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台湾·大毘卢寺美国·遍照寺敬印
北美开示录
释成观法师撰

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北美开示录（一）
释成观法师撰
（全文整理是个人行为，非官方出品）
目次
原序
一、大乘信位菩萨的修行
甲、序说
根器──信根
经云：「末世众生根钝、福薄、障重」
修行的目的
信的重要性
修行次第
乙、释讲题
丙、大乘信位菩萨修行要目──修「信位十心」
一、初信位──信心
二、二信位──念心
三、三信位──进心
四、四信位──慧心
五、五信位──定心
六、六信位──不退心
七、七信位──回向心
八、八信位──护法心
九、九信位──戒心
十、十信位──愿心
、初信菩萨的修行──四信心
信佛
一、信三世十方一切佛
二、信佛果功德
(1)信佛为一切智人
（2）信佛有三身四智
（3）信佛十号具足
（4）信佛有十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法
（5）信诸佛功德平等
乙、信法
信「因果法」
信「六法道」
信「三乘法」
信「三世十方一切之法」
信「权法」
信「实法」
信「无上法」
信「大乘法」
丙、信僧
信「凡僧」
信「圣僧」
信声闻、缘觉僧
信善萨僧
丁、信真如
信三真如
1、信「自真如」
2、信「他真如」
3、信「真如平等」
「三宝」与「真如」的关系
1、佛以「真如」为宝
2、法以「真如」为宝
3、僧以「真如」为宝
、消业、起信之法
一、礼佛、忏悔
二、读诵经典
二、三皈依要义
甲、引言
乙、三皈五戒总说
丙、三皈依要义
一、就路返家
二、外家与内家
三、家之九义
四、为何要皈依？──追求智觉
1、由迷返悟
2、四种智觉
3、「无常慧」
4、「空慧」与「无我慧」
五、皈依心要
1、「性皈依」与「相皈依」
2、「结缘皈依」与「真实皈依」
3、究竟皈依
4、皈依之层次：人→法→心→性
5、「三皈五戒心要偈」
三、五戒与在家律要
一、序言
二、佛灭之后「以戒为师」
三、戒与无漏
四、别解脱
1、杀生与不杀生的果报
2、偷盗与不偷盗的果报
3、邪淫与不邪淫的果报
4、妄语与不妄语的果报
5、饮酒与不饮酒的果报
五、破戒
六、持戒才算正式开始学佛
七、尸罗──离恶、清凉
八、戒学大要
（一）戒体
（二）戒相
1、开相（开缘）
2、遮相（遮止之相）
3、持相
4、犯相
（三）戒德与戒威
九、菩萨戒
十、戒学问答
1、广义与狭义的「不妄语」
2、无心不成犯
3、缘
4、美丽的谎言
5、受戒的条件
6、正式受戒与不受戒之差别
7、著作权与不与取──及因果不爽
8、受戒与荤辛
9、受戒当天的准备
四、六祖大师的公案
甲、何谓公案？
乙、禅宗的文字观
丙、禅宗简介
丁、六祖大师的公案
一、公案八则
1、公案第一则(出自原经「自序品第一」)
2、公案第二则(出自原经「自序品第一」)
3、公案第三则(出自原经「机缘品第七」)
4、公案第四则(出自原经「机缘品第七」)
5、公案第五则(出自原经「机缘品第七」)
6、公案第六则(出自原经「机缘品第七」)
7、公案第七则(出自原经「机缘品第七」)
8.、案第八则(出自原经「机缘品第七」)
二、六祖大师法偈
五、修福、惜福与檀波罗蜜
修福与惜福
自受用福与他受用福
积福
布施与布施波罗蜜
转「檀那」为「檀波罗蜜」之九法
1、信施
2、不轻心施
3、不慢心施
4、不吝施
5、不悔施
6、恭敬施
7、平等施
8、不望报施
9、无所求施
六、释「燃身献佛义」
七、楞严偈义解
作者简历

原序
「北美开示录」原名「北美化痕」。此为最初的原序
所言「化痕」也者，幻化之痕迹也，以一切法皆如幻如化，故过去之陈迹，实亦如是如幻如化。经云：「众生如梦，菩萨如幻，诸佛如化。」故名此篇为「化痕」。是故众生醉生梦死，长夜不觉；菩萨修习如幻三昧，自觉觉他；诸佛如来千百亿化身，度化无量有情。又，梦即是幻，幻即是化，故言曰「梦幻」、「幻化」，是故密教契经云：「心佛众生，三平等也。」宗门亦云：「生佛平等」，即此义也。又大日经云：「复次秘密主，八地自在菩萨三昧道，不得一切诸法，离于有生，知一切幻化，是故世称观自在者。」
在此集子中，共收集了十七篇文稿，分为二集。上集计七篇，下集共收十篇。此中大部分为笔者多年来在美国对信众的专题开示或文稿，仅只「五戒与在家律要」一篇是用在台开示的稿子。又此中讲稿共有六篇是笔者出家前的作品。其中，以时间上来讲，最早的是「浩然之气」（1981），那时我正在「德州华商报」任专栏作家，此文本欲登于该报，后因事未果。其次，「冥想三部曲」（1983），系为护持「德州佛教会会讯」而作。此外，「禅法述要」（1983）、「三世心不可得」（1983）、为在闭关前及关中的作品。而「大乘四信心」（1987）及「大乘信位菩萨的修行」（1987,7月）则是出关后，分别于休斯顿「佛光寺」及纽约「庄严寺」所作的专题讲稿。
本集的下册中，有几篇是从文化上的比较，来突显佛法的殊胜，如唯识学与西方心理学（弗洛依德心理学）之比较，儒、释、道三家之比较等。作者之意在于通过对主题的叙述，令读者能对西方的心理学及一般文化能有进一步的认识，且对中国固有的儒道二家思想，亦能有较深入之洞察；然后再经过与佛法之比较，则更能显示佛法之殊胜与稀有，从而建立对佛法无上之信心。
又，在篇章的编排上，上册以「大乘信位菩萨的修行」为首篇，而以「楞严偈义解」为总结，表示修行「以信为能入」，而入于楞严经的无上究竟正理之解行、修证。下册以「三世心不可得」为首篇，止于「大乘四信心」，此即暗示修行乃依于「无住生心」之本：「三世心不可得」之极理，以现代语言、词汇、思维模式，阐发此甚深般若之智，以期众生得闻此深理，「不惊不怖」，入于正解乃至胜解。此则修行得以真实般若为前导，最后乃终于大乘之四信心：信佛、信法、信僧、信真如，以此四信成就，得成就一切善根，得入无上菩提之行。兹为序。
──释成观识于美国‧遍照寺
佛历二五四四年佛欢喜日（公元二○○○年，民国89年8月）
  ──二○○五年十月更名为「北美开示录一」
大乘信位菩萨的修行
诸位长老、法师、居士大德：
多谢总干事刚才为我向各位作的介绍，以及赞许。同时也非常感谢副会长，令我有这个机会在这里以小小的心得作为供养，供养诸位以及十方诸佛菩萨。我今天所要讲的是「大乘信位菩萨的修行」。我选这个题目的原因是总干事以及方丈老和尚曾经交代过我，希望向大家讲些闭关的经验与心得，而这个题目可说是我在闭关期内最大的感触。
佛经中经常提到「末世众生根钝、福薄、障重」。众生根钝的原因不一，然而目前我们的根器中最闇钝的一环，却是最基本的「信根」；而修行却须从最根本处着手，因此，如何长养信根，这无疑是我们当前修学最重要的课题，所以我现在就与大家深入地来探讨这个「信」字。
大乘菩萨从初发心到成佛，一般来讲有五十二个阶位，这是华严经上说的，其他的经内曾提到有五十四位或是五十六位；另外，所说的则是五十五位修证。我想诸位大概都是修学大乘佛法的，既然是修大乘佛法，就表示所修的是菩萨道，因此这个课题与大家的修行攸关重要。菩萨道五十二阶位是「十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉」，因此可知最初的十个阶位就是「十信位」，所以如果要修行菩萨道，就必须从「信位」开始修起。有好习禅的人或许会说：「我是『不立阶位』的」；当然，你若确实是上上根器人，那对你自己而言，或许可以不立阶位，可是要知道所谓「上上根人」、大根利智之人，他们的顿悟并非未曾经过这些阶位──还是要经过的，只是大根人不作停留罢了。好比搭火车，有的人搭的是慢车，有的人搭的是快车或是光华号特快车。慢车是每一站都停，而且停的时间久；快车是停的站较少；光华号则是从起站到终站，只停一或二处而已。若是想要更快，可搭乘飞机，中途根本一站也不停地直达目的地──虽然如此，可是毫无疑问地，飞机还是要飞经那些地点的上空；也就是说，还是「经过了」那些地方，只不过是以极快的速度「超掠」那些境界而已。你若说「我是大根器人，我一下子即可从初发心位而到十回向位」；那也并非不可能，但如同上述，那也并不表示你都没有经过十信、十住、十行等这些阶位，而可直接跳过去。其实，你确实是经过的，只不过是毫不滞留，而且是快速通过其间。以根器高之故，所以能不须久作停留，剎时即过彼境界，但并非毫未经历。好比天才儿童的学习速度相当快，甚至可以「跳级」，但是并非他所跳过的课程，他都没有学过，而是他领悟力高，可以举一反三，那些所跳过而没正式上课修的课程，他早就私下自修，都学会了，所以表面上看来他不用再正式上课。因此，莫看到顿根、利智之人「不立阶位」，你就也要不知量力，不按步就班，想偷懒，不扎扎实实地修行。殊不知即使是大根利智之人，他不是不用修，他反而是比常人更勤奋勇猛，故修得更快，成就也跟着迅速，如是而已。他今生能修证得快，也并不是没有来由的。事实上，「如是因，如是果」，这是他过去生久修之故。你所看到的只是他今生成就得快，而前世累劫辛苦修行之时，你未曾当场见到，他今生私下心中的精勤，你也看不到，故只见其「果」，不见其「因」。又好比看到有力气的人挑东西，好像一点都不费力的样子，等轮到自己挑时，才觉得怎么那么重，这是一样的道理。
在还未讲到正题之前，我先来解释一下各位手上这份讲义大纲的由来。总干事原先希望我在演讲之前要准备一份大纲。起先，李居士为我订的时间是三个半小时，之后又来电告知，由于节目增加了如拜山等活动之故，由三个半小时减为两个半小时。在那时，他也问了我有没有讲义大纲。我当时的回答是「若是要有，也可以。」当我后来知道时间改为两个半小时的时候，我心里即想：还好没有给他讲义大纲，否则当初订的是三个半小时，大纲写的也是三个半小时的内容；而临到讲的时候，又只剩下两个半小时；若是讲不完，同学们一定会认为我偷工减料。所以我很庆幸那时没有写大纲。可是抵达此地时，有人告诉我：智海法师因为赶不上飞机，取消了行程；所以临时又将我的时间增加成为四个半小时(在座哄堂大笑)。当初，总干事要求我准备讲义大纲，据我的猜测，可能是因为由两个半小时突增为四个半小时，这个差距是很大的，怕我在台上乱盖，所以有讲义大纲比较好。我明知其意而心照不宣，现在则是「心照而宣」。当写完此讲义大纲时，我有种好像完成了一份博士论文大纲般的感觉。如此一来，也不错。我就尽量讲，若讲得不好，还请大家多多包涵。
甲、序说
一、根器──信根
首先讲「序说」──信根。要了解「信根」这个名相，必须先了解何谓「根器」。我们学佛常常听到别人讲「根器」这个名词；我们也常常说「学佛是勉强不来的，和『根器』很有关系。」学佛与根器确实有相当大的关系。譬如无论学那一个法门，能够学多深，都是根器的关系。何谓「根器」呢？学佛的第一要件就是不能糊里糊涂，要「善分别诸法相」。「善分别」是意根之用，有智慧方能分别一切法。所以我们现在就来善分别一下「信」根及「根器」这两个名相。我们一提到「根器」，通常想到的是「大根器」、「小根器」的根器，而且多半以为只是指「慧根」而言。然而，所谓「根」，依佛法来说，可分为五种：「信根、进根、念根、定根、慧根」。这五种根又称为「五善根」。为何名之为五善根呢？因为这五项是「一切善法的根本」。若无此五种根本，则一切善法皆不得生起。又为何以「根」来定其名呢？因为此五善根就如同树木之根：树木因为有根，所以能够发芽、抽枝、成长、茁壮，乃至开花、结果。学佛亦复如是，因有信、进、念、定、慧此五善根，一切善法方得发芽、抽枝、成长、茁壮、开花、结果。所以此五善根实是修行的根本要件。
「根」解释完了，现在来解释「器」。「器」是器皿，可以用之以盛物，表示此五善根就如同器皿一般，可以容纳善法、领纳佛法。若无此五善根，则如无器；无器则无从容「法」。且此器本身必须是完整的、清净的。若其器破漏，或不净，则所容纳之法势将漏光、或变成不净。就如不干净的杯子，即使所装之物为甘露水，亦皆为其所染，而变成脏水。若是有毒的杯子，则其中所盛之甘露水亦皆变为毒汁，饮之能杀人致死。以此之故，当初六祖大师欲为道明法师说法之时，就叫他先「自净其意」；等他已把自己的心垢涤净之后，六祖大师才为他说法。有一则小故事提及一位很有学问的博士去参访日本一位禅师的经过。日本人爱好茶道，当博士来访时，禅师以上好的茶来招待他。禅师与这位博士对坐，一言不发地只是替他斟茶，斟到杯子满了，仍不停止，甚至溢到桌面上了，他还是继续倒。博士见状，禁不住提醒禅师说：「已经倒满了，都流出来了」。直到这时，禅师才暂时住手而开口说：「你自己不先把杯子里的旧东西倒掉，我如何能为你装入新的东西呢？」因为这位博士心里面自以为蛮有东西的，所以新的东西自然就装不进去了。由这个小故事我们学到：我们必须先把世间的知见一概放舍之后，才有空间装佛法。如果俗见不舍，依旧因袭贪恋以前的世俗知见，就会变成学法的障碍（烦恼障、所知障）若不去陈见，即使勉强把佛法装进去了，也会被心中的俗见污染。所以要先自净其意──自净其「心器」，才能真正好好地学佛。以上为解释「器」字。
根器的「根」在此处作形容词用，形容「器」这个字，表示此根如器。在六
祖坛经里，六祖大师曾说：「譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落悉皆漂流，如漂草叶；若雨大海，不增不减。」这一段话是形容小根小器之人，若容纳得一点点法，就膨胀得不得了；小根器人，一天之中若念上三、五百声佛号就觉得很多了。大根利智之人念佛，则多多益善，不得少为足。菩萨发广大心时，等心修习一切法。当然心中订有一个主修，明白自己在作些什么，不会迷失方向。譬如读大学一定有个主修科目，如化学、计算机、物理等等。但是在大一、大二时也一定要修些共同科目，如国文、英文、现代史等。这些基础知识要先有。到大三、大四时才专修自己的主修范围的科目；学佛亦复如是。有些人说：「我就只挑一个法门来修就够了。」这固然是很好，但只修一个法门，其他都一窍不通，是无法真正将此法门修好的，必须涉及其他一些法门以为辅助；当然，辅助法门必须是相关的，不能离得太远。譬如：藕益大师到后来以修学净土为主，但是这并不表示他只修净土一门。乃至李炳南老居士早年也并非只修净土，这其中的缘由，是因为「法由众生心生」。这些善知识有鉴于我们末世众生大多根器钝，无法容受广大之法，所以才慈悲告诉我们一个最容易行的方法，而且是保证有效的方法，否则跟着别人东闯西闯，到后来甚至走迷失了，走不回来了都还不知道。所以才说所谓的「一门深入」。然而在一门深入之前，还是要先做好一些准备工作，那就是：必须对整个佛教的基本知识要先有个了解，不能一无所知就只念佛、打坐、或念一个咒就满足了。有些人口说他喜欢打坐、修禅定，然而却对佛学最基础的概念都没有，那怎么成呢？那样，迟早要出问题的。
现在回头讲。大根器人因发心广大、心器广大，所以可以容受无量法。因此
无量众妙法门都可容受；其心就如大海一般，虽容纳无量上妙法门，仍是不增不减。如天下雨，雨水滴入海里，然而并不见海水有所增加；地面干旱，很久不下雨，也未见海水有所减少，大根器人亦复如是；若修行之后觉得有所增加，觉得自己越来越了不起了，这就是「有增有减」，如此则成所谓「增上慢」，以有所得故。大根智人了知「不增不减」，以觉实无所得故。若能如此，则能体会心经中所言：「菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖。」为何会没有恐怖？因为你如实知「不增不减」。
二、经云：「末世众生根钝、福薄、障重」
下面来解释这三种情况：
(Ａ)根钝：
这是指五根皆钝，并非单指没有「慧根」而已。没有慧根亦可称为慧根闇钝，
其实末法时期的众生不仅慧根闇钝，甚至连最基础的信根也钝，可说是信根短浅，甚至信根不具。这是我个人在修地藏法门时所感受最深刻的一点。其实更进一步讲，我们末世众生不但「信根」钝，其实连「念根」、「精进根」也都钝，当然「定根」更是难得有的；而「慧根」上面已说过。所以总的说来，末法时期的众生，五善根中，几乎没有一根是行的。由于念根及精进根短浅，所以才不堪用功修行，一用功修行，就觉得很累，或毛病百出──若出去玩一玩，就什么事都没有了。如何称为念根钝呢？譬如现在念一下经，或念一下佛，觉得境界还不错，颇能摄心不乱，心也清净，可是待会儿一看电视，刚才的念力、清净心就马上消失得无影无踪了；这时想再念佛、念法，也念不起来了──念力很容易忘失，这便是念根短浅。若连信根、进根、念根都没有了，更遑论定根──因此末世众生，很多可说是「无根」，因为无「根」，所以到处飘荡，终日糊里糊涂，「波波度一生」。以上所提的是指一般人而言，在座诸位都是有修有学之人，大概不会像这样子。
(Ｂ)福薄：
福是修来的，我们末法时期的众生，福报大都非常浅薄。以福薄故，在修行中就有如下的障碍：
无暇修行。现在大家都很忙，不管是上班或不上班的时候都忙。上班时忙公事，不上班时忙私事、家事，以及游玩的事。星期天还要整理院子、看顾小孩、带孩子出去玩、吃吃餐馆，与同事、朋友、邻居社交等等，非常忙碌。除此之外，还得常利用时间侍候父母，与亲戚来往、联络感情。想要修行，就是找不出空档来。
缺乏善知识。当然在各寺院里是有很多的善知识，可是当我们一回到家，无形中就松散下来。
(3)外骛多。外骛是旁骛之心的意思，指心往外跑、游离不定，最重要的是像某位法师所说，由于大众传播业蓬勃，传播工具太发达，大家的心思都黏在录像带或电视、电影上面，所以我们末世众生修行很难。
(Ｃ)障重：
这里的障，指「事障」及「理障」。事障即「烦恼障」，理障即「所知障」。
(1)事障（烦恼障）：何谓烦恼呢？烦恼有「根本烦恼」与「随烦恼」两大类，广如唯识「五位百法」里所说的，有贪、瞋、痴、慢、疑、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍、无惭、无愧、昏忱、掉举、不信、散乱、不正知等等，这些都是烦恼。可是很奇怪，我们不但不会厌离自心的烦恼，反而会对自心烦恼心生贪爱！这是很奇妙的事。何以见得？举个例子，各位就会明白：当我们看电影时，越是刺激的，我们越是觉得棒。其实那些境界都是散乱境界，令心攀缘，令心不正念、不正知，乃至于令心生贪爱或瞋恨等等。如见到荧幕上的坏人，常会不自觉地也恨得牙痒痒的，乃至欲其速死。以修行人来讲，这些贪爱、瞋恨的境界都是杂染烦恼；可是以世俗人的观点来看，却是「很好的艺术品」──能够激起观众越强烈的爱、憎的，表示越是「上乘的」作品：所谓能「引起观众共鸣」，乃至「令人看了荡气回肠」，其实都是杂染烦恼境界，而世人以颠倒心，贪爱如是等境界，故称为「烦恼障重」。经中佛常说：「众生心颠倒，以苦为乐，以乐为苦。」就是这个意思。
(2)理障（所知障）：这是指我们所知有障碍。我们依据于心、意、意识，眼、耳、鼻、舌、身去分别判断，也就是依我们五官的感受及六识去判断。如上一节课法师所说的：不能分辨现量、比量、非量、圣言量等，于其中间妄生分别，所以就起无明颠倒梦想。由于受制于诸如此类的种种障碍，所以修行很难。
承上所言，「根钝、福薄、障重」这三种因素，是构成我们学佛最难突破的地方。
 三、修行的目的
我们修行，一般的目的是要令我们的善根增长、成熟。所谓的「善根」，如上所说，即是指五善根：「信、进、念、定、慧」。以后诸位凡看佛经或听闻佛法时，当提到「善根」二字，就要立刻知道是指这五种，不可笼统带过，耳里听得迷糊，心里面一团模糊。阿弥陀经内提到「不可以少善根、福德、因缘，得生彼国」。此处的善根，还是指的「信、进、念、定、慧」这五善根。这句经文的意义是说：要往生西方，所须具备的五善根、种种福德、以及因缘，并非只要一点点就够了，而是五善根、福德、因缘这些条件都相当充分了，才能够得生阿弥陀佛国土。易而言之，这是往生西方的必备条件，不是什么条件都没有，就可往生西方的。
四、信的重要性
信的重要性，如下所述：
1、「信为道源功德母」
华严经上提到「信为道源功德母」。「道源」是道的根源。「道」是指菩提
道，也就是说：「信」是菩提的根源。「功德」有如六祖所说的，和「福德」是不一样的──福德是「有漏善」；功德是「无漏善」。「信」是修道的根源，一切修道以及功德皆由「信」之所生，故称之为功德之母。
2、「佛法大海，唯信能入、唯智能度」
大智度论上讲：「佛法大海，唯信能入、唯智能度」。只有信受佛法，才有
