』?故知两皆虚妄。以痛处全身求之不可得，故知“痛处”虚妄，『痛处』虚妄不可得故，『痛受』也就一样是虚妄不可得，如是观了，即能超越『痛受』，如此即『度』了痛受之苦。”“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，因为以智眼观察觉了一切五蕴法皆空，故能超越一切苦厄。“五蕴”其实也就代表了一切法，如上所说；“五蕴皆空”换句话说也就是“身心皆空”。以上经文整个来讲，即是:“观自在菩萨在很努力、且深入地修行大智慧的时候(大智慧到彼岸)，当下就照见、彻悟了身心都没有自性，因此而度脱、超越了一切苦厄。”
从舍利子，色不异空起
舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色
这一段是最有名，也是最难解释的，你我有缘，也算是你们有福气，我现在毫无保留的，讲给你们听。“舍利子”即是舍利弗，佛的十大第子之一，智慧第一。“舍利”是鹙的意思，“子”是中文，儿子之义，亦称鹙子，因为他母亲叫舍利(鹙)，他是舍利的儿子，所以称为舍利子(鹙子)，以母之名为名。舍利弗还没有出生的时候就很聪明──这句话有点矛盾，对不对?舍利弗的家族是婆罗门种，也就是印度种姓社会中最高阶层之人，(印度人把修行者看作是最高贵的，比帝王──刹帝利──还高贵)，他母亲是位有学问之人，他母亲的哥哥，也就是舍利弗的
舅舅(摩诃具絺罗，中文义为“大膝”，又称长爪梵志)，也是一位非常有学问的婆罗门。舍利弗的母亲有点像苏东坡的妹妹苏小妹一样，是位才女，常常跟舍利弗的舅舅辩论，不过每次都辩输她哥哥；然而自从怀了舍利弗以后，舍利弗的舅舅就忽然再也辩不过舍利弗的母亲了，舍利弗的舅舅心理很纳闷:奇怪，她以前都辩输我，现在怎么都辩赢我呢?──哦!她怀孕了!可见这孩子一定是很聪明的人，因为这孩子怀在母亲身体里，由于他的智慧的影响，乃至令他母亲都变得聪明了!这还得了!他还没出世就这么厉害，一旦他出世以后，我这个舅舅怎么办?于是，趁舍利弗还没出世之前，大膝就赶快去拼命修行。顺便讲一下，我有一位同修，他在电脑公司上班，他有一位老美同事，非常喜欢吃一种sauerkraut(美国式的腌小黄瓜，味道很酸)，他吃sauerkraut的方式，几乎跟我们磕瓜子一样，当作零嘴来吃，很是特别。他每次吃sauerkraut的时候，都会情不自禁地眯起眼来，赞说:It’sheavenly!(“此乐如在天上”)。他跟我这位同修说:当年他母亲怀他的时候，不知如何忽然变得很喜欢吃sauerkraut，然而等生下他以后，他母亲就不再喜欢吃了，而且更奇妙的是，还没有怀孕之前，他母亲从来也没有喜欢吃sauerkraut过；生了他之后，也不再吃了。可是，他却从小就喜欢吃sauerkraut，乐此不疲。由此可见，业力这东西实在是不可思议呀，甚至还会感染到别人；所以，舍利弗的大智慧在他还没有出生，就已经显示出来了，乃至于影响到他母亲。
“舍利子”在这里，修辞学上称为“呼格”(appostrophe)，也就是“称呼”之义，亦即当面直呼某人之名。在本经中舍利弗是“当机”，所谓“当机”就是在讲经会场上，佛以他为大众之代表，作为宣讲的最直接之“对象”，就好像这一部经佛主要是对他讲的一般，这时，他就被称为是本经的“当机”。此外，经文中在“舍利子”的前面，若加上“何以故”三个字，则更容易明白什么原故?前面是说观自在菩萨在修行大智慧的时候，就悟了五蕴身心都是空无自性，而度脱了一切苦难，这是大前题；然后再说为什么呢?此时佛喊了一下“舍利子”，这等于是佛问“舍利子，为什么呢?”然后再自释其原因:“因为色不异空，空不异色”，这是一切佛法的最深的总原理，就是:色不异于空，空也不异于色，色即是空，空即是色；因为法的本性如是，故观自在菩萨能够“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。“色不异空，空不异色”，就是色和空arenotdifferent(并非不一样)。下面又接着“色即是空，空即是色”，那岂不是重复吗?并非如此，因为这是从形式逻辑来看的。(在此插入一句话，诸位须知，在西洋及印度哲学及宗教中，都很讲究“逻辑”一
门，所有的思辩，都必须合乎逻辑，且有很严谨的规律及形式，论说之人绝不可不遵守，佛法也一样遵守这些逻辑规矩来作论说，而佛法中的逻辑学称为“因明学”；心经中这段经文，就是依照因明学的方式来提出立论的。有心者可研究一下因明学，则更能通达佛理。)从论理学来看，“非不同”(“isnotdifferent”)并不
等于“就是”(“is”)，亦即:“isnotdifferent”≠“is”，换句话说，“不是不一样”并不等于“一样”(“notdifferent”≠“thesame”)，逻辑上，为了陈述的表现正确且
严密，避免暧昧、糢糊不清，所以必须要这样换个方式再叙述一下。虽然在一般人日常的语言看来好像是差不多的，可是在逻辑上而言，不能当成是一样的。因为在这两种陈述相辅相成之下，便令整个立论严密完整(有如密不通风)，无懈可击，因此第二个陈述是绝对必要的。所以，“色和空不是不一样的，空和色也不是不一样”；又，色就是空，空就是色。再进一步讲，“色不异空，空不异色”是从“消极”方面来说:消极而言，它们“并不是两回事”。然后，“色即是空，空即是色”，又更进一步从“积极”方面来讲，“其实它们是同样的东西”。
我现在来作个譬喻。例如:我在圆形的白板上划一个红色的同心圆，另外再划一个等直径红色的同心圆，又划一个蓝色的同心圆，于是白板上就有三个同心
壹、心经显说第三节从舍利子，色不异空起圆。我说:红色的圆代表“色”，蓝色的圆代表“空”。然而“色不异空，空不异色”，又“色即是空，空即是色”。换句话说，“红色的同心圆”实不异于“蓝色的同心圆”，而“蓝色的同心圆”也不异于“红色的同心圆”；其实更进一步讲，“红色的同心圆”就是“蓝色的同心圆”，而“蓝色的同心圆”也就是“红色的同心圆”。为什么?因为等直径、等圆周、等面积，而且同在一平面上，所以是“不异”，故是“一样”。这样讲你们可能稍微懂了一点。我现在再作一个譬喻，你若不能了解下面这个譬喻，则这一段经文根本无法通达，会变成只是一个玄之又玄的“玄学”。不过我现在一讲，你们可能马上就懂了:这一个圆形白板代表真如本性，“色”和“空”都是在真如本性上所画出来的两个“同心圆”，所以“真如本性”、及“空”与“色”，三者皆等直径、等圆周、等面积、同在一平面上(等直径、等圆周、等面积，是指“内涵”相同，在同一平面上，义指“本体”相同)，是故不同而同，但也同而不同。这样有趣味吧?够深吗?很深且又很有趣味。你如果不了这个是真如本性的话，你再怎么说，也都是言说戏论，辩来辩去，还是搞不清楚，等到我们讲『心经奥义』的时候，再更详细地发挥、阐释。
受想行识，亦复如是
这句经文是简化(省略)的说法，若把它完整地陈述出来，则有如这样:“受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。”你看他(玄奘法师)翻译得多漂亮:“受想行识，亦复如是。”真是神来之笔!今天先讲到这里。请合掌念回向偈:“愿消三障诸烦恼......。”
从是诸法空相起
今天继续讲般若波罗蜜多心经，昨天讲到“受想行识亦复如是”，先简单复习一下，因为也许有人昨天没有来，前面一段没有听到。
般若波罗蜜多:“般若”是智慧的意思，“波罗蜜多”是到彼岸或度彼岸。全句即“大智慧到彼岸”之义。
心经:“心”是心要；“经”是贯串或门径。
观自在菩萨:观自在菩萨和观世音菩萨是同一尊菩萨，同体异名；前者为法身之名，后者为应化身之名。
行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄:观自在菩萨在深深地修行“智慧到彼岸”之法门的时候，忽然彻悟了，而以智眼照见了身心五蕴都是空无自性(无自性空)，因此而能够超越一切的苦难、苦灾厄。
舍利子:这句话是佛说的，其意涵:“舍利子，为什么呢?”佛在经文一开始先像讲故事一般地作了一个陈述，讲述过去已发生的一段事实，然后再回到现前来，问舍利弗。舍利弗是佛的大弟子，舍利弗就是舍利子，是同样的意思，“舍利弗”完全是翻译梵文的音，“弗”即是“子”的意思，“子”是翻译它的意思。世尊在此呼舍利弗，可以等于表示如下的意思:“舍利弗，为什么呢?为什么观自在菩萨照见身心五蕴都是空无自性的时候，能够度一切苦厄呢?”
色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。:此即是世尊回答为何“行深般若”之后能“度一切苦厄”之原因(或原理)。因为色和空是无异(没有不同)，空和色也是无异，更进一步说，色就是空，空也就是色，因此可说是“色空一如”。不但是“色空一如”，受、想、行、
识也是一样，因为五蕴是色、受、想、行、识，那么受、想、行、识也是一样，即是表示:受空一如、想空一如、行空一如、识空一如。整个陈述起来，在“受蕴”方面即是:受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。在“想蕴”上:想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。在“行蕴”上:行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。“识蕴”也是一样:识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。整个的陈述玄奘大师就用“亦复如是”简单概括了。(附注:关于“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”之进一步阐释，请参看本书末“跋文──空义再释”页页。)
舍利子:这是以下另外一个陈述。是诸法空相
这个也常常很不易解，到现在为止，还没有发现很理想的解释，我现在试着诠释一下:“是诸法空相”也就是这一切法空之相，“空”有一个形状，虽然是空，但是它还是有一个相状，佛在此即是说:“现在我们来尝试描述一下这个观自在菩萨所证到的『空』的相状──也就是试着申论一下『空』的样子是如何呢?”在经文中的“是诸法空相”的“相”字下面，应该打个冒号(colon两点:)表示总起下文，下面的经文即是解释此空理之相状。这“空理”长得什么样子呢?请看:
不生不灭，不垢不净，不增不减
这三个对子，可以用引号把它括起来。这就是“诸法空”的“相状”，换言之，诸法的无自性空，其相状是什么样呢?即是:“不生不灭，不垢不净，不增不减。”现在来解释这三个对子:
“不生不灭”:“生灭”就是有为的相状、或生死的相状，生灭即是生死，有生有死是世间法，亦是无常法，法若“无常”，就表示有生有灭──若无生无灭，便非无常。“生灭”之义换个说法，就是“来去”:生就是“来”，死(灭)就是“去”。我们在这个世间出生，便是“来”，我们死掉的时候，就是“去”，因此，“有来有去”即是“有生有灭”，此即是世间法。然而诸法无自性空的相状，是没有“生”没有“灭”的，也就是“没有来也没有去”，究竟无来去，这些
(“不生不灭”等)指的都是究竟之法性，而不是表面上所现的相。
“不垢不净”:这一切法空之相状，其中除了没有真正的生、灭之外，你不能说它是污浊、垢染的，或是清净的，因为诸法的空相，是离于清净或垢染的。
“不增不减”:兹举个例子来解释此句。我们现在不是在学佛吗?学佛之后，你试自问:“我获得(增加)了什么东西呢?”你或许学到了很多东西。但是在诸法究竟的空相之中──没有什么增加，也没有什么减少。有句话说:“在圣不增，在凡不减。”其义即是:即使在圣人之中也没有增加，在凡夫而言也没有减少。那是指什么呢?那就是真如本性。真如本性于凡于圣都无增损:修道、悟时成圣，于彼成圣之际，其真如本性并无任何增加；在凡夫位愚迷之时，其真如本性也未曾减少。
我在前面已经点出:“不生不灭，不垢不净，不增不减”，根本指的就是“真如本性”，唯有“真如本性”才能够具如是的功能、如是的相状，所以在般若心经里讲的“空”，根本可以和“真如本性”划一个等号(equivalent)，指的是真如本性而言。如果有生有灭，那是无常法，有染有净，也还不是最高的；有增有减，也非是究竟的──唯有真如本性才能不生不灭，不垢不净，不增不减。我们可以回顾六
壹、心经显说第三节从是诸法空相起6
6祖法宝坛经，六祖惠能大师在大悟的时候，讲了一个偈子:“何期自性本不生灭，何期自性本自清净”。“何期”即是一种surprise“想不到”之义:真想不到真如本性是本来就没有生灭!真想不到真如本性本来就是清净无染的，但是，因为凡夫迷的关系，所以见有生灭、有染净，因此，才会跟有生灭、染净的有为法相应，因此堕于生死。然而这些都是无上法，讲的都是最高的东西，若不能作如是解，则即使作无量言说揣测，也还是茫然。
是故空中无色，无受想行识
这又是另一个陈述(statement)，前面所说的“是诸法空相”，乃指这一切法空的相，是不生不灭，不垢不净，不增不减，有这样的性能，故说“空”中无“色”，亦即，在这空无自性之中，你找不到“色”的自体性。
“无受想行识”，即无受、无想、无行、无识，也就是讲没有五蕴──色、受、想、行、识。因为诸法空是不生不灭，所以它里面就没有这些受想行识；所谓的“无”，是指“究竟无”，并非“幻相无”。读到这里，你可能又是一头雾水，
怎么会无受想行识呢?明明是有，怎么会没有呢?现在我再作个譬喻以说明之。例如:晚上的时候，你拿一盆水，在月亮下放着，你看到空中有一个月亮，盆里也会有一个月亮，然而盆里到底有没有一个月亮呢?没有。可是你明明看到盆里有一个月亮，而空中的月亮有没有跑到盆里面来呢?没有。空中之月实在没有跑到盆里，但是你还是明明可以在盆里看到月亮!如果把盆里的水搅一搅或是晃一晃，盆里的水就荡漾不定了，此时你还能看到月亮吗?便看不清了。所以，盆里的月亮是“因缘生法”，即是:因缘而生的，但实在是“生而不生”。这里的“因缘”是指什么?那“因缘”就是:你要拿一个盆，里面要装着水，而且要端到户外、放在月亮下，不能放在屋里，如果放在屋里的话，还是看不到月，而且那盆水还不能晃动，水面要是平静的，若有如是种种因缘具足和合之下，你才可以在盆里看到月亮。可是月亮明明并没有从天上来到这盆里，我们清醒的时候，知道盆里实没有月亮，但是我们糊涂的时候，例如喝醉时，恐怕就会像李白一样，到水中去捞月了。然而因为有种种因缘会合而确能成就了“盆里有个月亮显现”这件事，可是在那当下，盆里面也没有“实在的月亮”；虽然盆里并没有实月，然而我们还是因为种种因缘会合，而可以在盆中看到月。
因此，盆里有没有月?你说:“有”，这是对的；又对同样的问题:“盆里面有没有月”?你若答说:“没有”，也是对的。然而，反过来说，盆里面有没有月?你若说:“有”──这是错的!再问，“盆里有没有月?”你说:“没有”──也是错的!盆里有月，是对的，没有错啊!你看到盆里有月，由于此表象所现之月乃因缘生法，此时你所看到的是因缘所生之幻法；然而盆里没有月，也是对的，没错，“究竟无月”，注意这个“究竟”二字，我们不看那个幻相，因为盆里所现的相──是因缘生法、即是幻相，无实；所以，以究竟来讲，ultimately是没有月的，那个“究竟”即是六祖大师所说的“本”字:本来是没有的；“本来”是什么意思呢?“本来”是禅宗的话，禅语的“本来”不是originally的意思，不是指“以前没有”，而是“从本以来”就没有，用英文就很容易解释，since或eversince，是从本以来就没有:不只是现在没有，而是以前没有，将来也不会有；since就有这个意思，其动词要用完成式，那完成式是包括过去、现在、未来三际。所以，从本以来，那个盆里面，根本究竟没有月亮的实体可得，但是，因为种种因缘和合，而生出月的“影像”来，然而“实月”还是没有的，可是虽然没有，看来却像有啊!这就是所谓的“诸法不可思议”之处:有而非有，非有而有，因诸法具如是性，所以
才会令愚痴不解法性的众生迷惑颠倒。
再讲一个一般人都没有注意到，诸法不可思议的奥妙之处。就化学而言，我们从初中就知道:H2+O2↓2H2O，我们把它视为当然，一定是这样子，毫无疑问的。为什么?因为实验如此；可是你能不能告诉我，为什么H2+O2↓(变成)2H2O，即是水，而原来H2(氢)的“性”和O2(氧)的“性”以及“相”都变了!都完全不一样，好像都失去了?有没有注意到，“氢”H2和“氧”O2各自本来的性及相都失去了，而变成了“水”性和“水”相。因为氢气(H2)本来的性是能够“自燃”，而氧气(O2)本来的性是能够“助燃”；但是水的性就完全不一样，而且正好相反:水性非但不自燃，也不助燃──而且还可“灭燃”!这岂不是太奇妙了吗?再反过来说，氢加氧变成水以后，H2和O2的性与相都没有了，甚至于转变成完全相反的性质之物，它们的本性与本相都完全失去了，而且变成完全相反性质的东西。可是很奇怪，当你把水电解以后，它又会回复原状，氢还是氢，氧还是氧!又恢复其各自的本来性相。但是请问:在还没电解以前，氢和氧各自之性跑到哪里去了?藏在哪里?电解之后，氢氧各自之本性，又从哪里跑回来?能回答这问题吗?因此，氢氧之本性在和合成水之后，有没有失去呢?──可说是“失而不失，不失而失”，很奇妙，是不是?一切诸法亦复如是，我们所看到的一切法都是如是奥妙“不可思议”，有如幻化，所以，经中说:众生界“不可思议”，佛界“不可思议”，世间出世间一切法皆“不可思议”，这就是禅宗最深的一个道理。然而，我们众生都有一个最大的问题:我们都喜欢“思议”，我们如果没把事情“想通”的话，一定很苦恼，或很懊恼，而且非打破砂锅问到底不可。可是很奇怪，有些人问到某个程度，觉得可以了，就信受了；有的人则须问得多些，有的人问得少，有的人甚至问到砂锅都已经打破了，不但打破而且还打碎了，他还是想不通，还是不能信受，这种就是“铁齿”的人。因此，唯有大根器、善根、智慧具足的人，才能直接顿入不思议境界，凡夫的这些种种思议、推理的过程对他来讲，都是rubbish,gar-bage(垃圾)，他都不需要，而直接一门顿超，当下离言，顿入不思议境界，顿然了达“诸法如是故”或“法尔如是”的甚深不可思议境界。
“顿入不思议”就是放弃一切凡夫、世间、外道的思惟和议论。“思”即是思惟，“议”即是议论。所谓“思惟”是什么呢?思惟──是第六意识的功能，第六意识的功能主要是“分别”(Differentiate)，分别一切性相等。我们之所以能够发表言论、陈述种种意见，主要是依第六意识的功能；但是，我们种种的邪见、妄想......
等等，也都是依于第六意识的运作，所以，我们在念佛、打坐的时候会打妄想，也是因为第六意识的关系；如来说种种法，主要也都是为了破除我们的第六意识之妄想、分别，让我们不要堕在凡夫依于六识的妄想言思议说境界，而入如来境界。
在法华经里，佛说:“诸佛智慧无量，而三千大千世界的诸大菩萨以及声闻、缘觉集起来共思惟、思议──如来之智慧，都不能测知。”佛又说:“不能测的原因，就是因为他们思议。”所以，禅门有句话──“当下放下”。其义谓“当下放下一切言说戏论，不复思议，如是即能契入如来圣智。”
心经里面讲，“是故空中无色”，因为诸法之本相──空相，是不生不灭、不垢不净、不增不减，所以，诸法空之相，是没有色受想行识。然而应该加一段话──虽然没有色受想行识，但是也因为有种种因缘的关系，而现出有色受想行识的幻相；虽然现出色受想行识，然而因为皆是因缘生法的关系，所以仍然是幻化不实；所谓如幻者，是如幻而“有”，亦如幻而“空”。例如:盆里的月亮是“如幻而有”；但是因为如幻，所以其“有”也是空无自性可得的──所以盆中的月相，也是“如幻而空”。因此，色受想行识，在法性的“空”中，是毕竟无的；亦即，以“究竟”
无眼耳鼻舌身意
无色声香味触法
而言，是没有的。无“色受想行识”，是讲五蕴空无自性，为总说一切法皆无自性空，下面则是再分别详细讲:
从无眼耳鼻舌身意起
“眼耳鼻舌身意”是六根。为何称此六法为“根”?因为此六法是众生“生死之根本”，故称之为“根”。在菩萨摩诃萨(大菩萨)证入了诸法的空相之后，在这诸法实相的空相之中，照见众生所依持的有为的六根，也是有如幻化的:也是“如幻而有，如幻而空”。所以说，于此诸法空相之中，也究竟实“无眼耳鼻舌身意”六根之实自性可得，眼耳鼻舌身意亦是如幻如化。
“色声香味触法”谓之六尘。为何称为六尘?因为此六法有如尘垢，能覆盖我们的“心镜”与“心日”，令失其本明之性，而成“无明”。故称之为“六尘”。六尘亦如幻而有，如幻而空。所以于真如空性之中，实“无色声香味触法”之自体性可得。
无眼界，乃至无意识界
这里是讲“十八界”亦空无自性。但经文只提十八界的第一项(眼界)及最后一项(意识界)为代表，中间省略了十六项。“十八界”是:“六根”加“六尘”加“六识”。六根和六尘上面已说过。六识即是:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六识之名只在六根之下加一“识”字，因为六识是依六根而起，故其名亦与六根同。十八界是什么意思?“界”就是界限、范畴(RealmorDomain)之义。十八界就是十八个界限、或十八种范畴。佛在总说“一切法”的时候，便常讲“十八界”，此六根与六识是有情界之法，而六尘则是无情界之法。再者，六根加六识又合称为“十二入”或“十二处”，为何称为“入”呢?因为外在的一切法都是从这十二个孔道，进入我们有情的身心，所以称之为“十二入”。“十二处”即是指我们有情摄受、领纳外尘，以及消受这外尘之“处”，都在这十二个地方，故称为“十二处”。有情界的“十二入”再加上无情界的“六尘”，即是十八界。又，此有情界、无情界合在一起的十八界即是代表“一切法”，故总说一切法的时候，就简称为“十八界”。十八界为:
六根界──眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界；
六尘界──色界、声界、香界、味界、触界、法界；
六识界──眼色识界、耳声识界、鼻香识界、舌味识界、身触识界、意法识界。
因此，“六根界”加上“六尘界”，再加上“六识界”，合在一起就是“十八界”，表示一切法有十八个范围，或范畴。
综上所说，此段经文之义为:“不仅是色、受、想、行、识(五蕴)无自性空，眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)也是无自性空；色、声、香、味、触、法(六尘)无自性空，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识(六识)亦无自性空；连六根、六尘、六识三者和合而成的『十八界』其中一一法，亦皆无自性空；不但其一一法各别是无自性空，其总合之相，也仍是无自性空。”
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽
这一段是指连“十二因缘法”亦无自性空。十八界属于世间法──不但凡夫境界的十八界是无自性空；连一切法的生灭之总原理(十二因缘法)中的“生灭门”，以及依十二因缘而证圣道的“还灭门”也都是空无自性的。
“十二因缘法”是:“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死、忧悲苦恼，一大苦聚。”我们常说:“佛法是讲因果的”，而佛所说的“因果法”是很深的道理跟智慧，这因果法是出于那里?即是出于这“十二因缘”，“十二因缘”即是十二种“因”和“缘”，此十二法形成一个循环，轮回不断，仿佛一个圆形一样，有始有终，亦无终无始。这“有始有终”亦“无始无终”的现象，好有一比，例如数学家以圆规划一个圆，然后分析此圆之圆周是由无量的点构成，在这无数的点之中，一定有一个点是当初画时的起点；但是也可说没有起点，为什么呢?因为你已找不到这个起点了。然而当时在画的时候，必定是从某个点开始画起，所以说，必定有一个起点，也有一个终点(有始有终)；但是，也已无法指陈出何者为起点，何者为终点(无始无终)。这正好说明了十二因缘:众生的生死、烦恼，就像这个圆一样，最初必然有一个开始；因有开始，故亦有个结束，有头有尾，有因有果，但是也已无法指陈何者是因，何者是果──因复为果，果又成因，因又成果，果再成因......，好像一个环环(Link)一样:
缘
↓无明↓行↓识↓名色↓六入↓触老死↑生↑有↑取↑爱↑受↑
“无明缘行”的“缘”是什么意义?“缘”在此处是及物动词，其义为“以......为缘，而有......”；因此“无明缘行”这句话用白话来说，即是“以无明为缘，而有行”。“无明”是什么意思?无明是一种状态，当众生心中产生愚痴、不明道理的时候，此状态即称为“无明”。而“无明”一产生的时候，马上就会有“行”接着生起，“行”即是行蕴之“行”──指心行、亦即是心的作用。因为一念愚痴(惑)产生时，这个心就开始动，故称“无明心动”；以佛智来看，我们心会
动，都是因为无明的关系，一切的动都是“妄动”，我们没事儿的时候，身或心都要动它一动。例如:小孩子，教他静静的坐着，那是没办法的事，他会受不了的，那是因为他心中无始以来所积集无明业力的关系，令他一定要动，要叫他不动，比死还难过──其实我们大人也差不多:没办法坐着，身心一动不动。
其次，“缘”的意义，也是条件，因为无明的关系，以无明为缘(为条件)，所以得到一个结果，就是“行”。接着讲“行缘识”，因为有“心行”的关系，表示心开始活动，开始运转，于是就有“识”产生，换句话说，心动之后即生“识”，此识即为本识(“阿赖耶识”)，接着又据阿赖耶识生出“前七识”，又称为“七转识”。“识”即是分别、识别、了别之义。例如:你在街上看到一样东西时，只是粗略地知道其为何物，尚未对它有任何价值判断，然而由于无始的业习力之故，你会在一刹那之间，马上会去分析、研判它，那时候就是开始所谓的“起分别”了；起先光是看，没有用心去分辨，是不会去分别外物的美貌、高下等价值的，因此，一定要“用心”(起心行)，而这“心”一“行”就有“识”之了别作用产生。其次，“识缘名色”有“识别”产生以后，就会有名色，“名”就是精神，“色”即是物质，亦即:因为有分别产生，所以有“精神”和“物质”两种对立之法产生。接着，“名色缘六入”，精神和物质之对立产生之后，就有“六入”生起，六入即是“眼、耳、鼻、舌、身、意”，亦称六根。然后，“六入缘触”，六根生起以后，以六根为缘，就会有“触”产生。“触”就是和外界的六尘接触。“触缘受”，六根接触六尘以后，以此为缘，就会有感受之果产生。“受缘爱”，有感受以后，(以受为缘)就会产生种种贪爱。“爱缘取”，产生贪爱以后，(以贪爱为缘)就会想要把它抓取来。“取缘有”，取来以后，就占有、拥有。“有缘生、老死”，拥有以后，以此为缘就会有生老病死、忧悲苦恼等“一大苦聚”之果生起。以上简单扼要说明了众生生死烦恼的整个循环(cycle)。
更进一步说，生命开始的时候也是如此:我们这个色身叫“前阴身”，人死掉以后，就称为“中阴身”，再去投胎以后叫“后阴身”。“阴”即是五阴、五蕴之义；“中阴身”即人死后还没有去投胎之前，七七四十九日之间的生命状态，中阴身虽然没有与我们一样的这种色体，但是它还是一种“色法”，并不是纯然精神的存在，而且它还是有知觉，也还是有种种的苦恼、恐惧、期待......等。在中阴身还没有去投胎之前，它完全由业识所驱使，由于无明心动的关系，它又会去投胎，(假如它不堕入鬼道的话)，到了该投胎时，它就会去投胎，其实去投胎就是
所谓的“无明缘行”所产生的动作。“行”亦是“意志”之义，(所谓“求生意志”)，以有此“心行”产生，它就会想要去投胎，入母胎之际，即由本识(指第八识──阿赖耶识)与父精母卵和合在一起成为所谓的“受精卵”，然后生出七转识。识有了，渐渐的，头、脚......等身分都渐渐成形，那就是“名色”。本来中阴身只有神(识)而已，现在身心支分都有了，“名色”就成就了。有了名色以后，渐渐就产生，所谓羯逻蓝位，第七天以后，开始产生六根(亦即“六入”)──眼耳鼻舌身意。而六入缘“触”，因为和母体有所接触，就是一种触，有触就有“受”，有受就有“爱”，因为有所受──苦受、乐受......，就会有贪爱产生，有贪爱就会有“取”、“有”......等等，这是在母体中就会有的现象与过程，这便是众生生命的发生之源起(origin)与过程，亦是“十二因缘法”，或“十二有支”，因为总共有十二项，十二有支的“有”就是“有法”，也就是因缘法、生灭法。
众生界虽然有这十二因缘法──无明缘行，行缘识，识缘名色......等等，这整个过程，但是在诸法的“毕竟空”、“无自性”之中，实在也没有“无明”，也没有“无明尽”。“无无明”是指十二因缘中的“生灭门”空，而本经此处，即以“无明”一项，代表了“无明缘行、行缘识......”等十二有支整个过程，所谓“顺
壹、心经显说第三节从无眼耳鼻舌身意起因缘门”或“生灭门”，亦即是顺着无常的因缘，而随顺流转生死；然而如果你修行佛法的话，就是反方向而行，即是“无明尽”，所谓“逆因缘门”，亦是“解脱门”。十二有支的“逆因缘门”，若整个说出来，应是:“以无明尽故行尽，以行尽故识尽，以识尽故名色尽，以名色尽故六入尽，以六入尽故触尽，以触尽故受尽，以受尽故爱尽，以爱尽故取尽，以取尽故有尽，以有尽故生尽，以生尽故老死尽。”而本经此处就以第一句“无明尽”代表整个的还灭门:“以无明尽故行尽......”。而“亦无无明尽”，即是说:十二有支的还灭门亦空。
以前不学佛时，“爱、取、有”，所以会有“生老病死”；现在开始修行，要怎么修呢?若依十二有支来修，首先，修“不有”，即是不拥有、不占有任何一法。要怎么修不占有呢?就要修“不取”，你如果要“取”的话，一定会“有”。可是“不取”又要怎么修呢?那就要修行“不爱”，不爱是指不贪爱，以不贪爱才能够真正“不取”。而不贪爱，要怎么修呢?那就必须修“诸受无实，诸受虚妄”，体入种种感“受”都是虚妄的。如果看破“受”是虚妄之后，自然不会去贪爱。然而你又要怎样才能看破“受”是虚妄的呢?那就须要去观察，去参这个“受”乃是由“触”而来的，追根究底，进而参“触”也是虚妄的。怎么修呢?等
我们谈“心经与禅密修行”时再详细讲。
“逆因缘门”，即是解脱门，就是一步一步返回去修，往上解脱，本来生出来时，是从种子到根、茎、花、果，然而我们要修时，则须从末而本，先从花、果、茎、根(现行)，渐次修到“种子”，最后才连根拔起。此处所谓的“根”、“种子”就是指无明，“无明种子”在我们业识的深处，要修到最后才能连根拔起──“连根拔起”的意思是转变业识。现在开始起修的时候，只能修最外围、最粗显的身口二业，渐渐的由外而内，再修到心识的前六识，断“分别我执”，由末而本，如是渐次修到第七识，再分断“具生我执”，如此一路修下去，最后才达本识(第八识)，因为那个“本”是很深的，没有办法一下子触及。例如:除野草，野草如果很高的话，很难一下子连根拔起，要先砍掉一些，然后再慢慢治它的根。
依“逆因缘门”而修到最后一项时，亦即是修到最初的“无明缘行”，而证到“无明本来也是无自性”，便是证了“无无明”，第一个“无”是没有(without)的意思，第二个“无”和“明”字是连在一起的，是一个专词:“无明”，又称为惑。“无无明，亦无无明尽”，义即:不但没有无明，也没有无明尽。“无明尽”

