甲、第一参:达摩祖师的公案
I·初参之一:觅心了不可得(甲)公案简介
在今天的讲授中，请容我稍微离开本题一点，因照上周所订的计划，本来今天是要为大家讲智者大师的大作六妙法门;不过再三审思之后，我觉得此时为大家讲述禅宗的公案，比较适切。
在还没讲述公案之前，我想告诉大家，我在学佛的过程中，发现一个很重要的原则，就是“灵活”(不死板)，意即:在你所修的一切之中，你必须灵活，以便令你自己言语、身体及心思，都能应变而适应于你所面对的环境，及所处的人与事。你不可由于你的某些信念，或先前所订的心意，而勉强去推行某些事。通常我们易于下了一个决定后，就坚执于此决定，这种情形，一般而言是好的，但并非完全如是，尤其是如果行之太过的话。因此在修行中，我们当然须要有钢铁一般的坚决意志，尤其是关于持戒清净方面;然而，在其他方面，我们则必须要能灵活(但仍须同时不犯戒律)，这样的灵活运作是很重要，而且有益于修行的，当然也须知这是很不容易的一件事。要想实践如是灵活而不违戒的修行，便须倚仗般若智慧的力量，才能成就此甚难的修行。
我们环顾四周，便可见好些人修行佛法，都是以顽强固执的心去作;那样，常常非但不能令学佛成为活跃、富有精神，反而常令学佛变成滞碍、硬化。如此一来，他们不但于学佛不能得到成效，而且常会有害佛法。最终，那也会障碍开悟;若以公案之理而言，那样甚至会造成“杀佛”!
现在我们来审视一个十分微妙而精采的“公案”。“公案”一词，在中文中，表面义为:“公开的案件”，但同时，它经常也隐示这是一个“尚未解决”、或“无法解决”的案件(或案例)。通常公案都含有一个简短的故事，甚或是一篇真实而却也非常匪夷所思的“极短篇小说”;而其内容，主要都是在叙述或呈现某位祖师或大禅师，因其恩师的“点拨”(点化)而开悟的事件。因此，公案的主体内容，即是记述这对师徒，于此徒弟开悟的过程中，两人之间所说的精要对话，及所发生的一些重要而貌似微小的事件。就因为这些对话与事件，都是被记载下来，而且“对外界公开”，因此就被称为是一件“公案”(意即，一个“公开的案件”──人人皆可听取、阅读、谈论的“案件”。)
然而，任何一个“公案”，在它发生时，除了对当事人的师徒二人之外，对其他人而言，都毫无关系，因为那件公案所记述的，纯然是“不可让渡”、不可取代的，此师徒之间“一对一”对应的“教学经验”，而绝非是要与其他人共享的;意即，所谓“公案”，其实反倒是极其“个人”的事，乃至于事实上，其性质是非常“隐私”之事。以此义而言，若把所谓的“公案”称为“私案”，恐怕还比较恰当，合于其真正的性质。
然而由于历史与文学的“反讽”，本来是极其隐私的事件──其隐私的成分乃至到达只能记录在当事人个人的日记中──但在中国佛教史上，却化身成为极其公开的事件，不论在其名字上或在事实的发展上都是如此，虽则其本身的本质仍旧是极其“隐私”，乃至对一般大众而言，仍是十分“不可思议”。不过它表面上是已经对大众完全公开，可令任何人自由去学习、研究与参究。然而，我们在学习公案的过程中，必须谨记:在某公案中，此大师与其徒之间的对话，原本并非要让任何人都能听到:它们纯然是在某两位“特定的”师徒，及在某“特定的”的时间与地点，所发生或进行的──因此，它们可说几乎是完全“不可转让”，也完全“不可复制”的，不论是其成品或效果，原理上都是无法复制的:因为所有的“人、事、地、物”等等都完全不同。
然而我们从公案之中所能学习到的，事实上是其中所含蕴的“精神”，而非其引人注目的文学，更非其中语言文字之内容来作为修行的“定则”。为得其中之精髓，我们可以努力将自己设身处地于彼公案的情境之中，以便观想或犹如目睹一般，去体会此公案中究竟发生了什么事，或到底这位大师是如何传递他的教示。以及此弟子是如何而能经由此教示而达到这个特殊的开悟之过程与结果。
我们若能用这种“设身处地”的方式去研习公案，从而确认此公案的精神所在，而自得其解，我们便能进一步趋入自觉之道。因此，我们确有必要理解公案所要表达的意旨。到底此公案之意旨，是以语言文字、或以肢体语言来表来的?还是用超乎言语的其他任何方式表达的?在我们研习的过程中，我们必须适应其表达方式，并且努力观想其事件发生的历程，尽管其中的时空、师徒、思惟方式，乃至整个时代环境都与我们所处者，大大不同了。
而这个研习的过程，便可称为“思惟或观察公案”，而于中国禅宗传统上便称之为“参公案”。此处所谓“参”(思惟)，并不意谓我们“必须着意地去找出(想出)”此公案的意义或目的。相反的，而是意在我们必须将我们所惯行的一切精细计较的研判，我们自我中心的意向，以及我们所受的教育、专业训练等一切，都置之脑后，因为这一切在此都毫无助益;反之，它们只会对我们的参学有所妨碍──由于这些事情及经验多半是违于无上菩提或觉道的，以觉道是“无我”(非自我的)，且是不可思议的:因为，据实而言，觉道(或开悟)确实是超越一般语言及思想的。职是之故，我们若欲描摩或刻画出公案的意旨，尤其是欲以自我中心的研判或诉诸感情而为之，则于我们的参学所产生的挫折可能会十分巨大。
(乙)慧可大师
在禅宗史上，有成千上百的公案。而其中最彰明较著的应首推中华禅宗初祖菩提达摩祖师，与二祖慧可大师之间的公案。二祖慧可大师(487~593)，洛阳虎牢人，到了年届二十八岁时，仍是在家人，姓姬名光，博洽中国文学、哲学，尤擅道家之学。截至彼时，由于他尚未曾接触过佛法，而认为道家是最为究竟之学，其最高目的为令人修练成为长寿仙人。后来他认识了一些佛教徒，而且也详阅了一些佛经之后，他便理解到佛法远比道家更为殊胜、究竟。不久之后，他便舍弃了追求道家成仙的意图，而于洛阳香山随宝静法师出家成为佛教僧人。又于受具足戒之后，参学于各讲肆;不久，姬光便遍学了佛法的大小乘之圣典。
四年之后，时年三十二，他回到香山去闭关八年。有一天，在关中，于禅坐中，有一天神指示他南行去求无上菩提。之后不久，他于禅定中忽觉他的头顶忽然涨高，而且十分疼痛，几乎令他昏厥。更有进者，就在他出定之前，那位天神又再度现身，告知他，其顶骨之痛，并非平常之疼痛，而是往昔所修功德显现，令其脱胎换骨的过渡之征。其后他去晋见他的师父宝静法师时，宝静法师很骇异地发现，姬光法师的顶骨跃然隆起，犹如五峰秀出，便言:诸佛及大菩萨之顶骨也都是突起，此为姬光于过去长劫中多生多世修行之征。宝静法师又说:此顶骨隆起，梵文称为乌瑟腻沙(usnisa)，义为“顶上肉髻”，这远比世间一切的金银宝珠之王冠，更有价值得多。宝静法师更言:此顶骨之隆起，表姬光将有如受“加冕”一般，居大菩萨位，为一切众生之首，乃至成为一代祖师;因此，此隆起之顶骨即象征“得成一切众生之精神领袖人物”。
随后宝静法师对姬光说:你最好依天神所示而南行;因为据说当时在南方嵩山的少林寺，正好有一位大师菩提达摩，远从印度来到中土。他自从抵达少林寺后，即在寺后的山洞中面壁坐禅，许多人还以为此大师是个哑子，因为他从未与人言谈。姬光听从其师之教言而南行。
由于姬光因天神现身告示，因此宝静法师便为他重新命名为“神光”。于是神光法师便启程，前往少林寺去向菩提达摩祖师求法。其后，当达摩祖师接纳神光为弟子，而且于神光得到“初悟”之后，达摩祖师便重新为神光赐名为“慧可”，其义为“智慧尚可”。因此，此后我们便以他的新法号称呼他;此“慧可”之法号，一千多年来，已成为佛教中家喻户晓的大名称了。
(丙)断臂求法
慧可大师抵达嵩山少林寺，便至后山达摩祖师面壁坐禅的山洞门口。他在洞口外乞求大师回答他一些佛法修行的问题。然而大师仍旧只是默然不动地坐着，仿佛丝毫不觉有任何事情发生一般。而慧可就这样在洞口肃立，耐心且坚毅地等待大师的指教。经过很久的时间，天色渐渐暗了，而且天上也开始下雪，并且越下越大，不久雪积高及其膝，但慧可仍然屹立不动，如是过了一夜。
翌日天亮时，达摩祖师终于忽然开金口问言:“你久立雪中，究竟欲何所为?”