可能入于佛法大海，继而于其中取得无量珍宝而为受用，这是指「唯信能入」。但光只是「信」，就行了吗？这是不够的。譬如一个人信佛信得很虔诚，他是否能因此而「得度」呢？这只能说是「度」的开始，当然不能算是已经「度了」：唯有「智慧」才能令人「度脱」。然而「信」是五善根的开始：由具有信的善根而起修，由「信」而「精进」修行、而念念不忘；于念念中不忘不失正念，故得「定」；于定中修慧观，故得无漏慧。等到无漏慧积聚成就，即得慧根；慧根成熟，即是「智慧」成就；智慧成就便能断烦恼、得解脱、证菩提，所以说：「唯智能度」。可知「唯信能入，唯智能度」这句话就包括了整个五善根的修行过程：从最初的「信」到最究竟的「智」。如此，从「起信」到「得智慧」，就是五善根成熟、成就的过程。大智度论的经题之梵文为「摩诃般若波罗蜜多论」。「摩诃」是「大」之义，「般若」是「智慧」，「波罗蜜多」是「度」，这就是大智度论这部论的题目，也是全书的要旨。
3、「信」如「根」
关于此点前面已讨论过，此处再稍微补充一下。因为修学有「根」，因此菩提道树得以发荣滋长，开花结果。
4、「信」如「手」
学佛就如入佛法的宝山一样，如果我们没有手，即使进入宝山里面，也不能取得其中的财宝而得受用，只是空入宝山而回。究竟是什么要件能令我们生出「取宝之手」呢？那就是「信」。无信之人，即使读遍大藏五千部，却连一个字也都不得受用。为什么呢？以无信故。以无信故，故不能取得佛法的智慧之宝。有的人，佛学的知识很丰富，学问大得很，讲得头头是道，可是却不肯起而行之；连拜个佛也不肯，念几声佛都觉得很辛苦，甚至认为没什么必要；而他却自以为是在「学般若」。其实他只是对经中的文字上的研讨有兴趣而已，若论实修，则付之阙如。如此光说不练，故不得受用。如果是真正修行的人，必须踏踏实实努力去作。佛世尊教我们要念佛，我们就应念佛；教我们要拜佛，我们就应拜佛，不可偷懒，怕累着了身体；因为身怕累，所以不愿多拜佛；因为嘴怕累，所以也不肯唸佛。可是奇怪得很，周末没事跟朋友聊天，聊一整天，却不会累；出外逛街、爬山也都不会累，即使累也不在乎；可是拜佛时，稍微累一点就受不了，就要喊停，这就是业障现前了。
五、修行次第
世间一切事情都有个本末先后，学佛亦然，也是有个先后次第的。
(a)信、解、行、证
「信、解、行、证」四者，可说是学佛自然且必然的程序，而且这顺序可以说是无法变动的：正信学佛，其次第一定是先有「信」而后才能得正「解」，正信、正解之后才可能开始起正修「行」。先说由信而解：在生起「正信」之后，下一步则是必须寻求「正解」佛法。如开经偈中所说：「无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。」意即：在「见闻、信受」佛法之后，应努力寻求「正解」佛法。又如六祖坛经内提到的法达法师，虽已诵法华经达三千部之多，以其犹「不解佛意」故，心生大我慢，成增上慢，故为六祖所喝：诵法华经，不解佛意，岂不是「与义作雠家」！被六祖如是斥责了一顿。这就是因为不解经义，才会生出如此过错。但也不能只求解了即罢，「解」并非最终目的──解了之后还要去「行」；而且是要马上行，不能说等所有佛法都解完了再开始行！因为如来智慧无量，所说之法亦广大无量无边，任何人都不可能一时全部解了的，所以比较实际可行的是：解一些，行一些，解了即行，如此「解」「行」并行方可，这便是「解行并重」，解行并重或「解行并进」，日后才能达到「解行相应」。解行相应之后才能有所「证悟」。至于「证、悟」这两种境界，留到以后再说。现在且先踏实地从最前面开始起步，先作踏实的功夫，不要只是「讲大不讲小」。刚才有位法师提到有人向他印证有无开悟的事情；现在这种情形很多，例如到处向人说他已得了神通，或说他前生是谁等等。这些情形依楞严经、占察善恶业报经等所说，大都是一种魔事。各位要注意，当今邪知邪见特别多，你只要看看有一本叫做Todays'ISMS的书，即可略知一、二。英文中的-ism翻译成「主义」，如Buddhism，存在主义Existentialism等等。当今不正知见，乃至邪知邪见到处充斥，尤其其中有一些是冒充佛教的，或攀缘佛教的，或变造佛教的，诸如此类，不一而足，要特别警觉。一旦被别人带偏了，很难再回过头而复得清净本心，所谓「再回头已百年身」，故学佛须如履薄冰，择法须步步为营。
(b)五十二阶位修证
五十二阶位是：「十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉」。其中
的修行次第有一定的先后顺序。倘若你说你是上上根人，不立阶位，可是即使你是超越而过，你还是须经过那些空间，如前面所说，好比你从台湾到美国，坐的是喷射机，飞机要飞越太平洋。你虽然没有在太平洋的岛屿上停留，但你还是要经过夏威夷及各岛屿的上空。的确是经过的，只不过是未作停留，很快就过去了，如是而已。如果是钝根的人，不但要停下来，而且恐怕还要在那里游荡好几天才离去。这又好有一比，比如利根人之修行不着一切处，即使得到任何善境界，心亦不生贪恋，马上再往上、往前迈进；有如坐直达车，中途不停车，直趋目的地。然而如果是钝根之人，则处处取着，有一点点善境界便贪恋不舍，不愿立刻往前走，一定要慢慢受用受用一下这个好不容易修得的境界，于是就变成像搭慢车一样，每站都停。
综上而言，「信」是修行的根本，也是菩萨道入道的初阶。又，关于修行的根本，广而言之有两种根本：1.自根本，2.他根本。
1、自根本
「自根本」由三种心所构成──「信心、菩提心、悲心」。事实上，悲心应该是排在菩提心之前。但一般而言，我们常听到的却是：学佛人要发「菩提心」。然而菩提心不是从空中掉下来的，而是有因缘而生的；此「大悲心」即是菩提心生起的亲因。故知须先有大悲心，而后才能发得出菩提心，因此悲心为菩提心之本。菩提心与大悲心发起之后，则能成就「愿心」。有愿则能起行。然而，悲心及菩提心却又从何而来呢？此二心皆是依于「信」之根本而来。学佛修行若能具备此三根本──信心、悲心、菩提心──自身的修行便有根本，故称此三心为「自根本」。而此「自根本」中的「根本」，则是信心，所以修行首先要成就的是「信心」，亦即：长养、成就信根，即是修行的第一步。
2、他根本
「他根本」即是三宝──佛宝、法宝、僧宝。「自根本三心」为殊胜之因，称为「胜因」；他根本的「三宝」为殊胜之缘，称为「胜缘」。「因」与「缘」二者，我们常合在一起讲。此二字也往往混用，觉得好像没什么差别。但是如果要详细推究，则实在不同：内者为「因」，外者为「缘」；近者为「因」，远者为「缘」。内因、外缘；近因、远缘；亲因、疏缘。于内若有胜因，外则能感胜缘。所以我们若能先依清净信而自发悲心、菩提心（内有胜因），即能感得佛、法、僧三宝的胜缘之护念加持（外感胜缘）。此中「僧宝」也包括了一切的善知识。胜因又可以称为「了因」；胜缘又可称为「缘因」。「了」是究竟之义、主要之义。由于有此究竟之因，所以能感得外在的「缘因」──三宝，如果没有内在胜因，也就不可能有外在胜缘来相助。以一切法因缘而生，故须先求于自心之因。讲到此，诸位看看：修行的自根本三心──信心、悲心、菩提心──这三种根本为什么都是「心」呢？因为一切修行之本在于「心」，在于自心、自性。以从「心」上修最为根本，故说修行的根本在于自心。
乙、释讲题
接着我们来解释讲题。照一般来讲，通常是先讲讲题，现在则是在交待讲题前，先讲个序言。这也是作文的一个技巧。记得我在中学的时候，作文时常也用这个技巧，在「起」、「承」、「转」上着实用了些工夫，然后再「合」到正题上，而且老师们好像都相当喜欢，因为他们都给我很高的分数。今天我所以讲「信位菩萨的修行」，其目的是希望大家都能因此而对大乘佛法起正信、坚信。现在来讲一个小故事。在讲故事之前，我想先提一件事。大家对金刚经或是心经大概都很熟了，我初学佛时也是一样，在看了金刚经及心经之后，很关注一个问题，那就是「着相」与「不着相」的问题。有些人在学佛的初期常很怕犯这个忌讳，也就是很怕「着相」。他们以为「相」与「性」是对立冲突的，所以非常非常地怕「着相」。凡是一切「有相」的东西，觉得就好像是邪魔、恶鬼一样，十分恐怖，惟恐避之不及。其结果变成：凡是具有形象或形式的修行都尽量避开、或不作、或少作。如以礼佛来说，就尽量不拜或少拜，以免被人说是「着相」；诵经也觉得是「有相」的修行，而尽量少诵经，免得「着相」。这些人的问题在于：他们学般若时很难把「性」与「相」结合起来，融会贯通。「性」与「相」若能融会在一起，那就是最高的智慧了，亦即是「如来知见」──佛知、佛见。其实说起来，这问题是绝大多数学佛者的最大难题之一。又，学佛中人，若是学「性」的，则常不解「相」，若是学「相」的，又常不能了「性」；所以对一般学人，佛理中的性、相常互相冲突；能够性与相兼学并修，且又能「解相」、「了性」，以至于性相通达者，实如凤毛麟角，千万人中难得其一。
现在我来讲那个小故事。由于我们现在是在「观音殿」的关系，我就来讲点个人对于观世音菩萨的一点点所谓「感应」的故事，这是持大悲咒的感应（诸位中有学般若的，希望不要认为这是「着相」）。两年多前，我申请办身份，因为读书时非法打工的关系，必须要回台湾签证。那时正值十二月，我和我的同伴买了西北航空公司的机票，路线是从达拉斯经由西雅图飞越太平洋到台湾。在西雅图起飞后，过了大约两个多小时的时候，忽然风变得很大，而且有逐渐加强的趋势。飞机晃动得非常厉害，好像震得快要散掉了一样。尤其是那架西北的飞机，是架老母鸡，又老又旧又破，甚不可观。当时飞机飞行的状况是倏起倏落，令人惊恐万分。说老实话，我那时信心还没有现在这么强，但是我一直有一个特殊的地方，就是我希望和大家多结法缘，因此有些法门即使对我自己本身并不是很需要，或是并非十分衷爱，然而为了与众结法缘，我都会尝试去学、去做。我初学佛时，就是以此种发心而学了大悲咒。虽然学会了大悲咒，但是从来没有亲身体验过大悲咒的威力如何，而那一次就让我得了一个很好的经验。由于当时的处境真是应着了俗语所说的「叫天天不应，叫地地不灵」的危急状况，我那时所想到的唯一的办法，就是赶快合掌，同时也叫我的同伴合掌，开始念大悲咒。我们念了大悲咒一遍，正要再开始念第二遍的一霎那间，我想到一件事：以前台湾曾有一次超级强烈台风来袭，整个台湾全境都在其暴风圈之内。这台风如果真的通过台湾，将会伤及无数的农作物，导致无数房屋倒塌，山洪暴发而淹水等，并会造成许多人畜伤亡。后来这台风居然转向了，没有登陆台湾，其转向之事有个插曲：在台风过后，美军气象中心，以喷射机拍照追踪台风眼的动向，以为气象预测之用。当照片洗出后，赫然发现在照片上的云很明显地形成一尊观世音菩萨，脚站鳌头之上，手持净瓶、杨枝，这就是所谓的「鳌头观音」。观世音菩萨脚下的龙头、龙身均很明显地现出来，连菩萨的手趾、脚趾、净瓶均清晰可见。那张照片我小时候曾经看过，是帧放大的照片，摆在一家照相馆的橱窗里。那个时候，以无明故，心中还很糊涂，所以虽然看到菩萨像，心里也没有生起任何感觉，甚至可说是不知不觉，不过却知道大家都说这是观世音菩萨显圣救众生之相。那一刻我在飞机上不期然而想到这件事，因为同样是碰到台风，于是心里就开始观想那尊观世音菩萨现大身相，两手各抓住飞机的首尾，护着这架飞机，祈求观世音菩萨再一次显圣，寻声救苦。当时我持咒作如是观想，没想到，就在念完一遍之后，飞机居然真的马上平稳下来了。过了几分钟，飞机已经完全平稳，不再摇摆、抖动之后，机长马上报告：「我们刚才是迎头碰到很强的逆风。」随即报告风速，他当时是以航空学的单位knots（海浬）来向我们报告风速及强风的半径，不过他也补充说明了一个knots（海浬）等于一 ‧八五公里。此时他却很技巧地用了公里而不是英哩，因为机上的乘客大都是老美，他们对英制较为熟悉，若说公里就没什么概念。因为没概念，所以就比较不会有恐惧感。不过我们却是对公里比较熟悉；接着我在一换算之下，才知道这是一阵非常强烈的飓风，其暴风半径约有四百公里，可以涵盖整个台湾，应说是个「强烈台风」。所以飞机虽然平稳下来了，我还是不敢松懈，继续念大悲咒。事后我和几位朋友提起这件事，其中一位较顽固的人听了之后就开玩笑地说：「你念大悲咒是不是怕死？如果你不念，果真出了事，刚好可以去极乐世界，不是更好吗？」我就告诉他：「是啊！我因为学佛，若因此而能去极乐世界，这固然是很好，但同行在飞机上其他两、三百人，又将如何呢？──岂非受尽惊恐而死无葬身之地？说实在的，我不敢说我已能将生死置之度外了，只是因为学佛的关系而有恃无恐，心中真的并无恐慌，但那些同行的人可见得是相当恐慌。依佛所说，众生若在临命终时心生恐惧，会堕入恶道，所以当时我确实是以慈悲心而持咒的。」我这样讲象是有一点着我相，但是，法如是故，所以我还是须这么说才行。再过了一阵子之后，机长又宣布说：因为我们是逆着风走，而风速又是如此之大，使得汽油消耗得太厉害，怕汽油不够，所以我们要转向飞到阿拉斯加去加油。我一听，就知道这完全是机长的一番美妙说词，以安抚乘客，令勿惊慌骚动，真正的原因恐怕是因为风速太大，目前无法横渡太平洋。于是我们转到阿拉斯加，结果不但加了油，而且还在阿拉斯加停了一夜，大家到饭店过了一夜。可见我所推测的不差；因为即使过了一夜，到了第二天，飞机还是无法直接照原航线横渡太平洋，而改道绕着北极圈经韩国汉城，再到日本。到了日本之后，又停了一夜，才飞到台湾。由此可见，那个台风的确相当大，于太平洋上盘桓多日未去。
大约两周之后，在回程时，又有一次持大悲咒感应的经验。因为当时是冬季的缘故，气流很不稳定。从台北出发飞到日本的途中，飞机又是忽上忽下的，而且不是逐渐地爬升或下降，而是急遽的升降，虽然感觉上不像上次那么惊险骇人，但仍然令人胆战心惊。由于机身抖动得太厉害，且上上下下之际高度差异得很大，使得气压也倏然升降，因此耳朵感觉很难受。在我们前座有个婴儿，哭得很厉害，我知道一定是耳膜受不了的关系──连大人都受不了了，更何况小奶娃。这婴儿由于不舒服，任凭妈妈怎么哄，还是哭个不停。这时候，怎么办呢？只有再祈求观世音菩萨了。于是我就又开始念大悲咒了，谁知才开始念了第一句「南无喝啰怛那，多啰夜耶」，那个孩子就忽然停止啼哭了，而这时飞机还是在继续下降，也就是机内气压仍继续在加大，但是显然那娃娃的痛苦已止，这就是观世音菩萨以本愿大慈悲威神之力，循声救苦，护佑一切众生的例子。以上，我为了称扬赞叹菩萨的威德，也令在座各位于佛法、于诸菩萨的无上威神之力，心生广大信心故，所以讲了这两段真实的小故事给大家听。现在我们休息一下，精神恢复之后，再接着往下讲。
现在我们来解释讲题。我们的讲题全文是「大乘信位菩萨的修行」，现在依次来解释。
「大乘」
先解释大乘的「大」字。大是无量无边的意思，因为无量无边，所以名之为「大」。若是有量、有边，则不名为大。又，大是无方所之义;若是有方所，便有所限，就不能称之为大。「无方所」是指不在内、不在外，亦不在两间。若在内，在某个东西里面，就不可能为大。在外，亦是有界限可寻，也不为大。若不在内、不在外，而在两间，在内外两者中间，这更不能称为大了。另外，「大」还有无相之义。一切有形相的、可加以叙说的，都不能算是大。以无相故，名之为大。「无相」是没有方、圆、大、小（体积、形状之相）;无青、黄、赤、白（色相），故名之为大;若有方、圆、大、小，种种体积与形相所限，则不名为大。若有青、黄、赤、白种种颜色所限，也不名为大。无量、无边、无方所、无形、无相，其结果是「不着一切处」:以不着一切处，故名为大。因为佛体证了这样的深理，所以佛称为「无所着等正觉」。何谓「无所着」呢？于三界之中不着一法;行于一切，不着一切;以无量大智起无量大悲，摄受度化无量众生，这样就名之为「大」。「大」有如等虚空、遍法界一样地容纳一切，所以称之为大。怎么个大法?一切法都为它所包含。正如如来的智慧与慈悲:如来的智慧无所不及、无所不至;如来的慈悲无所不容、无所不纳，所以称为大。大又如大地，如大地一般，可以覆载一切，无有分别;一切善恶众生、草木土石、腐尸粪尿，它都无所不容、无所不纳，故地名为大地。如来之悲智广大，亦复如是，无所不包，故名为大。
接下来解释「乘」。何谓「乘」呢？「乘」字有人读作彳ㄥ，有人读为ㄕㄥ。此「乘」字当动词用时唸彳ㄥ，当名词用时唸ㄕㄥ，此处是作名词，故应读作ㄕㄥ，是车乘之义，表示如来之法有如车乘一般，能运载一切众生，到达涅槃彼岸，故称如来之法为「乘」。
「如来所说法为『乘』」，那么到底如来说了什么法呢？如来说了「五乘」之法：
1、人乘
2、天乘
3、声闻乘
4、缘觉乘
5、菩萨乘
    为何如来要说「五」乘之法呢？这完全是依众生的根器之不同而有所差别，如来本身并无分别心。有如陶师作种种器，都是依陶土的质料而作。若是劣质的
土，他就依其性而作成较差的器皿。若是质料佳的土，则作成上好的磁器。总而言之，只要是块材料，他就能依其不同的性质，令其成就种种不同的器。如来亦复如是，说种种的法，为的是应众生根器的不同而因材施教，皆令有所成就。如来从不因为众生愚痴、闇钝而不度、不为之说法。若我们是愚闇之人，他就会选用与我们相应的适合于愚痴、闇钝人之法来说，令我们也能得到利益、有所成就。若我们是根器比较好一点的人，如来就为我们说甚深微妙的法门。若是上上根器者，则为我们说上上之法，使我们能得大受用，成就大智慧。「如来不舍一切众生」这件事，我们从如来所说的五乘法中，便可充分明了。「五乘」之间的差别如下：
(1)人乘
这是为贪着「人相」及贪着「人间果报」的人所说的法。我们常听到人讲：「我来世将如何如何」，「我来世要作男人」，或「我来世要生于富有之家」，或是「我来世要作个有学问的人」等等。他希望来世再来作人，便是不能舍「人相」。众生的贪着心是很微妙而不可思议的，若要众生舍弃自己的本相（我相），那是件很困难的事。所以如来为此等人说「人乘」之法，令他们依法修行，来世还能够再得人身，不堕地狱、饿鬼、畜生三恶道，并能有机会再进修善法，最后终能渐渐具足佛道。这可见如来用心之良苦。要如何修，来世才能再得人身呢？须知来世能再得人身并不是件很容易的事，如佛在经上对舍利弗说：来世堕于地狱、饿鬼、畜生的众生之数量，有如「大地」之土；而来世能再得人身的，则有如「甲头土」，（「甲头土」是指甲尖所容纳的污垢），若以指甲尖内的土，来与整个大地的土相比，那真是微不足道。所以佛常说「人身难得」。因此，佛以慈悲而为众生说来世能再得人身之妙法，此妙法即是受持五戒。如法受持佛制五戒，来世便得再生为人，且得为有福之人。这便是所谓「人乘」之法。
(2)天乘
很多人看了「七仙女」或是其他电影、小说中的仙境，即心生羡慕。若有人于此等境界，心生欢喜，乃至于起爱恋之心，甚至起了想要来世生为天人之念。若此生天之念变得非常强烈，以致此生所行皆以来世生天受乐为目标，对于这种人，如来便因势利导，教他如何于来世生于天道受福之法。天道比起人道来讲，福报又好得多，而如来所开示来世生天之法是：此生要行「十善道」，这就是所谓的「天乘」之法（「十善」是：不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋，不邪见）。诸位可以看看十善业报经，经里把修十善的种种因缘业果，讲得十分详尽。大乘地藏十轮经中也非常称扬赞叹如来的十善道，在此经中，绝大部分的内容都是在开示十善业道的道理。为佛弟子持五戒，再修十善，便可以生「欲界天」。欲界天共计有六层，称为六欲天（四天王天、忉利天、焰摩天、兜率天、化乐天、他化自在天），越往上者，福报越大，天寿也越长。若再上修禅定，得禅之后，来世便可生于「色界天」（得色界定者），甚至「无色界天」（得无色界定者）。这种于今世持戒修福，得生欲界天，乃至进修四禅八定，得生色界天、无色界天的往生善道之法门，称为「天乘」之法。
(3)声闻乘
有些修行人想求佛慧以得解脱，但是他们只求自我解脱，不能顾及他人，所以可说是偏于自利的人。据实而言，一个人生性自私与不自私是由不得人的，那完全是由宿昔无量劫的业习力熏习而来，非一朝一夕所成。因此有的人生性就是只顾自己，这点从学生时代就可以看得出来。有的人功课很好，可是若有人拿问题去请教他，他就推说不会，尤其是临考试前更是如此；这种人，若学佛，即是小乘根人，只求自利，不会广利众生。另外一种人，他自己懂得很多，但生性慷慨好助他人，乃至于常能舍己而利人，因此，虽然考试在即，甚至连他自己功课都还没复习完，但只要有人请求，他甚至会义不容辞地为大伙儿开个临时小补习班。在下我就曾干过这种事。考试过后，我的成绩可能不会比那位功课好却不愿教人的成绩好，因为我花了很多时间为大家温习功课，自己准备考试的时间就少了，所以在名次上常输给他，而那个人却因赢了我而十分欢喜。如果是菩萨道根器的人，就不会在意于名次是第一或第二，分数多五分或少五分。若过于在乎自己的名位与所得，就不是菩萨道根器的人。菩萨道根器的人最在意的是：他所拥有的东西，能不能与大家分享，广利众生。然而在那时候，我并没有正式开始信佛学佛，却自然地会如此做。记得在高中时代还作了很多傻事，例如：帮同学作弊，应人之请把考卷露出一点点给别人看，以为是在乐善好施。而且常常是由我最先露出考卷给后面的一位抄，后面这位再露给其他的人，就这样一整排的人答案都一样──高中生大家相当合作。那时候，我以为那是在帮助别人，当然心中多少也有青少年抗议考试制度的反动心理，但是那种行为确是不对的，等于是害了别人。