无苦集灭道

即是我们借着修行之力把“无明”惑都灭尽了。若见诸法空相，则见连这“断惑”之事也是空无自性。
“乃至无老死，亦无老死尽”，“尽”即灭也；“老死尽”就是修到“老死”都灭掉了，也就是超脱，然而超脱了以后，看到也实无超脱之事，这称为“无老死尽”。换句话说，例如已证到了解脱以后，认为“这就是解脱”，那样便“还是没有解脱”!因为那便还是“被解脱所缚住”，所以没有真正究竟解脱；若证到解脱了，又再更进一步，照见“其实也没有所谓解脱这回事”，这就更高了，这才是真正解脱、大解脱了，亦即是所谓“无余涅槃”、或“大般涅槃”。
“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，这是十二因缘法，修十二因缘的人，谓之“缘觉乘”，亦即是以修行十二因缘，观察世间这“十二因缘”而得到觉悟的人，称为“缘觉”。缘觉乘这“缘”字，即是指这“十二因缘”。
从无苦集灭道起
这是声闻乘人所证的境界，即是四圣谛──苦谛、集谛、灭谛、道谛。何谓“圣谛”呢?“谛”就是“真理”之义。这真理是圣人所证，圣人是指佛，因为是佛所证的真理，故谓之圣谛。所以，“四圣谛”即是圣人所证的四种真理。
一、苦谛
“苦”是什么呢?“苦”即是八苦──生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五阴炽盛苦，因为一切世间都不离此种种苦，所以世间不管你多么富有，也会有这种种苦；不管你多么贫贱，也是有这种种苦；不管你学识多么高，也是有这种种苦，学识多么低，也一样有这种种苦；不论你子孙多么的隆盛，会有这种种苦；即使没有子孙，也一样有这种种苦；尽管你活的多长寿，会有这种种苦，多么短寿，也照样有这种种苦──世间上每个人都一定会碰到这些苦事，
壹、心经显说第三节从无苦集灭道起

因为这是世间一切众生必然遭遇的现象，此亦即是众生界的“共业”。有这八种问题──八苦，所以佛说:“人生即是苦。”Thereisnoescape.(逃不掉的。)上从最尊贵的帝王、大臣，下至士、农、工、商，甚至奴、仆、娼、优等，没有一个人能够幸免、而离于这八种苦:再怎么有钱、有权、有名、有位、有势，也没有用，还是一样有这八种苦；然而有财、位、权、势的人，会不会比较少受一点?以及，相反的，无财、位、权、势的人，其所受苦会较多或较少一点吗?这并没有必然的关系；有财位权势的人照样有生、老、病、死苦，以及爱别离、怨憎会、所求不得、五阴炽盛苦，不一定较多或较少。举例而言，如:生病、产难......等，有钱人会不会有?老、死之苦，有钱人会不会有?答案显然是肯定的。有钱人会不会有爱别离苦?会有的，例如:有钱人也会因离婚、出国、出差......等而受“爱别离”之苦；有钱人会不会有怨憎会苦?一样有的，如:情敌、政敌、商界之敌......等等一大堆；有钱人会有“所求不得苦”吗?也是会有的，有句俗话说:“人欲节节高于天，愈是有钱愈爱钱”!什么是“所求不得苦”?例如:你们现在读书求学位，求到之时固然很好，但是，还没求到的时候，现在不是很苦嘛!──其实是:不但还没求到的时候很苦，连正在求的时候也很苦，而且得到的时候也不见得快乐到那里
去，那快乐也不见得能持续多久!因为当你得到的时候，通常都会觉得“也不过如此”!所以，拿破仑亦因为如此，才会遭到最后的失败──因为永远没办法满足，永远有所求；而每个人都是一个“小拿破仑”，永远不会满足，故永远有所追求，也永远有“所求不得苦”。又如:一个资产数十亿的大企业家，他的钱够不够多?其实不够多，他必须还要再多，他若不继续不断增多的话，他就会“死掉”──业绩没有成长，企业就会完蛋。我们缺的是小钱，他是缺大钱，因此他可能比我们更苦。
除此以外，五阴炽盛苦的饥、渴、寒、热、淫欲......等，这些生理上的苦恼，有钱人会不会有呢?不管你多有钱，照样会有饥、渴、寒、热、淫欲等的苦恼，没有钱的人当然也会有的；因此世间一切的人，都会有这些苦恼。
佛所说的苦，不是假想所生的苦，不是“拜伦式”或“雪莱式”的那种苦──非骚士墨客“为赋新词强说愁”的那种苦。佛所说之苦，是实实在在的，就在我们周遭、身边，乃至我们自己身上，天天、时时都在发生的；我们身在其中，然而我们却常常忘掉，或没有注意到，也没有想到过，甚至常不知不觉；直至到佛提出来以后，才想到、且认为极有道理。顺便讲一下，佛教不是“悲观”的，世间也没有所
壹、心经显说第三节从无苦集灭道起

谓悲观，或是乐观；“悲观”或“乐观”也都是凡夫妄想分别的词语；因为真是有八苦这些问题，而佛法是在阐释与解决这些最实际、最迫切的问题的，事实上，这些才是世间人最须要立刻解决的问题──不要因为听到佛说“人生即是苦”，就马上产生“佛教是悲观消极的”这种愚痴的想法，佛法不但不是所谓的悲观消极，反而正好是最积极的:因为只有佛法才能不逃避这些问题，而去正视它、面对它、了解它，进而解决它。
声闻乘四圣谛的第一个圣谛──苦圣谛，即是指以上所说的八苦，因此佛说:“人生即是苦。”这是佛深入观察、体验人生世相以后，而得到的结论；因为佛体验出人生即是苦，为要解决此苦，因此佛便去修道，以求能解决一切众生生老病死等苦之方。然而，苦谛只是“果”(结果)，至于此苦是怎么来的呢?诸苦生起之“因”是什么?诸苦生起之因便是“集谛”。
二、集谛
“集”即是聚集之义(assemble)，亦即是十二因缘，众生的苦从那里来?根
本上是从“无明缘行”......一直到“爱、取、有”，乃至生老病死，这十二因缘来的。换句话说，若了解十二因缘，就能知道众生的苦是怎么来的。所以，苦是“果”，集是“因”，集谛就是讲众苦生起的原因；因为诸法的生因不会只有一个，所谓“法不孤起，众缘和合而生”，所以诸苦生起之因也一定不只一个，而是由众缘积集和合而起，故称“苦生起之因”为“集”谛。故集谛是指出有情众生的境界──众苦的发生、以及受到苦报的结果，要怎么才能超脱这些呢?佛说:你若想超脱于此，就要达到“灭谛”的境界。
三、灭谛
“灭谛”，即是灭苦之义，把所有的苦都灭掉，灭生、老、病、死苦，灭爱别离苦，灭怨憎会苦，灭五阴炽盛苦......等，超越这些苦的总结果就是“灭谛”之境界。“灭”又称为涅槃，涅槃(梵文Nirvana)即是灭烦恼、生死之义，而不是死掉的意思，有人误以为佛涅槃是佛死掉了，其实是寂灭之义。然而要怎样才能达到灭烦恼、生死的境界呢?那就要修证“道谛”了。

四、道谛

“道谛”，是指八圣道、或八正道，或称“八圣道分”。八正道的“道”即方法之义，八种修道的方法，让你身语意三业都能够是正确、无偏、无缺失的，谓之八正道。八正道即是:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。说明如下:
正见:“见”即知见、观念，学佛修行，知见要正确无偏差，称为具有“正知见”，这在修行菩提来讲是最重要的；有一些学佛者，因为知见、观念不确不当，所以，其所修的都不对。正知见是八正道之主体。正知见其实就是智慧，因为最高的正知见就是“佛知、佛见”，而我们学佛的最终目的，就是要悟入佛的知见，而离于凡外邪小的知见。因此八正道首先标出“正见”，其深义在此。是故，我们学佛，事实上，是以“正见”为始，也是以“正见”为终:亦即开始时便要依佛所开示的正知见去修行，最后也是为了要亲证此正知见──悟入佛之知见:“入佛知见”即是成佛。
正思惟:即思惟要正当，才能增长圣智。此处所说的思惟，特指在禅定中所修的“慧观”而言，而非一般的思考。二乘行人在禅定中，应依法思惟“苦集灭道”四圣谛理，如此才能增长道力与道心，而成就圣智，若如是思惟者，方是正思惟，若思惟其他，例如思惟世间法或外道法，即是“不正思惟”，不正思惟便违佛教。
正语:即言语要正确无失，不作一切非理、非法、恶浊之语。要如法而语，若为人说法，必须不违佛所说，乃至无一字违于佛说，不可非法说法，法说非法。
正业:指身业、口业、意业三业都是正当而无缺失的。
正命:指谋生所做的事业、职业要正当。例如:不能以杀为业，而自活命、以盗为业而活命、以淫为业、以妄语为业而活命等......来做为职业；以杀盗淫妄等为业，都是不正当的，称为“邪命”。修行者应清净身、语、意三业，且依正法而活命，离于一切不正之活命方式。
壹、心经显说第三节从无苦集灭道起正精进:即努力、用功。精进要正当，才能速证菩提，乃至成佛。例如努力而一心修定，思惟四圣谛，即是“正精进”，若是精进修外道法、或努力营求世间法，求名闻利养，便是“不正精进”。
正念:“念”即念头之义。“正念”即是念念之间都要正当。又有译成“正慧”，即智慧要是正当的，因为外道之人有邪慧、而世间之人有世智辩聪。
正定:修禅定要正当，才能修得对，要修佛的无漏清净之禅定，不可杂修外道的禅定。例如:有的人打坐时，兼练气功、或修“精气神”、或修“气脉”、冷、热等，或有人观“静”、观丹田等，皆是杂修、盲修，皆非佛之正定。佛之正定为依四念处修，或修五停心观(不净观、数息观、因缘观、慈心观、念佛观)等，方是正观、正定。修习正观、正定方能断惑、证真。
综上所说，总说八正道，即是开始的第一项的“正见”，依正见起修，中间的“正语、正业、正命”三项为在日常生活中、行住坐卧中所修持的；其次“正念、
正精进、正定”三项为在禅定中修习的。此中，正念一项，即是指修行“四谛观”的要则，即须念念皆正，念念皆在正法之中，不离佛之圣谛正法，方称“正念”。若以表解来显示，即为:
正见──总原理(原则)──总目的正语
正业──日常生活中修
正命
正见──慧正语正业──戒正命正精进
正精进
正念──禅定中修
正定正定
正思──总方法
正念──定
正思──定慧均等
法华经云:“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世:开示悟入佛之知见”，即开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见；亦即，为了要开示众生正知见──佛的知见，令众生能够悟入佛的知见；因此，一切修行都是为了证入“正知”、“正见”。“佛知佛见”即是佛自身所证的智慧境界。
众生的知见大都有所偏差，因而要修学佛法，修到最后，方能证得佛之最正知见，即所谓“正遍知”，亦即是无上菩提(阿耨多罗三藐三菩提)，(表二即显示:依正知见而修戒定道，即得正念之慧。)但是，开始修的时候，即必须知见要正，只是善根尚未成熟而已；学佛的难处就是在这里:一开始时就必须要具正知见，否则的话，会走岔路，或是走弯道、绕冤枉路，浪费功夫，乃至误入歧途，不可自拔。
其次谈这八正道的修行时所取之相。如果依二乘的修法，主要都是在打坐(禅定)中修的，并不是我们平常所讲的所谓“在行住坐卧中修”。当然，这八正道你也可以把它当作表面的意思，但是事实上四圣谛主要还是要在打坐中精进地修“四谛观”的。进一步而言，其实一切佛法中所说的“修行”，主要都是指在打坐中修，若说是在行、住、坐、卧中修，那是方便的辅修，正修则必定是指于禅定中修。不但成佛时是坐在金刚座上修成，连由凡到圣，由欲界定到色界定，由色界定到无色界定，由无色界定入灭受想定，由外凡位到内凡位，由小乘之初果到二果、
三果、四果，以及菩萨从初住至十地的修证，都是在定中修，在定中成就。为什么?若不入定，即是散乱心，散乱心不可能证无漏道，而断有漏的烦恼，而成就无漏的智慧与法体。或者再更进一步讲，若无打坐，就没有佛法了，而只有“相似佛法”，为什么?因为你若不打坐，心是散乱的，所以你所修的法，都是“与散乱心相应”，而不是“与定心相应”，一定要与定心相应的佛法，才是真正的佛法，也才能深入契合清净之法性，因此我们末法时期所修也多是以散乱心在修行，如“散心念佛”等等。
散乱心就好像波浪起伏不定一样，念念变灭，念念迁谢，因此学佛的人常会觉得:“昨天明明修得好好的，今天一觉睡醒，怎么就都不见了，乃至无踪无影?”这是因为你修行时的心是散乱的，所以“法”所能达到的深度，只在你的心浮面，只在前五识──眼、耳、鼻、舌、身的层面上，甚至还达不到第六意识，因为心中还是不住地在妄想、分别而不为法所熏染。然而要怎么修行呢?平常我们凡夫所依据的都是前五识(眼耳鼻舌身)以及五尘(色声香味触)，这些都是波动不定的；我们更依于前五识而起第六意识，于是又更令心动荡不定，更加妄想、分别。我们凡夫所修，通常只能达到前五识的境界，至于第六识则已是二乘所修断的境界。第七
壹、心经显说第三节从无苦集灭道起

识──末那识是“我执中心”，这是菩萨所修断的境界，因为菩萨才能真正破我执，具生的“我执中心”一破，即是无“我相”，当然是要先入禅定才能深入、明见此妄识，而照破之，因为入禅定，心才得静止，善法才进得去，否则心的表面动荡不定，就把善法阻止在外面，进不去了。至于第八识──阿赖耶识，则是大菩萨成佛所修的境界，菩萨摩诃萨转业识为清净识，将第八业识的无明之业习整个转掉，变成智慧，而成就“大圆镜智”。所以，如果学佛而不静坐，还只是五根表面上的修行，无法真正断惑证真，故可说只是稍微结缘、熏习、长养善根而已。然而静坐是否就是真正在修行?那可就不一定了，要看怎么坐，须有方法才行。而佛教禅定止观法门是很深奥的，不只是盘腿就可以了。
佛法讲的“正精进”，是指初夜分、中夜分、后夜分勤行精进，因此可说是几乎整个夜里都在静坐；那么白天做什么呢?睡大觉吗?连晚上都精进不息了，白天怎么可以睡大觉，所以如果坐个二、三十分钟，就受不了，要动一动的话，怎么成呢?那是道心还没有生起，须努力精进。
现在解释完了“四谛”，话归正题，回到“心经”上面。这段心经说:“无苦
集灭道”，即是说二乘境界的苦集灭道四谛，也都是无自性空，分别言之，即是:“苦圣谛无自性空、集圣谛无自性空、灭圣谛无自性空、道圣谛也是无自性空”，因皆是一真如心所现之境界故。
无智亦无得
这有二义，一、是指小乘修行人所得的圣智与道果；二、是指大乘菩萨行者修行所得之圣智与道果。先说小乘的境界。证了苦集灭道四谛以后，即得到圣智，小乘修行八正道，得到“八忍、八智”之圣智，八忍八智合称“十六心”，是小乘所证到之十六种智慧。这是在修苦集灭道时之观法──苦谛观、集谛观、灭谛观、道谛观，修这些观行成就时，便生起八忍八智十六心，“十六心”生起时即能依之而断三界之三毒烦恼，而度三界之生死苦，证“得”圣道解脱。心经上说:小乘所修得的十六心智慧，以及所得到的圣道、解脱、涅槃也是无自性空。
“亦无得”，“得”是特指小乘人所证得之四道果及涅槃。小乘所证有四果──初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉。初果须陀洹:又称“预流”或“入流”，“入流”即是入圣人之流。证到初果的圣人，七次往返生于天上人间，即证到阿罗汉果。
二果斯陀含:又称“一来”，即是再来此欲界受生一次做人，就能证到阿罗汉果。
三果阿那含:又名“不来”，因三果的圣人不须再到此人间来受生，而于此生报尽时，便化生于色界的“无顶天”(阿迦尼咤天)继续修行，而在那里证得阿罗汉道。
四果阿罗汉:证了四果之圣人，便已经了脱生死，不再来三界受生，这一生是最后身，此身报尽，即入涅槃。
其次，“无智亦无得”，同时也指大乘菩萨所修证到的智慧与所得的果位，大乘菩萨修行有五十三阶位，三贤十圣，阶阶地地皆是菩萨之果位，皆是有所证得之贤圣。
而般若心经在此总说“无智亦无得”即是说:不但小乘所证的八忍八智的十六心与四双八辈等皆无自性空，连大乘菩萨所修行的诸波罗蜜、四无量心，及三贤十
圣种种道果阶位也皆是空无自性，唯是一如所现。
从以无所得故起
以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃
承上而言，从“以无所得故”开始，是讲菩萨的究竟境界。菩萨的究竟境界是:“因为于理上究竟无所得故，所以于一切事也实无所得”，这样即是毕竟无所得，实在没有得到什么。
“无所得”的境界很深，很难体会，而且要智慧开了，得正解，乃至“胜解”，才不会错解佛义，否则反而堕入断灭空的邪见，变成诽谤正法。现在举一个很普通的例子而言，例如我们在座的各位这一生都还算过得不错，能到美国来留学，乃至拿到种种学位，得种种荣誉，照古人的说法，可算是已成就了一点“功名”，虽然不一定有什么利禄，不过已经很不错，很有福报了。然而等到将来我们临命终时，我们都知道我们什么都没有，这一切的功名利禄什么都带不走，唯有带着业识而去；这种状况简言之，即是“无所得”，什么也得不到，有如幻化泡影。顺便提一下，你最好能常常作如是思惟:“我这一世要走的时候，能不能没有遗憾的，而且至少有一点点安慰的走?”如果真能没有遗憾而且有点安慰地走，那不是因为你拿到多高的学位，或发了多大的财，也不是因你的子孙多么好、多么多──而是你在这一辈子毕竟也做了一些对他人有益的事!因为功名利禄都是为“你自己”的，对于未来临命终时，你能不能没有遗憾、尚且有些微安慰，甚至能没有丝毫恐惧、怖畏地走，这完全要看你所做的事中，包含了多少利他的功德而定:有几分功德就会得几分安慰，离几分恐怖──面对死亡的时候，过去所作的功德善事，小至于布施给孤儿院、供养三宝，铺桥造路等有漏之功德，大至于精进持戒，修六度、四摄，成就自他，这些都是让你能够在人生的最后一刻，真正觉得有点安慰，而令你离于生死恐怖的事，其他的事，都靠不住。所以，此生行有余力，就应努力的修些功德、积些德，俗话说:“多做一些积阴德的事。”所谓“阴德”是做了而不求人知的事，因为如果欲求人知，就会有可能只是为了让别人知道──为求名闻恭敬，乃
至利养──而做，那种事做来，不但是否能成就功德或福德，是一个问题，有时可能还是在造罪。所以修功德应不求人知，虽然也未必要“偷偷地”修，或“怕人知道”。
“菩提萨埵”，此乃直译，简称菩萨。义为“大道心有情”，或上求下化之人。详细的解释，如前所说。
“究竟涅槃”，成就究竟(ultimate)的涅槃，即完完全全灭掉烦恼之义，亦即是“无余依涅槃”。此为菩萨摩诃萨成就法性生身的境界。“究竟”在此为及物动词。
现在回过头来总说一次这一大段经文之大义:“观自在菩萨在修证甚深般若时，以智眼照见了五蕴身心皆是空无自性等等，乃至修证到一切凡夫境界的六根、六尘、十二入、十八界，乃至于缘觉境界的十二因缘，声闻境界的四圣谛之圣智、道果，乃至菩萨境界的阶地果位，全都是无自性空，因此无有少法可得；由于无所得故，菩提萨埵于是依循着般若波罗蜜多而自修教他，所以便能达到心无挂碍的境界；因为心无挂碍的关系，所以心中便无任何恐惧怖畏，因此而远离一切的颠倒梦想，(『颠倒』是指凡夫，『梦想』是指二乘，其实，凡夫、二乘都是颠倒、也都是梦想，因为凡夫有四倒《『四种颠倒』──无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净》，而二乘虽是圣人，但不究竟，也有四倒。)因为远离了一切颠倒梦想，故能完完全全地灭掉烦恼，达到无上大涅槃的境界。”
“以无所得故，菩提萨埵......”，这一句话修行般若的人应常常忆持不忘，因为这是菩萨境界，且是最高的境界，然而“无所得”，并不是说不修不学，什么都不会，而口说“无所得”，相反的，反而是一定要有修有证，而且已通达一切法，达到最高的修证境界，但又不自以为高，才会证得“无所得”的极理。因此，大家在看了这一篇经文以后，千万不要把经文随便变成口头禅，开口、闭口都“啊，无所得，随便啦!”──那反而是“有所得”，得了什么呢?得了“随便”!而随便即是放逸，放逸即是烦恼，在五位百法中，放逸本身就是一种烦恼，称为“随烦恼”。有愚人，听闻了此经，不解经义，望文生义，以为“既然无所得，那我就不用修了”，他这一不修，就变成懈怠、成就散乱心、放逸行等，于是就堕为“取非法相”的大愚夫──这样他还以为他是在修“般若”、“无所得”呢!也自以为很“自在”、很“洒脱”──其实自己已经错解佛义，舍修佛法，堕于凡夫法及外道
邪见，并起懈怠、放逸等烦恼法，远离般若、正见，心离佛法而“得”凡夫、外道法，都不自知!六祖大师说:“修即圣人，不修即凡夫”，其语重心长处，亦在此。
怎样才能真正无所得，必须真正完全明了十二有支，且依十二有支的“逆因缘门”去修。无所得的“得”与十二有支中“爱取有”的“有”支是一样的:因为有“有”，所以有“得”，“得”即是“有”；而“有”是从“取”来的，换句话说，也就是说:“得”即是从“取”来；因此欲要“不得”，就须先要“不取”，不要空喊“无所得”，这么一喊会变成口号。怎么修才能真正“无所得”呢?须先修“无所取”，欲无所取则须修“无所爱”，即是不贪爱；不但“不爱”，还要“不憎”，因为“不爱”以后，常常会生起憎厌之心，那样反而成为类似小乘的“厌离”，便成非菩萨道。所以要“不爱不憎”方是佛菩萨所行中道。如果能如是修行，才是真正的在修“无所得”──即使只偏了一点点，不是正好在零度(不负不正)的“不爱不憎、不取不舍”的中道上，便还是“有所得”，所以要修得这个心，如同禅门所说的譬喻:“一丝不挂”，此譬喻之义为“里面不含一粒沙子”一样，好的也好，坏的也好，什么都不取不舍，才是真正的“无所得”。然而，也因为慈悲的关系，而应修一切善法，广积一切功德，利益一切众生，方能成就无上菩提。因此千万不要太轻易地喊“无所得”，充其量变成小乘人，但小乘人还是要求自度的，何况你光喊“无所得”，又放逸、又懈怠，即会变成大凡夫、外道，且还造了妄语罪，因为实在还没有“无所得”，你还是在“得”──得什么?得放逸、懈怠等染法，得凡夫的贪爱、无明等，以及得外道的邪见。
综上所说，因为“无所得”的关系，菩提萨埵观察法界中凡夫与圣人的境界，世间和出世间的一切境界，都明了觉知没有一点点法(“无有少法”)可以得，实在没有一点点法可以让自己真正把捉、取得、而拥为己有，这叫做“无所得”的境界；所以，菩提萨埵依这种“大智慧到彼岸”(“摩诃般若波罗蜜多”)的智慧，是故其心中毫无挂碍，由于没有挂碍的关系，也就没有恐怖。附带讲到，“无有恐怖”要怎么修?你会不会有恐怖?我们每个人多少都会有些恐怖心，依现代心理学来说，平常人每个人都会有“恐惧感”，恐惧什么呢?对于人生、对于事业、对于修行、对于学业、对于职业、对于功名、利禄(利益)、对于前途、对于爱情......等，各方面都有些恐惧感；为什么会有恐惧感?因为心有贪爱，若心不贪爱，就不会恐惧，所以这是很深的，而且正好打在每个人心上，好像每个人都挨了一巴掌；所以学生怕考试考不过，博士班学生怕preliminary不过，怕论文写不出来，怕教授为
难；修行人怕修不好、有的怕不能生净土，法师怕信徒不来、怕道场经费不足、怕徒弟跑掉......，种种恐怖，就是心有贪爱，有贪爱即有挂碍，有挂碍便有恐怖，有恐怖就会心生颠倒、作种种梦想，乃至于会做恶梦，令心生病，令身生病，身心具乏。唯有菩萨摩诃萨依于般若正智，方能远离这一切颠倒梦想，达到究竟的涅槃。因为一切凡夫、二乘的境界都是心生颠倒的梦想，凡夫的境界是什么?凡夫的境界乃是对于一切眼耳鼻舌身意、色声香味触法......等，种种五欲、六尘境界生贪爱心──凡夫是贪着“有”；而二乘是贪着“空”，都是没有超脱；唯有菩萨不着空、也不贪著有，不贪凡夫的境界(不取)，也不贪二乘的境界(不舍)，因此才能够真正的超离世出世间，但是，离而不离；因为菩萨还是依于悲愿而度众生，怜愍众生迷惑而不得解脱，因此勤修一切佛法、广积无量福智，于一切法皆得了达证悟，以为度生之资，这便是菩萨心广如海的境界。下面则是讲菩萨成佛。
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提
“三世”，即过去世、现在世、和未来世。“阿耨多罗”，即无上之义。
“三藐三菩提”，即正等正觉之义。“三”是翻译音，是“正”的意思，“三藐”，即正等之义；“菩提”，即觉也，“三菩提”，即正觉之义。
“阿耨多罗三藐三菩提”，梵文是Anatana-samyak-sambodhi，即无上正等正觉之义。亦即是佛菩提，或称为无上菩提、大菩提；简言之，即是成佛、成正觉。
现在、过去、未来的一切佛，都是依照般若波罗蜜多的缘故，观一切法都没有少法可以得到，究竟没有实自体性，好像水中月一样，若要在水中捞月，正如学李白──可是我们都是李白啊!不要忘掉，我们也都是“醉仙”，所以，我们都在水中捞月──然而三世诸佛皆如实了知“六道之水”中无“月”，亦如实了知以水之因缘而有月，因此也随众生缘，而如幻生出一切妙法，度化众生。
综上而言:“三世诸佛，因为依靠般若波罗蜜多的缘故，所以得证无上正等正觉。三世诸佛，过去在因地菩萨位的时候，因为依靠般若波罗蜜多，方能成佛”，因此这一句话，是指菩萨成佛。然而上面那一句:“以无所得故，菩提萨埵......”，菩提萨埵即是大菩萨之义；在怎么样的情况之下，凡夫能够转凡成圣、成为大菩萨呢?“以无所得故”，又“依般若波罗蜜多故”，才能成为菩萨摩诃萨；
复次，因为依般若波罗蜜多故，而转凡夫为二乘──次转二乘为菩萨──再转菩萨成大菩萨──最后转大菩萨成佛。如此步步升进诸地、诸位，都是依靠般若波罗蜜多。
故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚
以上所说是显教的法，这里所讲的是密教的法，所以，心经到最后为由显入密，显密合流。
“咒”，是中文(汉语)，梵文是“陀罗尼”(叻娮仗Dharani)，“陀罗尼”是总持之义，而总持的意思是什么呢?因为佛所证的智慧太多太多，又太深太广，所以没有办法以一句话涵盖尽了，因此证到最后，即以一句话来代表佛所证的一切法之菁华，如同浓缩的果汁(concentratedjuice)一样，但因为太过于浓缩、精要，所以就变成像“密语”一样，因为其中深藏“如来密义”；因此，陀罗尼称为“总持”，又称为“真言”(真实不虚之语言)。然而中文把“陀罗尼”一词翻成“咒”具有什么意义?中文本来就有“咒”这个字，因为中国土产的宗教──道教，00