慧可惊喜不能自胜，含泪悲切地回道:“唯愿和尚为我开甘露门，诸佛要道，广度群品。”
大师骤然启口开言曰:“诸佛无上妙道，累劫难忍能忍，难行能行，方乃得之，纯净珍贵，难得值遇。汝今具万障众难之身，唯鲜少辛勤，遽欲以此轻心慢心，便冀得真乘，徒劳无功!”
达摩祖师此言之意，实谓慧可大师虽则有所努力，但仍不足以净化其业，慧可大师当下十分茫然，并且失望灰心，久久不能自解。但他实不知他如何才能令大师确信他纯正的信心与求法的真诚，他也不知他须具备什么条件，或须成就什么修行，才够资格被达摩祖师接纳。蓦然，慧可大师灵机一动，他知道而且决定了他应如何显现其诚信之坚定:于是他取出随身旅行用刀，倏然斩下其左臂，并呈现其断臂于达摩祖师之前。这就是著名的禅宗二祖慧可大师“断臂求法”的公案。
参见:景德传灯录:“中华五祖:第二十八祖菩提达摩”与“第二十九祖慧可大师”
(丁)公案本身:“觅心了不可得”
在断臂呈上之后(所谓“断臂”的象征意义为:为了求菩提，能舍自己最宝爱的身体支分乃至身命)，达摩祖师于是问道:“汝何所求?”
慧可立即长跪乞求曰:“弟子心不安，乞师安心。”达摩闻言，即刻答道:“将心来，吾为汝安。”(“将”之意为“拿”)慧可闻言，十分错愕，思惟良久而后答道:“弟子全身徧寻，觅心了不可得
(全身找不到心在何处)。”达摩祖师闻慧可如是说，即道:“吾为汝安心竟!”既然如此，则我便已经帮你把心安好了!一闻此语，慧可俄然如见一道强光照透其身心，于是顿然如醒觉一般，得未曾
有!──此刻即是中华禅宗二祖慧可大师得到初悟之时。
(戊)参此公案
首先，所谓“参公案”的“参”，意为“如理思惟”:依于如来的教理，去如法如理思惟，而非依自己的想法或想像，海阔天空地去“想”，那就变成“打妄想”，而不是“思惟”，更不是“参”。“参”也不是依于任何世法或外道法去想、或去作“比较”、“研究”，如依任何一家哲学或科学去想、去比较、研究，如依道家、儒家，或基督教、天主教等的教理，去作思考、比较、研究:那就变成世俗的作学问或“妄想攀缘”，而非佛法的“如理思惟”、或“参究”。故所谓“参”必须是“以佛法论佛法”，亦即“以佛法的方法与语言去思考佛法”，纯一无杂，毫无攀缘、附会，离一切“依他起性”，方名为“参”或“参究”。
前面所述，即是中国禅宗最著名的公案。然而，此公案究竟带给人们什么讯息?依传统而言，在参公案时，通常是没有人会给你任何答案的，其答案是要靠你自己去体会的。然而，因我们所生的时代是个讲求“方便”或便利的时代，而几乎所有的东西都是已为我们制作好的成品，因此我也就顺应时代因缘，而在此书中也令各位“简便”一点，把此公案的意涵透露一些给各位，不过仍旧保留一部分，让你自己去自思、自得。如此以期对大家有所助益，而又能令你觉得具有足够的挑战性。
现在来审视此公案的核心名句:“觅心了不可得。”此句之意并非表示“心根本不存在”的意思。反之，而是说:“心是存在的”，只不过是:“(你)无法在任何特定或确定处所找到它!”依物理学而言，倘若某物具有一定的形状，它必须占有一个空间，而且一定是可触摸、可感知的，并且它也一定可以被确定地指陈出来，以示于人;更有进者，此物也一定能被丈量、称量、把捉、执取而将其从甲地移至乙地，如同其他一切物质一样。然而，心则是无形、无相、无色的;它也无法被执取而呈现于人。这就是为何慧可大师“觅心不可得”──“找不到”他的心的原因之一。
基于现代科学，一般人通常皆倾向将“大脑”当作我们全身思考的“发电机”一般。是我们生命中最重要的部位。然而依据佛的教法，并非如是:事实上，大脑只如“总开关”，而心才是真正的“发电机”(电源之所在)。由于“脑筋”对于一般人而言，是可见，而且比较明显、易解，(犹如家中的总开关一般);至于发电厂(犹如心一般)，对一般居民则大致不太容易接触、进入、甚或亲手碰触到。再者，由于发电厂的操作、维修等问题，都是专业人士在处理，同理，心的运作与维持等问题，也唯有心(识)的专家(高阶层的修行者)才能知解、处理，非是泛泛之辈能预其事。依实言之，心识之理解、了知与处理，对佛法行人而言，可说是一件极其“高档的特权职务”一般。
在此顺便提到:我们生命中的问题之根本，并不在于“大脑”(或家中的开关)，而在于心(亦即总发电机)，因此，我们莫将“开关”误以为是“发电机”，正如同我们勿将树枝当树干一般──然而，此事谈来容易，作来难。如佛所说:“众生常将盗贼视为亲属;因此而常为众贼误导。”很明显地，我们若走错路，便极容易走失，而且很不容易返回正路。这就是为什么我们须要修学佛法:修学佛法的目的，就在于“找回我们回家的正路”，回到自家，回到自心之家，回到我们本有佛性之家──而此佛性则是一切众生所共有者。
慧可大师“找不到”他的心;倘若我们可以找到我们自己的心，那可能是很好的事。然而，我们如果真能找到“某样东西”(某物)，我们觉得是我们的“心”，那么，依据达摩祖师所说，我们所找到的，只不过是一些“鬼影子”或“幻相”，因为大师说:“一切相皆是鬼影”;祖师又说:“若到处见相，即处处见鬼。”“鬼”在此处之义为“不实之物，不可执、不可取，有妨碍”。请注意，达摩此说，与金刚经中佛所说者:“凡所有相皆是虚妄”，正好相合，行者须加以参照思惟。
再者，此公案之心要实为:“我们的本心或佛性是无法以肉眼来观见的;而只能以『慧眼』见，或以『般若之眼』见，而且此『见』之经验与过程，是超越人类的一般语言所能描摹、陈述的，因此才说它是『不可执取』的。然而，此心却是可以由于『觉了』、『开悟』，而后完全『解脱』的。”
又，在此进一步提示:其一，二祖慧可大师所说“觅心了不可得”的“觅”，即是大乘经典所常说的“思惟观察”，俗称为“参”;亦即小乘经典所说的“循身观”。
其二，二祖大师说:“觅心了不可得”，达摩大师即印言:“吾为汝安心竟”;何以故?若“有所得”，即是“心不安”!既“无所得”，即与“心安”相应;甚而是:即与“大道”相应。为什么?因为我们身体的眼耳鼻舌身意六根、五脏六腑、乃至六识，平常你健康无恙时，便不觉它存在!即所谓“日用而不知”;一旦有一天，你忽然觉得“你有个胃存在”，或你有颗牙齿或眼睛存在，那便是你的胃、牙齿、或眼睛等有问题了;如果胃肠、心脏、牙齿、舌头平安无事，你便丝毫不觉得它存在;此时对于你而言，它们便有如“无有少法可得”一般;倘若“有所得”，便是它们有毛病了──故，“无所得”表示“正常”、“无病”，或“理事寂然，不生不灭”;而“有所得”时即是“病”，即是“有病”(有病相现)，亦即为“有事──有生灭，有生灭病变动相之事显现。”