现在所讲的所谓声闻乘人，就是没有发大悲心的人，只顾自己好，他只要自己得利益就够了。所以此种根性的人，他若学佛，且努力精进学得很好、修得很有境界，乃至能达到自我解脱，可是一旦他能自得解脱时，他就要走了，再也不来此世间了。然而，这并不是指他今生丝毫都不教导他人，所以才称为小乘；而是指他若证了阿罗汉，就入于涅槃，而不再来此世间度人。阿罗汉是小乘最高的果位，是大圣人，具有大神通，能腾身上空，作十八变，具三明六通，有能力度众生出苦，可是因他没有发大悲愿，所以不愿为度众生而再入娑婆，这就有负如来之大恩。若佛如来也是如此，无视三界众生沦溺之苦，而只自求安乐，则一切众生皆不能得度生死苦海；如此，影响所及，则世间将无佛法存在；因为佛若不说法度人，世间即无佛法，如是佛种即断。所以佛法之修行人弘法利生，即是绍隆佛种，令佛种不断，令法不灭；反之，即是断佛种性。因为小乘人不绍隆佛种，而令佛种断绝，所以佛在经中说小乘人为「焦芽败种」，就是这个原因。因此可知，我们修行有无发起「愿心」，非常重要，所修法门正不正，也是同等重要。学佛求般若智慧固然是对的，但须如大智度论所说的：「观空不取证」才好。然而这必须具有菩萨的愿心与智慧，才能不取偏空，不证小果，这就是所谓的「中道之行」。如来的「中道」是很难行的，其困难，犹如走在钢索上一样。走钢索的人，不能一动都不动、老站在同一个地方，但是他若一动，很容易不是偏左就是偏右，若偏得过多就「堕」下去了，这就称为「堕于二边」。能平平稳稳地一直保持在中道上而不堕于两边，实在非常困难，必须有很大的道力才行。所以一般人不是「堕于生死」，就是「堕于涅槃」；堕于生死的是凡夫、外道，堕于涅槃的是二乘，都是「两边」。若能够立在中道的钢索上，不偏不堕──不堕凡外，亦不堕二乘；不贪生死，亦不着涅槃──这才是菩萨之所行。然而声闻乘人无始劫来，或一向不发广大悲愿，只求自利；或虽发愿但不能坚持，寻即退心；佛为这种小根小机之人所说的法，就称为「声闻乘法」：四圣谛、八正道之法。四圣谛是总原理，八正道是为了要实现四圣谛之真理──如何能知苦、断集、修道、证灭的法门。四圣谛「苦、集、灭、道」中的「道圣谛」就是指八正道而言：由修八正道而能够知苦、断集、证灭。所谓证灭，指的是「证涅槃」。「涅槃」一词很难理解。记得我在初中时，历史课本中讲到佛教时，提到了「涅槃」这个词，我自从那一次看到以后，就从没忘记过；而且也不知为什么，我一直都很喜欢佛教的名词，且一旦看到了就念念不忘。后来学佛之后，才知道这可能是由于往昔的业习力之故，所以一见即生欢喜。涅槃，梵文为Nirvana。「Nir」一词在印欧语系中是否定的意思。印欧语中凡是含有否定意义的字眼，大都是以Ｎ这个字母开头，如None,No等，法文是Non，德文是Nein。印欧语系都很类近。最妙的是俄文的No念成ㄋㄟ，与中文「涅」音很近似。涅槃是无生之意，这样说明之后可能比较容易记。我们在美国学佛法，若是修菩萨道，应该自行教他，有因缘也应该接引接引洋人。学一些英文佛学名词，我觉得也是修福、利他的好方法之一。所以偶而看一看英文版的佛书，参考一下，了解一些名词的英译，也是修集檀波罗蜜的资粮。
最后，关于小乘佛法，还有三个名词须要说明一下，那就是：「根本佛教」、
「原始佛教」及「南传佛教」。这些名词，都是近代日本的佛学家喊出来的，本来是没有的，而我们台湾的一些佛学家，不知究里，也跟着人家喊。日本佛学家把小乘教称为「根本佛教」，其实是不正确的，而且正好相反。为什么呢？因为整个佛教的「根」与「本」都是大乘，而不是小乘。为什么？因为若无佛世尊的大乘心，为度无量众生出生死苦海，因而出家、修道、证果、转法轮，世间怎么会有佛法？又，如果佛无大乘心，为度众生不辞劳苦，证果不久就入涅槃，怎么会有佛法留传下来？怎么会有佛教出现于世？故知佛的大乘无量悲心才是佛教自首至尾、自始至终的「根本」；是故当知：大乘方为佛教的根本，因此，「根本佛教」实是大乘──亦即：大乘才是「根本佛教」！诸学佛者应详审细究，万不可盲目地人云亦云，作颠倒说，而言「小乘教是根本佛教」，这不但错解了佛意，也辜负了佛的本心：以佛实不教人只求自度，不顾众生；佛在经中在在处处劝发菩提心，希望众生皆发无上菩提之心，荷担如来家业，广度众生──是故佛法行人，自受益已，切莫背弃佛恩，应作大乘行人，是则为佛之真子。千万不可愚迷不清，人云亦云，妄造重罪而不觉知。
又有佛学家把小乘教称为「原始佛教」，这在用词上，同样也是大为不当，
因为诸佛菩萨的「最初发心」，才真正是佛教的「原」与「始」；若无此最「原始」之大发心，即无人为度众生而修行；若无人为度众生而修行，即无人发无上菩提心（只为自度者，不算真正发菩提心）；若无人发菩提心而修行，则无人能证菩提，成就佛道、广度众生；若无人成佛道，说法广度众生，怎么会有佛教？是故应知，佛教之「原始」，实在于诸佛菩萨之一念悲心，发菩提心，而累劫勤苦修行，自致成佛，广度众生。故佛教之「原始」为一切佛菩萨之悲心、菩提心，亦即是「大乘心」，是广度一切众生之心，而绝非是只求自利的小乘心。而今之人，业障重，迷糊不清，生颠倒见，反称小乘为佛教之原始；以知见颠倒故，反过来劝大乘人转而修学小乘，背舍大乘，而发扬小乘精神，以为修学根本；如此劝人背舍大乘，速令佛种断绝，罪咎不轻。故知称小乘教为「原始佛教」，亦是一大错谬，如此用词之不当，会误导众生，学佛之人应能善于分别了知；不但应如实了知，且应常如是自勉勉他：我应「常随佛学，成就大乘，不学罗汉。」
接着，所谓「南传佛教」，也是日本佛学家喊出来的，这个词是个中性之词，不含褒贬，所谓「南传佛教」，是相对于「北传佛教」而言。北传是指传到中国的大乘佛法。须知，佛在拘尸那城双树林入涅槃前，佛对阿难说：我欲涅槃，为我敷床座，头朝北，脚朝南，因为将来我的大法向北传，小法向南传。故知北传之大乘如佛之「首」，南传之小乘如佛之足。因此智者应知：何者是「本」、何者是「末」？何者是「先」、何者是「后」？不要随人作颠倒说，违佛本意，辜负于佛。
又，众所周知，末法时期魔强法弱，众生修行，魔事重重。在大般若经及大
智度论中，都有「觉魔事品」，经论上说：什么是「菩萨魔事」呢？若菩萨舍大悲心，弃舍大乘，而退堕修行小乘，即是菩萨魔事。为什么？因为菩萨若舍大乘，趣学小乘，即无法圆成佛道，广度众生，因此众生即不能得度生死苦海，而常出没六道，长劫堕于魔之数中，增长魔之势力，因此魔大欢喜。是故当知：若菩萨弃舍大乘，堕于二乘，即是菩萨魔事。
大般若经上又说：若菩萨堕于外道或凡夫之贪求境界，亦是菩萨魔事。为什
么？因为若菩萨不一心趣求修证清净佛法，而贪取外道、凡夫杂染之法，于其境界心生爱着，贪恋不舍，如此则自度尚且不能，何况能证菩提、广度众生？因此魔大欢喜，长其势力故。所以须知：菩萨堕于凡夫、外道境界，亦是菩萨魔事。
综上所述，依经论而言，若菩萨不一心趣求大乘无上菩提，而退堕余乘：一退而为声闻乘、缘觉乘，再退而为外道、凡夫之境界，都是菩萨魔事。而这种魔事，当今之世非常普遍；佛之四众弟子除大根器人，很少有能幸免者：不是堕于二乘，修二乘行、取二乘境界，就是堕凡夫或外道，行凡夫行、外道行，取凡夫、外道境界，举如贪着种种世间法，从事种种世俗之事业（如政治、商业、文化、企业、社福、医药、卜筮、风水、命相、气功等等生死之业）皆非正务，皆是菩萨魔事。如此魔事，岂可不知、岂可不觉、岂可不畏？有心者欲于此理深入觉知者，可直阅大般若经，或大智度论；学佛者首先须确立大乘，发无上菩提之心，才是名符其实的学「佛」，因佛自身是大乘，不是小乘，因此不可将佛「矮化」，大乘佛法行人若着于小乘行，则不名「学佛」，应名「学罗汉」，或名「负佛」，以深负佛恩故，断佛种性故；若杂习凡夫、外道行，更加不得名为「学佛」，应名「坏佛」、「污佛」，以杂坏佛法、染污佛法、混淆正法故，欺诳如来故，欺世盗名故。是故大乘行人若以好心学佛，则于如是等境界应能善于了知抉择，则能正「解如来真实义」，如是则庶几不为愚妄之人所误，亦不误导众生，而不负佛本心，苟能如是，则正法有望矣。
缘觉乘
对另一种小乘心人，佛就为他们讲「缘觉」之法。什么是「缘觉」呢？缘觉是观十二因缘而觉悟之义。声闻乘的修行主要是观四谛，而以苦谛为本。而缘觉乘行人则是观诸法无常，以无常为本。十二因缘，我想大家都已耳熟能详，不过若要把十二因缘法详细发挥，则须另作一个专题来研讨才行。十二因缘的要目是：「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死，一大苦聚」。此处的「缘」这个字作何解释呢？缘在此处是动词，而且是及物动词，若译为白话则为：「以……为缘而有……」。所以十二因缘整段翻译起来为：「以无明为缘而有行，以行为缘而有识……」以下类推。这个「缘」也可以说是「因」的意思。声闻与缘觉又合称「二乘」，二乘人因了知诸法无我、无常，心生厌离，所以不愿意在三界中流转，要急求出离。缘觉乘人所证的果位是辟支佛果，果位比阿罗汉高，然而他们证得果位之后，也与阿罗汉一样不再来了。从表相、不了义谛来看，缘觉乘人证得了果位，入了涅槃，就永不再来此世间。然而从佛最究竟、了义的法来看，二乘人也必当成佛，详如法华经授记品中说，但是他们却必须先回小向大。也就是说他入了涅槃，经过很长久的一段时间，受够了涅槃乐后，会不思议地发出大乘心，然后回小向大，再于大乘道中修行，度化众生。不过究竟须要多久的时间，二乘人才能从涅槃中回小向大呢？佛说缘觉辟支佛须要过一万劫，而声闻乘的阿罗汉则须要两万劫。您看，这大乘心的发起，可真不容易哩！佛是一切智人，佛语谛实，决定不虚。再说一万劫到底有多久？我们先来说一劫有多久？这实在是非凡夫智慧所可了知的时间单位。佛在解释「一劫」的久暂时，作了如下的譬喻：譬如有人拿一件大衣，每一百年才去拂一块大石头一次，一直要拂到那块大石头被拂成粉末之后，这样得为一劫。要拂到石头变成灰，那真不知道要多久呢！阿罗汉要经过两万个这样的长劫才能回小向大。而在这二万劫之内，他是灰身泯智，受涅槃乐，然而众生于三途六道之中受苦无量，他也是过来人，岂会不知？在这二万劫中，我们众生不知又遭受了多少生死、枉受多少沉沦之苦？而他老人家却安安稳稳地在上面自受涅槃寂静之乐，一点也不为所动。最可怕的是阿罗汉由于佛的教导，已经证得了三明六通，可以看到前世八万劫，后世八万劫，因此他可以历历在目地照见在我们众生中，有那些累劫以来曾与他有过父、母、兄、弟、姊、妹、师长、夫妻、儿、女等的亲属关系，但他还是能依旧不为所动，自得其乐──怎么忍得下心呢？所以菩萨道的行者，必不取声闻、缘觉乘，对于二乘法，虽发广大心而修学，但只是修习而不取证，这等于说只修学分而不要文凭，亦即大般若经中所说：「菩萨观空而不取证」。
菩萨乘
「菩萨」一词，全文是「菩提萨埵」。我想大家都已知道这是梵文的音译，其拉丁拼音是：Bodhisattva。中国人喜好简省，所以到后来，便常常只用前面和中间的两个字「菩萨」代替「菩提萨埵」四个字，结果「菩萨」一词反而比较流行，家喻户晓。「菩提」的意思是「觉」，「萨埵」之义是「有情」。有情或众生，一般的英译为Sentient beings。「觉有情」有三种意义：
1、「求觉的有情」：即是正在求正觉的有情，尚未到达佛无上正觉的境界。此处这「求觉」二字是动词的「现在进行式」，表求觉的动作正在进行的状态，故这些菩萨即是在「因位」中的菩萨，其中包括从信位到住、行、向、乃至十地菩萨，都可说是因位的「求觉之有情」。
2、「已觉了的有情」：已经觉了的有情，例如观世音菩萨、大势至菩萨、普贤菩萨等。这些是「果位」的大菩萨，位居等觉或妙觉，亦即是已经觉了（开悟）的有情，经中说「等妙如佛」，故这些菩萨之觉悟已等同于佛。更何况有些大菩萨，是成佛之后乘愿再来而示现为菩萨的。.
    3、「令众生觉了的有情」：前面两种都是依自修而言，现在这种则是依化他而言。能自修觉悟之道，且能化他，令修觉悟之道，这种有情，就是菩萨行人。菩萨累劫辛勤，都是为了利益无量众生，其所修学，也都不是为求自利，不为自
求安乐，所以菩萨之发心甚难。因此经上说菩萨一人发心，魔宫震裂，魔大恐惧；可知菩萨之可贵，以其能继佛种性，荷担如来家业的缘故。
以上所讲的人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，合称为「五乘佛法」
五乘中声闻、缘觉、菩萨又合称「三乘」，三乘乃圣人所修。人乘与天乘则是凡夫境界，依之而修者，虽可得人天之福报，但不能解脱三界轮回之苦。虽然如是，但连佛法中的人天乘也是不同于世间法、或外道法的，甚至远远超过一切世间、凡外之法，而「不与外道共」。不说别的，单就人乘中的五戒来说，其中任何一戒都远超出任何世间外道之法。例如不杀生戒，外道通常只教不杀人、但可杀其他众生；或不可杀自己人、但可以杀异教徒，故不究竟；因此可知唯有佛法才是究竟之法，可令众生到达彼岸。所以佛法中，即使是「人天乘」之法，也是世间所无的妙宝，也都是从佛的萨婆若海中所流出的大悲大智法门，能令众生离苦得乐。故称佛口亲说的五乘法宝为「五乘佛法」。
接着，除了这「五乘」外，我的讲义大纲上还有一项「一佛乘」。
「一佛乘」
「一佛乘」是什么呢？所谓「五乘法」、或「三乘法」、或「二乘法」，依佛在法华经中所开示的，都不是究竟的，唯有「一佛乘」才是究竟的。所谓一佛乘，就是六祖大师最初到五祖弘忍大师处时，五祖大师问他：「汝从何处来，欲求何物？」六祖大师回答说：「唯求作佛，不求余物。」或许有初发心人看六祖坛经，看到此处，会心生疑念，说：哇，怎么这么大的口气！事实上，六祖大师所说的那句话，是表明了他已发了所谓「最上乘心」。「唯求作佛」，这是甚难稀有之事。为什么？因为很多人可能这样想：我要是能够作到菩萨就已经很不错、很不简单了，哪还敢奢求什么「最上乘」、「无上乘」呢？所言「一佛乘」，其意义是：只此一乘为真实，非二、非三；所谓二乘、三乘，都只是权设之法──因为佛设二乘、三乘、五乘，「一切皆为一佛乘故」，此义即是说：佛之所以开示二乘、三乘、乃至人天五乘之佛法，其最终目的，都是为了成熟、成就、引导众生趣向一佛乘，趣求无上菩提，成就佛道，与佛无异。这是法华经的要旨。我们学佛皆应发此无上道心，唯求作佛，不求其余，其意在此。
〖此时座中有人问〗：「如果大家都作佛，没有人作事，那我们吃什么呢？」
〖答〗：你是不是怕大家都出家了？其实你是怕自己这样学下去，也许会想出家，是不是？你放心，发心出家不是那么容易的事，而且不会大家都一时发心出家，并且一时成佛；那只是逻辑上才有的Probability（可能性），但事实上不会有这种Possibility（可能）。再说佛在世时，即有人曾经问过此类问题。佛说：即使四天下都闹大飢荒，我佛门出家弟子也不会有一个人饿死。这种豪语不是能随便说的。同时这也是个Promise（承诺）。很多人说年轻时应该好好地去努力奋斗创事业，至于学佛，则是年老以后的事。但是我们人越长大，业障越多，而且人到老时，体衰心窒，想修也修不动了。拜起佛来，腰酸背痛；看起经来，眼力不济；念起经来，体力不支；打起坐来，筋骨僵硬，精神散乱太久了，不能集中，尽打瞌睡，无法修得来。而且年轻时通常也多少做了些不可告人的事，若如此，则更增加修学的障难。其实老与不老，主要在于心境，不在形体。有的人身虽老而心不老，有的人则未老先衰。像我早在读初中的时候，就已经饱尝忧患与世情冷暖了。那时我的额上皱纹深印，都是生活所刻下的痕，同学都叫我「老公仔」，又把它翻成英文，叫我Old Man。可是很奇怪，我学了佛以后，那些皱纹就渐渐不知跑到哪里去了。这是千真万确的事，有过去的照片可为凭证。可见学佛之功用大矣哉──甚至可以美容！返老还童！所以你放心学吧，不要怕，不会马上就想出家的，也不会马上成佛，更加不会有全世界的人都一齐出家以致大家都饿死的现象，更何况，自佛教传来中国，唐代百丈禅师创丛林制度，自耕自食，更不虞绝粮。
解释完「大乘」，现在来解释「信位」。
2、「信位」
大乘菩萨修行的境界，一般而言，共有五十二阶位。不过，楞严经中在最初
的信位菩萨前还立了一个「干慧地」。因此可知，菩萨的修行，即使信位中的「初信位」都不是容易的，因为须要先圆满干慧地的境界，然后才能进入信位。进一步而言，「信位」已是入于菩萨的「正位」，属于「外贤位」。而「十住位」、「十行位」、「十回向位」则是菩萨的「内贤位」，故知信位乃菩萨正位，不在凡夫中。接着，何谓「干慧地」呢？此处所谓「干」是干枯之义，指菩萨行者干枯了一切爱欲、烦恼，而达初伏烦恼、爱欲之境地：此菩萨已到了不以财、色、名、食、睡为乐的地步。此菩萨在这些粗重烦恼爱欲干枯之后，能产生无漏智慧，名为「干慧」；又，此菩萨之智慧因尚未得如来萨婆若智水之灌沐（灌顶）、滋润，故称为「干」慧，是一种初发智慧的状态。虽然说是初发，可是对我们一般人而言，也已是望尘莫及了。等到干慧地满心之后，便登于「初信位」。初信位满心之后，才算是「初信成就」的菩萨。初信满心即入于「二信位」中修习，如此而位位增上，至于第十信满心，即是「信位成就」之菩萨；信位成就之后，便入于「初住」。这便是「信位菩萨」的修证次第。
3、「菩萨」
这一项我们刚刚讲过，故在此从略。
4、「修行」
「修」是修理之义。然而此处的「修理」并非台语所讲的修理，而是作「修饰、整理」解。如何是「修饰」呢？世俗有一种人喜欢不修边幅，认为是一种潇洒的作风。然而佛法行人则是不赞成不修边幅的。为佛弟子，于仪表或行为若不修边幅，即有落于外道之虞。从前虚云老和尚曾很用功地在一间寺庙的后山闭关达三年之久，且得到很好的境界。由于长期闭关，没有与外界接触，头发长得很长，身体也很久没有洗，衣服亦褴褛不堪，而步行轻快如飞。他出关后去参访一位老禅师，求他印证。老禅师一看他衣不蔽体，身体污垢，须发长而不剃的模样，便道：「是谁教你这样修的？你这是在修外道，不是修行佛法」──那真是当头棒喝。佛法中于事上及理上，讲求的最高境界是「清净庄严」。因此，一切行人，不论修什么法，都必须努力作到身清净、心清净；此外，以悲智成就故，而不坏相，为欲成就一切众生的清净庄严心，故现清净庄严相。嬉皮邋遢之相，于佛法中无有是处。又好比世俗人家里院子有草坪的，如果草长长了，就要割低一些；如果有树，树枝长得参差杂乱时，就要修除杂蔓之枝；同样的，一般人头发太长时，也是要修剪一下（至于出家人，戒经中说至少两周须剃一次发）。所以在「修」的同时，也是「饰」：经过修饰、整理，则会令人觉得焕然一新，显得清爽、美观。如此不但自己觉得舒服，别人看了也顺眼。以上是谈身体仪表的「修」，至于内在的「修」，则与「行」同。「行」就是行为；行为又可分为「内行」与「外行」。内行指「心行」，而外行又含摄「身行」及「语行」，所以「行为」实含「身、语、意」三业之行。依于佛法去修饰、修正、或修理三业之行，就称为「修行」。到此「大乘信位菩萨的修行」，讲题字面的意义已大致解释完毕。接下来讲大乘信位菩萨修行的内容。
丙、大乘信位菩萨修行要目──修「信位十心」
大乘菩萨所修的「信位十心」为:
一、信心──初信位
二、念心──二信位
        三、进心──三信位
        四、慧心──四信位
五、定心──五信位
六、不退心──六信位
七、回向心──七信位
八、护法心──八信位
九、戒心──九信位
十、愿心──十信位
我们在佛法中修行，须确实知道自己在修些什么，切莫修了半天，仍不知道所修为何。以正修行而言，一般即须先长养「信心」。信心增长了，便可进修「念心」；念心增长了，即可进修「精进心」；然后再由精进心而进修「慧心」，如是次第而修「定心」、「不退心」、「回向心」、乃至「愿心」等十心。成就这「十心」是切切实实的修行，而不是空言可致的境界；信位菩萨的修行，就是为了成就此十心。现在谨将此菩提圣种的十心，一一分别细说。
一、初信位──信心
初信位菩萨所修的「信心」，具体而言，是指「四信心」。是哪四信心呢？曰(1)信佛，(2)信法，(3)信僧，(4)信真如。若此四信心得以成就，就称为「初信满心」。初信满心后，得入二信位，即名为二信位菩萨。然而「初信位」容不容易入呢？如上所说，连「干慧地」都不容易了，更何况是初信位。至于初信位难得之处何在，下文将为各位详细解说。
二、二信位──念心