古代即有咒，其实一切外道亦都有咒，此与打坐有关系，无论佛法、外道都有修禅定。一切世间、出世间的修行人都一样，入禅定以后，由于心清净，摄心专一，所以那时说出任何一句话来，那句话就具有威力，尤其是那一句话若是一种愿、或祈愿，则更别有一种力量在其中，那就是所谓的“咒语”。例如某人说:“我要咒他死”(意即:我一心一意祈愿他死)。若其心很专注，而且用心很切，(因为心是有“心力”的)，便会很奇妙地产生一种力量，此力量可影响到别人。然而佛法的咒与其他外道不同之处在于:佛法的咒皆是善咒，而外道的咒则有很多是恶咒；佛法里的咒既皆是善咒，所以都不会害人，反而都是为了成就众生的善心、善愿，甚至于令众生成就大智慧、大菩提。换句话说，所谓咒者，即是将某些佛或菩萨所修的成果之菁华和神髓，都摄涵在那短短的字句里，那短短的字句便称为某尊佛或某
菩萨的“咒”。观世音菩萨自证的六字大明咒“唵嘛呢叭哞”(輆偨仗扔晚漡)，即是把他所修证的成果都摄在这六字里面，且这六个字，每一字可度一道，六字即可度六道众生。
“真言”，即真实不虚的语言。一切密教的真言一定要有阿阇梨传承才可以念诵，如果没有师亲传，自己私念谓之盗法，亦是犯“三昧耶戒”，其罪很重。在佛
法里，有两种法不可无师而擅自修学，即出家戒法和真言密法──出家戒法，在家人不可听闻、读诵，乃至即使已出了家，而未受大戒之人不可盗看、盗听比丘戒、比丘尼戒。若为居士时盗看僧戒，便遮其出家(不许出家)。又，有些人在报章杂志上发表文章，取材自律部、说一切有部、毘奈耶等，那是害很多人犯禁。又，最近常有短期出家，如果是女众，受过短期出家后，一旦还俗，便不能再真正出家了。因为佛制女众一生只能出家一次，还俗后便不能再出家。同样的，真言密法必须要有师传，而且若没有合格的密教阿阇梨面传，便不能念咒，也不能私结手印(俗称“打手印”)。手印不要乱打，若乱打的话，护法神就会来打你，你会成就无量恶法，来世便会到第十八层去报到，以犯密部律仪故，果报很重。戒法与密法必须有师传承，这是佛制的，且有很深的原因如来制这些戒。此外，要持咒的人，亦必须要持不妄语戒，如果一边口说妄语，一边持咒，那个咒即无效，即使是从阿阇梨那里学来的也没用；而且要持咒之前，先要净身，至少要先刷牙漱口，口要干净，持咒才能生效。
“大神咒”:“神”是神妙，“大”是无上之义。是指此咒有无上不可思议神通妙用之义。
“大明咒”:是此咒有无上威力，能破无明，故称“大明”。
“无上咒、无等等咒”:“无上”译成英文为supreme(至高无上)，“无等”是无与伦比(unequalled)，“等等”两个字重叠，表强调之义，即没有任何咒语能与它势均力敌，威力相等的意思。亦即:“极高极高”之义。
由于“般若波罗蜜多”有大威力，它可以转凡夫成为二乘圣人，转二乘圣人为菩萨，再转菩萨为大菩萨，复转大菩萨成佛。有如此的大威力，所以知道般若波罗蜜多是神妙的咒语，神妙的真言，亦是能够破除无明的真实语言，甚至没有任何咒语可与它威力相等，并且能拔除一切苦，其威力真实而不虚妄。
综上所说，心清净之人所说的真实语言，便是咒语，并非一定要佛菩萨讲的咒语才是咒语；当然心恶的人，他以恶心讲出来的话，也可能变成咒语的；像我们平常不善不恶的人，讲出来的话，大都没什么威力；因此要努力修行，三业所作才有大善力量，成就自他两利的大善事业。当然我们要修变成大好人，令所持善咒成验，而不要修学恶咒想害人、整人，变成毛道、恶人。
从前，魏晋南北朝的时候，佛法刚传入中国没多久，有一位大师，名叫佛图
腾，他有神通，他在后晋石虎军中，其城被围，晋王石虎去请问他:“怎么办?城外围兵几十万人。”他即对王说:“叫全城的人，彻夜齐声一起念『摩诃般若波罗蜜多』，如是即可。”国王信受，即教国人齐声一起念“摩诃般若波罗蜜多”，一直不断地念了一日一夜。到了半夜的时候，忽然，满城四围通天光明有如火焰，城外的围兵注意到，忽然看到很多兵将，好像天兵天将一样，从空而降，吓得他们都跑掉了，于是城围就解了。因此，此时光是“摩诃般若波罗蜜多”一句话，就如同咒语一样，有大威力。为什么呢?因为这是诸佛最大的法，有大威德，故诸天鬼神皆得崇敬。也因此佛寺每天作早课的时候，都要称颂“摩诃般若波罗蜜多”。
故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰:揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃
算是有缘，我教你们念，你们就可以念了，我教的是梵音:瓬包(Gate)。我教你，但是你不能教人，因为你不是师父，你如果也是阿阇梨的话，也可以教人。咒语是有意义的，不过咒语的全部意义，乃至真实意义，不只是字面上的意义而已，更何况还有许多言外之义及“如来密义”──也就是因为有“如来密义”，故称为“密咒”。
“揭谛揭谛”，揭谛是“度”的意思。“波罗揭谛”，疾速度去之义。“波罗僧揭谛”，大众疾速度到彼岸之义。“菩提萨婆诃”，菩提成就。
全咒大义即是:“度呀!度呀!大众疾速度到彼岸，令菩提成就!”赶快度，但是如果修行怕吃苦的话，就“没法度”了!
──一九九二年八月二十三日讲于美国爱荷华州立大学“莲光学佛社”一九九七年二月十八日校订于台北“大毘卢寺”

贰、心经奥义

六祖大师说:“离体说相，是为相说。”因此，诸佛之法，应不离本体而说；本体即本性，亦即如来藏体、妙真如性。修一切法，亦皆应如是──不离本体。六祖大师大悟之后，五祖大师对他说:“不识本心，学法无益，若识本心，即名丈夫、天人师、佛。”行者修习此般若波罗蜜门，亦当如是，识达本心。是故尝试阐发此经深妙之义如下:
般若波罗蜜多心经:一般都说心经是大般若经的“心要”，故
称为“心经”，此为一解。不过这可说只是表面上的意义；若更深一层说，亦可解作:一切众生有种种心，在此种种心之中，有一种心叫做“般若波罗蜜多心”，(因此，“般若波罗蜜多”与“心”，两个词要作一气读，因为它们已形成一个“专有名词”。)又因为本经之主旨在于阐发此甚深之“般若波罗蜜多心”故简称之为“心经”。此“心”与黄蘗大师“传心法要”所欲传述的“心”是一样的。此
贰、心经奥义
“般若波罗蜜多心”即是三世佛心，亦是一切众生之本心，亦即是达摩祖师“直指人心”之心，而非谓他心。此心亦即是楞严经所说的“本妙觉心”，亦是圆觉经所说的“净圆觉”，亦是大般涅槃经所说的“佛性”，亦是六祖所说的“本性”，亦是起信论与楞伽经所说的“真如”。又，这“般若波罗蜜多心”因是一切众生本自有之，故非从外来，非修而得，不修亦不能悟得，以不修即迷故；迷之，则凡圣相隔，三界立、十法界成。故六祖大师说:“不修即凡夫，修即圣人。”因此，此经所明即是究竟了义的第一义谛实相，非如有些人所误解的“空”门。以“空”是对治门，对治“有”病故。若是对治门，则非究竟了义。若不从此处见，则于本经处处隔碍不通。
观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空:
为何五蕴皆空?以诸法一相；一相故非实有种种相，是故五蕴皆成一相，非有五种差别相。所谓“五蕴相”者，“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”，如是五相皆非实有，但是“一如”所现，如空中华、水中月。
色不异空，空不异色；色即是空，空即是色:这句话要从
本性来看，且须契会如来藏深意，方能了得观自在菩萨所证之意，不复妄想!“不异”与“即”就是非一、非异。“色”与“空”二者非一非异，受、想、行、识亦复与“空”非一非异，以色与空皆以如来藏“本性”为其本体，非不同体，故“非异”；然而本性起用，能显万象差别，故“非一”:性本不差，其相有别，色与空之本性，本无差别，皆是一如所现；然其表相，则现有别。
是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减:这段
经文是解释什么是“空”的最究竟意义。因此可知，观自在菩萨所说的“空”，不是别的，而是:“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”!这是观自在菩萨给“空”下的定义:离于生灭，无有染净，在圣不增，在凡不减，其体虚寂一相，用即遍一切处，这是什么?这就是“如来藏妙真如性”，所以观自在菩萨所照见的，不是“什么都没有”的外道凡夫之断灭空，或小乘压制一切令不起的偏空，或分析空，而是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性，所以能“度一切苦厄”，乃至“得阿耨多罗三藐三菩提”!试想以偏空智，或以断灭空，如何能证阿耨菩提?
贰、心经奥义

着，令离缘觉乘所行境界。

所以“五蕴皆空”是指“五蕴”皆是本妙明心所显之相，如虚空华，非有非无，非不有无，离于有无，这才是离于四句的圣谛第一义大空；以如是故，故能究竟无垢无净，不增不减等。是故乃至下面的十二入、十八界，以及世出世间一切法，也皆是“空如来藏性”之用，因此转“空如来藏”为“不空如来藏”，而起“无作意”大用。
是故空中无色，无受、想、行、识:由于已证入如来藏本性，所以了了知见如来藏空性之中，实无色、受、想、行、识五蕴之法可得。
无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法:如来藏本性之中亦无六根、六尘之实法可得。
无眼界，乃至无意识界:空如来藏中亦无十八界之实法可得。以上为破凡夫执着，令离凡夫所行境界。
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽:在如来藏性中亦无十二因缘之生灭门，乃至无还灭门之实法可得。此为破缘觉乘之执
无苦集灭道:如来藏中无有四谛之实法可得，皆如空华，此为破声闻所行境界。
无智亦无得:此为破权教菩萨之执着。若仍有少法可得者，则仍不
与如来藏真性相应，以眼中仍有少微尘──遮障智眼故!以已破权教菩萨境界故，至此即三乘皆离，并皆化城，唯一佛乘。无“智”，这个“智”是指无上智，“得”是指“得”菩提，亦无一法称为菩提之可得。
以无所得故:这“无所得”三个字，可说三世诸佛如来所证最高的智慧之精华，如来以此无上金刚智，而破九法界一切无明执着，迥超三世，顿证
阿耨多罗三藐三菩提，永断二死，究竟超过一切世出世间，故称无上士、天人师、佛。如来一切教谕:不论显、密、性、相诸法，其究竟，皆悉归入此无上甚深法门，故此经之“般若波罗蜜多心”者，即是“三世佛心”，亦即是“无所得心”；金刚经云:“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”此即是言:以无所得心，具修一切善法，即得无上菩提。
有愚人不解，以为佛经说“无所得”，于是他便不再精进学佛，甚至不再修行，而落断灭空见，更堕于愚痴烦恼深渊。因为他认为:“既然无所得嘛，我还修什么”他不但不再修行，甚至还更进一步，再回到五欲六尘中去打转，而且反而自以为是在修最高的“无所得”呢!殊不知他这样复堕五欲六尘，固然不能证得出世佛慧，却因此而“得”了世间染法!所以他这样还是“有所得”，并非无所得。是故当知，佛说此甚深“无所得”传心要门，是为大根器、根熟众生，于遍修众妙法门，广积无量智慧福德之后，令之上上增进，顿入如来无上广大觉海，故劝令不执、不取所修所积福德智慧，是故言下顿忘能所，顿契如如。因此，此“无所得”法门甚深不可思议，不是对未修、初学、或浅根、薄福、少智之人而说，乃是对上上根人且广积福慧之人而说。莫错会佛意，若错解如来真实义而错用心，不但不能得益，反而妄肇大祸。
又，此“无所得”甚深心法，应如何修?此有二门，一是渐修门，二是顿悟门。先说一、渐修门──若中下根人，福慧未充，须先修此门:若欲无所得，必先“无所取”。如何修“无所取”?若欲无所取，必先“无所求”。如何修无所求?须知有所求即是贪。欲无所求，必须心不攀缘，即“无所缘”。如何修“无所缘”?若欲无所缘，须心不往外驰，须心常起正念。如何能心常正念?欲心常正念，须常修六念，念念不断，久之即能正念常得现前。正念得现前之后，复以正智观此正念唯心所现，而不执不取，知念如幻，幻体亦真，则顿入无有少法可得、究竟清净界域。以上是渐修门。二、顿悟门──至于福智圆熟之大根人，若一念心通，体入真如，顿见本性，则顿了无有少法可得，顿觉了诸法究竟本自清净、平等、不动、不生不灭、不垢不净，是为顿根人之所修。
复次当知，此“无所得”，并非要把所修集之一切智慧福德全部抛弃，才叫无所得，而只是不执着、不贪着、不矜、不夸、不求其果报；以不执、不贪、不矜、不夸故，故能“有而无碍”，是名得而不得、不得而得，运用万端而无挂碍。
菩提萨埵，依般若波罗蜜多故:这“菩提萨埵”即是指实教一乘的菩萨摩诃萨。从上面以来，此大菩萨历观凡夫五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、缘觉十二缘、声闻四谛、乃至权教菩萨之“智”与“得”，这样从表面上看来，好像是先从凡夫法开始起观，(亦即起修观行)，渐渐修行到声闻、缘觉之法，然后再修大乘权教之法，最后再修一乘实法──其实不是这样:这是因为经文行文之次第，有时空的限制，不得不如是。其实是:此大菩萨，一开始就以甚深般若之智，遍观世出世间一切法，所谓一念三千，无有渐次，因此，这是顿门:顿观、顿修、顿证、顿悟；而不是从凡夫法开始修，渐修到小乘、大乘、佛乘。有人于法不了，而昌言学佛必须从小乘开始修起，这是不正确的，应依个人根器而定。若大乘根人，你坚持教他小乘法，则会令他于小乘法有先入为主的观念，而坏其大乘根性，如是则以后大乘心便很难发起，故是不当。观世音菩萨法门大都是顿教法门，以顿根之人，根性力用大，所以能一体遍观诸法，此非小机者能知能行。
心无挂碍:心中不着一点尘，如实知见无有少法可立可破，故无挂碍。无有恐怖:此即无有凡夫之恐怖，无有二乘之恐怖，亦无有权教菩萨
之恐怖。简言之，即:无有凡、外、权、小之恐怖；详而言之，即:
无有凡夫之恐怖──无有凡夫得失五欲六尘之恐怖，生于三恶道、八难之恐怖，得禅失禅、得定失定之恐怖。
无有二乘之恐怖──无有二乘能不能得证四双八辈道果之恐怖，能不能出离三界、离分段生死之恐怖。
无有权教菩萨之恐怖──无有能不能证菩萨智、断无明惑、离变异生死，乃至能不能得如来智之恐怖。
远离颠倒梦想:总说凡外权小之“得”与“失”，皆为自心不觉、颠倒之梦想，以此“倒想”如梦，非有非无，故称“梦想”，若了知一切贤圣，凡
外权小，世出世间一切法，皆是自心所现、如来藏自性之用，则顿从此梦中觉了!
究竟涅槃:以无凡、外、权、小之一切颠倒梦想，简言之，即尘沙惑尽，无明心息，故涅槃现前，全体即是涅槃真境，此为等觉与妙觉菩萨之境界。
三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提:不但菩萨从初发心开始，即依此甚深般若之智观一切法，而速能证得圆
明寂照之无上大涅槃，即三世一切诸佛如来，亦是依此般若大智，而得作佛，此表因中所修与果地所证不异。是故，此如来藏般若真智实为一切诸佛菩萨所依，乃能离于凡、外、权、小，三乘一切境界，而顿入一佛乘，乘如来宝筏而度一切众生之苦厄!(“度一切苦厄”是指自度度他。苦厄，通指凡、外、权、小一切迷中之苦厄。)
故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒......即说咒曰:揭谛，揭谛......萨婆诃:此甚深般若法门，非凡、外、权、小境界，不
可以智知，不可以识识，乃至其究竟则离言说相，心行处灭，世间言语有时而穷，故此般若波罗蜜门，以如来神咒总结之。“咒”者，陀罗尼，是总持之义，总持一切法也。以诸佛菩萨所证境界，甚深不可思议，故经末常以一神咒总持此一法，或一切法，普令众生由闻持此神咒故，得疾入如来所证真如不可思议解脱境界。又以
此神咒故，禅法、密法、显宗、密宗即在此离于言思而会通。
贰、心经奥义
──一九八六年初讲于美国·达拉斯“楞伽精舍”
一九九○年十二月校订于美国·克里夫兰“大慧精舍”一九九一年刊载于台北『慈云杂志』十月号

甲、引言

参、心经奥义析微
今天我们来讲心经的奥义。上次我们已经讲过心经的“显说”，大概是照一般的说法来解释心经。“心经奥义”则是我在『慈云杂志』(八十年十月号)上发表过的文章。今天就依着这个本子来详细阐明心经的奥义。
奥义
六祖大师说:离体说相，是为相说。因此，诸佛之法，应不离本体而说；本体即本性，亦即如来藏体、妙真如性，修一切法，亦应皆如是──不离本体。
析微
“离体说相”的“体”是指本体而言。“相说”即是着相之说。如果离开本体来解说一切法相，则一切说法也都变成了着相之说、或取相之说。因此，说一切诸
佛之法，皆应不离本体而说。这里所谓的本体，即是指“本性”而言，也就是“如来藏”之体、本妙“真如”之性。不但说一切法时不可离本体而说，我们在修学一切佛法时，也应如此──不可离本体、本性而修。
奥义
六祖大师大悟之后，五祖大师对他说:不识本心，学法无益，若识本心，即名丈夫、天人师、佛。行者修学此般若波罗蜜门，亦当如是，识达本心。是故尝试阐发此经深妙之义如下:
析微
一切修行都有一个根本，这个根本即是“本心”，它是你修行的一个目标，如果没有抓住这个目标──抓住你的“本心”──你再怎么学也都没用。譬如我们以前在小学作文章时常说:船要有舵，若是没有舵，则会失去方向，到时你会漂到那里去也不知道。所以，学法就必须要“识本心”，所谓“识心达本，解无为法，名曰沙门。”(见佛说四十二章经)若能真正了知自己本心的话，就是“大丈夫”、“天人师”、或“佛”了。行者若欲修行般若波罗蜜法门，就应当先识达本心。而
参、心经奥义析微甲、引言

奥义

般若波罗蜜多心经也是属于般若波罗蜜门，所以在此将般若波罗蜜多心经的奥义解释如下。
乙、释经题
般若波罗蜜多心经:一般都说心经是大般若经的心要，故称为心经，此为一解。不过这可说只是表面上的意义；若更深一层说，亦可解作:一切众生有种种心，在此种种心之中，有一种心叫做般若波罗蜜多心，因此，般若波罗蜜多与心，两个词要做一气读，因为它们已形成一个专有名词。又因为本经之主旨在于阐发此甚深之般若波罗蜜多心故简称之为心经。
析微
一般认为心经之所以称为“心”经，是因为它是大般若经的“心要”，这是一
种解释。不过，这种说法只是“显说”，也就是表面上的意思。若是其更深密的意义，则应将“般若波罗蜜多心”视为一个专词。因为众生有种种不同的心，而“般若波罗蜜多心”即是在这许多不同的心之中，其中的一种心。所以此处“般若波罗蜜多心”是一个专有名词，必须连在一起读。由于般若波罗蜜多心经的主要目的是在阐发此甚深微妙之“般若波罗蜜多心”，因而简称为心经。所以心经中的“心”字，在这里是个名词，并非形容词。以显说而言，“心”是个形容词，是“精要的(essential)”之义。从奥义而言，则是名词，指“般若波罗蜜多心”。
奥义
此心与黄蘗大师传心法要所欲传述的心是一样的。此般若波罗蜜多心即是三世佛心，亦即一切众生之本心，亦即达摩祖师直指人心之心，而非谓他心。此心亦即是楞严经所说的本妙觉心，亦是圆觉经所说的净圆觉，亦是大般涅槃经所说的
佛性，亦是六祖所说的本性，亦是起信论与楞伽经所说的真如。
参、心经奥义析微乙、释经题