又，二祖大师的“觅心了不可得”，亦即与金刚经中佛说“我于菩提无所得”相应;亦与般若心经所说:“以无所得故心无挂碍。”所以达摩祖师才说:“吾为汝安心竟。”意即:“你既然找不到心──那就好，它没事了;我已经把它安好了!”进一步言:亦即:“你无心相可得──那好!此即不着心相;不着心相方能不着一切相;不着一切相，方与如来之究竟证:『无所着等正觉』相应，如是方能成就等虚空徧法界无量大身，常徧示现，教化、成熟、成就一切。”以上是我所提供给你，作为参此公案的“引子”或主要“线索”。其余枝节，则留给你们自己去思惟。附带，请将此公案常存于心，常自思惟其义，乃至日夜不舍，假如可能的话。说不定哪一天你福至心灵，它便能助你照亮、洞烛你的心，而提携你往无上菩提之路跃进一大步，亦未可知。
附及，此汉译本并非与英文原本完全一字不动地对译，而是有所修饰增益，以期对汉文读者有更多的助益。
──1988.10.8讲于美国纽约庄严寺“英语禅坐班”2017.9.13汉译于台北大毘卢寺
II·初参之二:达摩祖师传心偈第一节引言
今天我仍然要继续讲述同一个我最衷爱的话题:菩提达摩，中国禅宗初祖。去年我们研讨了一则菩提达摩的公案，其中我讲述了禅宗二祖与初祖如何相见;如我之前所说过的，当二祖慧可大师初见达摩祖师时，他并未立即接纳他为弟子。据实言之，在禅宗并无一个教务处注册组，你可注册入学:通常要成为禅师的徒弟，或入祖师之门，你必须要显示你够格入于其门而学其法。因此须知，前述的公案也可说是达摩祖师考验二祖，而二祖通过了禅宗的“入学考试”，因而得入少室门。
在通过了一场严苛的考试之后，慧可大师便正式被接纳为初祖的弟子，因此据一般人的推断，他应该立即会受大师传授许多他一心期待的甚深法门、及修行秘诀才对。然而，事实完全不然，因为接下来的许多年间，达摩祖师所传授给慧可大师的，除了一则“四句偈”之外，其他什么教授也没有。然而须知，即于此四句偈之中，便蕴含了佛教最圆满、究竟的旨义。其四句偈如下:
外息诸缘内心无喘心如墙壁可以入道以我个人而言，我参此法偈有好长一段时日，我花了约三年之久，才大致能全部掌握此偈中所含的深义。更重要的是，我甚至努力参究如何将此偈之义理运用于禅观之中，以及应用在日常生活之中。再此不惮烦言一句:于一法偈的修行中之理解，依传统而言，并非由师父解释给徒弟听，而是徒弟必须自己去探索与参究其义，这个“参究”与体会法偈之义是含在学者的修行功课之一，而且是最重要的一部分。然而，这项禅宗的传统如今已难以维持了。举要而言，原因之一为:禅宗的法偈，乃至其他宗派的法偈，其文字都是古文，而且艰深难解，甚至即使其行文的遣词造句，其字面的意义都很深奥难懂，遑论其字里行间的隐意，以及关于修行的意涵。其二，因为“法偈”通常是一位大师级的人物对一位较年轻的出家人，甚至也可能是有修有学的法师传其深奥的教法。然而，我们在各方面通常与祖师相差甚远，而且一般人若无善知识的教导与阐释，很难能够独力参究禅宗公案或其中的法偈，更何况是大祖师的传法偈。职是之故，我也就再一次不揣翦陋，贡献一些提示，俾能引导诸位通过此禅要的解行大门。
第二节正参达摩传心偈1.偈句一:“外息诸缘”
为了令大家更正确地理解偈句之义，首先最好能对佛法的最重要两大教义有些基本的了解，此二教义称为“相宗”与“性宗”。“性宗”所阐发的教义，主要是法性;而相宗主要阐发的即是法相。一般都误以为“相宗”是与“性宗”对立的，其实它们并非对立的，而是互补、相辅相成的。性宗阐发一切人、事、物的本性，或潜在之性，简称法性;而相宗则阐发一切法显现其性于世上之相(外貌);因此，“法性”与“法相”这两个法在佛教义理上，通常是并行的，且是缺一不可的，有如鸟之双翼。以西洋哲学而言，则有若柏拉图的理念(Idea)与实际(Reality)。若对法相学有适当的研习，对一个佛法行人是很有帮助的，而且最终会十分有助于他对法性的解了与领会。然而在学习法相学的时候，一般人很容易迷路，并且反而有如经历前所未有的混乱与遑惑;那是因为法相学的术语(名相)之量，实是庞大到非一般人所易厘清而得窥其全貌。倘若我们置身于这样“纠缠”繁复的情势之中，却能十分明白，并且还真能依照其法而修行，则实属难能可贵的事。自古至今，学习相宗之人，真能脱于此困者，毕竟不多。然而，法相宗的教义之目的，的确是为了帮助人们修行，而绝非令人更加困扰，但那全要看行者如何领解及利用此深奥、难得的教法。倘若我们在研习法相宗的过程中，都能一直心存“法性”，因而不误认“手段”为“目的”，我们便可通过层层障难，而获致最终的美果。附带提一下，近代有些人把法相宗看作是佛教的心理学。这种说法并不正确;但不论如何，研究修行者在各种修行中的心理，确实是法相宗的内涵中极重要的一环。例如我们去年所涉及的“八识”，便是属于法相宗的主要部分。
现在我们再回溯到达摩祖师的传法偈。首先，“外息诸缘”的“缘”，究为何义?此处的“缘”意指:向外攀、去攫取外法。此处的“缘”，既可指心的“攀缘”之动作(即“能缘”)，也可指“被攀缘”的外物(即“所缘”);故此处的“诸缘”，即包含“能缘的心”与“所缘的境”。我们的心向外攀缘攫取外物的频率究竟有多高?而我们内心所渴望之物究竟有
多少?据实而言，其数可能至于数不清。实际上，吾人心中所缘之物可说是无止无尽。请看如下的图表:
十八界表
一.外法二.内法
六尘六根六识/八识
1.色尘2.声尘3.香尘4.味尘5.触尘6.法尘
1.眼根2.耳根3.鼻根4.舌根5.身根6.意根
1.眼识2.耳识3.鼻识4.舌识5.身识6.意识(以上小乘)7.末那识8.阿赖耶识
当我们的眼睛遇到一件外物时，例如一颗树──我们的眼根便会攀缘而出，去“执取”彼物之“影像”(Image)，而置于我们的心中(并非置于“脑中”，因为所谓“脑筋”只是一个“开关”而已，详如前面所述)。接着，我们的“心”便会执持、并且爱惜这个“影像”，当作是它新得的“资产”，而不会轻易地放掉。纵使某个影像，我们得之已有好一阵子，我们也仍不会轻易的舍弃它。这影像便是“眼所缘境”，再随着“内心执取”而来的。我们的六根各有其“所缘”的对象，且各自缘取各自的“刺激源”(Stimulant)──例如:当我们的耳朵听到一个声音，我们的耳根就会马上向外“冲出”而且“扒住”(holdonto)那个我们所听到的声音之“影像”，然后将那声音的影像“捕捉回来”，(注意:这被捕捉回来的，只是那声音的“影像”，并非“声音本身”!)并且将之储存起来，有若很宝贵的资讯、资财，或战利品一般。接着便对它进行分析、判断，以便决定它真正是有价值或无价值的，可欲或不可欲(desirableorundesirable)。在汪洋大海之中，当一阵强风袭来时，海水即被吹拂得高涨而狂野;而当狂