二信位菩萨的主要修行项目是「念心」。「念」是念念明记不忘之义，而且这主要是指念法而言。或许你会说，念念不忘，何难之有？但若仔细一想，这实在是一件非常不容易的事。我们一般人的「念」通常是随念随忘，很难时时住于正念。例如早上一早起来，念三五百声佛号，或诵一部经，或持咒，此时或许尚能将「心念」专注在佛上、在法上，等一出门去上班、上学、或办事，这念佛、念法之「念」马上就失去了，这「一念心」一失，清净之心立即消失得无影无踪。有时即使不出门，孩子一喊、一闹，正念亦失；或者去割割草，正念也跑了；所以欲令念心念念不失，实在很难。又，如何才称得上是念心成就呢？须得「朝于斯，暮于斯，寝于斯，馈于斯」才行。修道人连吃饭、睡觉都不违不离斯道，念念不忘、拳拳服膺。此外，修道人于其所修之道，又有一个生动的比喻，即是有如诗经里面所说的「窈窕淑女，君子好逑。求之不得，辗转反侧。」这也可用来说明求道的一个境界。若有人念佛、念法、念僧到达如是境界，于未成之际，辗转反侧，念念不忘，如慕伊人，这就离「念心成就」不远了。
「二信位菩萨」修习「念心」，其具体内容是修习「四念」；四念就是：(1)念佛、(2)念法、(3)念僧、(4)念真如。另有一种四念是「四念处」，或称「四念住」──(1)念身、(2)念受、(3)念心、(4)念法。「四念住」的「念」与观想很接近。「四念住」的修法则有小乘行与大乘行之分别。关于此点须多加注意。一般所看到的四念住，大多是指小乘行法而言，即所谓「观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我」。大乘菩萨所修之四念住，则是依究竟实义之念，有异于小乘。亦即：「观身相上不净，其性本净；观受相上是苦，性本无苦；观心相上无常，其性非常非无常；观法相上无我，其性究竟非我非无我。」行者修学时，千万不要住着于小乘不究竟的偏空。因为若未先发大乘心，而迳依小乘法修观身不净、观受是苦，极容易起的反应是厌恶弃舍自己的身体，乃至厌恶一切众生界。以是之故，修行的方向要很小心谨慎，最好有善知识在旁指引，以便生起七觉支中之「择法觉支」，亦即，有觉有知地抉择善法。择法需要智慧，择对了法，修行才能得益、得力。然而话说回来，就是因为没有智慧才来学佛，若真有智慧就不用学了，所以这实在是个「二难式」。就如作生意，本钱大的人，钱滚钱，越赚越多；没有本钱的人，再怎么辛苦赚钱，所得到的报酬，还是非常微薄。同样地，有智慧的人学佛，越学越好，越学越有智慧；而没有智慧的人学佛，若能不遇重重障难，就算很庆幸了。更有甚者，有的人不学佛还好，越学却越糟，或着魔相，或起偏执，侷碍不通，或生大慢心，而人见人厌。这类情形很普遍，也就是所谓的业障与魔障。要如何对治呢？要先忏除业障，即是依普贤菩萨十大行愿的第四愿──「忏悔业障」去修。关于「念心」的修法，还有一种是修「六念」及「八念」。六念是「念佛、念法、念僧、念舍、念戒、念天」，也就是于念三宝之外再加上「舍、戒、天」三者。八念是此六念之外，再加「念死、念无常」二项。念心修得越好，所能念的项目也就越多。行者当从「四念」开始起修，随力增加。
三、三信位──进心
「三信位菩萨」的修行，主要是修习「精进心」。我们常可听到人这么说：「哎呀！你这么精进，我好佩服哦！可是我为什么就是精进不起来呢？」或是：「为什么我一翻开经本来，就想打瞌睡？」或者：「一拿起念珠，就妄想纷飞，甚至于不太想念；打坐也坐不住。」关于精进心，你不须羡慕别人；别人所具有的精进心，不是从天上掉下来的，那完全是他修来的，也可说是他宿世修行累积的业果。「精进根」也是善根的一种；所有的「善根」都是从修行中得来的，绝非凭空而降。正如刚才所提到的，修行好比作生意，有本钱的人作生意，以钱滚钱，越滚越多；同样的，具有精进根的人修行，越修越精进；越精进，越是喜欢修；越喜欢修，即成就「乐修相」，而得「法乐」，或得「正法乐住」的境界。因此原本「精进根」短小的人，若再不奋力鞭策自己，转变业习力，起欲精进，则在菩提道上便很难冲破瓶颈，如是虽则长年学佛，也只有如原地踏步，很难寸进。若欲精进，唯一的办法便是努力修行增长「精进心」──时时刻刻鞭策自己，提醒自己，努力奋发，勉力而行，如是久而久之，精进根定然成长。
四、四信位──慧心
「四信位菩萨」修行的主要项目是修习「慧心」。「慧心」如何修呢？慧心应从「解」上起修，亦即先得所谓的「解慧」，如是「解慧」，是依「正解」而起之「胜解」，接着再依胜解之「慧心」而起观行，称为「慧观」。以此慧观，复依如来经教开示之理，时时观照一切法，例如观一切法无常、观一切法苦、观一切法空、观一切法无我，这些都是佛所证得的最高智慧之理，称为佛慧或佛理；行者以自本具之智慧，观照此诸佛理，即称为「修慧观」；此等慧观成就于心，即是菩萨得「慧心成就」，亦即是四信位满足。
五、五信位──定心
诸位听到此，可能会有个疑问：信位菩萨的次第怎么不是「信、进、念、定、
慧」，而是「信、进、念、慧、定」呢？这是因为菩萨修行是「以般若为前导」。先开发般若慧；修行者有了般若智慧，就如人有眼一般。有了慧眼才不会盲修瞎闯，因而堕于迷途，误入凡夫、外道境界、或二乘的禅定乐着之中。一切修行项目里危险性最高的就是修习禅定；习定很容易遭遇障难，若能克服障难，所得的成就也最大。就是因为成就大，所以须要投注的资本也较多。首先须具足修习禅定的「先决条件」，然后才可起修，切勿不明就里而盲修瞎练，那样很容易出毛病。修禅定须要具备哪些要件呢？
第一、要忏除业障。业障重的人常一修禅定，就为魔所乘，或为魔所缠，以致坏了所修之法。有时坏了自己修法还不说，最糟糕的是，常会为魔所用，而坏他人修法。如是，自坏坏他，修行就一团糟了。我们放眼望去，当今之世，这种在修行中自坏坏他的事，所在多有。因此，业障重的人，欲发心修殊胜之行，须先修学忏悔业障，等业障较轻薄之后，再进修胜法。
第二、修习禅定者须持戒。经上说：佛弟子须先「持佛禁戒」方可修佛定，详如圆觉经、楞严经、楞伽经等。若不持佛戒，即身心不得清净；身心不清净，极易为魔所扰。因为魔属染法，行者若自不持清净戒，则与染法相应;与染法相应故，即为魔之内应，魔即得其便。又，诸多外道及凡夫亦皆修定，若修定而不持佛戒，即不能称为在修佛定，而是在修凡夫定、或外道定。是故修习佛定者，必须同时亦持佛戒。
第三、修佛定者须先通达佛之教理。修禅定而不通佛理，必然错误百出。尤其是禅定止观法门及定慧法门，必须熟悉通晓。如果不知、不解定慧法门，切不可冒然修习禅定。当然，如果你只是一个星期中偶而静坐一、两次，每次单盘坐个二、三十分钟，那倒不妨事。倘若你是很精进地每天打坐，每次坐半小时、一小时以上，这种情形下，已非偶一为之的玩票性质，就应照上面所说，一一完成准备工作，而且一定要有善知识在旁就近指导才好。设若无人指导，自己又一知半解，糊里糊涂就盘起腿来坐，只觉得禅定很神秘、很有意思，心里好奇，想「玩一玩」，这断然是不行的；须知习定是「修道」，非同儿戏。这种半玩票的修法，最好还是赶快停下来，不要继续玩下去；须「如法」修行，才是尊重「法」，才不会出事。
六、六信位──不退心
菩萨到了「六信位」满心，即得「不退信」。此不退信，不只是今生得不退，而是生生世世皆得于信心不退转；换言之，即是永不退转，得「决定信」；自此之后生生世世皆能坚信三宝，其信心不为一切邪魔外道之所动摇，而证得「信不退转地」，成为「不退转菩萨」之一；「不退转」的梵文为「阿鞞跋致」，或「阿惟越致」。经中所说的「不退转菩萨」共有三种：
一、信不退（六信位菩萨）──信心永不退转。
二、住不退（七住位菩萨）──于佛法中正住，永不退转。
三、证不退（第八地菩萨）──一切所证究竟坚固，永不退转。
是故当知，第六信菩萨是很可贵的、甚难稀有的，以其已证入阿鞞跋致地故，已经得于菩提道不复退转。
七、七信位──回向心
回向是菩萨道的要义之一，亦即是利他之心。回向之义，进一步而言，即是愿与他人分享自己所修的成果：将自己所修之成果与他人共，这是最积极性的回向。在修行上，「自利」与「利他」比较而言，自修自利容易得多，而教他利他则相当困难。为什么呢？因为一来，自他有别，二来很容易招惹一大堆麻烦或烦恼。但是修行菩萨道是不能怕麻烦或烦恼的：为行菩萨道，路途再远也要跑，身心再累也要做；为了求一佛乘、求无上菩提就得如此。反之，若只求缘觉、声闻乘便容易得多，因为只求自己一身的度脱，问题便大为缩小、单纯；不过那就成了经中所说的「自了汉」。「自了汉」与菩萨的差别在于：前者不修回向心，而后者则一切所修尽皆回向。其次，回向还有以下几层意义：(a)回因向果，(b)回己向他，(c)回事向理。
回因向果
「回因向果」就是把所修的功德（因）回向愿成就某种目的（果）。我们所
修到的功德是「因」，所欲成就的目的是「果」。行者须知我们所作的一切修行是「修因」，是方法，是手段，而不是目的，莫把手段当目的；因此佛法行人不是「为了修行而修行」，而是「为了菩提而修行」；故须时时明觉所欲达到的目标为何，不要迷失方向，明记一切皆是为了成就无上菩提。一旦忽然忘失最终目标（无上菩提），便很容易中途退没或退堕（「退没」而贪着凡夫境界，或「退堕」而求外道、二乘境界）。所以菩萨道行者，时时要将一切所修功德，回向愿成无上菩提，此即是「回因向果」。
回己向他
「回己向他」之义即是：将自己所修的功德施与他人，令他以此而得利、乐、解脱。或许有人会生如是疑：「若把所修功德都回向给别人，那我岂非一切功德都没有了吗？我辛辛苦苦所修的，不都白费了吗？」绝对不会白修的，很奇怪，事实上与你所想的正好相反：自己所拥有的越是施与别人，结果自己所得到的反而更多──然而决不可预作是念：为了自己能得到更多，所以才施与他人。这是为了「回收」而布施，为了贪得更多而施与，而非为了利他而布施，所以这不是真心、真正的布施；如老子所说：「所欲与人，己愈多。」这道家式的纯以利己为出发点的（self-oriented）布施，是权谋诈术的运用。而菩萨修行不是为了会令「己愈多」，所以才施与他人，应纯粹只是为了利益他人，令他得利益、得安乐，因而布施，不思己之得失多寡。能如是行施，即是真修「回向心」。如是「回己向他」即真是菩萨道行者。反之，若乏此回向心，则必无法成就菩提；因此以修无上菩提而言，「回己向他」可说比「回因向果」还重要。有人又会心有疑问：「菩萨行施，完全不为自己的利益着想，如果一切功德都回向给他人，自己的成就会不会因此而减缓或减少？」关于这个问题，我以一个譬喻来解说。譬如一支六十瓦的灯泡，你若拿它来照一个人，它所发出的亮度是六十瓦，如果你拿它来照亮一屋子的人，它的亮度依然是六十瓦，不增不减，然而它所照亮的人却大为增多了；可是对灯本身及其所发出的光来讲，并无损害，不过它所产生的功用却以数倍计。或许你偶而会生出自私的想法：认为「这盏灯是我的，我不想让别人也照到，因为照了别人，可能会因此分掉一些我的灯光，而使我所得的亮度减少了。」但事实上，绝对不可能有这样的事发生。六十瓦的灯，一个人受照，得到六十瓦的亮度之益，两个人去照，两个人同时都得到六十瓦的利益，丝毫不少，然而灯光却不用增加一倍，而灯之功用却增了一倍。若三个人、四个人去照，灯之功用利益即如是倍增，而「灯体本然，无有增减」。同样的道理，你若把所修的功德与众人分享，虽然你所修的功德本身并没增加，但由于你的回向，而蒙受其利的人却大大增多了，因此你原本所修的功德之作用，也因此而倍倍增上──化一为二，化二为四，乃至无量──所以你所修的一份功德，却经由你回向之功，而转成无量功德。因此，所修之功德愈回向，只会愈多，不会愈少。再以另外一个譬喻来说明回向之功用。譬如手电筒，灯泡虽然很小，而它之所以能照得很远、很亮，所涵盖的范围也大，其原因是因为有一片反射镜。手电筒反射镜的质量越好，照射的效果就越好；反射镜质量差，手电筒照亮的效果也差，所照的距离与亮度都较为不理想。有一种手电筒称为lantern，照得很宽、很远，比一般电筒好，那是因为它的反射镜很明、很亮、很大的关系。灯泡就如我们所修集的功德，反射镜就如同我们的「回向心」。我们的回向心越明净、越广大，它所能利益到的人也越多。所以由此看来，将功德回向给别人，不但毫不减损己身的受用，反而只有令此功德之效用增广。因此你若能回向尽虚空、遍法界一切众生，那你所修集的功德本身尽管微不足道，然而透过此广大心量的回向心，也会化成有如等虚空、遍法界的功德之用，所以这就是「转有限之体，为无限之用」。（出家人施食时的「七粒遍十方」，即是此种广大心之用。）因此菩萨修行主要在其发心；若能发等虚空、遍法界之无量大心，即能与如来心相应，因此「回向心」在整个佛法的修行中，是很重要的一环。修行得了好处，要能不吝惜地与人分享，这样才能令佛法常住、令佛种不断。
回事向理
「回事向理」就是将所修的种种「事」相，回向欲成就「理」上之证悟。「事」，例如：读经、念佛、打坐、持咒、礼佛、布施、供养、持戒、忍辱、听闻佛法、讲经说法、弘法利生等等。「理」，例如：苦、无常、无我、空、不净、涅槃、真如、本性、不生不灭等等。「回事向理」即「回」所修之种种事，「向于」欲成就这些理上之信、解、证、悟。
以上即是七信位菩萨所修、所成之「回向心」，包括回因向果、回己向他、及回事向理。
八、八信位──护法心
「八信位」的菩萨所主修者为「护持如来正法之心」。此菩萨若见有人破坏佛法，则必起而护卫，即使此菩萨正在修般若，当此之时，他也决不会说：「凡所有相皆是虚妄」而置身事外、不护正法；因为如果那样，便是落入「断灭空」，且有逃避佛子的责任之嫌。法华经中说：「如来以一大事因缘出兴于世」。什么是「一大事因缘」？那就是：教化、开觉一切众生皆得作佛；以是之故，菩萨学佛修行，应护持一切佛法。若有人以相似之佛法，企图以假冒真，而诳人说他得佛之正法，以此欺诳众生、招摇撞骗，他若得遂其志，则将混淆正法。此时，菩萨为护卫正法、维护众生慧命，必须挺身而出。然而护持佛法须有方便，不是暴虎冯河、莽莽撞撞地逞匹夫之勇即可成事。我有一位朋友是佛教徒，他的修行算是马马虎虎，他的太太是天主教徒。这位朋友跟我们说，有一回宋能尔布道大会，他去参加了。当宋牧师说因为人太多了，如有任何问题，可以递条子的方式传上去问。他也趁机写了几张条子，所写的问题有十余条之多。据说宋能尔看到他写的条子，一读之下，气得七窍生烟，越讲越气，最后还破口大骂哩。我那个朋友于是大乐──他跟我说他是在「破斥外道」。这其实是颠倒！为什么呢？他老兄自家中就有一位外道（他太太），他伏不了，也不能度化引导令其归敬佛法，却陪着外道妻、进外道的道场去瞎搅和一通，这样不但不名为「护法」，实是胡闹，而且是以「黑函」式藏头露尾地胡闹。菩萨护法断不以此之图。再说，护法的菩萨是要具有大智慧、大方便，并且心怀大慈悲，绝不是像这样躲在暗处，放暗箭、发黑函式地闹场「踢馆」，令他受大苦恼──相反地，佛所谓的「降伏外道」都是公开地、光明正大地令他心服口服，令他觉知自己所修的错误，并了知佛法的殊胜，因而放弃本所修习的外道法，转而归敬三宝，修习如来正法。所以「降伏外道」不是只为了要气气他、为难他，让他没面子，下不了台。因此可知，降伏外道是须具有如佛的大智与大悲，才能胜任的事，也是大菩萨的最主要修行项目之一。我们一般人，若能利益周遭有缘之人，令他们都欢喜趣向佛道，已经是很不简单的了，故知护持佛法须从你身边的人开始，勿舍近就远。再讲一则故事：有一些人觉得青海自称「无上师」，超过佛如来，犯了大妄语，心中很气；于是有一次在青海的信徒的街头弘法大会中出现，大声喊叫说青海着魔，是魔弟子，呼吁大众不要信她，不要看他们的宣传资料，于是与青海的信徒对阵，互相叫骂，以致动起武来，但佛教徒这边人数少得多，最后被围打，差一点不能突围。如此落荒而逃，惹人笑话。之所以会有这种过错，即在于佛弟子不解佛义，不懂佛理，不知「护法」的真义，而望文生义，自作解人。因此可知，护持正法之心，固然是一切佛弟子都应修习长养，但是护持正法、降伏外道之事，却不是人人皆有能力为之。
九、九信位──戒心
「八信菩萨」的护法心修得满心之后，便进入第九信，主修持戒、护戒之心。
或许又有人要问：持戒，大家都知道是学佛一开始最重要的基本修行；既然如是，为何大乘信位菩萨的修行中，却将此排在接近末尾的第九项？其道理在于：正因为能发「护持如来正戒之心」是甚难稀有之事，所以非久修菩萨功德，无法发起，亦无法胜任。你劝人念佛、打坐、看经、诵经、持咒、乃至于劝人修檀波罗蜜都尚容易；欲令人持戒，实在甚难。可知护持如来戒法是非常可贵的事；再者，佛弟子须能够起护持佛戒之心，才是真正地护佛正法。因为佛的正法，其本源是从戒法中来。佛将灭度时说，佛灭度后，佛弟子当「以戒为师」。所以我们须依佛所教而敬持佛戒。由于这是难行的项目，所以才排在后面的阶位。前面先积集种种福德资粮，等众福德充满、资粮具足之后，再开始护持戒法。在座若有人还未受过五戒，因缘成熟，应尽快去求受戒，可先受持一戒、或两戒均可，这是受「少分戒」；日后因缘具足再受「多分戒」（三戒以上）或「满分戒」（五戒全受）。有机会亦可多参加「八关斋戒」，其功德殊胜无量。但是慢慢来，视自己的能力而受持，不要太勉强。饭吃得太快，会打破碗，反为不美。
十、十信位──愿心
此处的「愿」有广义与狭义两种。广义的愿心是指无上菩提之愿，狭义之愿心则指愿求上上升进，在「十信满心」之后登入「初住」。唯因已发欲「于佛法中住」之愿心，方能于十信满心后，得登「初住位」。「住」者，安定、安住、不动荡、不游移、不徬徨，亦即决定一心依法而行，趣求佛道之义。「住位」菩萨之境界，犹如在法界之大地田野上，盖好一栋房子，于其中安住，屯垦。就像美国西部开拓史中一样，开拓者首先盖一栋房子，安定下来，再慢慢开垦。信位菩萨所成办的，犹如盖了一幢以信位十心所成就的房子，以有此屋，故能使行者安住下来，然后能正式开始垦植生产。因此，于菩萨道中，信位如「入门」，住、行、向三位如「登堂」，十地如「入室」。故经上说：信位为外贤位，住、行、向为内贤位（三贤），十地位为十圣，良有以也。
以上大致将十信位菩萨的修行简要地介绍了一下。然而在此十信中，「初信位」的修行特别重要，是故接着再把「初信位菩萨的修行」更进一步地发挥一下。
Ⅰ、初信菩萨的修行──四信心
一般而言，初信菩萨即是所谓的「初发心菩萨」，然而「初发心」菩萨与「初发意」菩萨是有所不同的，这其中有何差异之处呢？「初发意」菩萨，道心始萌，心未坚定，故尚未入菩萨正位，而「初发心」则是已入菩萨之正位──详言之，最初学佛之人，其信心只是依于意识的分别，故其信念亦如意识之暂时显现，摇晃不定，不能坚固，又因其依缘意识，故只说其境界为「初发意」；再者，初发意菩萨因尚未明心，更未见性；以其未明本心，此时连心在何处，及心的行相如何，尚且不了，如何能「有知有觉」地「发心」？所以初发意菩萨极容易退转；甚且有时前念发，后念不继便退了。因此须善分别「发心」与「发意」这两个法相。初发意菩萨若修集种种功德成满之后，得到干慧地，亦即干枯粗烦恼之后，即可登入初信位，是名为初发心菩萨，以信心初发也。登初信位后，更进而修习初信菩萨所修的「四信心」。什么是初信菩萨的四信心呢？即：
甲、信佛
乙、信法
丙、信僧
丁、信真如
兹分别说之：
甲、信佛
或许你会说：「信佛这一项很简单嘛！我们不是都信佛吗？」我们也常听到如此的对话：「你信不信佛呀！」「信呀！我信佛」。然而信佛实在不是件容易的事，并非只是在文字上如是表示，或口头上能如是宣说，就算是「信佛」了。诸位请看「信佛」是怎么个困难法：
一、信三世十方一切佛
   为佛弟子，当信三世诸佛如来，这不但是大乘经典中如是说，连小乘的阿含
经中也是明白的如是教示，如长阿含中的信佛功德经云：「佛告舍利弗，于意云何，所有三世诸佛如来应供正等正觉，具清净戒、智慧解脱、神通妙行，我以通力皆悉了知，彼诸如来应供正等正觉，亦复如是。」经中又说：「舍利弗言：不也，世尊，我不作是言，唯佛具此神通，我知三世如来应供正等正觉，清净戒法、智慧解脱、神通妙行，皆悉同等。」经言如是；然而当世却有人有如下之错解，以为：只有在大乘经典中，才说有三世诸佛，小乘经典中就没说有三世诸佛；这实是错误的。「三世诸佛」──大小乘经典中明明皆如是说！因此为佛弟子，千万不可违反经教，误导众生、搅乱佛法，听信愚痴邪妄之人所作妄言，而只信一尊释迦牟尼佛，其他诸佛尽皆不信。
话说回来，要信三世十方佛，实在是件颇不容易的事，尤其在当今末世，众生愚痴坚固，善根微薄。又，为什么难信呢？因为以凡夫的肉眼无法亲见三世十方诸佛。因不能亲见，故难信。要如何才能于三世十方诸佛生起信心呢？这是累劫修得之善根，非一蹴可几。又，一切修行中最奥妙的，就是信根。一切佛法，达于究竟时，即入于「不思议境界」。华严经「普贤行愿品」的全名是「入不思议解脱境界普贤行愿品」。又，维摩诘所说经又名不思议解脱经。故知，「不思议」实是最微妙、最甚深的。何谓「不思议」？「思」即思惟、思想、思考；「议」即议论、言说；「不思议」即不再依于凡夫的言语、思惟，即是离言说，即是「离言法性」，亦即是「言语道断、心行处灭」，亦即是禅家所谓「当下」。我们众生因为无始劫来，都一直依于心意识，作种种妄想思量、颠倒分别，故于如来究竟清净之法不能信、不能解，因此不能悟、不能入于如来所证所示的不思议境界。为什么说「信」是最不可思议的？你不妨自问：我为何会信佛？而我邻居为何不信？我弟弟为何要信一贯道？佛法这么好，我哥哥为何不信，而偏偏要去信基督教？可见这「信」字实是不可思议，非言说辩论可致，而是累劫所修来的善根。