析微

此处所说的“般若波罗蜜多心”，就是传心法要的“心”、诸佛“以心印心”的“心”、“直指人心”之“心”、“三世佛心”之“心”、“众生本心”之“心”、“本妙觉心”之“心”。此“心”也称为“净圆觉”、“佛性”、“本性”、“真如”，这些都是用不同的词来讲同一个东西，用不同的方便、不同的境界来描述同一件事情。所言虽不同，所指则是一。
奥义
又，这般若波罗蜜多心因是一切众生本自有之，故非从外来，非修而得，不修亦不能悟得，以不修即迷故；迷之则凡圣相隔，三界立、十法界成。故六祖大师说:不修即凡夫，修即圣人。
析微
此“般若波罗蜜多心”是一切众生本来就具有的心，因为众生自己本来就有，所以不是从外面得来的，也不是因为修行而有的。如果本来没有，你再怎么修也都不会有。如果说它是从外得来的，那就变成了外道──“心外见道”，而且“从外取
道”故称“外道”──而佛法是“自心证道”，所以它是心内之法，是本自有之、本来具足的。这般若波罗蜜多心虽然不是“修”便可以得到的，但是你若“不修”，更是不能悟得。就好像金山中的金矿，你虽挖了出来，但不去提炼，它也还不能发出金子的作用，那还只是一块矿石而已。但是金子是在金矿中本来就有的，如果那矿石中本来没有金子的话，任凭你如何开采、如何提炼，你也炼不出半丝金子来。犹如想要“蒸沙成饭”、“磨砖成镜”，纵经尘劫，终不能得(见楞严经)。所以必定要“本自有之”，才能够由于修而显现出来。金子之性在金矿中本来就有，所以你才能提炼得出金子来。众生也是如此:因为我们本来就有宝贵的真如本性(金性)在，所以才能够修习成佛(提炼出金子)。只不过我们的真如本性目前被烦恼惑之绳缠缚住了，楞伽经称之为“烦恼垢布所缠”──烦恼好像是一块又脏又臭又长的裹脚布一样，把真如本性给裹住了，令我们的真如本性显现不出来。如今我们修行的目的就是要“离缠”，是要悟得显现我们本来的真心──“般若波罗蜜多心”。如果不修，则永在迷位，迷就是凡夫，一迷则“凡”与“圣”便相隔离、相对立。凡、圣一隔，则欲、色、无色三界就自然建立起来，法界之六凡(六道──天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生)四圣(佛、菩萨、声闻、缘觉四种圣人)也因此形成。所以六祖大师说:如果不修的话，则永远是个大凡夫；如果修的话，就能当圣人，就有机会成圣人，只是时间的早晚而已，但终究是会成为圣人的。此处所说的“修即圣人”，并非指马上就可成为圣人，而是指你若修，当来必定成圣，这也是一种授记。
因此，此经所明即是究竟了义的第一义谛实相，非如有些人所误解的空门。以空是对治门，对治有病故。若是对治门，则非
究竟了义。若不从此处见，则于本经处处隔碍不通。
析微
“了义”即是究竟的意思。“了”是完全、通达之意。“义”是道理之意。所以通达最高的道理叫做“了义”。不能通达最高的道理则是“不了义”。佛说的经有两种:一种是了义经、一种是不了义经。了义经换个词来说，就是究竟的实法、实教，不了义经即是所谓的权法、权教。“权”就是方便、权便之义。方便，并非就是假的，莫错会义，它还是真的(法门)，只不过与实教法门比起来，它的层次
不一样、境界的高低不一样罢了。若以三乘佛法来配，实教即是一佛乘，权教是其余的三乘法，包括菩萨、声闻、缘觉，此三乘皆是佛的慈悲方便摄受，也就是所谓的方便法门。而此方便法门并不是随便说的(方便不是随便)，更非是虚妄的(佛语谛实不虚)，它是一个确实的方法，让众生能一步一步地往上升，就像上阶梯一样。因为众生无法一步登天，所以佛才设下此等方便之阶梯，让我们虽然慢慢地，但也能上得去。所以你若不能顿悟的话，就须修所谓的方便法门。其实，以究竟实义言，顿悟的法门也是一种方便。以最究竟的意义来说，一切法皆是如来萨婆若海中依本愿力所流露出的方便。为什么呢?因为在真正最完全究竟的实相中，根本无有言说。一旦有言说，则皆落入方便之中。而这部般若波罗蜜多心经所要阐述的，乃是究竟了义的第一义谛实相(所谓“第一义谛”，即是最高的道理。)，而非方便法门──非是像有些人所说的“空”门。许多人误以为心经是讲“空”的，所以开口闭口都谈“空”，这是不正确的。如果你认为心经只是在讲普通的“空”的话，你可试着从头往下看经文，不须看多少，你很快就会被“卡”在那里(Getstuck)，弄得进退不得，不知如何解释才好，好像碰到了一则则的谜语一般。为什么说本经所欲阐明的不是“空”门呢?因为“空”是个对治法门，是用来对治“有”病的。
参、心经奥义析微乙、释经题
所谓“对治”(cure)，是对症治疗之意，“有”病，是“著有”之病。法有两边，一边是“有”，一边是“空”，你若是着“有”，则落入“有”这一边，而患“有”病。若是着“空”，则落入“空”这一边，而患“空”病。一般的凡夫皆是着“有”，贪着世间的一切，认为真实而有──有色、有声、有香、有味、有触、有法。“有”是“有形相”的意思。由于世人皆贪着一切有形相的东西，所以如来开示“空无自性”的道理来对治这个“有”病，令我们了知内外之一切色声香味触法，根本就空无自性可得。既然没有自性可得，便不再对它起贪着之心；不贪着，就能解脱了。所以，如来说空无自性，目的不是在“它”──色声香味触等外法，而是在我“自心”。也就是说，如来讲“空”是为了令我们的心得解脱，心解脱了以后，管“它”是空、是有，都没有什么关系了──“空”与“有”也都不相妨碍了；“空”与“有”既不相妨碍，便入“空有无碍门”，空有无碍门一入，就是入法界性，或简称“入法界”，而“入法界”即是普贤境界，即是华严境界。所以，这是如来的秘密(所谓“如来密语密义”)!在此一句为你道破。
“空”既然是用来治疗“有”病的对治法门，自然它只是个方便法门，而非究竟了义。因为“对治”就是表示有“病”，有病当然就不可能是究竟的，其目的
只是为了要治病而已，病治好了，就不必再继续服“空”药了。所以佛在大般若经及金刚经中说:“我说法如筏喻”。譬如我们乘筏或乘船渡河，既到彼岸，即应舍筏登岸才对，不应贪着此筏甚好，能渡我过河，对我有大功用，所以到岸以后，就背着筏一起上岸，而且扛着它东奔西跑。如来所说的“法”就像渡水用的“筏”一样。“筏”能渡、能过河，得至彼岸；“法”能度自心过“生灭河”，得至涅槃彼岸。既至河之彼岸，即不应再贪恋不舍此“筏”；同样的，既至涅槃彼岸，即不应再贪着不舍“法”，因为涅槃之中是没有“法”的，亦即:无有一法可得。若不舍“法”，便不能入涅槃境界。但是我们众生学了法以后，常会觉得佛这个“法”太好、太妙了，于是就紧抓着“法”不放──本来是贪世间上的“有”，后来，因为修如来的“法”而舍世间上的诸有，最后就变成贪着如来的“法”了，这就是“着法”──为法所缚。所以圆觉经上说:菩萨修行，“不为法缚，不求法脱。”这“空”之法、或“空”之筏，既是对治方便法门，而非究竟了义，则般若波罗蜜多心经并不是讲“空”的，至此已相当明显了。行者若不从此处正观心经，于解经时，便会处处隔碍不通。