风息止时，海浪也减小了，最终成为微波荡漾或涟漪片片。这景象的叙述，在佛法中可说是十分重要的隐喻:“强风”的意象可喻如我们身外的“六尘”;而此“大海”则可比喻为我们的“心”，常亦唤作“心海”，以其巨大、广阔，且常荡漾或翻腾不定，有如大海一般;而彼“海浪”则可喻为我们“心海”中起伏不定的“心水”。此隐喻所达之义为:当世间之海风不断吹拂海面时，即可激起海水形成各种规模不一的海浪;相同的，当我们众生外在的“六尘之风”吹拂着我们的心海之面时，便会令我们的“心海”中的“心水”造成各种大小不同的“心浪”，激动心房。然而，一旦“六尘之风”息止之时，我们的“心水”也就会渐渐地回复到它原本的平静无波之境，因而我们的“心海”也就复其原有的平和、安静。
至于受“外尘之风”的激荡所造成的“心浪”，其大小则完全取决于我们自己对“六尘”本身的贪执之大小而定。然而，以我们众生的性与情而言，我们通常都非常倾向于将我们心中的波浪的体积，加以夸大，乃至常尽力地把它放大到巨大无比的情况──具体而言，我们一般都倾向于把自己的小问题，夸大其词地视为不得了的“惊天动地的巨浪”规模的大问题，而视他人的问题为没什么值得大惊小怪，“微不足道的小涟漪”。
现在，我们再回去参详达摩祖师偈诵的第一句。在我们众生所有的追求或缘取之中，力量最为强大的，就是心之缘取。我们心总是不停地在作用、奔走、驱驰，不断地忙于各式各样的攀缘、攫取，拥有、分类、判断、组织、归属以及自我肯定(justifying)。众生心的活动或业，是一切众生“生死不断”的本因。然而，在禅宗中阐释说，当我们心中有一个思想或念头产生的时候，我们就名之为“生”(或“念生”);而当此念头或思想消失时，我们便称之为“灭”(或“念灭”)──这是最狭义、也是最精确及最究竟的“生灭之义”。因此，“生”之后，总会跟着“灭”;而“灭”之后也总是跟着另一个“生”起来。因此，心中的“生灭”，乃至一切物之生灭，总是相续不断，以“生生灭灭相续不断”，便称之为轮回。以此之故，世间的轮回之相也就相续不断。这一直要到有一天，我们由于修行之力，而能止息六根的攀缘，且能切断身与心的“再生、再灭”的链索，而隔断轮回，达于“不生不灭”之境──当有朝一日这事发生时，即是我们已有能力调整我们心海中的“心浪”，乃至能完全止息“心波”，而让我们的“心水”达于平静、澄明，此时便是我们菩提本净之性、与涅槃本寂之相现前之时。
若我们的心越是主动积极且热切地回应我们周遭的事与物，则我们心海中的“心浪”就会更加高扬、更加狂烈。由于我们“心湖”表面所现的“心镜”之水，总是不断地被境风或外物所扰乱，因此我们便常无法从我们的“心湖之镜”中看到清晰而“合于实际”的影像。为令心镜得以无杂无染，而得“明鉴”一切相，我们必须对我们的六入(或六根)严加控管，才不致令我们这只“心猴”，随处往外驱驰奔跑，然后到处收集了许多垃圾回来，遮蔽、染污了我们的“心水”，以致令我们一切所见不清、污浊、或扭曲。以上即是达摩祖师法偈的第一句“外息诸缘”的根本要义。
附及:“外息诸缘”偈句的实用起修法“外息诸缘”:诸缘未息，自心先息;自心自息，诸缘必息!但为不令外缘使我起烦恼，亦即是为了离烦恼，而得令心住于平静、智慧，并非为了“讨厌”或“憎恶”外缘──如是即得令“悲智同时”(悲智同时生起):
智── 一、离烦恼，二、断烦恼。
悲── 一、先须不令他人有恼我的机会!这不但是对“他”慈悲，更是对“我自己”慈悲!二、尽量不近烦恼源、烦恼境、烦恼人。
一、悲能含容，智能度化;故大智度论云:“唯智能度”。
二、你虽因有悲而能容他，但他极可能仍旧依然故我，不会因为你的含容而有所改变。
慈悲之力用:“无碍大悲心”或“慈悲无障碍”──是指你有慈悲，便会令“你自己”无障碍!但你的“无碍”，只能令你自身在一切顺境或逆境中“无碍”或者不觉有碍、乃至不受障碍──此即是所谓“自受用”，然而自受用之悲心，并不能亦令他人起“无碍的受用”(此即是“他受用”)，因“他受用”必须用智慧来晓喻、传授、令发心薰修、久久薰习、转变才能达成。
2.偈句二:“内心无喘”
这个偈子是在这整个达摩法偈中，令我于两年间花费最多时间参究的。然而最欣慰的是:对于其中隐含的甚深义理及运用，我终于能达到相当清晰的理解。首先，我们来看:何以祖师说我们这颗心是在“喘”的呢?而达摩祖师在此用“喘”这个字，究竟意为何指?请将此问题仔细而深切的思惟一下。同时也请注意，达摩祖师在此只是“表面上”在作一偈颂之句。“偈颂”即是文学中所说的“四行诗”。(“四行诗”犹如中国古代的诗经，多半是四个字一句，且以四句为一段或一个单位;“四句诗”亦有如中国唐朝以后的“绝句”，皆是“四行诗”，由四个句子组成一段)。达摩祖师在作这“四字偈”中，显示他在起用一个非常“大胆的”意象──“喘”字，犹如十七世纪英国“玄学诗派”(MetaphysicalPoetry)的诗风:其意象常十分大胆而创新，甚至常有“惊世骇俗”的效果。据实而言，许多中国禅师的教示或法偈也都有极其强烈的类似玄学诗派的风味。当然，我并非说达摩祖师是在以玄学诗派的风格来作偈子，因为达摩所在的年代(西元五百年)，远比十七世纪的玄学诗派早了约一千二百年。我所说的大意在于:大部份的佛菩萨及祖师的教示之手法都是极其细致、优雅，且富含文艺的“诗意”。达摩偈句中的这个“喘”字，犹如玄学诗派及其后世所延袭的“狂诞隐喻”(Conceit)，皆具有耸动世俗听闻地将表面上毫无相干的两个事物联结在一起;在此即是将“呼吸困难”(喘的意象)，及心脏的跳动连结在一起。此处的“喘”字，如是生动地描画出心脏的跳动或搏动，乃至几乎令我们能亲见此心最微小的“喘动”之状，都栩栩如生地呈现目前。在此，为了让各位更能体取达摩此关键字之意旨，你可观想一只蜂鸟在飞行时双翼疾速振动之状(蜂鸟hummingbird是美洲产的极小的鸟，身长大约只有二、三吋，犹如蜜蜂一般大小，因以为名;其飞行时，双翼振动非常地快，也非常好看而可爱;此鸟在美国乡间很普遍，许多家庭院子中都有蓄养。)正常而言，我们的心脏之跳动，也几如蜂鸟或蜜蜂的羽翼之振动一般快速。然而此“喘”字所指，除了其振动之快速以外，尚有另一层意义:即昆虫或鸟的羽翼之振动，通常是规律而平稳的;但我们此心的“喘动”，却与彼大不相同。正如此“喘”字所描摹的，就在一般正常且规律的振动之中，“喘”就含藏着许多急速的抽搐、阻窒、及前后不相续等现象。