关于信佛，亦有四种差等：即是(1)「无信」，(2)「少信」，(3)「多信」，(4)「具足信」四种。
(1)「无信」之人
    不信佛之人即是「无信」之人，梵文称为「一阐提」，iccantika。一阐提的「一」不是指数目字的「一」，这是梵文的音译。此字的字头是ic-，和一般印欧语系的字头in-相同，是相反之意，此字因为开始是ch音（梵文中“C”读作ch），所以把in-变成ic-，就如英文中possible一字，开头是p，若改成反义字，则将in改为im，成为impossible，是同样的道理。ic其意为「无」，所以iccantika为「无信之人」(没有正信之人)的意思，又译为「信不具」(不具备正信之人)。「不具」是不具足、不具备之意。因此不具足信根的人称为「一阐提」。一阐提之人，佛又称之为「断善根种性」之人。为何称其为断善根种性？昨天我们讲过，「信」是五善根的根本，而五善根中的第一个善根便是信根，如果没有信根的话，一切
善根都将断绝，不得成就、不得成立，故名之为断善根种性。此类人是无法超脱三途六道的，且将长劫于三界中轮转不息。无信之人因为缺乏信根，所以连一佛也都不能信，更何况多佛。这种人是业障最重、最可怜的人。
(2)「少信」之人
    「少信」之人是信根微小之人。有些人虽然信佛，但因其信根十分短、浅，所以最多只能信一尊佛，这类人通常只信一尊释迦牟尼佛，其他一概不能信。为什么呢？因为他依凡夫的六识去分别，而说看不到、摸不着的便不信，而且说因为其他的佛菩萨在我们这世界的历史文字上没有记载，所以他就不信。即使是佛亲口说的，他也不信，因佛在大小乘经中皆实说有三世诸佛。这种人很容易堕入「历史万能」、「考据癖」的窠臼里去。有的人学佛就成了佛法的考据家，要在世俗的历史书里找佛菩萨存在的证据，欲从其中证实是否某一尊佛菩萨真的在「历史」中存在。顺便提及，西洋人在十七世纪，其实从十四、五世纪文艺复兴开始，即有此倾向：他们想要用科学、理性的方法去考证他们所信仰的上帝是否真正存在。此股狂热源于应用亚里斯多德的逻辑辩证法，再与基督教神学结合，而成就中古的「经院哲学」。如此一直发展到十八世纪之时，转而更趋于极端：微积分，大家都知道是数学的一部门，可是诸位可知它原先是要用来作什么的呢？说来真是令人不可置信：微积分的发明，竟是为了用来证明「上帝是否存在」这个命题！我们现在也有很多佛学家，惮精竭力地以历史考据的「半科学方法」
（Semi-science）到处寻找古迹、碑石等，欲证实「有无菩萨」。前些年有一本英文的畅销书：外太空来的播种者，作者于书中宣示说他已考据、推断出他们近两千年来所崇拜的上帝，其实是外太空来的人──凡此种种忆测、妄说，都是依于愚夫自心之妄想分别而作。我们佛教徒中，也有很多人，他们非要依于自己凡夫的眼、耳、鼻、舌、身、意来判断佛菩萨不可。若不是自己俗眼可见、俗心可分别了知者，即不信受，即起疑、谤；彼等非但自行如此，亦如是教导众人，导引众人入于疑网，断诸善根。
(3)「多信」之人
「多信」之人是信根较大之人。此种人以信心较大故，除了释迦牟尼佛之外，还可以多信一尊佛，通常是阿弥陀佛。有的甚至还可再多信一尊药师佛。有这样信根之人，在当今之世，已经很不错的了。具有如是信根之人，若再多加修习，很快就可以达到「具足信」的境地。
(4)「具足信」之人
   「具足信」之人即是能信三世十方一切诸佛之人。当知能够信受三世十方一切诸佛如来的人，是非常难得的；因为，我们凡夫俗眼连一尊佛世尊也无福亲见；而信心满足之人，即有如「菩贤行愿品」里所说的「三世十方尽虚空遍法界一切诸佛，我以菩贤行愿力故，深心信解，如对目前。」据实而言，要达到如此的境界，实在是相当不容易的，因为这之中包括了信、解、及观行之力。要如何才能生起如是之信、解、观行之道力呢？第一、行者须勤修诸法；第二、须得佛菩萨之加持。行者自修，虽然能力有限，但那是因心，是第一要件。而佛菩萨的威神无量，是一切修行成就的最佳外缘，内因外缘和合，诸事易成。因此，对佛菩萨的慈悲加持，我们必须努力求取，以为成事之奥援。附带说到，有些人说他们是靠「自力修行」的，因此从不求佛、不去麻烦佛菩萨，你若真能完全靠自力修行而有所成，固然很好；不过你也须相信，诸佛菩萨依其本愿力，都是愿意摄受、护念、加持众生的。然而你若不信，或以种种理由而不愿得到佛菩萨的护念加持，他们也不会勉强要帮助你。唯有你自己有此需求，有此欲得加持的「因心」，他们才可能成为你的「助缘」。因为佛菩萨的一切度生、护生之行，仍须合于法性、合于因缘法，亦即不违法性、不破坏法相、不坏因果。因此，倘若佛菩萨以慈悲故，而要助你、要拉你一把，而你自己却因对佛菩萨没有信心，或因为我慢而不愿、不欲他人相助，则佛菩萨的一片好心，岂非白搭！岂不是碰了他一鼻子灰！所以诸佛菩萨之本心、本愿虽为哀愍护念众生，但为了要避免众生依于我慢、邪见而造罪，故佛菩萨的加持，常常是以暗中加持的方式来作；这种暗中的加持称为「冥加」。与「冥加」相对的另一种加持即是「显加」。对于心较清净、善根具足、有福德的佛弟子，佛菩萨就现前出身、语，予以显加，或示现清净庄严之相，乃至于现殊胜之相，于其人前而作加持。然而能受佛菩萨现身语显加的人，则十分稀少，那必须是具大福报、善根具足者。至于福报小、善根不足的人，则无法得见佛菩萨真身，甚至三十二相的胜化身亦难得见。在这种情况下，佛菩萨通常是示现比较下劣之应、化身（称为「劣应身」）。例如观世音菩萨有时以老太婆等身示现；菩萨作如是示现是有原因的，并非他喜欢老太婆的形相，而是因为众生的障重、福报不够，不堪亲见菩萨的清净庄严本相。话说回来，即使观世音菩萨现出清净庄严本相，然而你的心不清净，于菩萨不起信敬之心，甚至还起疑心、毁谤心、不信心、不恭敬心、或者起贪着心；如此一来，菩萨之示现，对你非但无益，反而令你造罪。因此菩萨以慈悲故，就现出劣应身而作教化、利益。其次，如果福报善根更浅之人，即使精进修持，以其心不净，佛菩萨也就完全不能现身，只能于暗中加持；在这种情形之下，常常行者自己被加持了，都还不知不觉。有时，更因为业障特重的缘故，还以为完全是自己的工夫好，甚至常忍不住而向人夸耀自己的修行如何高妙。殊不知，那多半是佛菩萨慈悲暗中加持的结果。佛在楞伽经中说：如果没有如来的威神加持，任何众生皆无能力有所说示，乃至无有能力修行无上道；且又更进一步说，若无如来神力加持，而众生能有所行、有所说、有所示者，无有是处。所以，若我们能有所修行、有所说、有所示，应当如实了知，这实在不是我们自己行；固然自己所修之善根是功不唐捐，可是应该切记：皆是靠佛菩萨的加持力，我们才得如此修行，才得如是自利、如是利他。佛弟子若能作如是念、如是信解者，就不会起憍慢之心，目中无人。修行者若无慢心，善根便渐渐得以增长、具足。修行人若于其所修，起少分慢心，则将使其所修善根渐渐销退，终至退尽无遗。所以一切佛弟子，必须要生如是信，信什么呢？要信佛的威神力，及信佛的无量大悲。如是信根满足之人，就能净信「三
世十方诸佛的威神及慈悲之力皆悉平等」，到此境地，方得称为「信佛」之善根具足。
接着，与信心相反的是疑、惑、不信与谤，这是信根不足的人所起的四种烦恼业。这四种烦恼又有程度上的差异，其中最微细的是「疑」，心中一起「是真的有佛吗？」这样的念头即是起疑。「惑」与疑类近，但惑比较属于中性，而疑的恶性较大，且有时是先起惑而后生疑，有时是先疑而后惑（心中先起疑心，然后再被那疑心所迷惑）；疑与惑本质都不是确定的，然而一旦「疑」与「惑」都具足之后，便会生出「不信」的大烦恼，这三者都是意业中的烦恼业。若再依于疑、惑、不信三种意业而造口业，形诸语言，就成毁谤。起疑、惑之业，罪较轻，但造毁谤之业，则罪极重，因为毁谤会误导他人、破坏他人善根之故，故属于极大之恶法。疑与不信，在唯识五位百法中的分类都是属于「烦恼法」，而且是「根本烦恼」。「烦」与「恼」是不一样的，「烦」较微细，指心里些微动荡不安的状态；「恼」则与瞋恚相近，形相较粗，指心中较激烈的动荡。「疑」与「不信」这二种法，皆能令我们原本清净之心变得荡漾不安，故称其为「烦恼」。但是一般凡夫之人，心中常是一团闇钝垢浊，故常不觉不知自心中的动荡不安之相，甚至因为烦恼心覆盖的关系，常常生颠倒想，反而以心中的动荡不安之相为乐。这就是为什么有些人因不信而起谤，起谤之后却越谤越起劲，越讲越过瘾，欲罢不能，乐此不疲，甚或引古人之语而强自解：「予岂好辩哉！」乃至似是而非地自诩为「无诤之辩」而洋洋得意。所谓「真理愈辩愈明」，这句话实在是有问题的；其实真理往往是愈辩愈暗，而不是愈辩愈明。因为辩论者到后来都只是在争意气，而辩论也沦为意气之争，成为言说戏论。若真能离于凡夫之言思而直下觉悟者，方能通达佛乘之无上道。
二、信佛果功德
此项「信佛果功德」又比上述广义的「信佛」更加确切，但也更难。世间人以凡夫俗眼故，连佛的存在都难见难信，更何况是佛果功德，那一定是更加难以信解。然而以「实义」的信佛而言，必须是信佛之「佛果功德」，才是「信佛」之精义，因为信佛果功德即是信佛之法身。如来之法身具足无量功德，那是佛无始劫来，为众生勤苦修行所得之妙果；对此妙果功德，我们应起清净之信。然而所谓的「佛果功德」实是无量无边，言之不尽，述之不完；不过依经教所示者，简略言之，则有如下数项：
(1)信佛为一切智人
「一切智」，梵文为「萨婆若」（sarvajña）。为佛弟子，应信「佛为一切智人」，这点在当今之世特别重要，为什么呢？因为当今之人，有的因曲解小乘，而只把佛当作大阿罗汉（因为即使在小乘经典阿含经中，佛仍是「佛」，不是「阿罗汉」；阿罗汉是佛弟子）；有的只把佛当作教育家，类似孔子一般；有的则依于考据，只把佛当作有慈悲心、有修行的悉达多太子──这些人都把佛降级为凡夫、二乘，不把佛当「佛」看，亦不信经教中所说的「佛为一切智人」，而依于自心虚妄分别，贬佛为凡夫（如教育家、太子），或二乘。至于「佛为一切智人」，经教中所在多有。可叹当今之人多不看经，而听信种种愚妄之人邪妄言说，由他误导，乃至人云亦云，以至令谬论邪说蜂起。
   「一切智」之义为何？即是如实了知现在、过去、未来三世一切世界及众生界，不论有为、无为，其中一切因、缘、业、果、受生、趣向、种种差别，如是
一切，于一念间，皆悉了知，称为一切智。
又，有哪些经论说如来是一切智人呢？例如：
▲法华经「药草喻品」中说：
「我是一切智者，一切见者，智度者，开道者，说道者。」
▲善生经中说：
「如来即是一切智藏。」
▲大智度论（卷二）中说：
「问曰：有一切智人，何等是？答曰：是第一大人，三界尊，名曰佛。」
▲仁王护国般若波罗蜜多经（卷下）中说：
「满足无漏界，常净解脱身，寂灭不思议，名为一切智。」
▲瑜伽师地论（卷三十八）中说：
「于一切界、一切事、一切品、一切时，智无碍转，名一切智。」
▲成实论（卷一）中说：
「佛久集善性……拔三毒根，永无余习，以是等缘，戒品具足、定品具足者，佛依此定得一切智。」
以上只是略举大小乘经论中言佛为一切智者，其他经论中，不胜枚举。为佛弟子，若不信受经论中佛口亲说及菩萨所说，当信何人说？若任何人其所说者违于如来经教所说，是「非佛说，非菩萨说」，是名为邪说、恶说，当受重报，以坏佛法故，导众生入泥梨故。
至于有人误解「一切智」之义，而问：难道佛也懂得医药、矿冶、农事、机械等等学问？这些都是世间的五明技艺，并非「一切智」中的重要项目，虽然世尊于作太子之时，对世间五明技艺也多有涉猎，多有通达，但那些无关宏旨，一切智人要了知、开示的是：灭三毒、百八烦恼，修道果、出生死、得涅槃菩提。
(2)信佛有三身四智
Ａ、信佛具三身
为佛弟子，应信佛有三身四智。何谓三身？三身有两种：(1)显教说佛有「法身、报身、化身（或应身）」；(2)密教则说佛有四身：「自性身、受用身、等流身、变化身」。经教中谈到佛三身（或四身）的，也是很多，例如：『佛三身赞』中说：「我今稽首法身佛，无喻难思普遍智，充满法界无罣碍，湛然寂静无等等……我今稽首报身佛，湛然安住大牟尼，哀愍化度菩萨众，处会如日而普照……我今稽首化身佛，菩提树下成正觉，或起变现或寂静，或复往化于十方……」（详见大正藏卷32，第757页）。
天台宗智者大师所着法华文句（卷九）中说：「法身如来名毘卢舍那，此翻一切处；报身如来名卢舍那，此翻净满；应身如来名释迦文，此翻沃燋。」
佛地经论（卷三）中云：「佛具三种身：一者自性、二者受用、三者变化。」兹说明如下：
一、自性身──即与上面所说的「法身」是一样的。
二、受用身──受用身又有两种：
（1）自受用身──此为佛之自证境界，自受法乐，唯佛与佛乃得究竟，连菩萨都
不得见闻；是第八识所转之「大圆镜智」之所变现。
（2）他受用身──这是为令初地以上之菩萨感见，使彼受用法乐所现之佛身。又，佛以慈悲，为初地以上菩萨于色界最高天（阿迦尼咤天，或译为无顶天）现三万由旬之大身，而为开示无上菩提之道，令速成佛，这是佛之他受用身，为佛四智中之「平等性智」之所现，此即应身（化身）中的「胜应身」。
三、变化身──此为佛对未登地的诸菩萨（住、行、向三贤菩萨）、及二乘、凡夫、及六道诸众生，变化种种之身，使之感见，为作教化或加持者。这也是应身（化身）中之「劣应身」，为佛之「成所作智」之所现。
成唯识论（卷十）中说：
「一、自性身，谓诸如来真净法界，受用、变平等所依，离相寂然，绝诸戏
论，具无边际真净功德，是一切法平等实性，即此自性，亦名法身……。二、受用身：此有二种：(1)自受用身……尽未来际恒常自受用广大法乐。(2)他受用，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐……。三、变化身，谓诸如来由成所作智变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨、二乘、异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利益事。」
无着菩萨所造的摄大乘论（第十一分）中说：
「如是已说彼果断殊胜。彼果智殊胜云何可见？谓由三种佛身，应知彼果智
殊胜。一由自性身；二由受用身；三由变化身。」
以上是诸经论中讲述佛之三身。因此，为佛弟子应信佛有三身。
附及，密教于自性、受用、变化外，再加「等流身」，成为四身。「等」者同等，「流」者流类。等流身之义为：佛为九法界众生示现时，不现出他本来之真相，而现出与当界众生相同之色相，如于天界，则现与天人同等流类之相，如于鬼道，则现与鬼类众生相同之相，如于人道，则现人相，称为等流身。（附及，丁福保编佛学大辞典第2210页中说如观音菩萨之三十二应身也是等流身，这是不正确的；因为观音菩萨的三十二应身是「应以何身得度者，则现何身而为之说法」，譬如：有人道众生，他最能听受佛现身为他说法，观音菩萨则现佛身为他说法；然而同是人道之众生，有另外一人最能听受金刚明王说法，观音菩萨即现金刚明王身为他说法。但有天界众生，也是最能听受金刚明王说法，观世音菩萨也是现金刚明王身为他说法。所以，在这些例子中，观世音菩萨所现之身，与那些看见菩萨化身的众生本身，并非相同类，而是：
（1）人道──为现佛身
（2）人道──为现金刚身
（3）天道──为现金刚身
所以说，观音菩萨之三十二应身不是「等流身」所摄，而是属于「变化身」。诸大德请详之。）
关于「三身」，有一句话说：「报化非真佛，亦非说法者」。其实这句话亦是权说，以第一义谛而言，法、报、化三身其实是一体所现──一而现三，三而为一，故六祖大师之偈言：「三身原来是一身」。但佛以无量慈悲智慧之故，才现种种差别之相，此等差别实是应众生之种种心而生。众生心有种种差等，以其心有差等故，其福报亦随着有种种差等。所以福报较差的众生就只能看到佛的化身中的劣应身，所谓三十二相、八十种好的丈六化身；佛之化身与我们常人的身量差不多。初地到十地的大菩萨的福德广大，故可以目睹佛的化身中的胜应身。
「四身」─「五智」关系图

Ｂ、 信佛具四智
为佛弟子除了要信解如来确有「三身」之外，更要相信如来具足「四智」。四智是：「成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智」四者。此四智即如来之「智身」，为无量般若波罗蜜多之所成就。其中1.「成所作智」是转前五识而成的智慧；2.「妙观察智」是转第六意识而成的智慧；3.「平等性智」是转第七末那识而成的智慧；4.「大圆镜智」是转第八阿赖耶识而成的智慧。除了此四智外，密教再加一「法界体性智」，成为「五智」。「法界体性智」为转第九菴摩罗识（白净识，此唯如来独有）所得。而所谓「转」者，六祖大师说「只转其名，不转其体」。以下解释「转」字。
我们学佛最重要的关键就在这「转」字诀上。大家都知道，十二因缘是：「无明缘行，行缘识，识缘名色，……」，此中，如何是「名色」呢？「名」是心，「名色」就是心与色，亦即指色、心二者和合之法而言。为何把心称为「名」呢？因为「心」但有其名，而无实体，所以佛称心为「名」。由于心是「但有其名而无实体存在」，所以才可能「转」它。转者，转变也。一样东西如果真有实体，便如石头一般，那就根本无法转变它了。也就因为众生心并非石头、木头，而是可以转得动的，所以才可能经由修行而改变它、转变业力，因此才能转凡为圣，转愚为智，所以我们在修行上才可能上上次第增进，每「转」一次就进步一分，乃至于可以现身转凡夫身成大菩萨身、转烦恼身为菩提身。现在举例，如何于日常实生活中运用这个「转」字诀：当你在生气或懊恼的时候，便可以佛理中的无常、苦、空等的究竟道理去思惟作念；如是一思惟，当前的烦忧常常便得忽然释然于怀，不复作障，或烟消雾散，不可复得，这便是平常所说的「想开了」，也就是所谓的「转烦恼」。可是由于无始来的业习力太重，很不容易于开始修习时一转就动，须有大力量才能转得动这烦恼习，亦即是要「善根力」大；如果善根力小，一时转它不动，也不必灰心，只要多加薰修，增长善根之力，久修必然有成。再者，有形有相的东西较容易转，而无形无相之物则甚难转它。其道理何在？因为无相之物，凡夫肉眼尚且不能得见，要从何处下手去转呢？除非是具有「无相智」，才能洞见「无相」之烦恼。因为见得到，所以知道如何转。学佛修行就是要修这超越的智眼、慧眼，方能照见了知自心的心相，乃至照了一切法相，而后才能加以对治降伏或转动其相：此所谓「转」者，为转其染相而为净相，令其净体究竟现前。当知，一切诸佛及诸大菩萨之三身四智，虽是经由无量修行而来，但其究竟，亦是从最后这一「转」而得。故此一转字，实涵容了顿悟法门，乃至融摄了一切显、密、性、相的理与事最极致之体现。
(3)信佛十号具足
佛的十号是佛无量劫修行、证无上觉，所得的十种「称号」、「名称」、或
「头衔」，概括地代表佛的十种功德威力。也许有人会问：佛为何有这么多称号？答：因为佛的法身功德无量，故其号实亦无量，这十号亦是检其要者，略而称之而已。佛的十号是「如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊」。「念佛」有种种念法，如「持名念佛」、「观相念佛」与「观想念佛」（此二者即念佛之报、化身，如净土之十六观行、或密教之一般观想法），以及「念佛法身」。最后这一项，如依大智度论所说者，是非常殊胜的法门，然而一般说「法身无相」，既是无相，要如何念呢？其实「念佛法身」也就是「念佛果功德」。而在种种念佛果功德的法门中，最为提纲挈领且简捷的方法，就是念佛的「十号」；因为佛的十号即为佛所自证无量功德的总代表。我们既然身为佛弟子，佛的十号最好能够都记得，且了解其中每一圣号的意义，进而常自诵持、思惟不忘，这就是「受持如来十号」。若更能说与人知，教人受持，则更加好，当知此中功德无量。又，如上所说，如来十号即代表佛修行的成就，亦即是佛果菩提的具体表征。
经教之中，也有很多地方讲述或阐示如来之十号。如：成实论（卷一、十号
品第四）中说：「复次，经中说如来等十种功德，谓如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御、天人师、佛世尊。」此外如大智度论（卷二「初品中释婆伽婆」，及卷二十一），以及大乘义章（卷二十末）亦多有详尽之阐释。我们上中学国文时，每读一篇文章，老师就会问此文作者是谁？名甚么、号甚么、字甚么，乃至别号、又号等等。学国学的人如果不知道这些，就是外行。我们学佛也一样要做内行人，切莫学了半天，还是佛法的门外汉一个。内行的修行人须知佛世尊到底成就了那些功德？共有那些圣号？我现在简单地为各位介绍一下如来十号之义涵。
1.如来