观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空:为何五蕴皆空?以诸法一相；一相故非实有种种相，是故五蕴皆成一相，非有五种差别相。所谓五蕴相者，色相、受相、
想相、行相、识相；如是五相皆非实有，但是一如所现，如空中华、水中月。
析微
以前那篇“心经显说”主要是在解释“是什么?”(What?)，亦即“经文所说是什么意思?”(Whatdoesitmean?)而这篇“心经奥义析微”，则完全是在解释“为什么?”(Why?)，亦即“经上为什么这样说?(Whyisitsaidso?)，以探讨其深一层的道理。为什么五蕴皆是空?因为一切诸法就只有一个相，由于都属同一个相，所以诸法所现的种种不同之外相皆非真实，故此五蕴亦同为一相，并
非有五种不同之差别相。所谓的“五蕴相”是指“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”五者。然此色受想行识五种相，都不是真实而有的，它们全是由“一个真如”所现出来的，所以这五种相就有如空中之花、水中之月一样虚妄。“空中华”一词主要出自楞严经。楞严经说:有一个人好端端地没事，突然忽发奇想、兴起迷惑，就用手去捏自己的眼睛，捏了之后，眼一花，便于虚空之中见有种种花，而这空中之花只有捏眼的人自己才看得到，别人都看不到。为什么?因为空实无花!虽然空中实在是“没有花”，但它却也不妨碍“有花”出现，只要是有“捏目”的因缘，就会于空中见花。然而纵使你于虚空中见有花，但是空体本身不坏──虚空之体丝毫不为所见之空花所染。相同的，你虽于水中见月，但此水却丝毫没有被月亮所染──水上并没有真正印个月亮在那儿，永远退不掉。由此而知，空中的花，那个花本身，与水中有月，那个月的本身，都是因缘如幻所生，本无实体，虽无实体，但亦如幻而现──空花、水月虽非真花、真月(本无实体)，但捏目的人确实见空有花，水中确实也有月亮的形相(如幻而现)。“本无实体”是其“性”、“如幻而现”是其“相”，在此“性”与“相”二者并没有互相妨碍，这即是修行最难的一部份──性相融合无碍。佛所说的一切法可分作两部份:一种是性学、或性宗，一种是相学、或相宗。一般而言，如果行者不善学的话，性、相二宗就会变成敌体而相对立、彼此隔隔不入，互相攻击；但是如果学得好，应该是性、相两样都能通达。两者皆通达之后，再把它们二者合在一起、而且相摄相入，才能够建立一切法真正的实相。所以，空中无花──空中本是一大虚空，无实花可得──这是它的实相，也是它的“性”。所谓实相，就是指其“性”。空中虽然没有实花之性，但是它也能由于种种因缘而产生妄花之相，亦即空中实没有花性，但空中却能由种种虚妄因缘而现出花相来。究此“花相”有还是没有呢?答:没有。再问一次，“花相”有没有?答:有!所以禅宗行人常说:“有而非有，非有而有”，即是指此。你可去好好地参一参，深深地参一参!参这个，当然要打坐喽。打坐，腿是会痛的!“腿痛”有没有?有!“腿痛”有没有?没有!所以性与相要融合，而且要合并在一起看才圆满。又，我们再举一个最现成的例子:你们看这块白板上有没有字?有字!可是板上也实在没有字!如果板上真的有字，这字一定是擦不掉的，因为这字既属于板有，除非把板子打碎，否则无法去掉此字。若板上的字是可以擦得掉的话，就不是真有字，为什么?字非白板本有故，才擦得掉。字虽不是板所本有，但以因缘故，板上还是现有字相。什么因缘呢?你们要看，我要写──
为了写给你们看，让你们能听得明白，你们又准备了笔，把白板安置在我旁边，我再拿起笔，用手写上去，由此种种因缘皆具足故，板上才“有”字出现。所以这个“有”(有字)，完全是因缘而有。所谓“因缘而有，因缘而空”。因为字是由于有因有缘的关系才出现，不是本来就有的。也正因为是因缘具足才有字，此“有”非是真有，故说:以因缘故而现有，以因缘故有亦空。何以如此说?因为因缘就是幻化，因缘就是和合，和合而成的东西皆无自体，其性是空，只不过暂时假合而现有幻相而已。所以古德常说:“有而非有，非有而有。”(你若不能深入了解这句话的意思，它就只是句口头禅。)昨天有人问什么是禅?这就是禅!这种禅，你不打坐也不能悟得，若善根不具足，虽打坐也不一定能悟得。
色不异空，空不异色；色即是空，空即是色:这句话要从本性来看，且须契会如来藏深意，方能了解观自在菩萨所证之意，不复妄想!不异与即就是非一、非异。色与空二者非一非异，受、想、行、识亦复与空非一非异，以色与空皆以如来藏本性为其本体，非不同体，故非异；然而本性起用，能显万象差别，故非一:性本不差，其相有别，色与空之本性，本无差别，皆是一如所现；然其表相，则现有别。
析微
“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，这是心经中难倒天下多少有学识人的一个句子。有一位佛学家写了一本书，书的上卷已经出版，在上卷里他讲到“色不异空，空不异色”，已经解释得差不多了，但难的是下面那句:“色即是空，空即是色”，碰到这句话，他说:“这句话很深，我等下卷再来解释。”结果我等了好久，下卷一直都没出来。这句话一定要从本性来看，而且你必须能契会“如来藏”之甚深道理，才能悟得观自在菩萨所证的意思。悟得观自在菩萨所证之意后，就能远离颠倒而不会再有妄想了。句中之“不异”与“即”就是印度逻辑学(因明学)里所讲的“非一、非异”。“非一”是不同的意思，不同就是“异”。“非异”是相同的意思，相同就是“即”。“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”这句话的意思是说“色”与“空”两者非一、又非异，也就是:二者也
同、也不同──表面不同，实际相同。同样的，“受”与“空”非一非异，想、行、识与“空”亦皆非一非异。为什么说“色”与“空”实际上是相同(非异)的呢?因为“色”的本体即是如来藏“本性”，而“空”的本体也是如来藏“本性”，“色”与“空”的本体既然是同一体──根本是同一样东西──故说“色”“空”二者，无二无别(非异)。譬如有一白色的圆形板子，我延着这块圆板的周围划上两个同心圆，一为红色、一为黑色，再加上原板白色的圆周，如是共有三个同心圆──白圆、红圆、黑圆。在此我们可以很明显地看出这三个同心圆是“非一非异”──不是一个，但也没什么不同。进一步说，你若说它们“是一个”，这也是不对的；你说“不是一个”，也是错的。又，你说它们“是一个”是对的；你说“不是一个”，也是对的。到底答案是什么呢?那就要看你怎么讲了，那就要看对方的知见如何了。所以，你若悟了的话，你怎么说就怎么对。如果没悟的话，你怎么说就怎么错──不管你怎么说，禅师都有办法睹住你的口，让你欲说无话(没话可讲)，通常接着就是给你一棒──因为你没悟了，没有通，他为了要给你“打通”所以才来个当头棒喝。何以说这三个同心圆没什么不同(非异)呢?因为它们三个等直径、等半径、等圆周、等面积、等圆心，故是相同。何以说它们非一?因为白圆、红圆、黑圆显然是三个不同的圆，故是有别。所以说这三个圆“同而不同，不同而同”，是“非一”、也是“非异”。在这个例子中，白色的板子代表“如来藏”，红色的圆代表“色”，黑色的圆代表“空”。“如来藏”的道理很深，它是可以无相而现有相的──如来藏有如空体一样，它上面可以显色法。然而“空”在这里也变成是一种“有相”。在“显说”里面，“空”是什么都没有的意思，但在“奥密之义”里面，“空”是也属于“有”。为什么?因为“空”本身就是一个字、或是一个概念。当你心中有一个概念存在时，那个概念本身就是一种“有”。所以“空”也就是“有”，是“有”的一种。它并非什么都没有，而是有一个概念存在、也有一个字、也有一个思想，它甚至还有一个相貌存在。当我们一讲到“空”的时候，心中就会浮现出一片“空”的“样子”。由是而知，“空”是属于一种“有”，或者再进一步说:“空”差不多也是属于“色”的一种了。如果你懂得这一点，就能看得懂楞严经上所说的“晦昧为空”那一句话──由于心思一糊涂，晦昧为空，因此而造成三千大千世界。“空”既然也是一种微细“色”，“色”与“空”又都是一如所现，所以说:“色不异空，空不异色”。
“色即是空”的意思是说:“色”与“空”因为都是一如所现，所以它们是一
样的。譬如波浪，有大有小，大浪小浪虽然不同，其实它们都是海水。我们以大浪来表示“色”，小浪来表示“空”。海水即是“如来藏体”，它是一种水性。如果没有水，就不会有浪；只要有水，就一定会有浪。因为海水永远不会平静无波、完全没有波浪的──这是不可能的。即使是湖──例如五大湖，甚或其他再小的湖，也都一定会有微波荡漾，乃至于涟漪的现象产生。这些浪、微波、涟漪是怎么来的呢?是由于风的因缘而来──风吹水面就会造成波浪，所谓由风鼓浪。在这个例子中，大浪就是“色”，小浪是“空”，水是“真如本性”。大浪小浪皆是水。我们用等量代换即可知:“色”与“空”皆是“真如本性”、“如来藏体”。所以说“色即是空，空即是色”。说得更详细一点，我们见浪有大小──微波、小浪、大浪、甚至涛天巨浪──这种种不同的浪，都是我们心所生的分别，其实不管小浪还是大浪，浪的本体皆同为水。小浪的水与大浪的水是没有差别的，是完全相同的。所以，浪本无差别，是我们“见”有差别──“见”，有分别之意，由于我们的心去分别它，它才从无差别变成有差别，而事实上，大浪、小浪，它的本体都是水，而水体无别。所以说:“色即是空，空即是色。”就以上面所举之同心圆的例子来说；红色同心圆(色)就是黑色同心圆(空)，也就是白色同心圆(真如)。又，大浪(色)就是小浪(空)，就是水(真如)。同理，“色”就是“空”，就是“真如”。故说“色”与“空”二者“非异”。
“色”与“空”同为“真如本性”，没有差别。真如本性虽然空无一物，无有差别，但是当它起作用时，便能显出种种万象之差别，故说“非一”，就好像盆中的水能现出天上的月亮一样──水能将外物影现其中，这是水的作用，真如的作用亦如是:“性本不差，其相有别”──一切法的性，本来是没有差别的，但其所现的相，却都是有差别的。因为它所现出的相有差别，它的作用自然也就有差别了。举例来说，同样一块九九九纯金，一个匠师把它造成一尊佛像，我们看了便会肃然起敬；另一个匠师则把它打造成一个淫女，或男女交媾的形像，我们看了不但不会肃然起敬，反而有不堪入目的感觉，甚至让人起淫秽之心。可是金子有没有差别呢?金子是一样的!金性不变，但因其形体有差，亦即，所现之相有差别，所以它所起的功用也就不一样了──同一块金子，能引起两种完全不同的感受──所以你决对不会把一个男女交媾的像放在你的佛堂上拜，除非你是颠倒，如某些愚痴颠倒之人。同样的，“色”与“空”这两样东西的本性，本来是没有差别的，因为它们都是由同一个真如本性所变现出来的，但是它们的表相却现有差别。因其表相现有差
别，所以其作用也有种种差别。因此世间的一切染(污染)、净(清净)，智(智慧)、愚(愚痴)都现出有所不同，然而智慧与愚痴也都是同一个心识──如来藏──所现出来的相。佛菩萨因为已证得这个境界，所以能够不舍本愿、不舍大悲来度化众生。因为佛菩萨看到这一切皆是真如，所以我们都有希望成佛，否则，如果我们都实在是朽木，佛菩萨就根本不用来度我们了──朽木不可雕也，无有希望故。
是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减:这段经文是解释什么是空的最究竟意义。因此可知，观自在菩萨所说的空，不是别的，而是:不生不灭、不垢不净、不增不减!这就是观自在菩萨给空下的定义!离于生灭，无有染净，在圣不增，在凡不减，其体虚寂一相，用即遍一切处，这是什么?这就是如来藏妙真如性。
析微
此处所说最究竟意义的“空”，应该把它当作一个专有名词来看，而不是我们中文的“空”字。中文中的“空”是空空洞洞、什么都没有的意思。然而这里所说的“空”，则是一个专门名词，且已经远离了它本来的意思。观自在菩萨所证得的“诸法空相”，这一切法空的相状到底是什么呢?我来尝试把它描绘一下，那就是:“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”。这便是观自在菩萨给“空”下的定义。也就是说:“空”的境界如何呢?就是离于生灭、没有染净、在圣不增、在凡不减的境界，它的本体是虚寂无相的，应用之时则能遍一切处。这就是“如来藏妙真如性”。(见楞严经:“本如来藏，妙真如性。”)
所以观自在菩萨所照见的，不是什么都没有的外道凡夫之断灭空，或小乘压制一切令不起的偏空，或分析空，而是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性，所以能度一切苦厄，乃至得阿耨多罗三藐三菩提!
观自在菩萨所照见的诸法“空”相，非是断灭空、非是偏空、非是分析空，
而是妙真如性。“断灭空”是外道及凡夫所执“什么都没有”的空。“偏空”是小乘行者压制六识心，令暂不起，而将其视为是涅槃境界的空(事实上只是压制住而已，并没有完全断掉)。“分析空”是分析一物，见其丧失原貌而达成“空”的理论。譬如将一个电扇拆开后，只见叶片、马达等各在一处，电扇原来的形貌已不复存在，不但没有电扇的“样子”或“相状”(体)，而且也没有电扇之“用”(功用)，因为电扇的本体已被拆散，所以说电扇是空的。一切可以分析开来的东西也是如此，因为它可以分析开，所以它是空的，它没有一个自性，必须把所有的零件凑在一起，它才有自性。一切法的自性亦皆如此，就好像是“借来的”(bor-rowed)一样──是“借”来的，而不是本来就有的。譬如一辆车子，必须要有个车体、有引擎、马达等种种的零件拼起来，才构成一辆车。若把这些零件都拆开来，就不成一辆车了──不可再称它为“车”。所以这辆“车”的“性”其实是“借”来的，是由种种东西凑起来才有的，也就是说，“车性”是由各处张罗零件，然后再把这些零件拼揍起来才有的，所以“车性”不是本来就具有的，也不是不可破坏的。如果是“本来具有”，而且“不可破坏”，才能叫做“本性”。本来没有，而且可以因为拆开就变没有了(会毁灭的)，这便不是本性。进一步说，凡是会因为种种因缘、时间、空间、人为、事情等而改变的，会随因缘而变化的，就不能称为“本性”。所谓“本性”，就应该是离于因缘的──它不会受因缘所影响、不会受时、空所影响，也就是，不会因时间、地点、人事、风俗、语言、习惯、人种等种种的差别而有变化，这才叫做“本性”。“分析空”是把东西分开来变成没有，而说它是“空”。这是解释“空”的一种权法，也可说是显说里面最低层次(lowlev-el)的一种解释“空”的方法。而观自在菩萨所证的“空”则是最高层次的空──是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性。“不变随缘、随缘不变”是真如本性的妙用。它能够随缘，但是本身并没改变，(仍旧不离真如)。它永远不变，但又能随缘而变现。所以这“随缘”与“不变”二者是要合在一起说的。“随缘”是我们常常挂在嘴上的一句话。可是我们要知道，当我们喊“随缘”的时候，还必须加上一句“不变”才行。如果只是一味地“随缘”的话，那就随缘而堕落下去了，或是随缘而造恶去了──因为随缘是随着因缘而改变的意思。然而“随缘”的最高意义则是要我们随缘行善、随缘修道，也就是说，不管在什么样的因缘之下，我都在修道──随外在的因缘改变，而我修道照常不变──这才叫真正的“随缘”(随缘而不变)。举个例子来说:不管再怎么吵，我都可以读书，或是:不管人多、人
少，有人、没人，我都可以读书，这才是真能读书。有的人要人多时，大家一起共修，他才能读书；有的人要有摇滚乐(Rock-n-Roll)当背景才能读书；有的人要放古典音乐才能读书；有的人要在旁边放个电视机才能读书，虽然读书时他并不看电视；有的人喜欢在咖啡厅读书；有的人要在图书馆才能读书。可是真正最能读书的人，应是无论什么地方，他都可以读书，如果把“读书”二字改成“修行”，而还能这样，那就是真能善用真如本性了──真能“随缘而不变”:不管因缘如何变，地点如何变，我读书不变、或是我修道不变。此处所言真如本性永远“不变”，是指尽管人、事、时、地等起种种变化，而真如本性的“本性”不起任何变化，它永远是那个样子，丝毫没有变化。所谓“没有变化”，是“不着”、“不染”的意思。在此我打个比方:【此时师父将投影机的开关打开，并且在投影机上放了一张教学用的投影胶片(transparency)】你们看这投影机所投射的荧幕上面有没有字?有字。可是你仔细看荧幕上真的有字吗?其实没有字。荧幕虽没有字，但还是可以现出字来。荧幕本身是白色的，虽然由于种种因缘的关系而现出有字，但是这些字实在从来也没有染在白色的荧幕上而退不掉，当因缘失去的时候，这些字就会消失，而荧幕依旧是纯白如故。是什么因缘令字消失呢?【此时师父将投影机的照射灯关掉】灯一关掉，荧幕上就没有字了，【此时师父又将投影机的灯打开】灯一打开，荧幕上又有字了。【此时师父将投影胶片(transparency)抽掉】若把投影胶片拿走，荧幕上又没字了。【此时师父将一张空白的投影胶片放在投影机上】，放一张空白的投影胶片，荧幕也还是没字。......所以有种种的因缘可令荧幕有字出现，虽以因缘而有字，但是那些字从来也没能染在荧幕上面。这里“荧幕”就代表我们的本心、本性。我们虽从无始劫来造作了种种罪恶，而令结业之罪垢附在我们的本心上面，可是这些“业”实在从来也没有跟本心真的和合在一起、永远去不掉。它不像美国西部的牛仔(cowboy)一样把印“烙”在牛身上成为永久的标帜。这些“业”从来也没有“烙”在我们的本心本性上过。因为我们的本心本性是“本自清净”、“从来不染”的，是“不染、不着”的。以此缘故，我们才有可能可以恢复自己的本心、本性。如果“业”真的有“烙”在本心上，或本心真的有被业所“染着”的话，那任你再怎么洗，也洗不干净，至少还是会有一点痕迹存在──也就是说，永远也没办法真正的成佛，你或许可以因修行而稍微变好一点点，但没办法真正地完全清净无染。为什么呢?因为，已经“染”了，就不可能再成“不染”；然而因为从来实在没有真染，所以才可能让它“不染”──“染”既不实，不染即是“其实”!真如本
性既然一向清净、从没染着，当然就“没有真的变化”了。观自在菩萨因为体证到五蕴、乃至一切诸法皆是妙真如性之用──其本性皆本自清净无染(不变)，却能随缘现出一切若染、若净之相；虽然随缘现出种种相、种种业，但其实不变其清净之本性──以是缘故，所以能“度一切苦厄”，乃至得成无上正等正觉。也正因为如此，所以在凡夫位时，碰到染缘，就造恶事，在贤圣位时，碰到净缘，就能造善事，现出一个真正修道人的样子，这都是真如能随缘不变，不变随缘的原因。
试想以偏空智，或以断灭空，如何能证得阿耨菩提?所以五蕴皆空是指五蕴皆是本妙明心所显之相，如虚空华，非有非无，非不有无，离于有无，这才是离于四句的圣谛第一义大空；以如是故，故能究竟无垢无净，不增不减等。是故乃至下面的十二入、十八界，以及世出世间一切法，也皆是空如来藏性之用，因此转空如来藏为不空如来藏，而起无作意大用。大般若经讲十八空，其中最后一个空就是“第一义谛大空”，“第一义谛大空”相当于“如来藏”。“四句”是分别诸法为“有”、“空”、“亦有亦空”、“非有非空”四种不同之论。此处是说因为“五蕴”皆是如来藏所显之相，离于四句之言说戏论而属第一义大空，所以五蕴才能如前面所举荧幕的比喻一样，究竟“无垢无净”、“不增不减”。不但五蕴如此，六根、六尘、十二入、十八界、世出世间一切法也都是如此──皆是“如来藏性”之用。如来藏依其功用而言，可分为两种:一是“空如来藏”，一是“不空如来藏”。前面说的不变随缘是“不空如来藏”，随缘不变是“空如来藏”。何以随缘不变是空如来藏呢?因为虽然表面随缘变化，但它并没真的改变，因为没变，所以是空的，因此这种如来藏之用称为“空如来藏”。何以不变随缘是“不空如来藏”呢?虽然它从来也没变，但它还是能随因缘而变现一切法，因为随缘变现，所以不是空的，因此这种如来藏之用称为“不空如来藏”。(这个名词本身就是密宗的词，密宗才讲“不空”。)因此“五蕴”乃至一切法其实就是如来藏起无作意大用而将“空如来藏”转为“不空如来藏”罢了。“无作意”即“不思议”之意──不必去想就自然而然能起那种作用。就好像我们练习得很好以后，已经十分熟练，熟得不用去思想，即自然能做出来一样。
是故空中无色，无受、想、行、识:由于已证入如来藏本性，所以了了知见如来藏空性之中，实无色、受、想、行、识五蕴之法可得。
析微
再回到前面所举荧幕的例子，从荧幕上看，如来藏(荧幕)本身实在没有色、受、想、行、识可得，因为色、受、想、行、识这五蕴都是因缘妄动而已，当因缘灭去时，它也就没有了，所以真实而言，是没有五蕴之实相的。
奥义
无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法:如来藏本性之中亦无六根、六尘之实法可得。
无眼界，乃至无意识界:空如来藏中亦无十八界之实法可得。以上为破凡夫执着，令离凡夫所行境界。
眼、耳、鼻、舌、身、意为内“六根”，色、声、香、味、触、法为外“六尘”，六根、六尘、六识合起来则产生“十八界”。这些皆是“因缘法”，而非“实法”，故说在空如来藏中，这些因缘法皆不可得，皆非真实。因为根、尘、识为一切凡夫所执，为破凡夫境界故，故说如来藏性中无有六根、六尘、十二处、十八界之实法可得。
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽:在如来藏性中亦无十二因缘之生灭门，乃至无还灭门之实法可得。此为破缘觉乘之执着，令离缘觉所行境界。
析微
十二因缘之“生灭门”是:无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老病死忧悲苦恼等。十二因缘之“还灭门”为:无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入
灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老病死忧悲苦恼灭，是为还灭门。缘觉乘行者执实有世间之十二因缘“生灭门”，及有“还灭门”可出离世间之生死，为破此执故，故说在如来藏性中无有十二因缘之生灭门可得，亦无有还灭门可得。为什么呢?因为这些都是因缘法，而非是实法。此处之经文渐转增进，从凡夫到缘觉、声闻，渐次一一击破。
奥义
无苦集灭道:如来藏中无有四谛之实法可得，皆如空华，此为破声闻所行境界。
析微
苦谛、集谛、灭谛、道谛是声闻行人之四圣谛法。此之四谛在如来藏中犹如空华，实不可得。所以如来藏中不但没有凡夫的六根、六尘、六识、十八界，乃至于缘觉乘的十二因缘、及声闻乘的四谛，都非实法。也就是说，凡圣一切境界皆是空华。无智亦无得:此为破权教菩萨之执着。若仍有少法可得者，则仍不与如来藏真性相应，以眼中仍有少微尘──遮障智眼故!以已破权教菩萨境界故，至此即三乘皆离，并皆化城，唯一佛乘。无
智，这个智是指无上智，得是指得菩提，亦无一法称为菩提之可得。
“教”有权教、实教两种。实教是最究竟的，凡不是最究竟的，都属权教。一般也有“宗门”与“教下”之说。“宗门”是指禅宗，“教下”指其他一切所有的宗派。因为禅宗的教法是直指人心，直达本性之源头，而其他的教下都必须依靠文字言说来慢慢引导。这并非是说禅宗就不须文字言说，只不过禅宗不这么依靠经典的文字，虽然经典还是须要研读的。
因为权教菩萨还一心想要修证、想要得无上菩提(如是“菩提”好像是从外面得来的一样)，为了要破权教菩萨的这种执着──有一切种智可得、有无上菩提可证──所以此处指出:如来藏性中实无有一切种智可求，也没有无上菩提可得。因为若
有即使少如微尘之法可得的话，也会造成障碍，而与如来藏之真性不能相应。
“三乘”即声闻乘、缘觉乘、与权教菩萨。此三者皆是如来的方便，引导众生上上增进。如法华经所言，三乘并皆化城，非是实有。离此三乘，唯有一佛乘才是真实、究竟。
奥义
以无所得故:这无所得三个字，可说是三世诸佛如来所证最高的智慧之精华，如来以此无上金刚智，而破九法界一切无明执着，迥超三世，顿证阿耨多罗三藐三菩提，永断二死，究竟超过一切世出世间，故称无上士、天人师、佛。如来一切教谕:不论显、密、性、相诸法，其究竟，皆悉归入此无上甚深法门，故此经之般若波罗蜜多心者，即是三世佛心，亦即是无所得心；金刚经云:
以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。此即是言:以无所得心，具修一切善法，即得无上菩提。“九法界”是佛以下之菩萨界、缘觉界、声闻界、天界、人界、修罗界、饿鬼界、畜生界、地狱界九者，连佛在内总为十法界。
“阿耨多罗三藐三菩提”即是无上正等正觉，简称无上菩提。它是佛所证之最究竟的菩提，有别于声闻菩提与缘觉菩提。
“二死”是两种生死:“分段生死”与“变易生死”。分段生死是六道凡夫所受之生死，这种生死是一生一生的受，一辈子为“一段”。凡夫所造的业要分很多段来受，才能报尽，(通常造一个业，要很多次受生才能报尽)因为是一段一段地受，所以叫“分段生死”。变易生死是已离分段生死之二乘及菩萨所受之生死。一般所说的“出三界”即是离“分段生死”之意。虽然不再受分段生死，但其微细的生死之相还是存在──因为第八识阿赖耶是不会消失灭去的。不但第八阿赖耶识在，第七识也还在──因为还有微细的我执在。既然有微细的我执，就会有微细的生死相存在，所以他们还是有刹那刹那的微细生死相，因为这种生死是非常微细的变化，所以称为“变易生死”。又，凡夫的体质粗，他们的体质则很微细，变粗相为
细相，虽然微细，但还是有生死之相，故称“变易生死”──变成不一样的生死，亦即:把生死之相变得很微细。凡夫有“分段生死”，二乘与菩萨有“变易生死”，只有佛才超脱了这两种生死，故说佛“永断二死”。
“无我、无人、无众生、无寿者”又叫做无“四相”，也就是:我相、人相、众生相、寿者相。什么是“我相”呢?有我执、我见，即是有我相。“我”本无相，但以“我执、我见”为相。离开我执、我见，就没有我相可得了。“我执”较粗、“我见”较细，“我执”是根据“我见”而来的──因为我们先有“我见”，然后再去执着这个“我见”，因此才产生“我执”。所以“我见”又比“我执”更深、更微细些，“我执”则比较粗显。如果只破“我执”，而没破“我见”，则不能完全、究竟地破除“我相”。“我执”与“我见”一破，“我相”自然就破了，因为它失去了本体──我相是以我执、我见为其本体的。以深义而言，我相就是我执、我见。另外，以浅义而言，我相就是我们执着自己的相貌为“我”，对自己种种的优点、缺点，深深爱着，例如我们常会有一些小毛病，自己不但不觉得它不好，而且还觉得它满可爱的，这就是一种执着我相。又，我们对自己的长相也是一样，即使自己长得并不怎么英俊萧洒，可是在镜子里面看自己时，也总觉得长得“还不错!”，这就是着我相，是对表面的“身相”之执着。
“我相”存在的话，就一定有“人相”。人相有两种意思:第一是指“众生”之人相，第二是指人称代名词中的“你”与“他”二者，也就是与“我”对立的意思。“我”是内在的，除了“我”以外，其他的都是外在的，都是“人相”。亦即:除了“我相”以外，都是“人相”。在此处“我相”与“人相”是指“自”“他”的对立。“人相”的第一个意思是:凡是“人”都有一种共相(唯识学上称“众同分”)，这种“人”的共相就称为“人相”。以浅义而言，“我相”是指对自身表面的执着，“人相”则是指与其他众生道相对比较时而言，例如畜生道就有畜生相，人道就有“人”的样子，而我们人就喜欢“人”的样子，总以“人”的样子为尊为贵，这就叫做着“人相”。但是以深而言，“人相”是指除了“我”以外，其他的全是他“人”。这两种都是对人相的执着。
“众生相”亦有两种意思。以浅义而言，与“人”道相对的其他有情界、或其他道的众生:天、地狱、饿鬼、畜生、阿修罗，这些就称为“众生相”，我们对这些其他的众生，也会产生爱、憎等种种执着，这就是对众生相的执着。“众生相”
的另一个意思是:我们“人”也是属于“众生”的一种，所以对整个众生界也会产生贪爱，这也是着“众生相”。又，与“我相”相对的单数是“人相”，与“我相”相对的复数则是“众生相”。
“寿者相”，玄奘大师在大般若经中翻为“寿命相”。一切有情都有寿命，而且都希望有较长的寿命，这种对寿命的贪著称为着“寿者相”。
破了“我、人、众生、寿者”四相之贪着后能达到什么样的境界呢?首先我们先要了解:金刚经是佛对什么样的人讲的?把谁是“当机”弄清楚，是十分重要的。我们要知道，金刚经的“当机”是大菩萨，佛是为了教大菩萨如何修行、如何度化众生而讲的，不是对初机学佛的人讲的，所以经中须菩提问:“如来善护念诸菩萨、善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心?”所以金刚经是在教大菩萨已经发了大菩提心(阿耨多罗三藐三菩提心)以后的修法。一般的人恐怕连“菩提心”是什么都还不太清楚，更别说“发”菩提心了。发菩提心是很深的，一个人如果真的发了大菩提心，为了求法、修法、弘法，他可以粉身碎骨、在所不惜，这就是发了菩提心之相。所以金刚经法门是发了阿耨多罗三藐三菩提心以后，怎么样住、怎么样降伏其心的法门。金刚经并不是讲空理的，这点要弄清楚，它是讲大菩萨自度、度众的方法。大菩萨要如何自度度众呢?他必须降伏四种相:降伏我相、人相、众生相、寿者相。如果破了“我相”，就不再有我执、我见。破了“人相”，对“人”的外表相貌(appear-ance)就不再有执着，对人我之际也不会有执着了。破了“众生相”，则对众生界的一切贪爱就没有了，“众生相”一降伏，才能乘愿再来、随缘受生──不一定要到那一道去，六道中那一道有因缘，他就到那一道去受生、去度化众生。这一辈子当猪、下一辈子当狗、当羊，再下一辈子当人，都是可能的事。如果当狗的话，大概也是做狗王，这样才能度众生，当猫的话，一定是“猫王”了，(所以“猫王”一叫，全世界都听到，不但听到，还又听又摇!一笑)。所以金刚经法门是菩萨摩诃萨修的，菩萨摩诃萨降伏了“众生相”之后，才能做到“恒顺众生”，普贤十大愿中第九项“恒顺众生”即是指此随缘受生之意──随顺众生而受生、而度化众生。“恒顺众生”并不是一般人所误解的永远顺从他人之意，例如，你的朋友跟你说:“老哥，我们去喝点酒吧!”于是你想:“我虽然学佛，但是佛说应恒顺众生，所以可以跟他去。”或者，你朋友打麻将三缺一，邀你去搓八圈，你说:“我
虽学佛，但为了恒顺众生，没关系，我也去搓一搓。”然而这并不是普贤十大愿的“恒顺众生”。所谓“恒顺众生”，应该是:“顺着众生的因缘，他是畜生相，我为了要度他，就顺着他，也生为畜生相，跟他一样。为什么呢?因为顺着他的因缘才能度得了他”，这就与“同事摄”有关系了。菩萨降伏了众生相以后，最后还要破“寿者相”，这是最深、最难(降伏)的一个。为什么呢?寿命有长短、而一切众生皆贪恋寿命，希望活得久长。但是菩萨降伏了寿者相以后，对寿命便“无有恐怖、远离颠倒梦想”了，所以活的长命也好、短命也好，只要是能度众生就好。例如你要度羊，羊的寿命能活多久，你就跟着它活多久，也不在乎长命或是短命。若生为人，人寿现在通常是七、八十岁，那你就跟着他活七、八十岁。释迦牟尼佛就是一个最好的例子。他活到八十岁，正好是最恰当、最理想的年龄(perfectage)。为什么呢?因为他已经到达了人中之上寿，所以外道不能毁谤他说:“修得这么好还短命!”；可是他也没活到一百多岁，而让恶心人毁谤他“贪生怕死”，这就是恒顺众生、来去自如、已经破了四相。
“众生相”与前面说的“我相”也是有相互关连的。本来菩萨早已修得“相好庄严”了，但是因为他破了我相，所以他不一定会现出他的“相好庄严”之本相，当他投生别道，或者在人道中的落后地区时，他也会现出那一带人的下劣之相──以无我相故。所以这四相其实都是相关的──“我相”与“人相”有相互关连，“人相”跟“众生相”有关连，“众生相”当然跟“寿者相”有关连。“我相”是四相的开始，而“寿者相”是四相的总结。“寿者相”可说是众生福德的高潮(denu-mont)，如果福德昌盛，则寿命延长，例如阿弥陀佛又称无量寿佛，就是因为他修了无量福德，所以得以寿命无量。此处的寿命无量，不但指其色身寿命无量，而且也是指“慧命”无量。
金刚经云:“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”我、人、众生、寿者这四相都破除了以后，还照样修一切善法，这就跟楞伽经上的偈子是一样的意思，楞伽经云:“世间离生灭，犹如虚空华，智不得有无，而兴大悲心。”“智不得有无”即是金刚经的亡四相，“而兴大悲心”即是具修一切善法，这样才能得阿耨多罗三藐三菩提，亦即，才有资格证无上菩提。如果堕于任何一边──“空”边或是“有”边──都无法证菩提。这意思也就是说:以“无所得心”，具修一切善法，则能得无上菩提。所谓无所得，一是指“究竟无所得”，二是指“不为自己得任何一法”。这里是“性”上无得，并不是
“相”上无得，“相”上还是有得的，如果“相”上都无得的话，那就没有“成佛”这件事了。因为成佛是“八相成道”，要成佛还是得具足八种相；若以密宗而言，就得“五相成身”，所以显密两宗都有成佛之相，成佛后的“相好庄严”也都是“相”，所以不能没有相，没有相是不能成就任何一法的。所以不贪着任何“相”，但也“不怕”有相，而拒斥任何相；若因修学“无相法”，而对任何相都很敏感、都惧如草绳，甚至忌讳一切有相，深怕落于有相，则是不善修学而矫枉过正，而有恶取空、断灭空之虞。
有愚人不解，以为佛经说无所得，于是他便不再精进学佛，甚至
不再修行，而落断灭空见，更堕于愚痴烦恼深渊。因为他认为:既
然无所得嘛，我还修什么他不但不再修行，甚至还更进一步，再回到五欲六尘中去打转，而且反而自以为是在修最高的无所得呢!殊不知他这样复堕五欲六尘，固然不能证得出世佛慧，却因此而
得了世间染法!所以他这样还是有所得，并非无所得。是故当知，佛说此甚深无所得传心法要，是为大根器、根熟众生，于遍修众妙法门，广积无量智慧福德之后，令之上上增进，顿入如来无上广大觉海，故劝令不执、不取所修所积福德智慧，是故言下顿忘能所，顿契如如。因此，此无所得法门甚深不可思议，不是对未修、初学、或浅根、薄福、少智之人而说，乃是对上上根人、且广积福慧之人而说。莫错会佛意，若错解如来真实义而错用心，不但不能得益，反而妄肇大祸。
本段指出有些人误解佛意，以为“无所得”就是不得果报、或不受果报之意，因此落入断灭空。例如有些人受了五戒以后，还是照样喝酒，人家问起时，他便回答说:“我是无所得呀，一切皆空嘛!你不知道吗?四大皆空!四大皆空!”殊不知，“无所得”乃是诸佛甚深的传心法门，是为上上根器人所说的，令他们闻此“无所得”法门之后，能“顿忘能所，顿契如如”。初机或小根小智之人，岂能契会“无所得”之甚深义理，不但不能契入，反而曲解如来真实义，而招致来生无量
之苦恼。可不慎乎!
“能所”是能修、所修，或能证、所证，或能得、所得之意。“能”是主词，“所”是受词，一个是主，一个是客。所以，“有能所”就是有能修的人、有所修的法，或有能证的人、有所证的法，或有能得道的人、有所得的道，这叫做“有能所”。有“能所”的缺点何在?其缺点在于:有能所，就是“我相”还没破除。这个“能”造者就是“我”──即有我相；如此，不但“我相”存在，而且还有“爱、取、有”──既然有所修、所证、所得之法，就表示对法有爱、有取、有有；又，有“能所”的话，即有能爱、所爱，能取、所取，能得、所得，故非是究竟。一定要先断了“能所”之心，才可能契入真如。
“顿契如如”中的“如”就是真如。为何重覆两个“如”呢?因为内法也如、外法也如，故称“如如”。“如如”是清净、平等、不动之意。
奥义
又，此无所得甚深心法，应如何修?此有二门，一是渐修门，二是顿悟门。先说一、渐修门若中下根人，福慧未充，须先修此门:若欲无所得，必先无所取。如何修无所取?若欲无所取，必先无所求。如何修无所求?须知有所求即是贪。欲无所求，必须心不攀缘，即无所缘。如何修无所缘?若欲无所缘，须心不往外驰，须心常起正念。如何能心常正念?欲心常正念，须常修六念，念念不断，久之即能正念常得现前。正念得现前之后，复以正智观此正念唯心所现，而不执不取，知念如幻，幻体亦真，则顿入无有少法可得、究竟清净界域。以上是渐修门。
析微
因为“无所得”甚深、甚难，对福慧尚未具足充满的中下根人来说，必须一步一步地循序渐进而修，便可渐次而入其甚深之妙义。欲达“无所得”，先要能够做到“无所取”──不取任何一法。欲达“无所取”，则又必须先能做到“无所求”。这就越来越具体、明显了，要有真工夫才能做得到，不是嘴巴一喊就能做到的。很多人都会喊“无所得”，可是叫他“无所求”时，他就被吓倒了。我们应如何修“无所求呢”?首先要能了知:有所求就是贪，而且不管你求什么，“有求皆
苦”，即使“求自己”──所谓求好心切──也是很苦的；“求他人”，当然更是件苦事。这里的“求”是期望之意。例如你期望你的妻子、或期望你的儿女要学好，都是件苦事。为什么苦呢?因为你所期求的一定是比较高的标准(standard)，若是你的期望标准比较低，那你根本就不用期求了；若是同样的标准，他目前的情况已经达到了你的标准，你当然也不用再期求了。所以弗洛姆在爱的艺术一书中说:你如果真正爱的话，就要爱他目前的样子(Tolovehimasheis.)──他现在是什么样子，你就这样爱他，否则便谈不上是爱他。一般人的做法却是:因为我爱他，所以我希望他好，于是就想把他“改造”(remode)一下，再重造(reconstruct)一个你心目中所构想好的他，像耶和华造人一样，耶经上说:耶和华是以他自己的形像造人(此非深着我相?)。不但先生要以自己的形像来改造他的“妻子”──造一个跟自己完完全全一样的配对(counterpart)，“妻子”也同样想以她自己的形像来改造她先生，而且夫妻两人对自己的下一代也是如此。所以，每个人都想当上帝(playtheGod)，所以都有无穷的苦恼。唯有真正解了真理之后，才能“无所期求”。接着，如何才能达到“无所求”呢?这就必须要心不攀缘才行，也就是“心无所缘”。“心不攀缘”要怎么修呢?除了打坐以外，恐怕是没有别的办法了。因为平常我们的心太散乱、太粗躁，所以你根本观察不到你自心的“攀缘相”，只有在静坐的时候，你才可能看得比较清楚──在静坐中当你的心的“触角”稍微伸出去时，你就能觉知它在攀缘了。当然这也要你的慧眼开了以后，才能看得到，平常的人也还是糊里糊涂的，等你修到某一个境界之后，你就会知道所谓心的“攀缘相”是什么了。所谓“攀缘”，其实就是一种“动相”，当心往外动、要去攀取的时候，就叫做“攀缘”:攀搭外缘。
如果要做到心不攀缘、不外驰，必须令心常起正念。想要心常正念，就须修六念──念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天──而且要修到念念不间断，这样久而久之，则能够常住于正念。这时再以正智慧观察这个“正念”但是唯心所现。因为观察到“唯心所现”，所以就能不执不取，了知念念皆幻，而此幻体也是真如本性所现，既然都是真如本体所现，那还要求什么?得什么?如是就能顿入无有少法可得，而达究竟清净境界。以上是渐修而入无所得的法门。
奥义
二、顿悟门至于福智圆熟之大根人，若一念心通，体入真如，顿
见本性，则顿了无有少法可得，顿觉了诸法究竟本自清净、平等、不动、不生不灭、不垢不净，是为顿根人之所修。
析微
顿悟门是上上根人一念心通，顿见本性、顿入实法，而了实无一法可得。“顿悟”一事当然是有的，但是一般人都是先渐修，然后有朝一日，因缘成熟，就忽然悟了。虽然先渐修，等你悟了的时候，也是称为“顿悟”，只不过你在顿悟之前多了一段渐修。至于“悟”本身，则一定都是顿悟的。悟是没有渐悟的；就好像你打开电灯的开关，亮了就是立刻亮了(顿时亮了起来)，不亮就是不亮；当它亮时，决不是“渐渐”亮起来──那样慢慢才亮的电灯大概很少见。我在很久以前看黄蘗大师的“传心法要”，那时我看经常常都是通宵看的，(不是故意要通宵，这跟考大专联考或研究所不一样，我是看得不忍罢手，所以就一直看下去了。)当我看到某一个地方时，哇!真是欢喜得不得了，等我整个看完之后，大法喜七日七夜不散，而且在那七日七夜当中，一点烦恼都没有。复次当知，此无所得，并非要把所修集之一切智慧福德全部抛弃，才叫无所得，而只是不执着、不贪着、不矜、不夸、不求其果报；以不执、不贪、不矜、不夸故，故能有而无碍，是名得而不得、不得而得，运用万端而无挂碍。
所谓“无所得”并非是什么都不要，才叫无所得，假如你说:“为了修无所得，我什么都不要了──经书也不看了，佛也不要念了，一切都抛弃了，这就是无所得。”那并不是无所得，那是恶取空、断灭空。“恶取空”是以恶知见而取空见之意，它能令人堕入断灭见。所谓“断灭”是指因果断灭而言，也就是破坏因果──因果律整个破坏以后，便令人无法修行，不修行则永远堕入生死轮回之中，这就是断灭见可怕之处。
问:恶取空就是断灭空的话，那么阿罗汉所证的无我的空，与断灭空有什么差别?
答:阿罗汉所证的空叫“偏空”──偏一边的空。阿罗汉并不谤因果，也不坏
因果。在大般若经及其他许多经里都说:菩萨修行不坏相──│不坏因果之相。举
例来说，初机学佛常有这样的疑问(初机学佛的人问的问题常常都是很深的问题，
只是他们不知道而已。):“佛菩萨既然有如此大的威神之力，可以加持众生，令
大家都开悟，那为什么佛菩萨不帮我们全部都加持一下，让我们全部都成佛，多
好!”因为世间一切皆有因果，佛是已经断除了我见、我相的人，所以佛不会像六
欲天的神(God)一样，认为自己能变化神通、主宰一切，于是便依自己的我见，
而说自己能创造万物等等。佛没有这种想法，佛所作的只是引导众生自己修行、自
己成佛；这是一点，另外一点是:如果佛以神力加持众生，令众生立刻都全部成
佛，那也只是刹那成佛而已，因为没有任何他人能转众生的业习，那是无始劫来所
累积的业习，若是他力能变，也是一下子而已，不能经久、永恒。密宗的加持也是
一样，有些病你加持以后就会好，但是有些病是你加持以后还要自己修才行，自己
若不修也还是不行。又，在海伦凯勒传里，海伦凯勒的老师沙利文小姐将海伦凯勒
“抓”来吃饭，但她一下就跑掉了，沙利文老师又把她抓回来吃饭，她一下又跑掉了。同样的，若佛把众生“抓”到正道上去，如果众生并没有主动想要改变他自己的业力的话，他终究还是要跑掉的，不会长久住于正道──因为他心里面没有改变。
因此，若要众生改变行业，则必须是自心自度才行。佛可以引导你，亦可加持你，但那力量终有个限度，没有办法完完全全地改造你，这样才能不坏因果。小乘的偏空也没坏因果，只不过是小乘行人自己落于空见，所谓沉空滞寂而已，说的更明白点，也就是懒惰(lazy)，懒惰的原因是由于没有发大悲心。因为没有大悲心，所以虽看到众生受苦，也无动于衷。自己毕业了，自己没问题了(I’mOK)，于是对大家说声再见(bye-bye)，便离去。阿罗汉的入涅槃便是这样。所谓“涅槃”只是他的分段生死结束了，变易生死还是在的，他便在那儿自享其成了(enjoyhimself)，至于众生的沉沦痛苦，他可以不管，你看这样的心有多狠。这就是佛之所以说二乘之人是“燋芽败种”的原因。虽然法华经中说二乘也毕竟成佛，但那是二十万劫以后的事。一劫就有好几千万亿年，而在这二十万劫中，我们不知要到阎罗王那儿去报到多少次了，枉受生死沉沦不知多少次，一尊大阿罗汉如果能发心的话，你想他能度多少人!所以小乘行人非但沉空滞寂，更可说是忘恩负义了，不知要报佛恩。报佛恩的唯一方法就是以他所得的法度众生，因为佛唯一不能放心的就是众生，佛有如校长，但校长不能每一科目都教，他需要很多教授(professors)，他也需要很多副教授、助教(assistant)等，所以大菩萨、小菩萨都是需要的，可是你一毕业就
走了，众生就没有人照顾了。大乘、小乘最大的差别就在这里──度众生的悲愿。如果没有佛菩萨的悲愿，就不会有佛法，没有佛法，众生就无法脱离沉沦，所以度众生的悲心是最重要的一点。有人问:小乘国家的法师也是有说法、也是有度众生啊!没错，那是因为他还没出轮回，等他一旦能出轮回的时候，他就立刻走了。这里所谓的“悲愿”是说即使他得道了，他还要再来，也就是:不舍众生。
所谓“无所得”并不是要你把所应修或已修得的一切智慧、福德全部抛弃不修、不要，而是要你对自己所修的一切智慧福德全不执着、不贪着、不骄矜、不自夸、不求果报。金刚经上佛说:“诸菩萨不受福德。”须菩提问:“云何菩萨不受福德。”佛说:“菩萨所做福德不应贪着，是故说不受福德。”有一个人看了以后吓了一跳，跑来问我说:“菩萨受不受福德?”我就依经而回答说:“不受”。他也吓一跳地说:“您也这么说呀!”事实上，菩萨是应该不受福德的，这个“不受”是“不贪爱”的意思──菩萨不是为了要求福德而修行的。惟因对己之所修不执、不贪、不矜、不夸，所以能“有而无碍”──虽然拥有，但也没有挂碍。菩萨成佛，不是光是无所得就可以成佛的，如果什么都不要，什么都抛弃，经也不看，也不打坐、也不念佛，这样是成不了佛的──成佛必须广积无量的福德，亦即是以无量的功德而得成佛、而得作佛，并非光有抽象的道理即可，而是要有具体的事实才行──菩萨摩诃萨广积无量福德、广度无量众生已，然后方成佛道。
因为菩萨拥有无量福德智慧而不为其所碍，所以称为“得而不得、不得而得”。因为“得而不得、不得而得”，所以能够运用万端而无有挂碍。
奥义
菩提萨埵，依般若波罗蜜多故:这菩提萨埵即是指实教一乘的菩萨摩诃萨。从上面以来，此大菩萨历观凡夫五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、缘觉十二缘、声闻四谛、乃至权教菩萨之智与得，这样从表面上看来，好像是先从凡夫法开始起观，亦即起修观行，渐渐修行到声闻、缘觉之法，然后再修大乘权教之法，最后再修一乘实法其实不是这样:这是因为经文行文次第，有时空的限制，不得不如是。其实是:此大菩萨，一开始就以甚深般若之智，遍观世出世间一切法，所谓一念三千，无有渐次，因此，这是顿门:顿观、顿修、顿证、顿悟；而不是从凡夫法开始修，渐次修到
小乘、大乘、佛乘。有人于法不了，而昌言学佛必须要从小乘开始修起，这是不正确的，应依个人根器而定。若大乘根人，你坚持教他小乘法，则会令他于小乘法有先入为主的观念，而坏其大乘根性，如是则以后大乘心便很难发起，故是不当。观世音菩萨法门大都是顿教法门，以顿根之人，根性力用大，所以能一体遍观诸法，此非小机者能知能行。
析微
此段指出菩萨摩诃萨的修行并非是先从二乘的声闻四谛修起，进而修缘觉十二因缘，然后再修大乘权教之法，最后才入一乘实法，而是一开始就依甚深般若之智遍观世出世间一切法，亦即天台宗所谓的“一念三千”，以其根器大故，不为小法所拘泥。最近有些佛学家主张:“学佛一定要从小乘开始修起，因为小乘是大乘的基础。”这是不正确的；而且是颠倒说。为什么呢?因为大乘才是小乘的基础，若没有佛的大乘，那有小乘?曾经有法师到中南半岛去访问，就跟当地的小乘法师辩“自度度他”这个问题，知道他们一般的法师都主张要“先求自度”──他说我们大乘着重度他，但“你要度他，也要先能自度才行啊!”他们可能是怕自己站不住脚，所以才说要先求自度。事实上，大乘也是要自度的，所谓“自度度他”是大乘，“自求了脱”是小乘。小乘人只发“自求度脱”的愿，但不发“广度众生”的大愿。大乘则先发度无量众生之大愿，以此大愿为基础，然后再去修行。这也跟释迦牟尼佛所行是符合的。释迦太子出四城门，观见众生有生老病死之苦，为了度脱一切众生的生老病死苦，他才出家学道。所以他的出家修道，是为了要度一切众生苦，而不是为了度他自己一个人。如果只是为了度他自己一个人的话，他恐怕受不了那么多苦，因为还有“我相”在。而这“我相”会令你很tense(绷得紧紧的)，因为已经很tense(紧绷着的关系)，你就无法容受那么大的苦。可是当你把“我相”放开来，你所修是为了一切众生界时，因为你的心胸很广大，所以你所能容受的，自然也就很广大──乃至无量无边。你如果发了像普贤菩萨那样的大愿、或地藏菩萨大愿那样广大的愿力，那么这一点小小的苦算什么呢?再大的苦也能忍受。可是当你只为自己的时候，那你若坐了五分钟，腿痛得要死，就要马上把腿松下来了，如此小苦都吃不了，那谈得上什么大苦。所以，若是只求自度，吃了一点点苦就会说:“唉，没关系啦!这样就可以了!”于是很容易就满足，很容易就放弃目
标，或降低标准。所以必须要有大愿的支持才行，这个愿就是“悲愿”，也就是“菩提愿”。
由此可知，学佛并不是人人都必须先从小乘开始学，要先学大乘还是小乘，应视个人根器之大小、及有没有发广大悲愿而定。因本经是为顿根人说的，以其根机大故，所以能依甚深般若而一体遍观诸法──你看心经时，就好像看电脑打出来的一连串的menu(选单)一样，整个都列了出来，呈现在眼前，让你能一体遍观──这不是小根机的人所能了解，所能做得到的。
心无挂碍:心中不着一点尘，如实知见无有少法可立可破，故无挂碍。
析微
心中若还存有一点点任何东西，都会有挂碍。然大菩萨以依般若波罗蜜多故，心中一尘不染、如实了知没有少法可建立、可获得，乃至无可破除，(因本既无立，则无法可破)，所以无有挂碍。无有恐怖:此即无有凡夫之恐怖，无有二乘之恐怖，亦无有权教菩萨之恐怖。简言之，即:无有凡、外、权、小之恐怖；详而言之，即:
无有凡夫之恐怖──无有凡夫得失五欲六尘之恐怖，生于三恶道、八难之恐怖，得禅失禅、得定失定之恐怖。
无有二乘之恐怖──无有二乘人能不能得证四双八辈道果之恐怖，能不能出离三界、离分段生死之恐怖。
无有权教菩萨之恐怖──无有能不能证菩萨智、断无明惑、离变易生死，乃至能不能得如来智之恐怖。
菩萨摩诃萨由于心中已无有任何挂碍，所以能无有一切恐怖。恐怖可分为三类:凡夫的恐怖、二乘的恐怖、及权教菩萨的恐怖。凡夫的恐怖包括得到五欲、失
去五欲；得到六尘、失去六尘；得到名利、失去名利；丧失人道之身、堕三恶道身；得禅定、失禅定等种种患得患失的恐怖。
二乘的恐怖包括能不能证道果──四双八辈；能不能出生死轮回，能不能证得:
初果──须陀洹初果向──须陀洹向二果──斯陀含二果向──斯陀含向三果──阿那含三果向──阿那含向四果──阿罗汉四果向──阿罗汉向
证得此四向、四果的八种圣人，称为“八辈”。“向”是趋向(toward)的意思。在得“须陀洹果”之前，有一个果位叫“须陀洹向”，这是向着须陀还果之因位，用英文讲就是pre-的意思，例如:“初果”叫FirstFruition的话，“初果向”就叫Pre-FirstFruition，就像我们先上pre-med(医学院的先修班)，然后再上medicalschool(医学院)一样，小乘行人先得“须陀洹向”，然后再进而得“须陀洹果”。所以
得果的次第是:初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。一向加上一果，合为一双，总共有四向四果，故称“四双”；总共有八种圣人，故称“八辈”。
权教菩萨的恐怖包括能不能得菩萨的道种智、能不能断无明惑、能不能离变易生死，乃至能不能得如来之一切种智。如是等种种凡、外、权、小之恐怖，都是住于般若波罗蜜多的菩萨摩诃萨所没有的。
奥义
远离颠倒梦想:总说凡外权小之得与失，皆为自心不觉、颠倒之梦想，以此倒想如梦，非有非无，故称梦想，若了知一切贤圣，凡外权小，世出世间一切法，皆是自心所现、如来藏自性之用，则顿从此梦中觉了!
析微
因为菩萨身、口、意业皆依般若波罗蜜多而行，心住“正”念，口说“正”语、身行“正”行，了知一切法皆是自心所现，皆是如来藏自性之用，所以能远离凡外权小一切不正之颠倒梦想。
奥义
究竟涅槃:以无凡外权小之一切颠倒梦想，简言之，即尘沙惑尽，无明心息，故涅槃现前，全体即是涅槃真境，此为等觉与妙觉菩萨之境界。
析微
颠倒梦想既已远离，则不再有“尘沙惑”与“无明惑”。无明灭尽之后，涅槃真境即便现前，此时内外一切世出世法，无非皆是涅槃真境，故说“究竟涅槃”。“究竟涅槃”是等觉菩萨与妙觉菩萨的境界。
“尘沙惑”可障碍菩萨度众生。菩萨欲教化众生，必须通达如尘如沙、无量无数之法门，若不通达，则不能自在地教化众生，以心中劣慧未除，故不能度此尘沙惑，成为菩萨度众修真之一大障碍。“无明惑”则为迷于如来藏根本理体之惑，可障碍菩萨使不得入于中道实相。
问:涅槃不是佛的境界吗?何以说是等觉、妙觉菩萨的境界呢?
答:等觉、妙觉菩萨已跟佛是一样的，只是还没有加冕(灌顶)入于佛位而已。所以经上说:等觉如佛。
奥义
三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提:
不但菩萨从初发心开始，即依此甚深般若之智观一切法，而速能证得圆明寂照之无上大涅槃，即三世一切诸佛如来，亦是依此般若大智，而得作佛，此表因中所修与果地所证不异。是故，此如来藏般若真智，实为一切诸佛菩萨所依，乃能离于凡、外、权、小，三乘一切境界，而顿入一佛乘，乘如来宝筏而度一切众生之苦厄!度一切苦厄是指自度度他。苦厄，通指凡、外、权、小一切迷中之苦厄。
析微
前面说在因地修行的菩萨以依此甚深般若，故能心无挂碍、无有恐怖，远离一切颠倒梦想，乃至究竟证得圆明寂照之无上大涅槃。此段则说在果地之十方三世一切诸佛，也是依此甚深般若大智，故能成就无上正等正觉，所以菩萨因地所修与佛果所证是一般无二的。佛与菩萨皆是依此如来藏般若真智，而得出离三乘，入一佛乘，而得度自己及众生之一切苦厄。
奥义
故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒......即说咒曰:揭谛，揭谛，......萨婆诃:此甚深般若法门，非凡、外、权、小境界，不可以智知，不可以识识，乃至其究竟则离言说相，心行处灭，世间言语有时而穷，故此般若波罗蜜门，以如来神咒总结之。咒者，陀罗尼，是总持之义，总持一切法也。以诸佛菩萨所证境界，甚深不可思议，故经末常以一神咒总持此一法，或一切法，普令众生由闻持此神咒故，得疾入如来所证真如不可思议解脱境界。
参、心经奥义析微丙、释经文又以此神咒故，禅法、密法、显宗、密宗即在此离于言思而会通。
由于此甚深般若波罗蜜多法门，不是凡夫、外道、小乘、及权教菩萨的境界，它不可以凡外权小的智慧来测知，也不可以意识(第六识)来分别，甚至它的究竟处，根本是离于言说之相──没办法用言语道说──一切心行到此也都使不上了，所以如来最后便以一“般若神咒”来总持此甚深般若波罗蜜门。“咒”即是“总持”之意，亦即将一切法全都摄持在这里面。因为诸佛菩萨所证之甚深境界，非是凡夫或小根人所能知、能解，是故诸佛如来特设此方便，用一神咒来总持这个法门，令众生由闻持此神咒之因缘，速能入于如来所证之真如不可思议解脱境界。不止是密宗的经典里有神咒，即使是显宗的经典，也常常用咒来总持那个法门，所以佛法中显与密实在无法完完全全分离，你没办法说这纯是显宗、这纯是密宗，或这纯是性宗，这纯是相宗，诸法不是这样隔绝孤立不通的。诸佛说法，常显中有密，密中有显，或相中有性，性中亦有相，只是成份比率的配搭，依当机而有不同而已。法实相通，不相隔碍，不相排斥，只是众生自心愚痴不通，反于如来所说法门，自生执
着，而互相是非，真乃愚不可及也。又，此经末之般若神咒，另一个密义是:将禅法与密法(显与密)在此结合，令显宗与密宗二者在此离言说而会通。
又，经末所加，如来亲口盛赞之陀罗尼(密咒)，此有三层密义:其一为密示一切诸法皆为一相。若显若密，会归一相，并无二法，是为不二法门；其二为令久习甚深般若之菩萨摩诃萨，于法断除法执，法执断尽，速泛如来大觉智海；其三为密示诸佛无上甚深法门，究竟皆入如来自住之不可思议秘密境界，非有言说、非不言说。诸菩萨摩诃萨修习诸如来甚深般若之后，亦应如是入住于如来秘密陀罗尼境界。
参、心经奥义析微丙、释经文
──一九九二年讲于美国·爱荷华州立大学