正如同我们所熟知的患哮喘病的人，当他们气喘病发作时所出现的状况;或如同剧烈运动后呼吸困难，上气不接下气之状;或者由于焦虑、心情亢奋、紧张、或患有呼吸系统疾病的人之情状。我们此心之“喘动”也犹如这些状况一样:有时它有如一个哮喘病发之人，无助地而抽搐式地急喘着竭力吸取空气、如同为生命而挣扎一般;有时它极其辛苦地喘息着，如同由于太剧烈的运动之后;有时由于惊讶过度、或感情太激动，甚或由于其心太过专注于某事，它甚至会暂时停止跳动!又有时它乃至十分激烈地跳动，犹如人已经快疯狂了一般。一言以蔽之，此心几乎常常不断地暗地里，盲目地，抽搐式地挣扎着。然而可悲的是，我们对这一切现象，几乎都无能为力。最糟糕的是，我们若非学佛，习得一些静坐及观自心的技能，我们一般说来，对于我们自心中有什么状况，几乎全然不知不觉、无知无识。这也就是佛所说的“无明”(对自身不明)。而一旦我们能观察到、或看到我们自心的“喘动”或“颤动”，我们便能有办法学习令它平静下来;亦即，我们能学习用各种佛所教的方法令它安歇下来，如于本禅修系列的第一册“禅之甘露”中所提出的。然而，我们既然是在参达摩祖师的公案，我们何不就用达摩祖师的方法，去将我们自心中的“不安”与“喘动”安顿下来?然而应该如何进行呢?──应如是行:一旦此心在某时间点，真正被察觉到(看到)的当下，它顷刻间就已经“安定”了!(关于这一点，下面会继续发挥。)然而此中困难之处在于:我们必须具有“智眼”方能得见此“无相之心”!
因此，在静坐之中，你若能觉察到你的心之“颤动”之相，你就对于达摩的这个“喘”字的“隐喻”有了进一步的了知。是故，从今以后，请继续努力地去参研此达摩偈的下一句，直到有一天你可能进一步体会到其中各层次的意涵，因而乃至得以“尝出”其中每个字所含的意味。不错，首先整体大致品尝，然后慢慢咀嚼、品味每一小口，甚至于睡梦中亦仍然继续咀嚼不舍──直到你能将之完全吸纳到你整个的四体百骸中。
3.偈句三:“心如墙壁”
在这整个法偈中，前三句有个时序连续的关系。首先，要作“外息诸缘”，其次须修“内心无喘”，接着再修“心如墙壁”。由此，这个“时序”本身也暗示了行者修行的次第。在此，这“墙壁”一字也是非常生动而有力的意象。不幸的是，这个美妙譬喻的语词却令历代中国禅和子，困惑于其真义所指。很明显的，任何习禅之人，想要于禅法中达到高阶的修行，必须先理会得此“达摩墙”之要义。达摩祖师在收慧可大师为徒之前，已经在少林寺的山洞内面壁静坐了很久。这种修行的方式，称为“作壁上观”，而此修法也成为达摩门下特殊的法门。在中国禅宗的六宗之中，有一宗称为“曹洞宗”，此宗行人所受之教法，即是面壁而坐，而非如一般之面对佛像而坐，或东西两单彼此对坐。然而须知，在偈中的“墙壁”也应视为只是一个譬喻词，并非定指实际的砖墙、木墙、或石灰墙等。
现在我们来参究一下此“达摩墙”的要义。此墙之性为何?首先须知，此“达摩墙”是“空白”的，亦即墙上并无书画任何形象──倘若其上有任何形象，那就变成一般的凡俗之墙，而非禅宗大师的“墙”了。再者，如果祖师要我们护持的“墙”，竟是一道充斥了各种形象的墙壁(例如充满了烦忧、苦恼、妄想等的形象)，则这道墙就不值得我们将之建立、安置、护持于心中了。因此，这道墙必须是“空白、清净、无物”，而且“纯粹、无染、无杂、无污”。除此之外，“墙壁”这个意象本身，也意指“坚固、强硬、正直、不可穿透、无有弱点、不移、不动”，并且更“具有坚强的基础”。简言之，此“达摩墙”即是意指“菩提心”与“金刚心”;而此二心，则是必须经历长久、无量坚定的修行，才能令它不移、不动、不倾。而此“不可撼动的菩萨心墙”，终将经过亿劫修行之后，成为一堵极为高大、强固之墙，足以围绕、护持行者所有的“究竟菩提之行”的“金刚墙”!对习禅者而言，“金刚菩提心墙”的重要性，不只在于“理解”它，更重要的是实际上去“建构”及“起用”它。很令人讶异的是，很多学者都把佛法的修行看得太过轻易。有时这些人宣称他们已理解佛法中的意义，但他们却不肯下心去修行。他们口中满是有关修行之言，然而有言无行并不能令人更接近悟道之门──唯有修行才能真正令人了悟。在达摩祖师的教法中，建筑一片“心墙”是一件非常实际而辛勤的修行工程:首先，行者须从“墙基”开始做，然后才能一砖一石逐渐地砌成一道坚固、结实的“心墙”。欲令此“心墙”得以真正建立，你不能寓之于言说──必须身体力行、实际去建构它。必须等到你已实际上建构好了你的“菩提心墙”，你或许才能说你已经能防范、摈拒或抵御住外在六尘境界的影响、诱惑、扰乱、或侵犯;而且也唯有此时，你才真能毫无羞赧地说:“我如今应可当得是堂堂正正的习禅者了。”然而须知，在你真能如是行之前，一切所说皆可能只落于空言
或言过于实。是故，何如现今就立即着手进行构筑你的菩提心墙呢?
4.偈句四:“可以入道”
既已完成前述的修行程序，我们就可准备进入“大门”──入菩提之门!并且开始首途“自觉之道的行程”。偈中的“道”字当然是指“觉道”、“菩提道”。达摩祖师在此很明确的指出，我们唯有如实完成他在前三偈句中所指示的工作，才够资格跨进此“菩提道之门槛”而正式入于“菩提道门”!此意即言:在此之前，我们所有的努力，所有的修行，以及我们所有在解行方面所遭遇的困顿与苦乐，事实上都仍是“门外”之事!因此，那一切努力，完全都是“先行”或“预备之行”(即准备工作)。而且唯有当我们到达如今这个地点之时，我们才可说是真正触及“无上菩提之旅”的“起跑线”(亦即，已经“入围”，够格“参赛”了──已是“选手”，而非“观众”，或“拉拉队”，且极可能夺得“锦标”!)。由是可知，“达摩之道”确实是十分周延而难行的──难行但很坚确。
5.达摩四句偈总结
“外息诸缘”──意指行禅者身心皆须离于一切动乱之缘，包括人、事、地、物等一切“外缘”，以及自心的“内缘”;亦即:须息内外一切“粗烦恼相”。
“内心无喘”──“喘”者，心中微细而不规律、且不可乐的动相，以及极微细之烦恼相;亦即慧可大师所说的“弟子心不安”的“心不安相”。
“心如墙壁”──即“持心不动如金刚、如城墙”。“如金刚”之可抵御、摧破一切邪魔外道，令不得侵扰，护持自心国土安乐，国中众生(即心心所法、与法身慧命)具皆安稳快乐，是为“自成自心极乐国土”，且“令十方有缘众生来生我国，同受安乐”。
“心如墙壁”犹如心城之墙，能环绕、守护自心王城中之善法财，不为怨敌、盗贼、宵小所侵扰，或劫掠、损坏。
“可以入道”──以上“三行”即为达摩“直指人心、入无上道”之资本(资粮、本事、能耐、工夫──非言说可至，非思议可及!)是故，此达摩四句偈，实是“无上菩提的资粮道”，令人具足资粮，以便即时登程“入道”!