「如来」的梵文是「多陀阿伽陀」（Tathāgata），其义为：乘「真如」之道而「来」。（成实论云：「如来者，乘如实道来成正觉，故曰如来」）佛与众生皆具足真如之性。然唯有佛是实证此真如之性者。因已亲证此真如之性，所以方可乘此真如之性而来此世间。然而，因是乘真如之性而来，故实「无来」；虽「无来」而现「有来」，这一点很容易使一般人困惑，故我再进一步解说：因为佛是乘真如之道而来，然而真如之性是无来无去的；故如来乘真如之道而来，即实无来；「性」上虽无来，而「相」上仍现有来。「如来」乃代表佛之大智大悲：如来以依真如之性而「实无来无去」，这是佛自证境界的「大智」，而佛「现有来」则是佛的「大悲」──以大悲而现于世，度化众生。是故如来之来去，实如镜中花、如水中月，虽无来而亦现有来相（犹如镜中虽实无花，而现有花相；水中虽实无月，而现有月相。镜中花、水中月之体，了不可得，不得谓有，亦不得谓无，离于有无，绝一切名言思议，是即如来法身）；以为成就一切众生故，起于大悲，而现有来去之相。是故为佛弟子，应生如是信解，谓如来已证入真如不生不灭、实无来去之本性，而能依于无尽大悲本愿，为诸众生现于来去，故得号为「如来」，此即一切佛果功德之总体（或总号），亦是佛之究竟大乘密语密义之所在。无量佛之本、迹，悲、智，尽摄其中。若了佛之本怀，即通佛心宗，即真佛子，从佛口出，从法化生，决定大乘，无复魔事。
2.应供
「应供」之梵文为「阿罗诃」（Arhat），其义为一切天与人皆应供养；因为佛成就了无量功德，为一切众生之良福田，所以一切世间皆应供养。然而众生供养佛，实在不是因为佛需要众生的供养，而是佛为了成就众生，且令众生得以修「舍」。「舍」即是布施，可成就檀波罗蜜，此乃修行菩萨道中最主要的一门，故檀波罗蜜居六波罗蜜之首。举要言之，菩萨从初发心开始，乃至于成等正觉，甚至在成等正觉之后，于无量劫中，都还是在修行檀波罗蜜，以檀波罗蜜为首要，一切诸佛菩萨皆同此行。因此，佛如来为了接引众生入菩萨道、行菩萨行，乃至究竟成等正觉，与佛如来一般无二，是故教示众生供养如来。是故，为了成就众生「能舍、不贪、不吝」之心，终而能成就「广利一切众生」之心，才是如来「应」众生「供」养的真义。又，佛虽然明白地教敕佛弟子应该供养如来，乃至应供养三乘贤圣，但佛弟子于供养时莫作是念，莫以为佛真的需要我这一饭一食、一花一果之供，这些供养品，佛实不需，因为佛已证金刚不坏法性之身，早已不用此欲界粗陋的段食，不但佛不用，连三乘圣人也都不用；不但三乘圣人不用，即连色界天的天人亦都不用欲界段食，而色界、无色界天人仍在凡夫位，更何况圣人？是故当知，佛世尊劝世人应供养如来，纯然是为了给众生一个修福田、种善根的机会，以此善根因缘，得近佛道，得修菩提。
3、正遍知
「正遍知」之梵文为「三藐三佛陀」（Samyaksam˙buddha）。「正」即不偏不
倚，「遍」即普遍，「知」即知觉、觉悟。正遍知亦称「正遍知觉」，又名「等正觉」。佛之所以得称为正遍知的原因，是佛于三世、十方一切世界之有情、无情、圣、凡、因、果，皆得正遍知觉。佛此知觉为相对于菩萨、声闻、与凡夫而言；如经上所说：「正」是对待于二乘而言，以二乘行人虽亦有觉，但其觉悟不是最正的，以其趋于偏空故。如来知觉之「遍」是相对于菩萨而言，指菩萨的觉悟虽然是正的，但并非普「遍」，无法如佛一样于遍三世十方无所不知，所以菩萨尚未达无上觉之果德。一切贤圣中唯有佛独得正遍之智，故名正遍知。至于「知觉」二字，则相对于凡夫外道的不知不觉。
4、明行足
「明行足」之梵文为「鞞侈遮罗那三般那」（Vidyā-carana-sampa-nna）「明」是三明，「足」是具足；此指佛于三明六通悉皆具足。顺便提及，三皈依文中的「皈依佛，两足尊」，其中「两足」并非指两只脚。这个「足」字也是具足之意，「两足」即是两种功德──「福」与「慧」──悉皆具足。「皈依佛，两足尊」之义为：以佛之福与慧都具足圆满，所以我们归投依止他。「三明」是：天眼明、宿命明、漏尽明。另外，与三明类似还有所谓的三通，即天眼通、宿命通、漏尽通（这是六通中的三项，六通为除此三通外，再加：天耳通、他心通、神足通）。「通」与「明」的比较是：「通」的层次较低，而「明」则较高；三明于论典中又称「三达」。「通」表示能知道有某事于某地、某时发生，而「明」则不但知道其事，且更进一步了知其事之前因后果、一切有关之因缘等。以上是解释「明」与「通」的差别；接着，「明」是指自修成就道果，「行」是指教化众生，令众生亦得成就道果，而佛于自修及化他之行皆已具足成就，故佛得称为「明行足」。
5、善逝
「善逝」之梵文为「修伽陀」（Sugata）其义为好去。「逝」为逝去之意；善逝义指如来离去此世间时，为入于涅槃法性，故其离去为善境界。大智度论云：「好去者，于种种诸深三摩提、无量诸大智慧中去。」反之，众生报尽命终离去之后，多半还是回到六道之中，盲盲目目、糊里糊涂地轮转不息，受苦无尽，故称不善逝。又，佛如来所证的境界是「乘真如法性而逝」，因为真如法性为至善之境，故称为「善逝」。「善逝」这个名号，恰与佛的第一个尊号「如来」成为一对。「如来」指佛来此世间之真实相状，「善逝」则指佛离此世间之真实相状──一来一去：「如来」是指虽无来而现有来，以乘真如之性而来，故实无来；「善逝」是乘真如之性而去，而实无去。因此，「如来」与「善逝」之实义为：来而无来，无来而来；去而无去，无去而去。有人问：佛涅槃后，生为众生的我们应如何处？佛为何如此不慈悲要入涅槃，为何不度众生，舍众生而去？问这些问题的人，之所以有此种种疑问，是因为不了解佛实乃乘真如之性而去，以乘真如之性故，而实无去；故不应言佛实有去，佛实有入涅槃。若了此深义，则知佛实常住，永无涅槃故(亦即：「佛常在你身边」)。简言之，「如来」与「善逝」这一对圣号，其精义即是「无来无去」，以第一义谛言之，不但佛身是不来不去，不生不灭，乃至一切法亦复如是无来无去、不生不灭，究竟同于「如来」之性，同于「善逝」之性，同于真如之性──以皆真如所现故。
6、世间解
「世间解」之梵文为「路迦惫」（Lokavid）。「世间」有「有情世间」及「无情世间」两种，「解」之义为知解；「世间解」指一切世间之事理、因缘果报等，佛皆了知，以如来已证得一切智智，故所有世间一切凡圣、染净、事、理、因缘果报、本末、究竟，佛悉知悉解，故得号为世间解。
7、无上士
「无上士」之梵文为「阿耨多罗」（Anuttara）。「士」有四种，即：下士、中士、上士、无上士。下士为声闻，中士为缘觉，「上士」（或「大士」）为菩萨，「无上士」即佛，以佛于一切众中为无上故。观世音菩萨、普贤菩萨、文殊菩萨、地藏菩萨等一切大菩萨皆称为大士；然一切世间唯佛最尊、最贵、最上，世间无有如佛者，故佛称无上士。「无上士」或单译为「无上」。
8、调御丈夫
「调御丈夫」，又译为「调御师」，其梵文是「富楼沙 ‧昙藐婆罗提」（Purūsa-damya-sārathi），调御乃调伏、降伏之义；指一切众生之烦恼，佛皆能调伏之。经中赞佛云：「调御大调御，能调无不调」，故称佛为调御丈夫。又，「调」者调解也，「御」者驾御也。调御亦有开化、教化之义，谓一切众生佛皆能调伏、教化，令至于善道。
9、天人师
天人师之梵文为「舍多提婆‧魔舍喃（Śasta-deva-manusyanam）。「天人师」之义，依文字表面，即「佛乃天人之师」。关于这一点，有些人有这样的疑问：众生界共有六道，为何说佛只是天与人二道之师？难道佛非其他四道之师？须知这称号只是举其要者，而概括其余，在佛法的名相中称为「以简摄繁」或「以上摄下」。因为六道之中，天与人二道之众生业障较轻，善根较具足，相对于其他四道而言，比较容易修行佛法，故举天人二道而摄其余，因而称佛为「天人师」。再者，事实上，毫无疑问地，佛之大慈大悲，普及一切众生界，因此佛实为一切众生、一切世间之导师，这是无庸置疑的。
10、佛世尊
「佛世尊」此三字在这里虽是合在一起说，但实在是两个尊号：「佛」与「世尊」。「佛」之梵语为(Buddha)，义为觉者、开悟之人。「世尊」之梵语是「薄伽梵」（Bhagavam˙），其义为有德，以有德故为一切世间之所尊奉。因为古时在印度有些外道亦有妄称「世尊」者，为别于彼，故加上一「佛」字，故「佛世尊」合称之义即：此世尊为得无上正等正觉之薄伽梵也，而非其余。
在此顺便提一下，有人曾有此疑：佛既已了断烦恼，出离世间名利，为什么佛还有十号，这不是说佛还贪着虚名吗？答：须知，佛之十号并非「虚名」，因为十号中的每一尊号，都是代表实实在在的修行与功德，并非「虚妄」的，而是名实相符、表里一致的。譬如世间的「博士」学位，是代表许许多多在各专业上的训练研读、研究之总成绩，不是虚妄的；若未得此等训练、研究而达相当成就的人，是不能妄自冠上「博士」的称号的；于修行上也是一样，未达正等正觉地步的人，是不能妄自称得十号，乃至其中任何一号，故知佛之十号并非虚名，而是名实相符，以如来功德真实不虚故。
以上为介绍佛之十号，此十号即是代表佛之法身功德。为佛弟子应常念佛，而念佛法门中又以念佛之法身为胜、为上、为究竟。若能常念佛之法身，即速入实相念佛，速入诸法实相，速得法性生身。
在此，我有个建议：因为称念如来十号的功德无量，如果我们能够每天念三次，及每逢佛诞之时，亦念三次，则所种善根不可思议。现在即请大家合掌随我念：「南无本师释迦牟尼如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。」﹝众即随同念三遍﹞。这称念如来圣号的念法，是法华经的念法，是最正式、最庄严的念佛法。若值阿弥陀佛圣诞之时，即念「南无阿弥陀如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。」先念此「弥陀十号」三遍，然后再开始作庆祝佛诞之种种法仪，如此一来，所获功德转更殊胜。我自己在初发心学佛时，即曾将此十号以大字书写于纸上，供于佛堂，常常念，常常诵，不久即自然铭记于心。若有善书法者，可恭写一份，装框裱褙供奉于佛堂，时时念诵、常常思惟。如此即是真正忆念十方如来，供养十方如来真法身。须知我们所供养的塑像乃是佛之化身；而此十号则正是佛之法身。以上为讲述信佛十号具足。
信佛有十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法
佛的十号是佛果功德的总称，而佛的十力、四无所畏等则是佛所修得的功德之具体项目。兹略述如下：
Ａ、佛十力
在所有如来的功德威力中，最重要的，就是如来十力。如来十力的重要性如何呢？简言之，如来如果没有十力，就不能称为如来应正等觉，亦不能称为佛、世尊，乃至十号具足。换句话说，十力是如来得以称为佛、应正等觉、乃至十号的条件。佛十力经云：「汝等当知诸佛如来应正等觉具足十力；具足十力故，得名如来应正等觉，尊胜殊特，雄猛自在。」其次，一般所说的如来威神力，亦是以此十力为基础，而且如来一切自证、化他之威力，亦以此十力为基本。因此，为佛弟子，欲善了知佛果功德，当善了知如来十力。
一、处非处智力：「处」，即「是处」，或「有是处」，亦即：有此事理，以英语来说，就是：There is such thing.「非处」，即「无是处」，或「无有是处」，亦即无此事理。用英文说即是：There is no such thing.这是指了知因果方面的智力，即「如是因如是果」。例如：「种瓜得瓜」──为有是处；「种瓜得豆」──为无是处（无有是处）。「蒸沙得饭」──无有是处；「修戒定慧清净，得圣道」──有是处。「作杀盗淫、心无惭愧而诵经，不受恶报」──无有是处；「行淫、习禅而证圣道」──无有是处。
如来对于一切世间、过去、现在、未来之因缘业果为有是处、或无是处，皆了了知。此第一智力为十力之总相。
二、业报智力：或称「业异熟智力」。（「异熟」即果报的旧称。异熟有异类而熟、异时而熟两种意义。）此智力为如来对于一切众生过去、现在、未来三世之业缘、果报、生处，皆悉遍知。
三、静虑、解脱、等持智力：如来于诸禅定自在无碍、其浅深次第如实遍知。
四、知众生根上下智力：如来于一切众生根性胜劣、得果大小，皆如实遍知。
五、知众生种种乐欲、胜解智力：谓如来于诸众生之种种好乐、知解能力，皆如实遍知。
六、性智力：此又称「界智力」。谓如来对于世间种种别异性、种种积习、欲染、善性、不善性、可度不可度、定、不定性、种种业性、欲性、烦恼性，皆如实偏知。
七、一切至处道智力：谓如来于六道有漏行所至处，及涅槃无漏行所至处，皆如实遍知。
八、宿命智力：如来于一切众生之宿命，一世乃至百千万世，一劫乃至百千万劫，死此生彼、死彼生此，姓名饮食、苦乐寿命，皆如实遍知。又，宿命有三种：宿命通、宿命明、宿命力。大智度论云：「凡夫人但有通，声闻人亦通亦明，佛亦通亦明亦力。」
九、天眼无碍智力：或称生死智力。谓如来以天眼如实了知众生死生之时，与未来生之善恶趣，乃至美丑、善恶业缘，皆如实遍知。
十、漏尽智力：谓如来于一切惑之余习气分永断不生，如实遍知。
以上为如来十力，载于圣教多处，可参考：
1、佛说十力经，大正藏第十七册，No780,No781。
2、菩萨地持经，卷十，大正藏第三十册，PP.956957。
3、大智度论，卷24，「释初品中十力」。
（以上为大乘经论，其中以大智度论阐释最为详细。）
4、杂阿含经卷26，大正藏第二册，No684,PP.186187。
5、成实论，卷一，「十力品第二」。
6、俱舍论，卷27。
7、大毘婆娑论，卷30，大正藏第27册，PP.156~158。
（以上为小乘经论。）
Ｂ、佛四无所畏
佛之四无所畏中，前二无畏为自说智德及断德，后二无畏是为他说破除障道之法及令他尽苦道之法，故亦是令他得证断德与智德：
一切智无所畏：谓世尊言：「我是一切正智人，在大众中作师子吼，转
正梵轮，安住圣城，得无所畏。」
漏尽无所畏：谓世尊作诚实言：「我一切漏尽，于大众中师子吼，无有
怖畏。」
说障道无所畏：谓世尊于大众中作师子吼，为弟子开示障道法，令除诸
障，无有怖畏。
四、说尽苦道无所畏：谓世尊于大众中作诚实言：「我所说圣道，能出世间，若行是道，能尽诸苦。」佛作如是师子吼，无有怖畏。
Ｃ、佛四无碍智
「四无碍智」又称「四无碍解」。这是指佛为众说法时的无碍智辩。寻常所说的：「辩才无碍」，即是从这四无碍智脱胎而来：
法无碍：「法」指能诠的教法，能诠的教法为由名、句、文（名身、句
身、文身）所组成。此无碍智谓佛于能诠的教法之名、句、文通达决断无碍。
义无碍：「义」指所诠之义理，此为相对于前项的能诠之名句文而言。
谓佛于所诠之义理究竟通达决断无碍。
三、辞无碍：「辞」指众生之方言。谓佛对各地之方言通达自在无碍。
四、乐说无碍：谓佛以前三种无碍智，为众生说法，开演无尽，乐说无厌，
同时亦于诸禅定中得自在无碍。因为佛说法时，是以禅定力而为众生说法的。
Ｄ、佛十八不共法
所谓「不共」，是不与二乘、菩萨共有，而是佛独得之功德，此等功德，除佛外无人有之，故谓之「佛十八不共法」。
身无失：佛自无量劫以来，常用戒定慧慈悲以修其身，此功德满足故，
一切烦恼尽，故身无有过失。
口无失：佛具无量智慧辩才，所说之法随众机宜，皆令证悟，一切言说
无有口过之失。
念无失：佛善修甚深禅定，心不散乱，善断欲爱及法爱，于诸法中心无
所着，得第一安隐处，念念不失。
无异想：「异想」义为分别取舍。谓佛于一切众生，不分别贵、贱、怨、
亲、恭敬、不恭敬，一切平等善度，心无拣择，称为佛无异想。
无不定心：佛于行住坐卧、一切时中，常不离甚深之胜定，故说无不定
心。
无不知已舍：「已」字当作「而」解，故「无不知已舍」即「无不知而
舍」之义。谓佛于苦受、乐受、不苦不乐受，念念中皆觉知其生、住、灭之相，同时住于寂静平等之舍心。
欲无减：「欲」指修善、集福、度众等之善欲。「无减」，无有厌足。
谓佛虽已成正觉，但于修善、集福、度生等善事，曾无厌足，不因为成佛而稍有减。
精进无减：佛为度众生，身心精进不懈，乃至舍甚深禅定乐，种种身，
种种语言，种种方便力，度脱众生，佛有时或历险道、或食恶食、或受寒热、或值诸邪难问、或受恶口詈骂、毁谤，皆忍受不厌；佛世尊如是于诸境中度脱众生，精进不已，无有懈怠。
念无减：谓世尊于三世诸佛法，一切智慧相应、满足，无有退转、乏少。
（前面第三项「念无失」是心念不乱不染无有过失，即是心戒清净；而「念无减」则是更进一步，积极地与佛慧相应、满足、无减，故二者不同。)
慧无减：谓佛具一切智慧，无量无边，不可尽故，为度众生，随慧而说，
亦无有尽，永无乏少，是名慧无减。
十一、解脱无减：佛远离一切执着，具有为、无为二种解脱，无漏慧相应，一切烦恼习悉尽无余，如是二种解脱皆悉圆满，无所阙减。
十二、解脱知见无减：佛于一切解脱相中，知见明了，分别无碍，此智慧清
净圆满无量无边，故称解脱知见无减。
一切身业随智慧行：佛现一切胜相调伏教化众生，令各开悟，如放光、
动地、乃至着衣、持钵分卫，敷坐入定，举手投足、语默动静，皆依智慧开悟大众。
十四、一切口业随智慧行：佛以微妙清净之语，随智而转，化导利益众生，是名一切口业随智慧行。
十五、一切意业随智慧行：佛以清净意业，随智而转，入众生心而为说法，
除灭其无明痴闇之膜，是名意业随智慧行。
智慧知过去世无碍：佛以智慧照知过去世无量劫中所有一切，若众生
法，若非众生法，悉能遍知无碍，是名智慧知过去世无碍。
十七、智慧知未来世无碍：佛以智慧照知未来世无量劫中所有一切，若众生
法，若非众生法，悉能遍知无碍，是名智慧知未来世无碍。
智慧知现在世无碍：佛以智慧照知现在世十方世界所有一切，若众生
法，若非众生法，悉能遍知无碍，是名智慧知现在世无碍。
以上为略述诸佛所证之法身功德，总共有三十六法：十力、四无畏、四无碍智、十八不共法。为佛弟子，于此等佛无量劫修行所成就之功德，皆应深信、知解、随喜、赞叹、称颂、为他人说，令尽皆了知佛果法身功德，而于如来法身功德生起清净正信，这才是名符其实的「正信的佛教徒」，如是学佛，称为「正信学佛」，而非糊里糊涂学佛；若如是而得出家，称为「正信出家」，而非糊里糊涂出家，「随业出家」，何以故？以仰慕如来圣道而出家，愿随佛学，称为第一最上正信出家。
谈到「常随佛学」，在未探讨佛果功德之前，真不知应如何随学；然而在了解了如来的法身功德之后，又觉得佛果功德实在无量无边，真不知要如何学起。不过至少让我们确定一点：即「一切无有如佛者」，加强对佛及法的信心，而且至少让我们在修行的路上，偶起懈怠之时，能有个榜样，提醒我们：绝不能得少为足；再者，佛果功德我们虽然还学不起，但至少佛的「身无失、口无失、意无失」，及「一切身业随智慧行、一切口业随智慧行、一切意业随智慧行」对我们都是很好的示范、鼓舞与启发。
信诸佛功德平等
诸佛各自所现之相虽有差别，然其法性身之功德则悉皆平等，无有高下。例如阿弥陀佛成就无量光极乐净土，以四十八大愿摄化上中下根一切众生往生彼国，趣入菩提。药师佛成就燄网庄严琉璃净土，其光遍照十方，依十二大愿摄化众生，令至菩提。此二佛最大不同者在于其愿力；然而其所成就之功德皆一般无二，皆是圆满成就十力、四无所畏、四无碍智，十八不共法，三身四智、三德密藏，是故皆悉十号具足。有人问：为何诸佛在究竟相同之中又有种种差别呢？不是说「佛佛道同」吗？答：此乃诸佛各自由于因地之因缘，及慈悲愿力所显之差别。就如诸大菩萨其所证功德实究竟平等，其智慧与慈悲亦悉平等。然而诸菩萨所现之相则各自有别，如观世音菩萨现大悲相。地藏菩萨则现大愿相，度化业最重、苦最深的专家。而观世音菩萨于各道之中普遍现身，分配较平均，故称「普门示现」。再者，以法门之困难度而言，地藏法门要求的条件较低、较少，亦较易修；观音法门要求的条件较高，层次亦较高些，为摄受根器较大之众生。例如地藏法门，信心不很具足的人也可以修；而观音法门则必须深信的人才可修，此外有时还有种种条件要先具备或满足才行。
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今天早上讲到「信佛果功德」的最后一项──「信诸佛功德平等」。诸佛功德虽则究竟平等，然亦各以其因缘而现一切差别之相；以众生之业报、福报各各差别不等，是故诸佛如来，为摄受一切众生，故以大慈悲力，现种种不同之相，来加以分别化度。为佛弟子，若能信受三世十方诸佛，深信一切佛果功德者，方能称为具足「信佛」。倘若只能信一佛、二佛，则其「信佛」之信根并未具足，只是小根小信而已。以上讲完「信佛」，下面讲「信法」。
乙、信法
佛法甚深广大，如何才能称为对法的信心具足成就呢？
一、信「因果法」
当今初发心学佛之人，很容易在一接触到金刚经、心经等般若系经典之后，即由于不善修习故，而流于偏向「谈空、说有」，及种种玄学的议论。须知学者于修学这些般若深法之前，若对基本的因果法没有深信、正信，则一切皆成空言，一切皆是无根之说，如是则十分容易落入邪道、魔道。因为一切佛法，皆是以因果法为其根本，如无因果法之本，则一切佛法皆不得成立，皆成空谈。因此学佛第一步必须先信解因果法。