肆、心经与禅密修行
一、心经与习禅
这一节我们来讲心经与禅密之修行，探讨如何以“般若心经”来作为习禅与修密的修行法门。其实如法研习心经就是一系列的“思惟修”，而“思惟修”就是“禅”，故研习心经亦即是在修习一系列的“禅观”。所以整篇心经就是一整套的禅观法门，学者须常依经作如是观，如是思惟、如是薰修、如是自省、以期如是自觉。既要做一系列的禅观，那么我们现在就把全经的主要观法再细细地思惟一番。
首先先点出菩萨起修的总观。“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”这一段是“总观”。以下是解释它的原因，何以故?为何得如此?“舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”这是解释“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”为何能“照见五蕴皆空”，且能因而“度一切苦厄”的总原因。更进一步说，此总原因是由于“色空一如、受空一如、想空一如、行空
一如、识空一如”。因此才能“色不异空，空不异色”，亦由于此观行成就，方能“度一切苦厄”。此处所要思惟观察的，主要就是这个。
上面是观察观自在菩萨如何修证“五蕴”以及“空”本皆一如，而度一切苦厄。所谓“度一切苦厄”，就是解脱世间及出世间的一切系缚。以下是解释色空一如的原理，也就是空如来藏的本性。“舍利子，是诸法空相:不生不灭，不垢不净，不增不减。”这就是指空如来藏之性。在此再次回过头来，阐述一下观自在菩萨如何能照见五蕴皆空。“是故空中无色，无受想行识；无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得。”这就是观自在菩萨如何能照见五蕴皆空的原因。不但如此，更由此总原理，进而观察内外根尘(六根、六尘)、十二入、十八界的凡夫境界皆是如来藏之所幻化。连声闻、缘觉、权教菩萨的境界也是空如来藏之所变现。“以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖；远离颠倒梦想，究竟涅槃。”到此为止，是这部经的高潮。“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”这句话则是全经高潮以后的收尾。有如交响乐曲，到最后时，乐器一阵猛烈齐奏，也就是所谓的Coda，然后结束全曲。这一段经文也是几乎以同样的方式，将全经划上一个圆满的句点。接下来的一段经文可说等于是交响乐中的“变奏曲”。“故知般若波罗蜜多是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒，能除一切苦，真实不虚......”一直到全经完，这一段可说是全经的“变奏曲”。在这一段变奏里，经文的话锋一转，即“由禅入密”。参禅参到最后是“入不思议境界”，或说“入不思议解脱境界”，或是“入如来秘密境界”。至于如何是“密”呢?密也者，究其义，其实也是“不思议”。因为是“如来不可思议秘密境界”，所以是“密”。以其不可思议，故此经由“禅”转入于“密”，而入于如来所自证自行自住之秘密境界。这已经暗示了一切修行的次第与旨趣了:由显入密。“大明咒”之深义为:诸佛甚深般若，能转众生之无明为“明”，如此一来，更是名符其实的不可思议解脱境界；明言之，也就是依般若波罗蜜多而转识为觉。“能除一切苦”在此处可说有如音乐中的“主题重现”。因为在本经一开始的时候，经文“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”中的“度一切苦厄”与此处的“能除一切苦”有如首尾呼应:经文经过一番铺叙开展，最后还是回到开始时的命题，这也是全经的主题或主旨(此主题是──为要“度一切苦厄”)。
把整个的观法流览过一遍后，我们再来看看如何起修。这可以分两部份来谈，一是禅，另一是密。在禅的部份，我们以“A”表示总括的原理；以“B”表示个别的技巧。在金刚经里，须菩提问:“菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心?”。“云何应住，云何降伏其心”就是问:“怎么办?”。这“住”与“降”就是金刚经的两大法门。心经所阐发的，也不外乎是这二大法门。至于佛如何作答呢?“菩萨摩诃萨发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”在经文中“如是住，如是降伏其心”之后，接着应该有个冒号(:)，表示“要如是住”，这是指依以下所说的法门而住。
必须发心。发什么心呢?答:须发两种心，一、须发欲作般若禅观之心，及二、发“无上菩提心”。你要修行之前，一定要先发心。无论修任何法都必须发心。修习心经所须发的心，与修其他经所须发的心不同之处在于:修心经所须发的心，必须具备为了次第如实作禅观的初发心；以及欲求顿悟无上道之心。
如理思惟经义，以便对于全经之大义明了无疑。说“如理思惟”，是说要依佛理来思惟，不是自己胡思乱想、攀缘附会之妄想分别，那就不能说是“如理思惟”。
纳法于心，不忘不失。将经文及法门都吸收在心里，不时或忘，念兹在兹。依经文的次第，一一真实深入观察其中理相、事相，及教、行、果等相。灭恶增善。深入观察之后，以此观察力在自心中确实灭恶及生善。
圆修其心。如何圆修呢?就是进一步“调心”。以“灭恶生善”所生道力，进而调柔其心、降伏其心、增长其心、坚固其心，恒住善法及第一义谛，此时必须坚修调柔、降伏、增长、坚固四法，悉令通达。
把握全经的主旨与精神──亦即是“总持”般若之旨，以上所修为“别”，此时所修为“总”，务须“见树亦见林”，达法总相，故并非片面或局部的，是故此时须以“总相观”之法门深入、趋进、趣向、契入全经法门之钥。
B、个别之技巧:
常自思惟“诸法一如”四字，并令此义理之念常现在前，不复妄想分别，乃至于不复妄想分别“空”与“有”。而依“诸法一如”之智光照见“空”、“有”二相，了然不生。
如实修行“不贪着自身自心”，若起贪着，于如是处如实诃责、降伏自心，令住正见。我们都是因为贪着自身自心之相，所以才自障自隔于圣道。若真正发心依心经而修，就不应再贪着自身心相，须离身心的贪着，方能真与般若相应。若离身心贪着、方能真“无有恐怖”，乃至不怕死，亦不怕鬼。很多人既怕死、又怕鬼，即是取相、着相之人，与般若断不能相应。此处所说的“怕死”与“怕鬼”只是一切“恐惧”的代表──代表一般人在现实生活中都有很多的“恐惧感”及“不安全感”。若真离身心贪着，即除一切恐惧，习禅者必须如是修。尤其是修习般若心经法门的人，更应该不贪着身心才对。若是半夜走暗路，心生恐怖时，把心经念一遍，恐怖即除，亦不会有事。倘于无意中有什么事令你起鸡皮疙瘩时，立即诵心经，便得安稳无事。为什么呢?因为此经法门是“大神咒、是大明咒、是无上咒、
是无等等咒”之故。经文念完之后，继续念般若波罗蜜多咒:“揭谛、揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”更得以安然无事。
须离六尘的贪着。若要如实依心经而修，不但要内离自身心的贪着，还须速离对外“六尘”的贪着。此非言说所及，必须真正努力去做。说食不饱，般若亦如是，习般若必须有坚实的身语意三业支持，才不架空，如树无根。
为速离贪着，应勤观“触”。此处的“触”指的是“根尘相接”，而非一般所泛指之有形物体的相碰触。唯识学上说:“根尘相触，而生识”。此为何义?现在教你们观察一种现象，以便了解此义。大家都看过电视；当你在看电视的时候，眼睛注视着电视荧幕上的形象，此时由于根尘相接，就有所了知。然而你仔细去体察一下:“此时到底是我这眼根去就那画面呢”?还是“外尘的画面跑进我眼睛里呢”?抑或是“我的眼根与电视的画面两者各走一半路程，而在中途相遇呢?”。到底是那一种情况才对?第一种状况所陈述的命题是:“眼根就尘”，指的是“眼根”往外缘，跑到电视上去，然后“取”其相，入眼根，因此你才能吸收、领纳荧幕上的色尘于心，更进而了别其色。第二命题是色尘主动来入于“眼
根”之中。指色尘自己跑到我的眼睛里去，不是我的眼根去执取它，才领纳其色的。第三种命题为:根尘于中途相会，不是“根”主动，也不是“尘”主动，而是一种“互动”的作用。这三种状况中到底是那一个才对呢?请详细参究参究。如是仔细观察思惟，然后抉择，这就是在修习“观触”，看根尘二者如何“触”(en-counter)；如果没有“触”──根尘二者没有碰到一块儿──一切有情对一切境界定然无所了知。更进一步而言，“触”是一切生死轮回的根本，以有“触”故生“受”，有觉“受”故有“爱”，有“爱”故生执“取”，以有“执取”，故生拥“有”之心，于是乎在三界中轮转不息。
参过了“触”，接下来我们再来参“受”。这是更加实际的观察。盘着腿时，久了觉得腿痛。现在大家把腿盘起来试试看。有人盘腿盘不起来，因为筋骨太硬或太胖了。初学者盘腿多半会痛、会麻，此时可作如是观察:这是“谁”在痛呢?若是“腿”在痛，腿怎么会觉得痛?如果身中没有“心”的作用，腿即如同“无情物”，应是无知觉的，怎么会痛?这么一来，你再一想:既然不是“腿”在痛，那么便是“心”在痛喽?如果这样说的话，只有一半是对的。因为痛的时候，心会往上抽，(事实上是，腿痛极了时，全身都会往上抽:双手会往上抬，双腕、双肩都往上收，小肚横隔膜也往上往内收缩到心上去，)这更令人觉得好像是心在痛。不过若说真是心在痛，然而盘起来的却是“腿”，并不是“心”在盘，心既没盘，怎么心会痛?所以应该只是腿疼，而且双“腿”与“心”的距离又那么远，怎么会“此盘而彼痛”?其中关连何在?所以若说是“心在痛”，是不对的。然而这到底是怎么回事呢?“腿若无心，腿不自痛；若说心痛，而心无盘”，参一参看，到底是“谁”在痛?怎么会痛?痛如何起?又“痛在何处?”“痛有常?”“痛受无常?”“痛受如何是有常?如何是无常?”若痛受无常，无常即无有体，既无有体，便应不觉痛；若痛有常，应常痛(一直在痛，从头痛到尾，且从头到尾一直一样痛，不增不减，亦不会中断而有时不痛。然而痛实有增减，有时亦因心专注于他处而中断(不痛)，或痛的强度减少，有时亦会因心取着而增强“痛度”。)是故“痛触”(痛受)非有常、非无常，非有体，亦非无体。因缘和合，幻生幻灭。行者如是自参究、自观察、自了知，即是依心经之般若波罗蜜门，修习禅观，亦即是“以般若入禅”。
离于对内根外尘之贪着之后，更须进而修习于一切法“不爱不憎”、“不取不有”，以期顿入中道第一义谛。这是最为困难的，然而不是做不到的；若有大愿力，则不足为难。
以修习“不爱不憎”有得、有根、增长、坚固，故能真正发起修习“无所求”、“无所依”。这部经最高的道理是“无所得”，然而“无所得”是与无上正等正觉相应的“无上智”，如是稀有难得的智慧是不会凭空而降的，须先修习“无所求”及“无所依”，于“无所求”、“无所依”得正住坚固后，“无所得”之智方得发起，如是即可入如来“自觉圣智”。
以上所说，欲习般若禅者，皆须如实修学，方得有成，否则般若与禅，只是言说，亦成戏论。
二、心经与修密
接着讲心经中“密”法的修行:
A、心经与密轨及密教观想之关系
上次曾讲过，不管是在显宗或在密宗里，不论是作什么功课，都要用到“心经”。在密宗的法本，一开始通常都要诵心经。法本中间，在“散念诵”之前则有“字轮观”；“字轮观”是要观两套字轮:“A、VA、RA、HA、KA；KA、HA、RA、VA、A”；“AM、VAM、RAM、HAM、KAM；KAM、HAM、RAM、
VAM、AM”。观:AM字诸法本不生故，VAM字言说不可得也；VAM字言说不可得故，RAM字染净不可得也；RAM字染净不可得故，HAM字因业不可得也；HAM字因业不可得故，KAM字等空不可得也。再反过来观:KAM字等空不可得故，HAM字因业不可得也；HAM字因业不可得故，RAM字染净不可得也；RAM字染净不可得故，VAM字言说不可得；VAM字言说不可得故，AM字诸法本不生也。这就是“字轮观”。还有一个“阿字观”。“阿”字，其意乃诸法本不生。我刚才所讲的:“AM字诸法本不生故，VAM字言说不可得也......”等等，其中都有个“不可得”，所以都要观这些悉檀字母所代表之法“不可得”，而这“不可得”即是般若心经的神髓。由此可知，修密法不管仪轨的架构(事相)来讲，或所欲修证的极理来讲，都离不开心经。
再者，除了上述以外，若要以修密的方法来修般若心经法门，另一种方法就是
持诵“般若波罗蜜多咒”:“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”再者，持咒要如何持呢?
一、咒音要正确，每个字都须念得正确无误。
二、念咒声量之大小，与诵经不同，诵经可高声诵，但念咒只须自己念自己听到即可。
三、有四种念诵方法:
音声念诵──以一般的声量来念的念诵法。
金刚念诵──又称“金刚持”。此种诵法，诵时声音要小，不是如“音声念
诵”那样大声，而是有如耳语一般。
三昧念诵──即是“心念”，唇与舌皆不动，而只于心中默念。莲花念诵──舌头微动，嘴唇不动的念诵法。
一般作功课时，先用“音声念诵”法持诵。等心比较定时则可以用“金刚念诵法”。“三昧念诵法”则比较少用，而于静坐修密观时，就可用“三昧念诵法”。例如先念咒，两三千遍，以咒力及念力摄心不散乱后，再口不出声，但心中继续“默念”彼咒；此时所用的即是“三昧念诵法”。那么“莲花念诵法”在什么时候用?例如在佛堂有其他的人，你很想诵咒，又怕打扰别人，但心又不够静，尚未静到能用“三昧念诵法”地步，此时就可只舌头微动地念，若有若无，因此就是几乎没有什么“气”发出来，此时的好处是:容易摄心，又不打扰他人。
四、持咒最重要的是须满遍数。
这要先发愿。例如发愿持十万遍或一百万遍。通常十万遍是发愿起码的遍数。亦可以发廿万、三十万、四十万，乃至于到九十万、一百万。专持一个咒，十万遍还是嫌少了一点，通常至少要持到四十万遍才够。
五、以三密加持的方式来持咒。何谓“三密”?
“身密”:所谓“身密”就是手结印契(结手印)。然而结印必须经过有正传、合格的阿阇梨灌顶、亲传，才能修学；而且结印时，不可让没修此法的人看到。最好无论任何时候结手印，都依法用布盖起来，通常修法时着缦衣，以缦衣覆之，出家众则以袈裟覆盖。禁止当众擅结手印，否则即犯密法之“三昧耶戒”，这是很重的罪。“三昧耶戒”包括:不当众擅结手印、若自非阿阇梨，不可把自
己学过的真言及手印擅自教人──再强调一次:倘若不是有阿阇梨资格的人，就不够资格教人密法(“阿阇梨”的职位是密教的“教师资格”)──没有教师资格而私自任教的人是“黑市教师”，那就犯了三昧耶戒。
“语密”:即是口持密咒；持法如前所说。
“意密”:即是意作观想，主要是作“本尊观”。对于修般若心经的人而言，其本尊即是观自在菩萨。“观自在菩萨”所现法相便可以“圣观音”(盘坐莲花上者)来观。是故修“密”，须一边念咒，一边观想本尊(观世音菩萨)。
观想菩萨有四种观法:
观本尊在行者面前。观本尊在行者顶上，结跏趺坐。观本尊在行者心中。观本尊与行者合而为一。
因为大家尚未入密坛受灌顶，所以这一部份就简单介绍到此为止。修行方法大约如是，剩下的就要靠自己去修证。至于要正式修密，还须正式拜阿阇梨为师，如法修行，不可师心自用，闭门造车，盲修瞎练。与其如是而有种种大过──且未蒙其益，先受其害──还不如不修:要修就要好好如法修。
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【某甲问】:我曾经听过一位师父的录音带。他说念廿一遍的“大轮金刚咒”，就可以念各种密咒及打手印。我就在念了廿一遍大轮金刚咒之后，念大悲咒，而且我又在一本关于大悲咒的书中看到手印图形，就依样画葫芦，一边念大悲咒，一边学打手印；结果觉得全身都起鸡皮疙瘩，出了很多问题......。
【师】:那是你还有些善根才会有这种反应。后来你还有没有再继续打手印?【某甲】:没有了。自从那次以后......。
【师】:就不敢打了，是不是?
【某甲】:对。
【师】:那是你还有些善根才能如此。你若善根很微薄，你不但还会继续打，而且会打得好欢喜。大轮金刚陀罗尼经里讲:若人持诵大轮金刚陀罗尼，如入灌顶坛，一切密咒、密轨皆可自学。那种情形是说在末法时期，已经都没有阿阇梨可以教授了，所以佛弟子就可以念大轮金刚陀罗尼，以免正法整个都灭绝。这里有两点必须觉知:第一点，这是佛的慈悲。第二点，“大轮金刚陀罗尼”本身也必须要阿阇梨传，如果都不求师传授，就私自修学，即是我们所说的“师心自用”及“盲修瞎练”。有一位长老大德会性法师在他的大藏会阅中，引民国初年时的密林阿阇梨所着的密教通关这本书上的一句话说:当今有些人看大轮金刚陀罗尼经时，读到经文中上述那句话，就望文生义，错以为学密便都可以不用拜师学了，只要把大轮金刚咒念廿一遍，即可一切自学。这有如自己生病，自己当医生，自己开药方，自己抓药，据密林阿阇梨说:若如此，不吃错药而死，已算幸运。这种问题以前就有，于今为烈，目下坊间有许多录影带，教人种种密法，教念咒、教结印，而且是成套地教，其中包括教人放蒙山等等，只要花一些钱买带子，便可一切密法“无师自通”。这些都是胡闹，想如实修学的人，切勿如是。这种作法是不尊重法，把法当儿戏，而且师心自用，我慢如山，自己当自己的师父，这便是最大的过错之处。其次的大过是:不如法修学。附及，现在市面上有很多所谓“梵音”念咒的录音带。对待这些要很谨慎，因为那录梵音的人，其梵音也不知是从何而来，其正确性非常可疑。若是胡乱修学，闹出问题来，谁给你负责呢?(前几年美国有一位居士，出了很多所谓“古梵音楞严咒、大悲咒”的小册子，今年看到他在某杂志上登启事说:请拥有那些书的人把它销毁。据说那个人后来着了魔，到处求医。如来密法不可思议，绝不可以胡来。)此外，有的人，弄到一本密教法本，便不分青红皂白就照着修，那是会出错的。因为正统密法都是师承、面授的，甚至大藏经里的密轨，有许许多多的地方，常将实修与实际的作法隐去或简化等，因此与实际法本颇为不同；尤其是手印的结法，常有面授之密，不同于一般显示；所以若是私阅秘藏而图无师自通，在密教中是绝对行不通的，因此绝不可能学到那些师师相承之秘。这是为了防止不如法修学的人盗法、擅自修学；只有在阿阇梨面传的时候，才会传与正宗、确切的。所以当你正式学密时，你会觉得很不可思议、也很有意思。不知内情的门外人，在坊间买了几本有关密法的书，就依样画葫芦地修去，还自以为在“修密”了。实际上差得很远──再者，大部分坊间买得到的密轨，其编者本身多是“研究者”(密教学术研究家)居多，他本身都没修过密，所编的书也大都是从大藏经
等书收集起来，编纂而成的，皆非师授，自己更非阿阇梨。这种书错误连篇，甚至常错得很离谱，就如同不是医师所编的医学或医药治病的书，怎能不误人?现在讲一些我自己的亲身经历:我向来求法，都是谨依如来法教，首先，“尽形供养”，亦即尽己所能，准备丰厚的供养，每求一法都是如此:至少准备一些供养金、鲜花、水果等(──这都是我自发的，并不是阿阇梨有所规定:在正宗的密法中，传法是没有定价的!)如法顶礼、拜师。求到法之后，若在师父处修法，修法之余即勤作务:不管是扫地、抹地、拖地、扫厕所、洗碗等都做，纵然我自己早就在讲经，自己也是道场主持人，还是一样“有事弟子服其劳”。世上那有便宜的事:至于念大轮金刚陀罗尼，我也会啊!更何况我早已正式从阿阇梨处如法学得此真言，我是不是也可以不用那么辛苦，到处求法、拜师、学法，甚至远涉重洋，身入异国(日本)，受尽各种苦辛──为什么我不那样做呢?只为“依如来教故”、“尊重法故”。既然如来这么说，我就尽力这么做，不肯一念欲占小便宜，求“方便”，抄小径。然而，其结果实是不可思议，修学的效果就是不一样:一分钱一分货，便宜没好货。修行是不能贪便宜的。总而言之，我们既是佛弟子，就要做佛的“孝子”:如来怎么教，你就乖乖学，不要跟佛抬杠，也不要闹别扭。恒顺佛教，调心随顺地学，一步一步如法如实地学，佛怎么说我们就怎么做。有时如果实在做不来的时候，就承认做不来，而深发惭愧心、诚心忏悔业障，千万不要讲一大堆理由护己之短:“唉呀!这个已经过时了”，“时代不同了”，“方便嘛!”......等等一大堆合理化的借口，诳惑他人、自欺欺人、自害害人。如果佛法真的会过时，那么这佛法就可以不用学了!因为它还会受时空限制，即表示它并不是普遍的真理，那怎能度人出生死苦轮?那就不学也罢。那样一来，佛也不是“一切智人”了!而跟其它宗教的教主差不多，只是个凡夫，那就不值得我们这么敬仰了。但是，我坚定地诚信，佛是一切智人，已断除、超越三界烦恼、永出轮回、证得无上菩提涅槃。因此佛所说法，是超越三世三界、能拔众生出苦轮的真理。因此我们若做不到，就应承认是自己障重、福薄、智浅做不到，并非佛的标准太高，或是佛法已经过时、不符合时代了......等等现代愚夫推拖的借口。这样才能算是修行人，才算是佛弟子。
最后，关于般若心经的“密法”，还有一点说明:其实“般若波罗蜜”本身就是个密，不须再更求其密，以其有无上秘密威神力故，如上所说，若光持诵“摩诃般若波罗蜜”一词，即是在修“密法”，“摩诃般若波罗蜜”即是密咒，本身具
足无上功德威力，可上求菩提、下化众生，可自息灾、增益、敬爱、亦可降伏，如是四悉地，皆可成就。详如小品般若波罗蜜经所说，今兹将小品般若波罗蜜经之经文，摘录于后，让读者参考、修习，祝各位速得般若正智，速证无上菩提。
肆、心经与禅密修行二、心经与修密
──一九九二年讲于美国·爱荷华州立大学