6.问题与开示
问:“如此说来，我们是否必须面壁而坐，才能达到开悟之境?”
答:“不一定，因为禅的精神并非那么死硬;禅宗于许多事上，并无一成不变的定规。一旦你把规则订死，你的心就会僵硬起来，那你就无法于菩提道上对一切因缘所生情状，作适切的反应或因应。务请记住:『觉悟』有许多深义，其中之一就是『无有畛界』，倘若辅助性或引导的轨则变成僵化了，它们就再也无法对人有多方面乃至究竟的助益，而转为多所局限与胶着而已，其最终结果就是:它们可能变成只能规范役使我们，却无法轨范、引导我们趣向菩提的无上道。附及，须知一切规则其施设的本意，都应在于协助与指引行者走上正路，不是为了限制。『面壁而坐』也是如此:是为了助益与指引，而非为了限制，甚或只是摆姿态，而徒具形式。”
【禅坐开始】
【禅坐结束】
禅坐毕开示──莲华的“公案”
现在来跟大家谈一谈佛教的象征物或代表徽帜(emblem,symbol):莲花。莲花通常是从池底或湖底的淤泥中生长起来的。而对于淤泥，我们一般都知道它是污浊的──淤泥中多半充满了腐化的物质，其气味臭秽。然而若无淤泥，就不会有莲花。此莲花所依的淤泥，于佛法中，是为一个隐喻(metaphor)，它象征我们所居住的世界，意指此世界犹如莲花所依的污泥一般，其相是不净、污秽、腐臭、动摇不定，充满了各种障碍及苦痛。同时，此污泥又可进一步象征与我们共住、且日日接触的众生。又，正如莲花为从污泥中挺越而出于水面，此暗示我们也须如莲华一般从此混浊之世的污泥中，超越拔身而出，才能亲见阳光，亲炙日月星辰(诸佛菩萨与诸善知识)。虽则莲花植根于烂泥中，但若有人想将莲花从污泥中拔出，且将此污泥完全除去，而换成干净的好土，虽则你是“好意为之”，但如是一来，莲花就死了!──“无有污泥，即无莲花!”更有进者，“若无莲花，即无佛法”，甚至可说:“若无污泥，即无菩提!”并且，一切菩萨必定是“于污泥中修行!”──这是多么不可思议的事呀!菩萨必定要到五浊恶世的污泥中修行、度生圆满，方能成佛，而非于天堂中享受快乐能成佛!如是，从莲花这个佛法最根本的隐喻象征中，我们就知道，若真修行人，则你必须在任何地方，甚至于一切处都要修行、都能修行，那才是真修行──居士在家中，当你的孩子喧哗、吵闹，或你的配偶对你发脾气，此时你应不忘修行──在职场，当你的老板对你挑剔，或某些同事对你态度恶劣、欺负你，或你的工作进行不顺，此时你亦应不忘修行。这些情境可说就是我们的“菩提莲花”所依的“污泥”，以此之故。为了觉道，我们必须能忍受且接受这一切如污泥之境，无论此污泥在你看来有多么臭秽──无论你所处的环境有多么污浊，你须对彼能忍、能受──因缘如是故，不可思议，无可拣择，远离爱憎、分别、取舍;等心容受一切法，成就普贤不可思议广大心量，含容、摄受一切染净之境，俾得“转染为净”，将污泥之境转为长养菩提花之营养，而令此心茁壮、究竟坚固，不可破坏，如“达摩墙”，终得成就首楞严三昧，健行一切事，究竟坚固，即是金刚菩提。此是禅宗最深要义，“达摩禅”如是，“六祖禅”亦复如是。而此要义之重要，虽亦基于静坐禅观，然远远超乎静坐禅观，非言说思议所及，离心意识，同于佛心。是故此禅宗又称为“佛心宗”，亦称“达摩宗”，以达摩系从西天来，传此佛心，而佛心者，莲花心也;莲花心者，“大悲胎藏心”也;胎藏莲华处五浊之污泥中而不厌污泥、不拒污泥、不舍污泥;乃将污泥转为其生长究竟法身之养分，化成清净庄严之华!
现在我们再来进一步观想莲花:莲花的根是深入于污泥中，但其花瓣却是居于水面上;其花朵实远超于“泥”与“水”之上，然而它却未曾与之完全“离异”，甚且还一直都在“利用”它们，以“立足”及“维生”:它用彼“污泥”为其根本的立足之处，而用“水”作为第二层支撑，并且用此二者作为其养分的供应者:它依泥与水为其生命之依托与庄严相貌之源，然而同时却能生长、且超出其上!这正是佛教如幻的“转变”力量之具体写照!──菩萨须与一切修行的障难“共存”，而同时也须能转化之而成为我所用(──化腐朽为神奇!)，并超然凌驾乎其上!虽则如是，然而在这极其令人骇异的“转化”之中，你却找不到有任何“转化”的迹象!──你看，污泥依旧是污泥，水依旧是水!唯一最值得注意的是:此泥与水具于寂然无动、无形之中，转而成为于莲花有大助益及增上之资，且非具有任何害处或有碍难之物!这也就隐喻了佛法最不可思议而伟大之处:“于毫不显露真正的转变之相中，即默然成就超凡越俗的究竟转化之大事”，详言之，此即是:“于表相上晃若无有任何变动形之中，而实际则是无声无息地进行一场惊天动地、旋乾转坤的巨大变动──转迷为悟，转染为净，转污秽为庄严，转凡为圣，转生死为涅槃，转烦恼为菩提。”然而这一切动人心弦的转变，凡夫无智之人却不得见。我欲将这一节开示的题旨称为“莲华的公案”，诸位可好好地仔细参究。此“莲华”的公案或隐喻，亦即暗指人在表面看来应是互相冲突的事物与情境之中，若具包容的悲心，与超越的般若智，即能令一切皆得保持平衡与平静，免于丝毫扰动或动荡，却能从中加以净化、增长、乃至到达究竟成就，而无任何折腾、伤损:这就是菩萨道的最高境界──“入乎其中而出乎其外，不即不离”、“为而无为，无为而为，圆成一切”。
此外，从方法论(methodology)而言，莲花的形象，一方面深植于泥中，另一方面又出于水面，这在佛法中便用来代表两个重要的方法或法门:第一，由于莲华之根深植于泥中，便用以象征“慈悲”，因为无可讳言的，由于佛菩萨如是慈悲，所以他们无论如何也不会舍弃众生(“泥”代表众生)，以众生都深处于犹如污泥之烦恼情境之中。第二，莲华高雅而自由地绽放于水上的空气之中，故是象征离于“烦恼水”与“染污泥”，便进而用来象征“具备『于染而离染』的超越之智”，故此智即代表能令人超脱于世间种种障难之解脱智，而最终令人达于究竟觉悟之地。由此，莲华便成为同时具有慈悲与智慧之象征。此亦表示:你若将“慈悲”之根从“污泥”中挖掘出来，则智慧之花朵便即枯萎而亡，从而菩提萨埵之三身四智亦随之而亡。此意即为:菩萨若于众生无慈悲，则菩萨便不会有长养智慧之根、土;又，倘若慈悲被从污泥中连根拔起(如是即慈悲无根)，则菩提之华便迅即凋萎死亡，如是则菩萨的一切所修、所证，便顿成无根、无花、无果的虚行，而绝无法有任何自利利他、自觉觉他之功能，便只是纯粹虚荣与自我寻求:这就是为什么莲华变成佛教最重要的表征。再者，以莲华具足了庄严、美丽与高雅之仪态、气质，此亦用来表征佛菩萨的法相庄严，见者欢喜，而得以此为缘，用以亲近、摄受、转化一切众生，从而令其福智增长，究竟趣向无上菩提，绍隆佛种。此即妙法莲华无上义旨与大用之密语密意。
III·初参之三:达摩皮、达摩肉、达摩骨、达摩髓·序曲:“达摩的皮肉骨髓”
达摩祖师收了慧可大师为徒之后九年，有一天祖师召集所有的弟子，而宣告说:“我来中土，至今已有多年，我现在已准备回到西天去了。但在我离去之前，我要给你们一次最后的检验，你们须各自呈现你在此所学之所得为何。之后，我即将如来所传之『正法眼藏心印』，以及袈裟传与你们之中一人，以为如来正法眼藏中土之第二代祖。”随后，几位首要之徒，皆一一上前呈示各自所得:
首先，门人僧道副起立向前示曰:“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”
达摩祖师评曰:“汝得吾皮。”其次，比丘尼总持上前曰:“我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。”达摩祖师评曰:“汝得吾肉。”