所谓因果法，指的是「三世因果」。有时我们会听见人说他只信「一世因果」，（因果可英译为Causal effect）；但所谓的「一世」之因果法，实在只是依凡夫的意识分别所言之法，非是佛所说的因果法。佛所说之因果都是指「三世」因果而言。世间一切因缘业果，如不从三世的角度来观察，则一切皆不得明了。如此便又回到最初的大问题上：我们若自身福德不足，亦不具足宿命智通，来观察自他之前世、后世，如何能「信」三世因果之说呢？这与前面所谈的「信佛」一样，实在是一大难处。所以「信根」是一切众生最不可思议的东西。若说一定要拿出证据来才能相信的话，要知道这三世因果有如佛果功德一样，是不可思议的。众生即因囿于思议之故，所以无法信、无法解、无法入。若要信解悟入，唯一之途，就是当下抛开一切凡夫的言说思议，才有可能信解、趣入，此乃由于其为不可思议法门之故。若明知它是不可思议法门，却仍然要去思议它，这如何能契合呢？法华经云：「若三千大千世界之众生，其智皆如舍利弗，以共测佛智，累劫不能知。」共测佛智，其毛病就出在这个「测」字，「测」乃是依于意识而作分别：凡小之人（凡夫、小乘）由于尚未达到佛之不思议、不分别智，尚须依靠心、意、意识来分别诸法，故无法与佛之甚深不思议智相应、相契。以其「测」故，故不能得入，若能当下离心意意识，方能与佛智相应。举要言之，从最高的佛之无上智，到最基础的信因果法，悉皆如是，皆是离心意意识，一念相应，离于言说之境界。一般学佛者最根本的大问题之一，即是对三世因果的信与不信。有些人由于受此问题之困扰，导致修行的境界无法提升，永远困在中下层的一个瓶颈上，高不成、低不就，无法突破。有些人甚至说：「我若能深信三世因果，我便能精进修行。」甚至说：「我就是因为无法确知是不是真的有三世因果，所以无法精进起来。」这就是他的业障所致。众生自无始以来，依自心意识分别，而造种种虚妄、分别、染污之意业，因而对清净法生不出净信；这不但障碍了「信根」之生长，更障碍了「精进根」之萌发，从而五善根都受到局限，不得发起。
二、信「六道法」
若对三世因果能够起信，便自然也能信解众生界中六道轮回之基本现象。「六道」是天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生。请留意，这六道绝非是「比喻」。由于现代科技发达，很多人的思想亦倾向于以六根征验为主，所以就更加无法信受六道之理了。有人认为这样说是较为「合理的解释」：那是因为佛有大智慧，所以想出六道轮回这种「比喻的说法」，来吓唬我们众生，令我们心生畏惧而赶快修行。这种解释是不正确的，且会落入谤佛、谤法的嫌疑，是有罪过的──因为这等于是说佛在骗人（所谓「善意的谎言」），但须知，佛已证无上菩提，怎么会连最基础的在家五戒中的「不妄语」戒都还会犯？若如此，佛即是犯戒之人，犯戒之人怎么可能自度一切烦恼，证无上菩提，成就三身四智、金刚不坏之身，为天人师？是故当知：「佛语谛实，决定不虚」。可是众生以无明故，往往自己在造罪，在谤佛、谤法，犹不自知。有人问：在不自知之情况下谤佛、谤法，是否有罪过呢？俗语常说「不知者不罪」，不是吗？答：所谓「不知者不罪」，这是世俗错误且愚昧的说法。其实「不知」本身即是罪：众生因为不知所以才会造罪，若有觉「有知」即不会造罪──以「不知」即是无明，众生皆以无明故，妄造诸业，而妄受种种罪果，枉受轮回。是故众生非以无明（无知）而不受果报，而正好相反，就是因为无明，才造业、受报。以上是依佛法（出世间法）来说。其次再依世间法、国法来说，也是一样：不知者一样有罪。举例来说：在美国，若开车闯「暂停号志」（STOP sign），虽然不是故意要闯，而是标志牌被树遮住了，或是天色太暗，视线不良所致。然而后面警车跟来将你拦住，质问你为何要闯暂停标志，你若回答说并没看到那里有标志，试问：他会不会开你罚单呢？你没有看到标志，并不代表你没有做错，或你的罪状不成立，故照样要受罚。在国法中，其他事亦率皆如是：你若不知某项法条而犯了法，照样要受审判、乃至受刑。国中的每一位国民，都被认定须知道每一条法律，不能等犯了法，到了法庭，才争辩说因为不知道有这条法律才犯法，因而要求无罪开释，或不接受审判、受刑，这是不可能的事。回过头来说，在佛法中也是一样：若说因不自觉知而犯了谤佛谤法之过，或其他重罪，以因缘法如是、惑如是、业如是、罪果如是故，依然难辞其咎。自己造罪，自身还是要受果报的。谤佛谤法之人所犯之罪，轻者来世生为愚痴闇钝之人，重者则是下地狱，长劫受苦。佛以大慈悲故，为教化众生出苦，而开示令众生离苦解脱的众妙法门；此等令众生离苦解脱、真实不虚的无上法宝，你却因恶心、或愚昧而加以毁谤，破坏，致令众生迷惑、不得依靠，不得解脱，这是极大的重罪。比较而言，谤法之罪尤更甚于谤佛，因诸佛皆以修「法」而得成佛，若无「法」，则菩萨无以成佛──甚至，若无法，则亦无佛、无菩萨、无三乘贤圣，所以护持正法是最要紧的。为佛弟子，须知六道绝非比喻、亦非象征，不是骗人、唬人的名堂。最近又有人常高唱说：「佛法中的『表法』」之说，其意即谓：「表法」即象征之法，故此法非实际有。他们实是不解佛义，误解表法之义。其实，「表」为代表、标示之义，例如以莲花代表「入污泥而不染」、「依于水而不着于水」等意义，或以五钴杵表佛之五智等。这些都是佛以大悲大智，为开示众生，令得悟入佛之深理而说的法。如法华经云：「一切有智之人，皆以譬喻而得开悟。」然而对于无智之人，姑不论你举多少个譬喻，他依然不能解了。佛说法时为何常须利用譬喻呢？因为佛之知见是「现量境界」，而众生尚未达于此智，故其境界非凡夫所能知能解者，因此，如此深妙之理如何让众生也能信、能入呢？唯有用譬喻才有可能──经由譬喻而让我们能类比，从而「比量」地了解其旨。然而有些现象如六道轮回之类，你就不能说它也是「譬喻」了。要决定相信佛为一切智人，佛是实语者、如语者、不虚语者、不诳语者，故佛所说的一切法皆是如实而说，无有任何一法为虚妄诳人，佛所说的众生界种种现象如六道轮回、及种种凡夫之人无法思议的境界，皆是真实不虚的。乃至于如华严经、维摩诘经里所述及的大神通境界，那些也绝非是譬喻，绝非是在「讲故事」，绝非是为了「骗诱」我们修行而说的子虚乌有之事。我们若是以自己凡夫的心意意识去加以妄想分别，而说那些纯是譬喻假托的境界，这等于是在指陈「佛语是虚妄的」。此外，例如佛不请自说的阿弥陀佛极乐国土、及其他佛国净土，我们要坚信其一定是真实不虚，定然是真实有的，不是比喻的乌托邦（切莫受近来有些佛学家所作的所谓「佛经中净土之研究」之类的误导）。又有些初习禅的人常爱说：一切净土也是「唯心所造」，故倡言只要求「即心净土」就好了，不用真的求往生。然而所谓「唯心净土」或「即心净土」，并非是指无佛力所成之真实、可令自他受用之净土。若说「即心净土」即是意味「净土并非实有，而是象征性的寓言」，此说则落于最恶的邪知见，亦即是「恶取空」，其恶甚大。如何是「恶取空」？恶取空乃是没有真正解了「空」义，而计着一切法皆空无所有，计无有善恶因果之空，也就是所谓的「断灭空」，以如是恶见取着附会空义故，令一切善法皆悉落于断灭。这种恶见之罪，果报无量，以其非但自坏善根、而且坏一切众生善根故。当今学佛，这类人比比皆是。因为自无智慧方便，而不能善修般若空慧，以致堕入此种恶知见之中，无法自拔，永断善种，还自以为很潇洒，在修「大智慧」，在「修般若」呢！这又回溯到我们昨天所讲的：欲修般若，首先本身须有智慧之种（也就是有些「慧根」），方能大致分辨诸法、抉择法门，才不会受恶知识、恶知见误导而误入恶取空，尚不自知。可是，就是因为没有智慧才想修习般若，以便开大智慧；现在你却说若没有智慧即不能修般若，这叫我们如何是好呢？若是欲学般若而有此种困难者，则须遵循两条守则：第一、须依止大善知识修学，不能盲修瞎练、闭门造车，断不可自己拿起一部经典霹雳啪啦就看了起来，似懂非懂，依文解义，盲修瞎练，师心自用，这样绝对行不通。若虚心诚意依止大善知识修学，则不会出错，能得正解、正行。第二、须诚心忏悔、祈求诸佛菩萨慈悲加持，速开智慧。请注意，求佛菩萨不是「丢脸」的事，因为并非是要你去求升官、发财。（附带一提，可是你若信基督教，天天在祈祷时所祈祷者，无非是在跟耶稣或跟上帝求这求那。为什么基督徒向神求，就不被认为丢脸或迷信，而佛教徒求佛菩萨却是丢脸或迷信的事？这是不是中国人民族自信心丧失、崇洋，而自加的「宗教歧视」？──读者详之。）佛菩萨心是极其柔软的，不像我们这样刚强，生就一付铁石一般的心肠，菩萨之心都已调伏到「柔可绕指」的程度，所以很容易受众生的诚心所感动。你若能以诚心来感动菩萨，他们一定会不违其本愿力而来加护，而令你善愿速遂，于如来正法速得信解悟入。以上是讲学佛之人须正信「因果、六道轮回」之正法。
其次，谈到六道轮回这个佛教的根本教义，必须明了它在佛法中的地位为何。举要而言，若无六道轮回，众生即不必修行，释迦如来为太子时也不用出家修道，欲度众生出生死苦轮；因此，以无六道轮回之苦，就不须有菩萨勤苦修行欲度众生，更没有菩萨成佛；没有菩萨成佛，就没有佛说法，因此也就不会有佛法。所以，简单一句话：整个佛法是建构在六道轮回这个生命现象上，亦即六道轮回是整个佛法的骨架。所以，六道轮回若不成立，整个佛法的房子便都垮了，所以学佛若不信六道轮回，所学佛理无论多么高妙，也只是空中楼阁、野马尘埃。
接着，讲到六道轮回这个根本教义，不得不提一下时下很昌盛的「人间佛教」，这是近几十年来才发展出来的「佛教」，目前盛况空前，许多道场、个人都在竭力提倡。虽然如是，但多数人并不深知「人间佛教」的来龙去脉，更不知它对佛教会有什么影响，有些人只看到它很兴旺、大家都在提倡，觉得我若不跟进，就怕落伍、跟不上时代了。事实上，「人间佛教」这名词本身就很有问题，不但有问题，而且是违反佛教的根本教义的；因为我们都知道，佛世尊说法度众生，是要度六道众生的，不但是要度六道众生，而且是要度九法界一切众生；因此若说佛法只是为了「人间」，那么其他五道众生，乃至九法界众生怎么办？故知「佛法」不只是属于人道众生的──佛法是属于三界六道、九法界一切众生的。因此，「人间佛教」这个名词及宗旨是不应设立的，因为会造成佛法的混淆及误导众生的知见。
关于佛说法度「六道」众生，例如佛为人道以外的众生说法，不但大乘经典
中有，连小乘阿含经中也有很多记载，兹举例如下：
长阿含 ‧佛般泥洹经卷上云：
「佛告宾自，佛出于天下，知天下生死之道，说经开化天上天下及鬼龙，无不倾侧者，是佛第一威神。」（大正藏卷一，一六四页）
长阿含 ‧毘婆尸佛经卷下云：
「尔时世尊说此偈已，告苾刍言：我于一时在王舍城七叶巖边，住止净室……我于彼时入三摩地，如大力士展臂之间至善现天，彼之天子头面礼足而作是言：善哉世尊，久不来此，我是毘婆尸佛正等正觉声闻弟子……。」（大正藏卷一，一五八页）
三、中阿含卷十一 ‧频鞞娑罗王迎佛经云：
「佛说此法时，摩竭陀王、洗尼频鞞娑罗远离尘垢，诸法法眼生，及八万天、摩竭陀诸人万二千，远尘离垢，诸法法眼生。」（大正藏卷一，四九八页）
四、增壹阿含卷四十八‧「礼三宝品(三)」云：
「尔时诸比丘、天、龙、鬼神、干沓和，阿须伦、迦留罗、甄陀罗、摩休勒天、及人民，闻佛所说，欢喜奉行。」（大正藏卷二，八○六页）
以上只是聊举阿含经中数例，以证佛度众生，不只是要度人道众生而已，而是要广度一切众生，（至于大乘经典中，佛为天、龙、鬼神、地狱等众生说法的例子，亦是为数甚多，如地藏经、华严经、及佛度大力鬼、鬼子母等，因为大家都很熟悉，故不详述。）因此若说佛教只为了「人间」，便违背了佛的根本教理，并且违反了佛菩萨的大悲心，且犯了与外道同的人类自我中心；而最重要的是，「六道轮回」、以及「出生死、得解脱」的佛教根本义理，无形中就遭受到破坏；除此之外，「人间佛教」尚引发许许多多弊端及后遗症，造成末世修行方向的偏差及障难（例如仅修「人乘佛法」，求「人道」有漏福报。）在此不及备述，（附及，「人间佛教」，或者应正名为「人乘佛教」，才更名实相符，亦不误导修行人。）愿关心正法兴衰的读者诸君，详审之。
三、信「三乘法」
信法之人，于信因果、信六道、信三界轮回这一切世间之法之后，接着便是信三乘佛法。兹分别讨论之：
信小乘法──此为中小根器人所信受乐行之法，依之修行，可出凡夫轮转三界、分段生死之苦。依佛所说，中小根人信乐声闻、缘觉之法。为何称其为「小根人」呢？此乃由于他们的根器短小，缺乏大悲心及无上菩提之大愿，得少为足，因而与大乘菩萨相比，其智慧陋劣，故喜乐着相之小法（声闻行者见有生、而趣其灭，故着有「生相」及「灭相」可得；缘觉行者见不生、而恒住于灭，故着有「灭相」可得），此即经中所说之「乐小法者」──亦即：此辈众生，唯好乐小法，只求自己一人的利益而修行，至于其他众生，乃至自己的眷属能否得度生死苦海，皆不在意，他们唯一挂怀的，只是自己一身能否了生死、得解脱；若此得成，就称「所作已办」，完全满足了。这是「自了汉」的想法与作法，与大乘行人相比，为极其「利己主义」者（Egoistic）。
信大乘法──上根器之人除了信小乘法之外，于大乘法更是信乐奉行；大乘法即是菩萨法，依之修行，可趣向无上菩提，乃至成佛。大乘菩萨法之总要为：「愿修一切善，愿断一切恶，愿度一切众生」，能够发此愿心的人，即是信行大乘菩萨道之人。修大乘道者，为了利益无量众生而不辞辛劳，广修一切法；且其心住平等境、无人我之分别；不为自己的喜好、利益而取着少法，不为自己的厌恶而舍于少法：不取少法，不舍少法，于世出世间一切法中不取不舍，名为大乘菩萨行。经中常说：菩萨须修习六度、四摄；虽言「六度」（或六波罗蜜），其实它已总摄一切法门。密教中则讲十波罗蜜，也就是六波罗蜜（施、戒、忍、进、禅、智）再加上「慧、方便、愿、力」四波罗蜜。这是依广略、开合而言，若将六波罗蜜摄要而言，则成为戒、定、慧「三圣学」、或称「三无漏学」。若将戒、定、慧再浓缩则成「定慧」之学。「定慧」之学亦可用来总摄佛所说的一切法：因为若要修定品(禅定波罗蜜)，则必须具足戒品，所以讲「定慧」二字时，即已将「戒品」涵摄在其中。再者，倘若不修持佛戒而欲修得佛定，无有是处。所以「定慧等学」可以说就是「戒定慧」三学之浓缩，将「三学」广而言之，就成六波罗蜜，再广而言之，就成十波罗蜜，更复广而言之，即成三十七道品及无量法。我个人觉得学佛之人，对于这些助道品都应起深信，且加以理解、常自思惟。若不明了这些道品的话，则智慧不容易开。因为时间的关系，此三十七道品无法加以详述。
谈到大乘法，必须谈到：近世日本有些佛学家提出了一个论调，称为「大乘非佛说」。因为他们说，依据他们的考据，大乘佛法（亦即所谓北传佛法）不是佛说的，是后来发展出来的。此说为谤菩萨藏，法说非法，实在是造业不轻。不幸台湾也有些佛学家，闻之心喜，相与附和，兹破斥如下：
佛要般涅槃的时候，在其本生处，拘尸那城，娑罗双树间，叫阿难为
如来安置床座，说要令头朝北、脚朝南，佛说那是因为将来佛的正法北传久住，故佛首朝北；而脚朝南，因为小乘法在南：长阿含卷三‧游行经：
「尔时世尊入拘尸城，向本生处末罗双树间，告阿难曰：汝为如来于双树间敷置床座，使头北首、面向西方。所以然者，吾法流布当久住北方。」
这是小乘的经典上如是记载，大乘经典亦是如是记载，故知北传佛教不是后来才发展出来的，而是佛口亲说，然后再北传的！
二、长阿含‧佛般泥洹经云：
「比丘说经戒者，不得疑言非是佛所戒敕。」
同经中又说：
「其有比丘，疑言非真佛经，不乐经者，诸比丘当逐出之。天下禾中生草，草败禾实，人当诛拔草去之，禾乃成好实。比丘恶者，不乐经、不持戒，坏败善比丘，诸比丘当共逐出。」
这一段是说，若有比丘不乐持佛经，（以今言之，即不乐持经，而只好世俗考据、言说戏论），而疑经戒不是佛说的，若有这样的比丘，大众僧应把他赶出去。譬如稻田中有杂草，杂草会令稻谷的果结得不好，就应把这些杂草拔除。恶比丘疑经谤法，破坏善比丘修行，大家应该合力把他赶出去。您看，佛世尊如是教敕，要弟子们如是护持正法，护持僧众及道场清净，护持正修行，对恶弟子绝不姑息，必须做决断的处置。可惜这在中国似乎难以做到，因为中国佛教界非常「自由」，你爱说什么、做什么，都没人管你。这是因为中国人喜欢「自扫门前雪」，再加上「多一事不如少一事」的阿Q哲学，因此就更加助长邪说横流，即使是危害正法，也没人管。
无着菩萨造的摄大乘论，唯识学者皆认为是学唯识的必读要典。会性法师在其大藏会阅中说：「摄大乘论是唯识学中，扼要而最有价值者；为治唯识学者所必须研究之圣典。」可知此论之重要性及受推崇之盛。然而诸君可知无着菩萨为何要造这本论？其要旨为何？无着菩萨说：依于大乘，诸佛世尊有十种「殊胜殊胜语」，这十种殊胜殊胜语为：1.所知依殊胜殊胜语，2.所知相殊胜殊胜语，3.入所知相殊胜殊胜语，……10.彼果智殊胜殊胜语。无着菩萨依此十种殊胜殊胜语相，而造成十章之本论，其目的是为了「显于大乘真是佛语。」论中云：
「由此所说诸佛世尊契经诸句显于大乘真是佛语。」
由此可知，无着菩萨造这部论，成为唯识学的无上宝典，可是无着菩萨不是「为了唯识而唯识」，他是为了「显于大乘真是佛语」而唯识，亦即：唯识可说是他要成就众生入于大乘的方便。可怪的是，偏偏提倡「大乘非佛说」的人，通常都是「唯识迷」，以唯识为其专业，并且十分推崇摄大乘论，不但为人宣讲，而且还注解、著述。难道无着菩萨所显扬之「大乘真是佛语」这些话，他们都没看到？或是视若无睹？或是见不及此？
无着菩萨又说：
「由此所说十处显于大乘，异声闻乘，又显最胜世尊但为菩萨说。」
又说：
「由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性。」由此更可见「大乘真是佛语」。
我在前面「信佛」的部分曾介绍四种量：「现量、比量、非量、圣言量」。我们身为凡夫，对于佛、法、僧宝等境界，自己尚无现量之证，则应依如来教敕的「圣言量」，不应依其他凡夫的妄想分别、穿凿附会的「非量」言说戏论，否则只有被邪见、恶说牵着鼻子走，自坏善根，自舍一切善根，做一阐提，如楞伽经卷一中佛所言：
「大慧，一阐提有二种：一者舍一切善根，……云何舍一切善根？谓谤菩萨藏，及作恶言：此非随顺修多罗、毘尼、解脱之说。舍一切善根，故不般涅槃。」
等到将来自善根已坏，那时才怪都是被「师子身上虫」所害，为时晚矣！
最后，佛于经上说：末法时期，魔强法弱，波旬昌盛，邪说横流，坏佛正法，为佛弟子，不应再只是自顾自己，应该起而捍卫正法了──正法兴亡、佛子有责！（要作个有良心、有担当的佛弟子，荷担起如来家业。）这样佛教才有希望。
(c)信无上乘法──此是上上根人所信受乐行者，依之修行，可永断二死（分段生死与变异生死），速疾成就无上正等正觉。（然上上根人于大小乘等一切如来正法尽皆护持，等心修行成就之，以上上根器人其心器广大，梵志远大故。）何谓「无上乘法」？无上乘法亦即是「一佛乘」之法。何为「一佛乘」？即一切众生皆当作佛，名为一佛乘。佛说二乘、三乘，皆是为了方便教化，摄引其入一佛乘、无上菩提道故，如法华经上说的：「佛说一切法，皆为一佛乘故」。是故上上根人其一切所修，皆是为了求一佛乘，这才是佛的本意。
以众生之性言之，如果常亲近某物或修习某种法门，久而久之，对此物或此法门便极易生出爱着之心，而难以舍离，这就是所谓的业「习」力故。譬如：多习念诵者，则很可能着于念诵，以爱着故不能舍；以不能舍故，不能心住平等；不能心住平等，则偏爱转深。若听到人家赞叹念诵法门，则心生欢喜，反之若听到人诋毁念诵法门，就心生恚愤。同理，于其他种种法门也是如此，若久习某种法门，见有赞叹者则心生欢喜，见有批评者则心生瞋恚。这样就不能如实住于平等实理之中。修一佛乘之人，须于一切法修行「不着不染」。这当然很难，但总是要勉力去做。不过在做之前先得生信，若心中不信则必定无法做得好。须信什么呢？须信「一佛乘为究竟实在，且为诸佛说法的最终目的，亦是三世十方一切贤圣修行的最终目标。」是故当知，依第一义谛言，佛所说的一切法中，如人天乘法、声闻乘法、缘觉乘法、乃至菩萨乘法，都是方便教化接引门，而此「一佛乘」才是如来的本意。因为诸佛出世说法，是为了令一切众生皆能成就无上菩提，永断二死（分段生死、变易生死），「与佛无二」，达到佛所证的境界，故言菩萨「绍隆佛种」、继佛种性，令正法不断。为佛弟子，信受此法，善体佛义，即入佛心宗、不负如来。
四、信「三世十方一切之法」
为佛弟子，不但要信受本师释迦牟尼佛之法，也要信受西方阿弥陀佛之法，亦要信受东方药师如来、乃至阿鞞如来之法，乃至要信受南方宝生如来、北方天鼓雷音如来之法。简言之，不只信一佛、二佛、三四五佛之法，乃至应信三世十方一切诸佛之法。若能具如是信，方能称为真「信法」。信受一切法又可以分为：
信权法
信实法
信无上法
信大乘法
此三项兹分述如下：
(a)信「权法」