附录:般若波罗蜜之威神力之一
佛告憍尸迦:善男子善女人，受持读诵般若波罗蜜，若人军阵诵般若波罗蜜，若住若出，若失寿命、若被恼害，无有是处。若刀箭向者，终不能伤。何以故?般若波罗蜜是大咒术、无上咒术。善男子善女人学此咒术，不自念恶、不念他恶、不两念恶，学是咒术，得阿耨多罗三藐三菩提，得萨婆若智，能观一切众生心。
──摘自小品般若波罗蜜经·塔品第三附录:般若波罗蜜之威神力之二
尔时释提桓因与四万天子在会中者，与释提桓因言:憍尸迦，应受持读诵般若波罗蜜。佛告释提桓因:憍尸迦，汝受持读诵般若波罗蜜，若阿修罗生念，欲与忉利诸天共斗，尔时汝当诵念般若波罗蜜，以是因缘故，阿修罗恶心即灭。释提桓因白佛言:世尊，般若波罗
蜜是大明咒，般若波罗蜜是无上咒，般若波罗蜜是无等等咒。佛言:如是如是，憍尸迦，般若波罗蜜是大明咒，般若波罗蜜是无上咒，般若波罗蜜是无等等咒。何以故?憍尸迦，过去诸佛因是明咒，得阿耨多罗三藐三菩提。未来诸佛亦因是咒，当得阿耨多罗三藐三菩提。今十方现在诸佛亦因是咒，得阿耨多罗三藐三菩提。憍尸迦，因是明咒十善道出现于世，四禅、四无量心、四无色定、五神通出现于世。因菩萨故，十善道出现于世，四禅、四无量心、四无色定、五神通出现于世。若诸佛不出于世，但因菩萨故，十善道、四禅、四无量心、四无色定、五神通出现于世。譬如月不出时，星宿光明照于世间。如是憍尸迦，世无佛
时，所有善行正行皆从菩萨出生。菩萨方便力皆从般若波罗蜜生。
复次憍尸迦，若善男子善女人供养般若波罗蜜经卷，恭敬、尊重、赞叹，得是现世福德。释提桓因白佛言:世尊，得何等现世福德?憍尸迦，是善男子善女人，毒不能伤，火不能烧，终不横死。
肆、心经与禅密修行附录般若波罗蜜之威神力又善男子善女人若官事起，诵念般若波罗蜜，官事即灭。诸求短者，皆不得便。何以故?般若波罗蜜所护故。复次憍尸迦，善男子善女人诵念般若波罗蜜，若至国王、若王子、大臣所，皆欢喜问讯，与共语言。何以故?憍尸迦，般若波罗蜜为慈悲一切众生故出。是故憍尸迦，诸求短者，皆不得便。
尔时外道出家百人，欲求佛短，来向佛所。释提桓因作是念:是诸外道出家百人，欲求佛短来向佛所。我从佛所受般若波罗蜜，今当诵念。是诸外道来至佛所，或能断说般若波罗蜜。如是思惟已，即诵念从佛所受般若波罗蜜。时诸外道遥见佛，复道而去。舍利弗作是念:
何因缘故，是诸外道见佛而去。佛知舍利弗心所念，告舍利弗:
是释提桓因诵念般若波罗蜜。如是外道，乃无一人有善心者，皆持恶意来求佛短。是故外道各各复道而去。
尔时恶魔作是念:今是四众及欲色界诸天子在佛前坐，其中必有
菩萨受阿耨多罗三藐三菩提记者，我当坏乱。即化作四种兵向佛所。尔时释提桓因作是念:魔严四兵来至佛所。四种兵相，摩伽陀国频婆娑罗王之所无有，憍萨罗国波斯匿王亦所无有，诸释子所无有，诸黎车所无有，今是兵相必是恶魔所作。是魔长夜欲求佛短，恼乱众生。我当诵念般若波罗蜜。释提桓因即默诵般若波罗蜜。随其所诵，恶魔稍稍复道而去。
肆、心经与禅密修行附录般若波罗蜜之威神力
──摘自小品般若波罗蜜经·明咒品第四
附录:般若心经梵汉对照本
肆、心经与禅密修行附录般若心经梵汉对照本

跋文一空义再释
自从一九九七年初版及初版二刷以来，于今已六易寒暑矣。今年二○○三六月中，忽蒙美国佛教会沈家桢居士，来函谬赞，并发心美金一千元以助印此书；以此胜缘，故再发起本书初版三刷之出版。笔者并借此机缘，再将此千古公案式难题空义，再次略加阐发，冀有心之读者得于此一目了然。附注:本书至今二○一○年则已为第四版矣。
此文写作之缘起，系于本年二○○三四月间，斗六云林科技大学有三位副教授来访，谈论佛法。席间，有君问:
请问师父:关于心经的色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，什么叫作空?有没有一简单扼要的方法，能对初学者解释清楚?
我回答说:首先，这问题决非初学者所能弄清楚的；虽然初发心的人都读心经，但这四句话实非初学者所能理会的，因为这四句话已达空有无碍的地步，非初学者的境界。初发心人于此经文，熏习一些智慧善根是可能的，但要真正理解，恐怕甚难。
跋文一──空义再释”我当时虽如此说，但随即一想:我何不试看看，是否能更言简意赅，更深入浅出，而令初学者亦能一窥此深理，作是念已，我于是作如下之阐释:
要了解这四句话，首先须了解空之义。而要了解空，须知:它是佛法中的专有名词、术语，而非普通名词或形容词，乃至动词。换言之，这空字，不是平常或日常语中的空；平常语言的空是表示空无一物、空空如也之义；但佛法中的空，却非如是；佛法的空有它特殊的意涵，表示:无自性，或无自体性，故空又称无自性空，无自体空，这就是空最基本的定义。所以并非什么都没有了叫作空。
其次，什么叫无自性空?以佛的智慧来看，一切法都是无自性的。为什么呢?因为一切法都是因缘和合而成，也就是:诸法都是集众缘而成；世间没有一法是由单一元素成就，而能独立存在的。例如水，须由二氢一氧合成，故水实无水之自性，因水之自性是从二氢一氧中借来的，故所谓水性，并非本有；若是本有之性，应不必靠二氢一氧结合，即本自存在；然而，离于二氢一氧，水之性实不可得。
又，请再进一步观察水之性:经云:水之性为湿。然而请看水的组成分子──
氢与氧:氢与氧之性为:氢能自燃，氧能助燃，然而二者所合成的水，其性却能熄火──灭燃!是故再深入而言:水之自性为从其组成分子的氢与氧中来，这个理论又不对了。再者，氢与氧的自燃与助燃之性，经合成水后，各自又到哪里去了呢?水性却完全既不自燃、也不助燃；可见，水之性初看似是从氢氧和合中来，然而此亦非然；是故深观水之自性从哪里来?这命题之后，即知:水性既非从
和合中来，亦非离和合而有──水之自性实不可得，因而证知:水无实自性的命题得以确立。即因明所言:此立量极成。
因此依圣教而言，水本无自性，水性于氢氧和合之前非有，于氢氧和合之后，其水性亦不可说是从和合中生；故水性亦非从和合而有。因此，水之为物、及其自性，端是因缘法尔，如幻显现，并无实自性──三界一切有为法，悉皆如是:因缘法尔，如幻显现，因缘幻生，因缘幻灭，本不生灭:三界一切法皆依如是理而显现；如来一切显、密、性、相，权实圣教，亦皆依如是究竟极理而建立。
观察过无情界的水，再以有情之身而言。色、心二法，或色受想行识，此五蕴之和合，称为有情身，然有情身亦是无实自性；因为既是由五蕴合成，而五蕴都各有自性，到底哪一个蕴之自性，才能代表有情身的自性?不可能五个蕴的自性
跋文一──空义再释

都能代表有情身之自性，否则一有情身便有五个自性，此理不成。然而，离于五蕴之性，有情身实无自性可得。
又，所谓自性，或自体性，在佛法中，即是我的代名词:若有我、即有自性；若有我，即有自体。反之，若任何一法其中无我，便
说此法无自性、或说无自体。那么，什么是我呢?我，在佛法及宗教或哲学上的意义为:
一、主宰者为我──某物若是我、或我的我我所，我便可以作得了主，便可决定一切，包括我体的生死、寿夭、存亡、来去，我皆可以掌控、作主。然而，在这世间之中，实在没有一样东西是任何人可以自己主宰的，包括我们自己的身、家、性命、财产、妻子、儿女，亦即，一切原来被认定为我及我所的人、事、物，我们都作不了主；甚至连我们自己的身心，我们自己都作不了主──它要喜、要悲、要愁、要恼，要病、要死，我们都作不了主；因此佛说:是心无主，或是身无我，乃至此身无我、一切法皆悉无我等，都是指作不了主而言──若作不了主，怎能说是我或我的的呢?──你根本没有所有权，也没有自主权!是故言:是身非我无我、
是心非我无我
二、恒常者为我──任何一法，若能常住不坏的，才能称为我，这
我就是指印度外道所说的神我，亦即西洋宗教所说的灵魂。印度或西洋外道的神我或灵魂是永恒不变的，因他们说神我或灵魂，是梵天或上帝所创造的；因梵天或上帝是永恒的，所以其所创造的神我或灵魂，也是永恒不变的。然而佛以一切智观察一切法实相，而说一切法皆悉无常，没有一法是恒常不变的；以世间一切法皆无常变灭、刹那刹那生灭，其体不可捉摸、执取，故诸法之无常即是其体性不可得，亦即诸法中无我，以无我体故，亦称无自体性──如是无常、无我、无自性、无自体、自体性不可执、不可取、不得可等现象，总名为空；亦即空之一字，即代表诸法的无常、无我、无自性、无自体、自体性不可执、不可取、不得可等性质。虽然诸法其性是空，然其
相还是因缘如幻而现有!
三、不可分割者名我──外道乃至世间哲学，都将我或灵魂，认定为
不可分割的一整体anindivisiblewhole；这不可分割的一整体，即是金刚经所说的一合相；一切万物虽皆是一合相众缘和合而成一相，然此一合相，实是假相，并无实体，系托众缘假合而妄现之相。故经云:一合相者，实不可得，而众生贪着其事。
总而言之，三乘空理，实是:无自性、无自体、无我、无常、因缘、和合等概念的总称。一切诸法无自体性，以无自体性故空；诸法以因缘起:生由因缘合，灭由因缘离，是故缘起性空；诸法性无常，以无常故其体不可执、不可取、不可得，是故其体性空；诸法无我，不可自主，以无主、无我
故空。
其次，习般若空慧者，须知空是对治门，为对治有；以众生有有
病贪着三有之病，佛为令度此病，以脱三有之系缚，故开空这帖法药来对治它。所谓对治，即知它不是究竟；对治即是方法、手段之义，不是目的。同样，吃药是手段、方法，不是目的。其目的是为了治病，若病已愈，或本来无此病，即不用服此药。如来正法亦复如是。故佛说:应知我所说法如筏喻。因此，莫把手段当目的。然而又更须知:
佛所说的法，不是为你一人而说，因此，即使你很幸运，没得此病，不需要这帖法药，也不可轻谤此法门，因为佛说法，不只是为你一人而说，不只是为度你一
人；而是为度无量众生而说此法门。因此，更进一步说，你若真是发大心人，发无上心人，你即应发愿誓学一切法门，等心修学无量法药，誓济无量众生。至于于般若空慧，你应不作空是有、还是无?之分别解。乃至于如来一切智慧法门，亦皆如是。离诸分别爱憎，等心修学。此即是楞伽经偈所言:智不得有无，而兴大悲心。亦是密契金刚经所言:是法平等，无有高下。
最后，问:应如何习空?
答:你若不贪任何一法，空与不空有何干系?有何妨碍?空与不空都好!──须知，此空理就专为度你的心中贪而建立；汝心不贪，空有无碍；汝心若贪，空亦碍、有亦碍──学有执有、学空计空、乃至成就偏空、顽空、恶取空、断灭空，且以此等邪见，而贡高我慢、劣慢、邪慢，目空一切──即一切成碍。是故须知:法是为了心，不是心为法。学者须勤求一切法，以法照心，如是即是心地法门；修习般若空理亦复如是:所谓行深般若，照见五蕴，即是此法门之深义也。
其次，为何说色不异空，空不异色?又说色即是空，空即是色?其旨为何?简言之，这并非庄子式的重言重复repetition或强调，而是在体悟的层次上有所不同，及为了显示色空一如的境界。详言之，即:
色不异空──菩萨以此观行而破色贪，因而得起空智，而度欲界
及色界系之一切苦厄。
空不异色──菩萨于色贪既破，再悟入空不异色，以起不空智，
而破空贪，因而得度无色界系之一切苦厄，及度世出世一切空执；复以此不空智起一切因缘如幻不空妙法，而度脱九法界有情之无始苦厄，令入本不生灭之大觉一实境界。
色即是空──前二句之不异notdisparatefrom，表色二者是同质性Homogeneity，此乃消极的层次，以其用否定词
与空字来表
不示。此句用即是这肯定词，来进一步地表示积极的层次:亦即色空二者，不但性质相同同质，而且是同体、同一identical，亦即是同一物、同一
体oneandthesame，完全无别，即如数学中之等号。前面已说色空同质色不异空──两个分开的东西，具有同样的性质──现在更进一步说色空同体:色空二者不只是一体两面，而是即色即空──色空二者已不但重叠、合在一起，而且已经不能分出彼此，二者已融合为一体；如来开示此一相深
理，令菩萨能舍一切分别，当下观入即色而空，不复思议，而断除色空之微细分别执着，离于法执，悟入不空而空不空而空之意为:菩萨并不作意以定力或三昧、神通、智慧等力，令诸法成空，而但观其实相、自性本空，是即大乘不思议空如来藏的无上大涅槃境界。有别于二乘之有余依涅槃。
空即是色──前此，菩萨以智深观色即是空而悟入即色即空之不空而空的境界，今复为令菩萨不厌生死、不住涅槃、不落于偏空、顽空，故令观空即是色，而开觉即空是色、更进一步顿悟空而不空之极理空而不空之意为:菩萨虽悟一切法实相本空，清净本然，不生不灭，然亦照见、了知一切法亦随因缘和合、变现生灭来去。契入大乘最深密无上之不空如
来藏，即证三世一切如来无上菩提。
综上所说，色不异空、空不异色二句是三乘共法，用以断除三界色
贪，乃至五蕴贪，度脱我苦、生苦，悟入三乘共涅槃解脱道。色即是空、空即是色二句是大乘不共法，以断除最深微细无明法执，悟入大乘空不空如来藏，证得三世如来无上涅槃菩提道。
由上可知，法非单向，亦非绝对、敌对、不相容:如色与空非绝对、敌对、或不相容；而是互相融摄:色中有空，空中有色；乃至，以佛智眼观之，色、空乃不可分，实为一体。
又，习般若者，不要口但说空，而身语意照样行恶，作杀盗淫妄、饮酒、食肉，如同外道人:若贪瞋痴慢恶见不断，不论如何谈空，亦落于有的境界，与空智不相应:但有言说，都无实义。若修行戒定智慧，不贪、不瞋、不痴、不杀、不盗、不淫、不妄、不邪见、不两舌恶口等，即与空智相应，速得人空智与法空智即人无我与法无我。故空与有是认知与行为的境界问题，非但在口说。
最后，如何修证契入空智?由于篇幅所限，在此只能略为提示:
一、理上观──深入观察、思惟一切法之如空自性。所谓:行深般若。故知一切法不可执、不可取、不可得。
二、事上修──必须实修:于一切法不爱不憎；以了知一切法无自性，不可取，不可得；如是觉悟已，是故自离无始以来依于自心无明所生之一切贪爱、攀缘、执取、迷恋、执着，而起修不爱不憎，以不爱不憎故情亡，以情亡故即是
将自己抽离detach,disinterest；以将自己从现前情境中抽离、从一切法中
抽离，故如法华经，从地涌出品中所说:有菩萨从地涌出，于虚空中住，此经文中所谓地者，众生自本源心地也。以此本源心地，本具佛性、菩萨性，故有菩萨从地涌出。涌出者，理事成就，因缘具足，水到渠成，自然而现也。于虚空中住者，虚空，即是离于空有，不着两边，不着一切法、不染一切法、不住一切境之大智也。而此住者，即契入、契合、不动也。此即是言:菩提萨埵由久修不爱不憎，速得契入如来无所着等正觉之无上空慧，起世出世之大用。又，以修不爱不憎故，度众之时，于诸世间无常之事，无有恐惧。凡人皆有恐惧感，或多或少而已；若修菩萨不爱不憎悲智双运深法，即得速入无有恐怖，远离颠倒梦想之空慧。此即空慧之理事实修法门，以此深自修习，故得以照见五蕴无自性空，速度九界一切苦厄。易而言之:空慧是可以作的，如何作?即修不爱不憎:贤圣以不爱不憎，故见一切法空，度脱自他；愚夫以又爱又憎，故一切法虽本空，亦成不空，自缠缠他!此其大要。是为跋。
以上简释般若空义了。
跋文一──空义再释
二○○三年七月四日跋于台北·大毘卢寺二○一○年一月二十八日修订