僧道育向前曰:“四大本空，五阴非有，而我见处无一法可得。”达摩祖师评曰:“汝得吾骨。”最后慧可大师上前，他于礼拜祖师后，却不发一言，但退而依于其位而立。达摩祖师评曰:“汝得吾髓。”接着达摩祖师对着慧可大师说:“往昔如来，将正法眼藏传付大迦叶大士，是
为本宗第一代祖师。其后大迦叶祖师传付与阿难陀尊者，为第二代祖;如是辗转嘱累而至于我，绍西天之第二十八代祖。我今法付于汝慧可，是为中土第二代祖，亦当西天从上以来第二十九代祖。我今传付法印与汝，汝当护持，并授汝袈裟以为法信。法印与袈裟皆各有所表，你当明解。”
慧可问道:“请师开示。”
达摩祖师曰:“内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨。由于今后后代之人心相浇薄，善根短浅，疑虑竞生。其人恐言:吾既是西天之人，而你乃此方之子，何凭可得祖师大法，有何凭证?你今得我亲传此衣、法，日后傥有问难于汝，汝即出示此衣及诵我『传法偈』，用以佐证汝实得法于我。如是本宗之法化与传承，便得畅行无有疑难。然我灭度后二百年，但传法门，而法衣袈裟便即止而不再传付。听我『传法偈』云:
“我本来兹土传法度迷情 一花开五叶结果自然成”
达摩祖师又说:“吾有楞伽经四卷，亦传付与汝。此经即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”
·正参“达摩祖师的皮肉骨髓”
以上即是达摩祖师的第三则“公案”之梗概。现在我们来参究一下这几则公案，以便了知其中所隐含的深义。我们要把这一段公案分成四小节，而成为四个“子公案”或“副公案”，然后一一参究之。
第一节“达摩皮”之公案
第一位弟子僧道副所陈者，主要都是关于“文字”。道副说:“不执文字、不离文字，而为道用。”确然，道副之所见已经非常高超。语言文字在界定或阐释所有概念方面，乃至于传达观念或意见给别人方面，都是不可或缺的。言语在遣词造字时若愈清晰，则于传递讯息或知识时，便更能善尽其用。然而这一切都与思想或思惟有密切关系;而“思”、“想”则是第六意识的功能之一亦即，如我在前书禅之甘露中所述者:“意识”即是我们心中运作“思想”的机构;而意识型的“思想”是已经“自动”将其思考区分为三部分:思考者、思考本身，及所思考之事物。故所谓“文字”，在此并非只代表文字本身而已:在此道副所说的“文字”，不论是“有声、无声”(说出来的话，或在心中的“心语”)都代表“思考”、“观念”、“概念”，以及“行动”。除了“知识”以外，语言文字也用来传达感情(感受)、理解、与意志(意愿、意向)。因此可知，当一位行者能“不执文字”，那就表示他不仅超过只是“不执文字”而已;更表示他已能不执于“思想”──这个心行，或不执其心，亦不执心所思之物。对于达摩祖师这位高足道副而言，这一切──心、思考、以及思考时所用的工具(语言、文字)，皆是“生已即忘(或舍)”!亦即，他已不能计执这一切了!
犹有进者，道副法师又说:“亦不离文字”──这又是更高一层的修行了!“不执文字”表示无有执着──这是修行“空”或“空慧”的结果;亦即他已见“文字是空”，以其见语言文字犹如“一阵风”。当他体解到这一层时，表示他已到达了“含摄空慧”或“与空慧合一”的境界。然而，退一步言，有人已能舍“语言文字之执”，但他却执着此“能舍之成就”，或执着于此“能舍之后的空境”(空的境界)，其结果便成他仍是“有所执着”!因此也就仍未“究竟无所着”。因此须知，当门人道副又说:“亦不离文字”(亦不完全舍弃文字之用，借以自利利他，进修佛道)，这就令他的所修的“契空”之行，可达于“中道之行”。一般而言，这确实是十分令人赞叹的成就。
接着道副法师又说:“而为道用。”其意为:关于语言文字的这种“观智”或“成就”，应该用来作为求佛道之用，这是道副最后的心得。而达摩大师对道副法师所陈的境界之评语为:“汝得吾皮”;其意为:道副的修行确实包含了达摩祖师教法的“一般精要”，然而比精要却尤嫌太过“一般”，或有点“表相”或“皮相”，因而尚不及于正法眼藏。
第二节“达摩肉”之公案
第二位弟子比丘尼总持陈其最要之心得为:“如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。”阿佛是在东方的一个净土，离此非常遥远(可说是好几百万光年之外)。“阿”之全文为阿鞞，意思是“不动”，故又称为“不动佛国”。在经上说阿閦佛国中的有情纯是大菩萨，他们都已修到了“不为诸尘所动”的境界，故能得生于此“不动佛国”，故可知阿閦佛国是远优于我们的娑婆世界。因此任何人若得“亲见”阿閦佛国，很显然地，他必已经证得了天眼通──换言之，此行者必已达到相当高层次的修行境界了。“庆喜”之意为:庆幸而欢喜。因为发现自己已达到能亲见“不动佛国”，故深自庆幸而生大欢喜。
以上是此句的第一层(表面)的意思。其第二层，更深一层之意为:能亲见“不动佛国”，即暗示自己已达到“其心不动”的境界。在此句义中，“不动佛国”即代表自心内在的“不动净土”，而非指外在的“阿閦佛国”!因为达摩祖师的法门，主要都是“直指人心”(直指自心，直见自心)，而不在于见心外之法，即使是能见他方净土之功能，以达摩言之，都不足为贵，所可贵者，唯在得见己心，得见自清净本心，方足为贵，方足为诸圣赞叹、嘉勉。以得自见清净本心，方得契入一切如来自觉之道故;若得见外之阿净土，也只如见外六尘一般，于诸佛自心自觉之道，可说是了无干涉。又，“庆幸及欢喜得见阿閦佛国”之“欢喜”，有如方登初地的大菩萨之“极喜”，因为“得见自心阿閦佛国”即是“得见自心──亲见本自不动之心”，亦即是见了自己本觉不动之性(亦即是见性──此与六祖大师所言牟合)，是故是一种大悟，而无量欢喜，因此行者委婉而含蓄(低调)地暗示说“庆喜”。(请注意，禅行者总是含蓄而不夸张;不若后世之人，稍有一点所得，即夸大其辞，自以为有如天崩地裂一般，非常了不得!)因此可知，比丘尼总持所陈者，实是开悟之人的境界。
尼总持接着又说:“一见更不再见”。这句话表示:此行者在达到如此高层次的境界之后，她便一点也不再执着、据守于其境;而继续如常自修与教化一切有情，以便令他们于生死得解脱──意即，为了救度受苦的众生，她甚至可放弃而不自享受(受用)好不容易努力修行而得的“自心不动净土”。又“不动净土”之“不动”，即是不生不灭之义。菩萨修行，虽已到达见得“本自不生不灭的自心净土”之境界，但为了利安一切有情，却亦能舍其“自受用”之清净境界，而为一切众生示现五浊，且示现生死。
当此行者于得见“自心阿閦佛国”的当下，毫无置疑地，她一定是得到甚大欢喜。诸位是否还记得去年我们曾谈到过“喜无量心”?而此尼总持在此所显现的，不仅是“喜无量心”，而是“喜无量心”再加上“舍无量心”。这的确是非常高的修行成就。故知总持比丘尼在此要表示的是:一个求无上菩提的行者，即便他自己所见已经甚为难得，然而为了继续于菩提道中向上提升，她甚至对自己所证得的甚难稀有境界，也不再多看一眼(“一见更不再见”)，毫不贪爱、计着，亦不引以为高，不住着自受用，此亦与金刚经中佛所开示的:“菩萨不受福德”之义相应。
故知此比丘尼之所得，实已经十分高超、难得。对于总持比丘尼所陈的自修境界，达摩祖师评曰:“汝得吾肉!”此意为:
你的心得，在我的教法中，与“我的皮”相比，已经达于更深的“肌肉之境”(“肉”远比“皮”要深入而厚重得多，且有份量。)然而此评还意含着:除了如“皮”与如“肉”式的体悟之外，是否应还有更深、更重的体悟存在?
第三节“达摩骨”之公案
祖师的第三位弟子僧道育起立而言:“四大本空，五阴非有，而我见处无一法可得。”四大为地、水、火、风，代表外器世间;而五阴(色、受、想、行、识)则指我们的身心，亦即有情世间。因此，四大与五阴合言，就包括了一切“世间法”。然而以道育法师所见，这一切世间法都是“空无自性”，于此，其所见即一越而入于“空智”的领域。
“而我见处，无一法可得”。道育此言之义在于:运用他所证得的空智，他便能观见(照见)“实无一法可得”的实相。若他已证知“实无一法可得”，他就再也不会去“攀缘”或“执取”任何东西，不论是内法(心心所法)，或外法(四大、六尘境界)。如是，他可说几乎已经完全“清净、无染”了!
然而达摩祖师对道育法师所陈的境界之评语则为:“汝得吾骨”。此评语表示:道育法师所见为他已得到了正法的“骨架”，或“正法的基本架构”，正如同人体的骨架，或建筑物的钢构一般。故以道育而言，他于法的基本结构已经建立了，因此达摩祖师才评他的修证已达到祖师法门的骨架。
第四节“达摩髓”之公案
最后，慧可大师起立、向前礼拜祖师后，再退回去，依位而立。然而，我们不免要问:这幕“哑剧”究竟何意?他为何一言不发?他一直保持静默无言之义为在暗示“法”本身是“无言说”的，是“不可言宣”的，是故实无法以任何众生的语言来表述;亦即，法是超过一切语言文字的境界的。因此慧可大师才未作任何言语的陈述;反之，他只是用他的“肢体语言”去呈现他所认之理。在场的其他弟子都已经陈述了他们各自所见的、十分精妙的义旨，因此很可能慧可大师认为，在言语方面，他已经没有任何可以再增加的话可说了，是故他便一言不发。他并未努力地以言词或论证去显示他的所知所见，用以争取祖师之位。因此，保持一言不发，以常理而论，他等于是放弃了竞争的机会。
虽则法是不可思议的，但慧可大师仍须对达摩祖师及其同门师兄弟表示礼貌。这表示适当的礼貌与尊重总是不可或缺的──那能令整个世界正常且优质地运转。而此“尊重”，如同其他世间法一样，可能是“性空”的，只纯是一个“形式”:唯有形相而无“实自体”，然而对整个世间而言，它却是不可或缺的──这个“礼仪”形式能将整个世间维系住，而令它不致变成狂乱、野蛮、一团糟。
慧可大师的静默无言之行，即表示“无言之智”;而他的礼敬即表示“慈悲”与“自制”、得体;而悲、智与自制正是佛教的三大支柱(以“自制”、谦恭有礼代表“定”、“摄心”与“如法作”)。慧可大师以其“无言之行”，同时生动地显示了最深层的“离言法性”之奥旨。
如是慧可大师的离言法性之行，同时也暗示了“无二之智”，意即:“菩提与实相是一而非二，不可分割”。在此顺便对这个法句稍作阐示:假若某物被认为是“好的”(善的)，这便很自然地暗示某样与此相对立之物是“坏的”或恶的;如是则“二法”(对立之法)便成立了。因此，“无二之智”便表示毫无妄想分别的净智，此净智离于任何言说之推论，亦离于一切自以为是的判断。因此，任何人若已得“无二之智”，即表示他已得到了“离言法性”。而此超过一切言说思议的“离言法性”正是慧可大师所显示的境界，他便是以此体悟而得到了第二代祖师之传承。
现在我们来简短地回溯及比较一下达摩祖师当时的几个门人的表现:第一位门人僧道副，其所修是以文字及其应用为主旨，因而他的成就也就不是属于最高层次的(因为只在文字层面)。第二位门人总持比丘尼已达到比较高的成就:她已将她的观想视野涵盖了空智，并且更进一步地，还体悟到即使空智也是不可执取的;因此她的修行成就比前一位(道副法师)要来得高。第三位门人道育法师显示他已经悟入“无所得智”，因此他的成就又比第二位高，因为“无所得智”与诸佛的究竟之智相应，所以他确实比第二位总持比丘尼所证之空智要高。然而慧可大师，以其“离言法性无二之智”与“不可思议之悲心”，毫无置疑地，是凌驾其他人之上，因此，他便当之无愧地得到祖位的传承。
我们现在来静坐一下。
【禅坐开始】
【禅坐结束】
最后，我们一齐来为今天的讲习作个回向。请合掌:“愿以此功德回向，愿一切受苦的有情，皆能有因缘能得闻诸佛及祖师的教示，从而速能心开意解，究竟菩提。”
第五节问题与开示
问:“当我们在将我们所修的功德回向给需要帮助的人时，他们须不须要是信佛的人，或者他们须不须知道我们回向给他们?”
答:“当我们在作回向时，我们若是真诚地希望他们受益，他们不须要知道我们回向给他们，也不须是信佛的人。然而，如果他们也信佛，则我们回向的力量便会更大。就如同太阳一般:倘若有人生来目盲，不能见到太阳，甚至他如果也不相信有个太阳存在，他仍然能够得到太阳的光明与热度的好处。你记得吗?我在此讲座一开始时就告诉过你们:在佛罗里达州的K先生，他并不知道我们为他作回向，然而他还是受益了，此即明证。”
──1989.5.6讲于美国纽约庄严寺“英语禅坐班”2017.9.25汉译于台北大毘卢寺