跋文二心经深度对谈
陈居士:师父的大作六祖坛经DVD，四年多以前我在屏东净心图书馆看过，印象深刻。后来看到这本，觉得很不简单。因为心经很深，我看过很多法师的注解，讲到重要关键部份时都一语带过，像师父解释这么清楚的很少很少，所以想来向师父请法。书中有很长的一部份是谈色跟空的问题。观自在菩萨所悟到、所观照的空，师父说是真如自性，并且将海水比喻为真如自性，色与空喻为大浪、小浪。而以前我所理解的性空之空义，直接讲就是真如自性；可以这么说吗?
师父:不可以这么说。因为这么说只讲到真如自性里的一半:空。它还有不空的部份，否则真如就不能起任何作用；因为什么都没有，完全是空了。
陈居士:我刚刚所说的空不是指真如自性，而是代表不变、是本体。是不是?
师父:可以这么说，那是大般若经所讲的第一义大空，那是一个总说，它还可
以再分析、再深入去体会；真正体会之后，第一义大空是空而不空、不空而空。所以不能很简单地以一个空字来取代这两种意思。譬如说像楞伽经与大乘起信论都讲空如来藏与不空如来藏，总说就是如来藏。所以你如果说真如就是空真如，就有一点点语病、比较不圆融。但如果你说真如就是如来藏，那就没有缺陷、抓不到语
病。
陈居士:如果以真、俗二谛来说，真谛是性空，也就是真如自性，亦即是
不变。俗谛是一切法本体所起的作用。一是理体，一是相用。相较于用水来比喻真如，用大浪、小浪来比喻有、空，我觉得用二谛来解释会比较清楚、容易懂。
师父:用二谛来比喻的话，还是比较低层次的。因为空有还是相对的。但真如本身是无对的、不是对法。我以水来比喻，水的本性是
真如，真如包含了空与有。然即使空也是一种现象─现出来类似有的一种现象。因为如果不说空这个字的话，空义根本无法言说，甚至也没有这空的概念可以产生。众生界若无这个空字、即没有能跟它相对应的空的概念可以思惟，于是所谓的空之理念便不可理解，乃至于最后也无法证入。而从外道空、到小乘空、乃至大乘空，也都有境界可以证入。例如外道空，道家说与万化冥
合:他们冥想要与所有万物合而为一。那是道家空灵、物我两忘的境界；那是老庄的想法。然而在佛家真如本性或是如来藏里面，即使空也是幻化的。为什么?因为空是相对于有的:如果没有有的话，也不会有空，所以它们是相对的。这两个既然是对法，那它依什么而起?它们是依不动的本体而起，也就是真如，我把它比喻为水性。大浪、小浪都是浪，都是现象。不动的水或小一点的涟漪、小小波浪喻为空，大起大落的浪喻为有。
陈居士:心经里讲色即是空、空即是色。我认为色是由空所生，不能离色求空，离色没有空、离空也没有色，它本来是一体。但是有人说色空是一体的两面，我很难理解。
师父:不对!色空当下是一体。而且色不是由空所生；因为空既是空，如何还能生任何物?如何无中生有?这是违反佛所说
的因缘生法的。
陈居士:我也觉得不对，它是一体，不是两面。师父:这个很难跳脱、很难突破。因为很多讲解心经的人提到空时，都说
空、有是一体的两面，那是理解上的大错误。陈居士:以前刚学佛时，我也认为色跟空是一体的两面，现在知道这个想
法不对。色跟空是一、不是二，称为不二法门，而色就是万
法。
师父:不对!色不是万法。空也不能离开万法，不是万法之外还有一
个空。你看五位百法里，最后是六无为第六个无为法是真如无为，然而连六无为也是包括在一切法里其中的一法；有为法及无为法合称为一切法，简称为万法。你看，在法的理念
知见上，一点点差错都不可以有。
陈居士:可不可以这样讲:空就是佛性、法身、如来藏、自性清净心?师父:最广义可以说，但是有个问题，空有种种不同的层次。陈居士:我是指真如空。

师父:说真如空或空真如，本身就会造成一个问题:你若只说真如就好，不要把真如跟空扯在一起。你可以说真如与空，这是可以的；但如果说真如空就变成好像它们是一样东西，那问题就大了。
陈居士:缘起性空是不是真如?
师父:缘起性空的层次很低，是声闻乘法，在通教是用它来开解、接引众生
的。而真如是大菩萨法，两者境界差很远。缘起性空可说是二乘
空或权教菩萨空。
陈居士:缘起性空与龙树菩萨大般若经【按:应为中观论】中所说的因缘所
生法，我说即是空一样吗?师父:讲法不一样，内涵是一样。对初机可以这么讲，但到高阶层证解时会起混淆
──如果没有智慧便很难分辨出来；像高空电缆在地上看似一条，里面却有很多股绞在一起。所以虽然同样称为空，其种类却有凡夫空、二乘空、菩萨空、大乘空、第一义空等，而每一种空的层次跟性能都不同。
陈居士:我觉得用二谛来解释很清楚。
师父:用二谛解释，到最后讲到性能时，必须归元；否则犹如平行线，永远不
会交叉:如此，真俗二谛、空有、真假、善恶互相之间便不能有交集，便永远是二法，若是二法便永远无法入不思议的不二法门。然而修行佛法，一定要入不二法门，才能跳出空与有或是各种二法的框框；就是所谓的超越空有。
陈居士:色、空本来是二法，要如何圆融才有中道?
师父:色、空表面是二法，它们须用真如来圆融。像海水与波浪的
譬喻，不是我发明的，是佛在楞伽经所说的如海起波浪:藏识海起八识浪。如何圆融色、空?即是要去掉它们之间的斗争，这二个概念不仅派别不同而斗争，即使是修行者本人心中也斗争，因为无法融合、常有冲突，所以就有诤，诤即是烦恼。那如何化敌为友?唯有真如可以圆摄一切，各行其道而不相妨碍。楞严经中虚空不妨诸相发挥即是此意。空、有之所以能发挥其性能，乃因其各具有真如的一部份功能，但是其所产生的相用则大不相同。
陈居士:随缘不变、不变随缘是不二吗?如果用本体来解释呢?师父:是二──一先一后。不变是不变，随缘是随缘。也就是它有不变的性能，也有随缘的性能。用本体来解释并不完美，因为有本体就有相用，二者对立，对立是二法。但是它们有共同的来源，那就是真如。它不变的作用是从真如而来的；而其随缘的作用也是从真如而来的。
陈居士:师父，如果用实体来解释呢?比如说一个杯子，是空也是有，那真如呢?
师父:依最究竟的讲法，真如本身并不空，它确实有一个真如体。这一点，性宗与相宗都是同样的讲法，真如虽然不可以肉眼见，但并不是虚无飘渺的，它是由二个因素所组成的，或亦可说它有二种功能:一是可以现色，二是可以容色；当它现色之时即称为色，就是
有；当它容色时，便是空，所以一切的色都在真如的体空之中。既然一切色都是从真如幻化出来的，它必然仍具有真如本来的空之性质。所谓空的意思不是指不变，因它是可以铸造、塑造的，是可以变化的──除非像石头那样硬梆梆、不能动，那就不
空了。说石头不空，只是依于表面的意义。
陈居士:不变是我们眼睛看不到而已吗?
师父:表面上是如此，但真如是确实存在的，只是它没有形体、没有颜色、没
有大小。就如楞严经所讲非方圆大小、青黄赤白，乃至于非长非短、非古非今等等，也就是说:你不能用任何一个语词或概念来含摄住、界定住它。无法描摩、定义而言说之，即所谓言语道断；只能以自己本有的智能、智慧去体会，直接趣入；除此之外，别无他法。
陈居士:真如可说是法身、还是佛性呢?
师父:真如就是法身，也是佛性，乃至于可说就是圆觉。陈居士:那就是金刚经所讲的诸法如义?
师父:对!如来即以如是的证悟而来，乘如来的法身而来。
陈居士:证到真如体性而来?
师父:对!如来依此理体而开觉众生，他来的目的就是这样。
陈居士:这是来的意义?
师父:对!这是如来来的意义跟目的，他不是来玩的，而是为一大事因缘
而来。

陈居士:万法本不生、万法本空是讲什么?
师父:是指状态。陈居士:比如说这个桌子本来没有，为什么它现为有?是由很多的因缘条件所构
成。这种讲法，我容易理解。师父:但若严格推究而言，这个说法是错误的、是会误导人的。所谓的空是甚
么?指东西本身当体即空:桌子存在时就有空，而非桌子还没制造前，或已毁灭了，空无一物时叫空。更深一层，从成、住、坏、空来讲:一件东西从成开始，持续存在的阶段为住，如果其形质渐渐趋于损毁，称为坏，但是坏之后的空，则是表相的空，不是当体即空。当体即空是不思议空，离于一切思议的空。
陈居士:我听了非常相应。有时觉得东西明明存在，却说万法如幻，如何幻呢?
师父:物体若如水中月、如空中华，即表本来没有，当然是幻。但对初学佛者说这桌子是幻化的，他想不通，因为这桌子明明是有，怎么说它是幻化呢?再来，我们在街上看到一些东西，粗略地知道它是什么，但是
由于无明的业习之故，一刹那间就马上开始研判、起分别，产生种种的价值判断，所以一切见闻觉知的想头，都称为六尘缘影，依妄识所起之分别。
陈居士:十二因缘里的有，我以前看的资料中，说有是指业识种子。触、受、爱、取之后开始造业，因有业识就有来世的生。
师父:有是生。在五位百法表中心不相应行法有个称为得的不相应行法，十二因缘中的有就是五位百法中所称的得不相应行法，得什么呢?得五阴身，以及得六根、得定、得道、得解脱、得神通等，都是得这个不相应心所法所摄。我有时为了方便大家理解，而将有解释为拥有，但以相宗来讲有是指得。
陈居士:中阴身虽然没有肉体，但有色相存在吗?
师父:中阴身有肉体色身，但它的色身跟我们人的色身不同──若无色体，它怎
能穿衣服?只是我们凡夫人的肉眼看不见他们而已。不只是欲界的中阴身，连欲界天、色界天的天人也是有色身的；阿修罗与天人作战、互相砍杀也会死亡；甚至鬼也会死──一般人认为鬼不是已经死了吗?怎会再死?地藏经中分明说地狱众生万死万生，从佛法来看，鬼道众生再受生死，这不是
稀奇的事。陈居士:这很难想像!原来它们也有肉体，只是跟我们人的性质不一样而已。师父:有!有肉体，只是我们看不到。地狱众生如果没有肉体，怎么会受苦?饿鬼
道众生若无肉体，怎会肚子饿?欲界天、色界天众生如果没有肉体，如何享受天福?鬼道、地狱道的众生是化生，一期报尽，肉体坏掉之后，神识出去，马上化作另一个形体出来。阿弥陀佛极乐净土的众生也是莲华化生。这些化生的众生，我们凡夫肉眼都看不到，除非是已得天眼通的圣人，或有阴阳眼的人。
陈居士:无明缘行的行可以解释成造业吗?师父:说造业也可以，但是那太广泛了，造身、口、意业也是造业。行是指最
初的一念无明妄动。陈居士:师父在书中提到在母胎里就有触，我没有听过这种讲法。师父:一切众生不离色、声、香、味、触；只要是有情，不要说在母胎中，即使还
没入母胎之前也是有触的。入母胎之前是中阴身，因为有人祭拜他，他
必须受祭飨才能存活因为他无法自造食物，所以一定有触才能受食，故鬼神食称为触食他们只接触吸取食物的气味之菁华。在母胎中如果没有触，他如何能吸收母体养分而得成长?有的胎儿不乖、乱动，导致胎位不正，那是因为业力所使，令他在母胎中觉得不舒服；他这不舒服的感觉即是苦受，而这苦受就是由胎儿与母体之间的触而来。是故，一切众生不论在任何阶段的生存中，其身心都有触心所存在。故五位百法中称触为五遍行心所之一。
陈居士:书上说若无打坐即无佛法。学佛一定要打坐吗?
师父:你如果已经永处那伽定，行住坐卧都在定中，那就不必打坐，可以像阿
弥陀佛一样，站着也可以于定中接引众生。可知阿弥陀佛现接引相时，他本身是在定中的。所以跏趺坐相与定相还是要有的，打坐只是一个方便，让你的心静下来。一般人心烦闷的时候，会想出去玩，或是去看电影、或找朋友聊天等等，去作些活动来暂时忘掉烦闷的心境；通常凡夫都是这种情形。而修行人心烦乱时，则通常会想静下来。当你静不下心时，只要盘起腿打坐，很快就能静下来，这是很不可思议的事。
陈居士:若不入定即生散乱心，师父的意思是入定才能修观吗?师父:一般来讲是这样。但是不一定要入定，只要心清净、不乱就可以起观了。佛法中没有真正的一个法称为止。外道所说的止是压抑的意思，以止来压抑心思。但佛法不一样，佛法很微妙，它不教人压抑烦恼，因为压抑便会反弹。其实修定时都是以修观的手段来达到止的目的，亦即是用观来摄心；最显著的例子是五停心观:这五种停心止息妄心的实际作法，其实都是观，这是很令人意想不到的
事；这也是我的独得之秘。陈居士:有一次我打坐觉得坐得很好，很轻松、很舒服，好像没有心跳、呼吸，连
我在哪里也不知道了，因此没办法观，因为没有我了。这算不算入定?
师父:算不算入定不能那么快判定。所谓入定是指初禅、二禅等，初禅之前还有一个未到地定。就像开车北上，未到台北之前会先到泰山站，未到地定就像是泰山站。
陈居士:未到地定是不是轻安?
师父:轻安不是这个意思。所有的禅定为什么会产生轻安，因为是相对于凡夫之重浊不安。大智度论里讲说以禅定水洗烦恼垢，凡夫色心尘劳在定中犹如经过沐浴一般，感觉很洁净、清爽、如释重负、非常舒服，称为轻安。修止而止息乱心以后，进入更深一层的定境，便会产生轻安的觉受。
陈居士:我感觉入定后就不能观，因为没有了我如何观呢?
师父:正定一定可以起观。正定有别于外道定或是凡夫定。外道入定
是为了追求外在的境界，跟上帝、上天、神灵或外境合一；这是外道利用第
六意识所生的妄想境界。凡夫定则为追求肉体的种种觉受、感应，乃至于为
了要所谓充电，或求种种灵异之境，那都是凡夫贪着内外境界所修的禅
定。佛的正定则不如是，佛之正定一定是摄心、在意、时时觉知，所以
不搞所谓阴神出窍，或阳神出窍，也一定不会忘我、或物我
两忘，或我不见了。反而是:永远清清楚楚地明觉、自觉，永远念念
都知道自己在作什么──念念自觉，故称佛法为自觉之道或觉道。999999999999
修行若求觉知即不是求忘我。即使以庄子的忘我境界而言，谁忘我呢?──我忘我──如是，其实便仍有一个我在忘我，因此实在并没忘我──若真忘我，则连这忘我之念也不可能产生了。因此忘我绝非佛法明觉的境界，而是外道忘觉的境界。为佛弟子不应贪求计着其境。
陈居士:在入定的境界中可以观吗?师父:定中一定能观；而且唯有入定才能真正作观行。地藏经中罗汉不是为光目
女“为入定观”吗?因为入定后心很清净、很安定，心很明了，心眼产生，知觉变得很微细、很敏锐，所以一定能观；因为定中没有烦恼遮障心眼故能作观。什么是观呢?观就是看，看是用心眼看，不是用肉眼看。凡夫的心烦恼混浊，其心眼犹如被布罩遮盖住，所以无法内观。现在把遮着的布拿掉，心眼睁开来，便可以起观。此时的观不是观外，而是内观，即便是观外法也是内观的延伸，不是像一般人观看台北大楼那种观。
陈居士:师父说没有阿阇梨教授，不能随便念咒。显教的经典里都有咒语，一般人拿起经典就照着念。
师父:如果要随顺世间法，早晚课诵若有正统的显教师父教，那位师父虽然不是密教阿阇梨，但因为有传统，你跟他学也是可以的。众生没有福报，只好自己摸索、自己学，但也因此会感觉所行不是很踏实。如果有师承，师父所教的又正确，弟子修起来心里便会很安稳。即使只学一个咒，但是他有传承，是合法的、如法的，他便信知只要努力去持，一定有效，而且不会起疑烦恼，更不会有意无意间、担心自己因盲修瞎炼而有着魔或出问题的危险──能有因缘如法受法、如法修持的人就不用担这个心；这是因缘福报的问题。既要有因缘，也要有福报，但福报还是要自己去修来的:有时即使知有善知识，但他却由于种种缘由而不肯去求法，例如懒惰或我慢心重之故，或是即使亲近善知识，也不懂得要求法。我曾说过:若没有如法的请法而私自修行，那样若非盲修瞎炼，也是师心自用。二者皆是有很大的过错的，而且于菩提道上所获功德甚少，因为不如法故。试想:“不如法的法”能有什么功德?
陈居士:师父说不可以随便打手印，打坐不是都会结手印吗?
师父:不可以随便打手印是确定的。打坐时结的手印是显教通用的，没有关系。陈居士:如何修六念:念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天?
师父:念佛现在多半是指念圣号，亦即持名念佛。然而经上则说念佛有实相念佛、观像念佛、持名念佛等方法，依根器大小而修法有所差别。
至于念法则含二种意义:一、读诵经典，二、思惟经义。譬如说我今天念一部地藏经，那是行相上的念法；而胜义的念法则是心心念念不忘、不断地思惟佛理。以唯识学来说，有意识的思惟就是业。换句话说，以实义而言，思惟佛法就是在与佛菩萨感应道交，就是念佛、念法、念僧。有的人自以为很用功，连睡觉或上厕所也在念佛、念法；然而依经义而言，人若正思惟佛法，天龙八部都会守护你，那你怎么可以请护法神进厕所去呢?所以虽然我们还没达到观自在的自在境界，能一切随意自如，但至少要能够觉知、自主、如法，因此在染处不要修净法，否则就是污蔑神圣，随业造业了密教称为犯净，地藏经中称为不护净。
念戒是思惟、不忘佛戒，及思惟持戒功德，佛戒之功德，确实能令众生得到解脱苦难的目的，故戒又称为别解脱。
念舍，即是念施。一切世间、出世间的善法都是从布施中来的。因为世间上有人行乐善好施之事，所以才会有好人、好事；出世间因为有
佛菩萨布施佛法，众生才得以出离生死，所以佛法行人应当念舍或念施。
念天是感念天人护持佛法、护持行人、及守护国境之功德。陈居士:我想持楞严咒，但是没有阿阇梨教，这样念咒是不是就没有功德了?师父:只要是课诵本里面的咒语都可以念。如果你要更深入地学，那就要求阿阇梨
传授。例如:我现在发愿持楞严咒十万遍，那就要有阿阇梨教。所有的咒语要专持时，等于专修密法，若不谨慎、如法，很容易着魔；如果有师传，就不会有魔事。
陈居士:我打坐时，腿常酸痛，什么运动有助于修行?师父:打坐腿会酸痛，那是血气不通。这跟运动方式、饮食都有关系，少吃酸、冷
的食物；一定要运动，但不能太剧烈，要懂得保护自己，不要运动受伤。平常可以打打太极拳，因为它动静调合，是很温和的运动。或也可以慢跑，在跑步当中，每一步、每一个呼吸都能观心习禅，对修行很有益处。
甲居士:请问师父，地藏经里讲无间地狱，无间是不是无有穷尽?
师父:无间虽然表示很久很久，但也总有尽期的。就像阿弥陀佛称为无量寿佛，既然是无量寿，就表示永远当极乐世界的教主；若如此，怎么会有观世音菩萨为补处而接位呢?所以无量是以凡夫的知见来衡量而言，因为太远太久，像是无量无边。又如地藏菩萨所说地狱不空、誓不成佛。然而地狱会空吗?永远不会空的，因为众生持续在造业，永远有人堕在轮回。所以无间地狱也是无常的；既是无常，就表示它还是有尽期，而非绝对无尽。
乙居士:请问师父，未到地定也是定吗?念佛能得定吗?
师父:未到地定也是一种定，等于是初禅的前哨站。修习禅定一路很辛苦，在
证初禅以前，有一五里亭让行者稍事休息，再继续前进，称为未到地定。修观要在禅定中修。三昧是止、观均有。若以念佛要入三昧，则一定要类似闭关的修行，与外界完全没有尘缘接触
外息一切诸缘，且一天须持数万遍佛号，才能达于一心不乱；如此则临终时能如入禅定。注意这个如字，意思是类似禅定，相似禅定，还不是真正的禅定唯识学及定学上称为根本定；但因为一心不乱、烦恼止息，得与阿弥陀佛的定境相应，所以能感得佛菩萨的接引而往生净土。
陈居士:如何转八识成四智?
师父:转识成智的方法，相宗讲得很清楚。所谓识是依我见、我执、我爱、我
慢而起分别；如果是染污识就要转，不染污就不用转。识的成因是什么呢?它的来源是我见分别、我执、我爱、我慢所起的烦恼，烦恼去除了就是智慧。六祖坛经上讲五八六七果因转，只要第六、七识的烦恼无明转了，连同第八识也转为清净。所以要转识成智，最终还是要下硬工夫。譬如在实生活上，不要太执着自己的宝贵意见。有些人没学佛前意见很多，一学佛后就少了些，再进一步学习之后，意见却反而转多了，一碰到人就想开布道大会，那就是我见在作祟。我爱指于外贪爱钱财、名望、房子、职业、子女、地位、权力；于内贪爱我身、我命等等；种种贪爱要断除，才能断烦恼。由于有我见就起我执，执着非常厉害时就会生起骄傲，骄傲就是我慢。傲慢本身是以不慈悲为体，慈悲心薄弱、我慢心重的人易于凌犯、欺压他人；所以以修行人而言，我慢是最要不得的。我慢去除了，再修去除我执，继而去除我见；如此，渐渐地就能与无我法相应，这个无我法通于大、小乘，金刚经讲:若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。这无我不是我空掉了，而是指能看破、放下、清净，不为魔所染；如此，就能体悟菩萨无我，而利益一切众生。
陈居士:顿悟与渐悟如何区别?
师父:悟一定是顿悟，集小悟而为大悟。悟就像开电灯一样:开关一开，灯就
亮了，没有说灯渐渐亮起来──灯亮了就是亮了；不亮就是不亮。所以
非迷即悟，非悟即迷，只有悟的局面之大小与层次的高低之不同而已。陈居士:一般人说渐渐懂了，那是悟吗?
师父:那叫解、不是悟，相差很远；不能以解作悟。简而言之，若已
很了解，但是还做不到，便称为解。悟了就一定能做到，因为悟者必定理事通达、能知能行。解的人所说的法，是别人的境界；悟的人所谈的是自己的境界，即使那本来是佛菩萨的境界，则他必然也已入了那
个境界，才能说得出。
──二○○八年于台北大毘卢寺二○一一、十二、十二初校毕

◎作者简介◎
释成观法师:台北市人，民国三十六年(一九四七年)生/一九八八年(民国七七)七月于美国纽约庄严寺披剃。同年于台湾基隆海会寺受三坛大戒。
学历:国立台湾师范大学英语系毕业/台大外文研究所肄业/美国德州克里斯汀大学(TexasChristianUniversity)英研所研究员。
现任:(台湾)大毘卢寺住持、(美国)遍照寺住持
佛学经历:◆美国德州闭关三年(一九八四──一九八七年)、俄亥俄州闭关半年(一九九○年)◆日本高野山真言宗第五十三世传法灌顶阿阇梨(一九九六年─)
◆贤首宗兼慈恩宗第四十二世法脉传人(二○一○年─)
中文著作:◆美国心战纲领(译作:中华民国国防部，一九七四年)
◆说服:行为科学实例分析(译作:水牛出版社，一九七九年)
◆楞伽阿跋多罗宝经义贯(大乘精舍，一九九○年初版；佛陀教育基金会，一九九四年二刷；高雄文殊讲堂，一九九五年二版；毘卢出版社，二○○七年三版；二○○八年二刷)
◆三乘佛法指要──卡卢仁波切手稿(译作:大乘精舍『慈云杂志』，一九九○年)
◆毘卢小丛书(毘卢出版社，一九九二─一九九五):『三世心不可得』；『禅法述要与心经奥义』；『三皈依要义』；『五戒与在家律学示要』
◆(毘卢出版社，一九九七年初版；二○○五年二版；二○○八年三版；二○一○年四版；新逍遥园译经院，二○一二年五版)
◆北美开示录、(原名北美化痕、)，(毘卢，二○○一年初版；二○○九年二版)◆大乘百法明门论今注(毘卢，二○○二年初版；新逍遥园译经院，二○一二年五刷)
◆因明入正理论义贯(毘卢，二○○二年初版；二○○九年三刷)
◆大佛顶首楞严经义贯(毘卢，二○○六年初版；二○○七年二版；二○○八年二版二刷)◆唯识三十论颂义贯(毘卢，二○○七年初版；二○一○年三刷)
◆观所缘缘论义贯(附“唯识学与百法概要”，毘卢，二○○七年初版；二○○九年二刷)
◆八识规矩颂义贯、六离合释法式义贯(毘卢，二○○八年初版；二○一○年二刷)
◆地藏法门系列(毘卢，二○○九年初版；新逍遥园译经院，二○一一年初版二刷)
◆禅之甘露(汉译第一版，毘卢，一九九五年；修订第二版，二○一○年；新逍遥园译经院，二○一一年二版二刷)
英文著作:◆TheSweetDewsofCh’an禅之甘露(慧炬一九九○年初版(英文版)；毘卢，一九九五年二版(英汉合订)；毘卢，二○○二年第三修订版(英文版)；二○○五年四版(英文版)；
新逍遥园译经院，二○一一年四版三刷)
◆ThreeContemplationstowardBuddhaNature佛性三参(英文版，毘卢，二○○二年初版；新逍遥园译经院，二○一一年初版四刷)
◆TappingtheInconceivable入不思议处(英文版，毘卢，二○○二年初版；二○○九年四刷)◆TheSutraofForty-twoChapters佛说四十二章经(英汉合刊，毘卢，二○○五年初版；新
逍遥园译经院，二○一一年第二版英汉对照)
◆TheDiamondPrajna-ParamitaSutra金刚经(英汉合刊，毘卢，二○○五年初版；二○○七年第二版；二○一○年第三版英汉对照，与英译般若心经合刊)
◆TheDharmicTreasureAltar-SutraoftheSixthPatriarch六祖法宝坛经(英译本，毘卢，二○○五年初版；二○○七年二刷；新逍遥园译经院，二○一一年二版)
◆TheSutraofConsummateEnlightenment圆觉经(英汉对照，毘卢，二○○九年)
◆TheSutraofTerra-Treasure地藏经(英汉对照，毘卢，二○○九年初版；新逍遥园译经
院，二○一一年初版二刷)
曾任:◆“国防部光华电台”翻译官、编译小组小组长◆台北·光仁中学、中山女高英文教师
◆纽约·美国佛教会“庄严寺、大觉寺”讲师◆台中·万佛寺“慈明佛学研究所”讲师
◆基隆·照善寺“净园学苑”讲师

回向偈
愿以此功德
庄严佛净土
上报四重恩
下济三涂苦
若有见闻者
悉发菩提心
尽于未来际
修行无上道

作者:释成观法师
发行者:公益信托新逍遥园译经院
倡印者:大毘卢寺台湾·遍照寺美国

赠送处:
台湾:新逍遥园译经院、大毘卢寺11691台北市文山区福兴路巷弄号

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10515N.LatsonRd.,Howell,MI48855,USA
Tel:(517)5457559·Fax:(517)5457558承印者:东豪印刷事业有限公司
版次:佛历二五五五年释迦佛出家纪念第五版恭印一千册
20122
国际书码:ISBN957-9373-08-6
◎非卖品、赠阅、欢迎助印◎

南无护法韦驮尊天菩萨
NamoWei-toPusa,theHonorableCelestialGuardianofMahayana