何谓「权法」？「权」者方便也，故称权便，方便者，接引也，故「权法」乃是权变、权且之法，而非最终、究竟之法。虽然权法并非修行最终之目的，然而却是一切修行者必经之路，因为它仍是一种极大之方便，而经上佛敕诸菩萨应「善修方便」，故菩萨修行，不应舍离方便。应作如是解、如是观；作如是观者，即是正观，反之即是邪观。当今佛教界有个大问题出现：越来越多人在误用或滥用「方便」这一词，很多人把「方便」之义当作：「此时暂且违背一下戒律亦无妨，亦不为过」解，殊不知所谓「方便」并非随便，亦并非违背戒律、破戒犯禁。佛所说法乃「方便之法」，非「随便说法」。而究其实，「方便」为「方法」或「法门」之义，且唯有佛及大菩萨之无漏智慧才能产生此方便智。譬如某种事理或现象很难理解，为了令学者易于了解、入手，故从种种角度、用种种方法来加以描述、诠释、解说；此种令人闻之易解、修之易入的方法，即是所谓「有方便」。故用种种方法来讲解难懂的事理，令他人易解、易持、易行，这才是经中所说的菩萨「有方便」，或「有善方便」。反之，若以犯戒、破戒、污戒、毁法犯禁当作方便，或以受行外道法、世间染污法，妄称为「方便」，例如：提倡风水、命相、或世间哲学，或杂以外教如耶、道、儒等，而称它是方便，此为「邪方便」，非「正方便」。若要有正方便，必须有坚定的正信，及广大的正智慧，而且本身对于所要开演的道理都已融会贯通，才能产生如是善方便，摄引众生，令得正信、正解如来正法。例如我们在学校读书时，有些科目比较沉闷，如公民、地理、历史，甚至物理、化学，但是有些好老师很有本事，他们能将原本极为单调枯燥的科目都给「讲活了」、甚至还讲得颇为动听，能引人入胜，叫人听之无厌，真个是化腐朽为神奇，让学生们个个儿听了都感到很过瘾，而且对那门课产生了浓厚的兴趣，而欲主动地不断追求那门学问，甚至拟将那门学问作为自己未来的专业，或成为终生的兴趣。这就是「有方便」的老师。这些老师为何能有如是方便？因为他们对于自己专长的科目之内容都已融会贯通，再经过一番费心思惟、整理之后，找出一些讲授的好法子，让学生听了之后容易接受、容易进入、容易吸收、容易学习。他们所采用的比喻或故事，能让学生于本课题容易理解、产生兴趣等等。那些讲授之法，虽说是权宜之便，但是对于初学的学生来说，确实很好，而且是必要的；因为一般学生需要有那些譬喻、故事等，才易了解趣入其本文之宗旨。可是请注意：那些善巧方便并不是「随便」栽入的玩意儿、亦非「骗人」的把戏，而是很有用、很有价值、很用心着力的教学素材。其中一点一滴，在在处处，都表现出此教师对本科目的认真、在意、尊重，对学生的耐心、爱心、及期许，以及他在其专业上深入的知识、独到的见解及心得等。简言之，这是位「有良心」、有悲心、有真才实学的好老师。同样的道理，我们身为佛弟子，绝不能有意或无意中误解、或曲解、乃至误用如来所谓的「方便」这两个字，尤其切不可将「方便」一词天天挂在嘴边，当作污如来戒、犯如来禁、破如来法的「挡箭牌」（合理化借口）。再退一步说，毕竟我们仍为凡夫人，都还没有佛菩萨的无漏智慧，因此在佛法的解行上，能有什么自创的「方便」呢？再一次强调，「方便」即是「妙法门」之义，我们仍是具缚凡夫，在道德智慧上还没有达到大菩萨的境地，实在不太可能生出如是微妙智慧的度生法门来，因此从今以后，最好不要随便自己称说做某件不如法的事是一种「方便」──相反的，最好一切事都能「如法行」，切莫再把随便、放逸、违法、犯戒之行当作「方便」。又，为佛弟子，若将如来的方便法门当作随便，这个过咎是很大的。再者，「方便」亦可称为「善巧」，或合称为「善巧方便」。如上所说，「善巧方便」之梵文为「沤和俱舍罗」，简称「沤和」。这是需要很大的智慧才得如是，通常要到登地的菩萨，才能有此「方便之智」，而于度生中，起大智慧善巧方便，接引教化无量众生，这在密教的十波罗蜜中，称为「方便波罗蜜」。
综上所述，我们可以得知，所谓「信权法」是信「实有权便之法」。因有些众生根器太钝，所以如来为他开示比较容易接受的法门，也就是比较深入浅出的修行之道。不过须知，权法虽是一时权设，但它也是必要的，而且是实在的、是真实而有的，并非权法就是虚假的、不实在的，因此我们也不能轻视权法，因为权法亦是具有广大、不可思议的如来功德在其中，众生依之修行，能灭罪生善，得无量福德果报，生起善根，渐入无上菩提，真实不虚。举要言之，一切权法，亦皆从如来的大悲心、萨婆若海（一切智海）中流出，如上面所举之「有善方便」之教师亦然。不但如此，甚至可说我们末世众生也都应该修习如来上妙的权法，为什么？佛在地藏十轮经里说如来有「三种清净业轮」：
「如来修福业轮」：此为修习持戒、布施、斋僧、供佛、放生等善业
福报。一般而言，业障重的人，修行之第一步应从「修福」开始，以积集菩提资粮。「修福业轮」圆满之后，即可进修第二种「如来念诵业轮」。
第二、「如来念诵业轮」：「修福业轮」圆满之后，虽然业障减轻了，但是智慧尚未开启，还不能够由信而解，所以先习念诵，让第八识经过念诵之薰习，而后能进入不可思议境界，得心开悟解。
第三、「如来定慧业轮」：这是开始正修禅定、智慧。习定与修慧，皆有其修行之次第，应依次循序渐进，不可造次、混滥。
前面第一、二两种「业轮」都是所谓的「权法」，但于修行之进程却是不可或缺的「上妙方便法门」，因为末世众生一般而言业障都很重，若想要一步登天，如练撑竿跳，想用极快速的方法成就，是不太可能、而且很危险的事。再说，即使你要学撑竿跳，也得有根好竿子才行（有好竿子才能借助其力），那根好竿子也就是「权法」。故知所谓的「权法」还是一定要修的，但你若还没发心要如是「如法」修，也没关系，不过你至少要能起信；再退一步说，你若不能深信的话，至少不要疑，更一定不要起谤，这一点非常要紧。因为若起谤，则毁法，则误导众生，如是不但断己学佛之路，亦断他人修学出苦之路，罪障甚重。所以于佛法中，千万不要在看到自己有所不知、有所不解的事理时，也不黾勉、虚心求其所以然，就顿然说是迷信。例如，看到别人敲木鱼，便说那是迷信。为佛弟子，若听他人说敲木鱼是迷信，要立即告诉他：「不要这么说，这是有罪过的；这样说，对你不好。」你若不告诉他、不提醒他，则是对他不慈悲，也是未尽佛子护法之责。
(b)信「实法」
般若、方等种种圣教皆称为「实法」，而非权法。信受实法，表面上好像比较容易做到，而实不然，「实法」实难信解，因为「实法」甚深微妙，离言说相，离一切相，故难信解，因此，善根不足的人，于实法不能得正信解。金刚经上说：「若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。」故知实法实难信解。
(c)信「无上法」
何谓「无上法」？无上法为与佛果功德相应，从佛果地萨婆若海的智慧之中
出生、流露出来的不思议法，其法最为甚深不可思议，离于凡夫一切言说戏论，是为离言法性。
因为此法不可思议，极难信解，而凡夫人，一天到晚都只落在思议之中，自然很难与之相应；以不相应故，便常产生「疑」或「不信」。然而若只是心里起疑、或不信，还不致于落到断坏善根的地步；倘若依于不信而出口言之，起而毁谤者，则不但自断善根，更造下弥天恶业，其果报不可思议。大般若经中说：毁谤佛法者的果报是来世当堕地狱，而且是堕于最深一层的阿鼻地狱。此人须长劫在地狱中，待到此方世界的地狱经过住劫，到了坏劫，即转往他方世界的地狱中，继续受诸苦报；于他方世界的地狱经过住劫到了坏劫，其狱已坏将成空劫，则又转到第三个世界的地狱中去继续受苦。如是于十方世界的各大地狱都周遍轮流受报过一次，算是「一次报尽」；如是须七次于十方世界大地狱中受尽苦报，才得脱离地狱道。地狱报受尽，则生于畜生道，于种种畜生中受生。畜生报尽，再生于饿鬼道──如是在三恶道中辗转七次受报之后，称为「果报」受尽；果报受尽后，才得生而为人。虽得人身，却是聋、盲、瘖哑、六根不具，五百世皆受如此残障苦报，这称为「花报」（花报与果报之别为：重者为果报，轻者为花报。）五百世的「花报」受尽后，再受「余报」；所谓「余报」，即是：虽能生在人中，得六根具足，但为人愚痴、闇钝、难信三宝。有时虽稍得接近三宝、听闻些许佛法，但以其余报未尽故，宿昔之业习力仍在，偶而还是欢喜批评、乃至讥笑佛法。所以当我们看到人不信佛法，或是讥毁三宝时，心中就应了知：他们极可能是仍在受往昔谤甚深法的余报之苦，不能自已。详而言之，他不见得喜欢这样谤佛疑法，但他却不由自主，因为往昔的业习力甚大，常会牵引人去做一些自己不见得喜欢做的事。似此，则旧报未尽又添新业，则其果报无止无尽、轮转不息，于如来正法，则失之交臂，虽得值遇，亦不得信、不得入，欲修无期；因此于开智慧、得解脱方面，更是遥遥无期，甚是可悲、可叹！以上是讲毁谤如来甚深法所得的果报。
(d)信「大乘法」
为佛弟子，若于「信权法」、「信实法」、及「信无上法」这三项都具足了，那就是成就了「信一切大乘法」的稀有信根。信大乘法亦即是上面三种信心的总目，以若不信大乘，则权法、实法、无上法，皆成无义。此外，有一点必须再三强调，那就是：「不谤大乘」这一项。法华经云：「佛自住大乘，为一切众生宣说余乘」。「余乘」指的是「三乘」、乃至人天「五乘」之法。佛之所以说三乘、五乘之法，是因为多数众生愚痴、闇钝，所以须一步一步地教化接引，让众生能步步深入修习，渐至于无上。对于一般人，一步步地逐渐深入修学，是绝对有必要的，因此「渐教」的权法在整体佛法中是不可或缺的。以学数学而言，若我们的目标是要学天文学或是高等数学，还是须要从算数加减乘除最基础学起，然后再学代数、几何、三角等，这些必修学科即有如「权法」，等更深一步修到高等代数等时，这就相当于「实法」；而其最终的目标高等微积分、数理逻辑，就相当于「无上法」。你若说：我只要修「无上法」，其余皆不想修。那等于是想一步登天，岂是可能的事！所以既然发心修行，就要「等心、次第修学一切法」，于法无有爱憎分别，不取不舍，这才是菩萨应有的发心。
如上所说，最近有人在研究所谓「大乘非佛说」，倡言大乘法是后来才发展出来的。
各位，请注意，这是我个人的一点点心得，但亦是依佛意所说。下回若有人提出所谓「大乘非佛说」的论调，你可以反问他：「那么大乘究竟是谁说的？若说小乘法才是佛所说的，那么佛本身是大乘还是小乘？」若回答佛自身是小乘，则世间不可能会有任何佛法传下来，因为佛自身若是小乘，则是只求自度，只求自度者，顶多只成阿罗汉，不会成佛，佛既不成「佛」，世间怎会有「佛法」？应只有「罗汉法」！这不是很清楚吗？所以佛自身并不是只求自度的小乘──佛累劫修行，自住大乘。若「佛自身是大乘」，则「大乘是佛说」，即确定无疑。又，「除了佛之外，一切世间更无有人能说大乘。」有些小根小智人，尤其是小乘行人，他们与大乘行人最大的差别即在于：大乘行人把佛当「佛」看，而小乘人把佛只当「阿罗汉」看，他们把佛称为「大阿罗汉」，跟阿罗汉没有任何分别，就好像外道人与一些世俗学者，把佛只当凡夫看，只当一个出了家的太子看，是「教育家」（如孔子一般），甚至呼佛为「瞿昙」。小乘法中，在其五戒、八关斋戒仪里都这么说：「如阿罗汉所教，我××尽形寿不杀生」；或是：「我××一日一夜不杀生，如阿罗汉所教，乃至不偷盗……等等。」但是大乘菩萨道的仪轨中则是说：「如诸佛所教，我××一日一夜不杀生、不偷盗、不妄语、不邪淫等等」。由此可以看出，大乘、小乘，其中的差异是很明显的。为何小乘人视佛为阿罗汉呢？因为自心的境界到那里，则所能看到的也只能到那里。对一个愤世嫉俗之人而言，世上所有的人在他眼中都是坏人，多少都有些问题；他所持的想法，是与他自己的心态相应的。反之，心地好的人，看大家也都是好人；心地不善之人，这个世界所现在他眼前的，即是他自心的反应──不善。一个人的境界、心量有多高、多大，其所见之物也就随之而有那么高、大。小乘人的境界，最高只能达到阿罗汉，因此他们所能信受的、所能见到的境界，也仅到阿罗汉为止，与他们的心量适成正比。所以身为大乘行人，当听见有人在谤佛毁法之时，不要不闻不问地随他去，更不能愚迷糊涂随声附和，应当尽力维护正法，不纵容、不姑息，如是，正法才有常住的希望。
以上总结「信法」一项；接着讲信僧。
丙、信僧
一、信「凡僧」
「僧」有两种──凡僧与圣僧。凡是尚未证得圣果之出家人，皆称为凡僧。圣僧可分声闻僧、缘觉僧与菩萨僧三种。佛亦在僧数之中，前面第一项「信佛」之中已经谈过，所以此处从略。现前的凡夫僧虽然尚未证圣道，但依照佛的教敕，他们是「代表佛」在传承、宣扬如来的正法，因此佛法才能师师相传，经千百年而不断。如是，以有现前僧故，欲皈依者，才有地方可去求皈依；欲受戒者，才有地方可去求戒；欲出家者，才有地方可去求出家；欲行菩萨道者，才有地方可令其正式受持菩萨戒、定、智慧；凡此种种，皆须靠现前僧才得以成就，是故大家既已身为佛弟子，对现前僧也应一体敬重，于其教授亦须敬信，这就是「敬信僧宝」的第一步。
二、信「圣僧」
(a)信声闻、缘觉僧
声闻中的圣僧为四双八辈，即四果（须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉）及四向（须陀洹向、斯陀含向、阿那含向、阿罗汉向），这些都是声闻乘中的圣僧。而缘觉乘的圣人即辟支佛。虽然大乘行人并不取着二乘道，但对于二乘之圣僧，亦须敬信、供养。再者，二乘圣僧目前虽是二乘人，但依法华、涅槃等究竟之教，二乘之人亦毕竟成佛，因为经上说二乘圣人于入有余依涅槃二万劫之后，亦将因缘成熟、回小向大，发无上道心，修行无上菩提，终究成佛。至于声闻成佛之义，有人以为这是大乘贬斥小乘，才作是说。事实上，不只是大乘才讲成佛，连小乘亦讲成佛。如长阿含经中的佛般泥洹经云：
「佛告阿难，人不懈于经、不懈于坐起，欲作佛者，可得。」
因此，众生成佛之说，不只是大乘有，小乘教中亦作是说，故声闻成佛为佛定说。大乘行人以知二乘亦毕竟作佛故，对二乘圣人不但不得轻慢，亦须一体信受敬重。
再者，近世有人提倡小乘，而谓佛世尊的境界亦只是阿罗汉的境界，而把佛只当作是「大阿罗汉」，这实在是一大谬误；因为佛的境界实非阿罗汉所能及，如下经中所言：
▲中阿含经中之频鞞娑逻王迎佛经第五云：
「于是尊者郁毘罗迦叶止如意足已，为佛作礼白曰：『世尊，佛是我师，我是佛
弟子，佛一切智，我无一切智。』世尊曰：『如是迦叶，我有一切智，汝无一切智。』」（大正藏卷一，四九七─四九八页）
▲中阿含经中之瞿默目揵连经中，梵志瞿默目揵连问尊者阿难云：
「颇有一比丘与沙门瞿昙等耶？」尊者阿难答曰：「都无一比丘与世尊等等。」
（大正藏卷一，六五四页）
▲长阿含经中之七佛父母姓字经中云：
「……佛以天耳闻诸比丘共说是事，佛即到诸比丘所问言：『属者若曹共议、语何等？』诸比丘言：『我思念佛最神、道德妙达，所知高远，无能过者。』」（大正藏卷一，一五九页）
▲长阿含经中之佛般泥洹经卷下云：
「比丘言：『佛是天上天下之尊。』」（大正藏卷一，一六九页）
▲杂阿含经卷二十三云：
「时尊者宾头卢以手举眉毛，视王（阿育）而言：『我见于如来，于世无譬类，身作黄金色，三十二相好，面如净满月，梵音声柔软，伏诸烦恼诤，常处于寂灭。』」（大正藏卷二，一六九页）
▲贤愚经卷四‧「出家功德尸利苾提品第二十二」中亦云：
尔时王舍城尸利苾提长者，其年百岁，闻世尊赞叹出家功德如是无量，即往迦兰陀园，欲见世尊，求出家法。世尊不在，即至舍利弗所，求听出家。时舍利弗念此老人三事皆缺：不能学问、坐禅、佐助众事，故不听其出家。次向摩诃迦叶、优波离等五百大阿罗汉，求听出家，以舍利弗不听故，彼等亦皆不听出家。尸利苾提还出竹园，悲泣懊恼，举声大哭。世尊即于其前踊出，放大光明，相好庄严，……告尸利苾提：「谁能举手于虚空中，而作定说：『是应出家，此人不应』？」长者白佛言：「世尊，法转轮王第一智子，次佛第二世间导师，舍利弗者，此不听我佛法出家。」尔时世尊……而告之言：「汝莫忧恼，我今当令汝得出家。非舍利弗，三阿僧祇劫精懃苦行，百劫修福。非舍利弗，世世难行，破头挑眼、髓脑血肉、皮骨手足、耳鼻布施。非舍利弗，投身饿虎，入于火坑，身琢千钉，剜身千灯。非舍利弗，国城妻子、奴婢象马、七宝施与。非舍利弗，初阿僧祇劫供养八万八千诸佛，中阿僧祇劫供养九万九千诸佛，后阿僧祇劫供养十万诸佛世尊，出家持戒，具足尸波罗蜜。非舍利弗，于法自在，何得制言：此应出家，此人不应。唯我一人，于法自在。唯我独乘六度宝车，被忍辱铠，于菩提树下，坐金刚座，降魔王怨，独得佛道，无与我等。汝来随我，我当与汝出家。」……时尸利苾提，解法无常，厌离生死，尽诸结漏，得罗汉道。（大正藏卷四，三七七─三七九页）
可见「天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。」这是大小乘共有的教义，故知佛世尊确定超过声闻，阿罗汉绝对不如佛。以上是依经教，且是依大、小乘教典所说来引证。此外，还有一个事实，更可证「佛过阿罗汉、阿罗汉不是佛」：大家都知道，佛弟子中光是常随的大阿罗汉，就有一千二百五十人，不在常随的，更不计其数。且在此常随众中，更有不少人是在第一次见佛时，即于当场便证阿罗汉，还有更多弟子是在短期内（或几天、或几个月）即证阿罗汉，而这些弟子在证得阿罗汉道之后，即尽其一生，随侍佛侧，但他们跟随着佛，并不是在侍候佛的起居生活，因为佛不要人侍候他，他什么事都自己来，直到老时，才答应让阿难为佛之侍者。那么这些大阿罗汉们，既早已成道（已经学成毕业），不用再学（故称「无学」），为何还跟着世尊，作什么？诸位如果看经，（尤其是阿含经），就知道：这些阿罗汉，即使成阿罗汉以后，还是一直在跟世尊学，事实上，所有的四阿含经都是世尊对这些弟子讲的经；因此可知，这些阿罗汉于证道后，虽号称「无学」，其实还是继续在学，故知所谓「无学」也者，实是如来之权说，其真义为：阿罗汉于声闻教中已达「无学」，但于超过声闻之教，仍须要学，仍然一辈子都学不完。又，我们看阿含经中，在在处处都有那些阿罗汉弟子请示世尊问题，有时是有人问阿罗汉问题，他不能答，而来请世尊开示，这种事连舍利弗、须菩提等十大弟子都常发生；不但如此，有时甚至众中发生纠纷时（例如诽谤等），这些大阿罗汉不能解决，只好去请世尊排解。这些事情在经中为数不少。由此可见，「阿罗汉不是佛，佛非阿罗汉」。若违是说，则违于经教，有混淆圣教、误导众生之过。若结其罪，实是破佛、贬佛。（与赞佛正好相反。）
(b)信菩萨僧
这里所说的「菩萨」是特指入菩萨正位的三贤十圣大菩萨。因为我们修的是菩萨道，故信敬菩萨是理所当然的。然而菩萨之真身，凡夫俗眼不能得见，而且并不是所有的人对于菩萨的威德都有明显的感应经验，故有些人对于信菩萨始终有困难。如果对菩萨的信心，一时无法成就，久久熏习，也许就能增长。但信根是很珍贵的善根，并不是很容易、或没有条件就能生起；在障碍信根生起的原因之中，最严重的，就是知见不正。若人知见不正，其信根便会被摧折、破坏，犹如将种子下在瓦砾、石砾之中。而在妨碍信受菩萨的不正知见中，最重大的，莫过于信受近世有些学者所说：「在南传佛教中原来并无菩萨，甚至没有『菩萨』这个名词。『菩萨』这个名词，根据考据，是后期的大乘教中，才发展出来的。」这种说法，实在是不正确的，是歪曲事实的。因为「菩萨」一词，不但在大乘教典中有，连小乘教典中也是多得不得了，只可惜今人因多不读经，才任凭有些人蒙蔽事实，胡言乱语，诳惑众生。真不明白他们为何要这样做。或许是由于业力使然吧！如佛世时，也有些人以业因缘故，讥毁三宝，乃至恶心诽谤世尊的都有。今为护持如来正法，特举经中数例，以证实「菩萨」一词，不是大乘才有，也不是大乘经典中才有，更不是什么「后期大乘」才「发展」出来的，而是小乘经论之中明明都有记载，且遍及各处：小乘四阿含中及诸阿毘达磨藏（论藏）之中，到处都有。（诸有智者，须依如来三藏圣教，切莫违反圣教，而致谤法，亦谤圣人（菩萨），更莫随顺愚人兴谤，「见谤随喜」）。以下引小乘经论数例证明「小乘中也有言及『菩萨』」：
长阿含经卷一‧大本经中佛为应诸比丘心之所念，而说贤劫第一尊佛、
毘婆尸佛之因缘时说：
「诸比丘当知，诸佛常法，毘婆尸菩萨在母胎时专念不乱……。」
接着释尊又说颂曰：
「四方四天子 有名称威德
天帝释所遣 善守护菩萨」
然后经中又说：
「佛告比丘，毘婆尸菩萨，从兜率天降神母胎，专念不乱……。」
接着世尊又说偈言：
「菩萨住母胎 天中天福成
其母心清净 无有众欲想」
之后，世尊又说偈言：
「太子生地动 大光靡不照
此界及余界 上下与诸方
放光施净月 具足于天身
以欢喜净音 转称菩萨名」
总计而言，释尊在讲述毘婆尸佛成佛之前的这一节经文中，共用了二十七次「菩萨」之词。
在长阿含‧佛说七佛经中，释尊说七佛因缘时，共享了「菩萨」一词十
三次，「大菩萨」一词一次，「菩萨摩诃萨」一词亦十三次。
释尊不但称先佛未成佛时为「菩萨」，而且于自身未成佛时，亦自称「菩
萨」！
如长阿含经中佛般泥洹经卷上，佛言：
「佛为菩萨时，从第四兜术天下来，入母腹中，时天地为大动。菩萨从右脇生时，天地大动。菩萨得道为佛时，天地大动。」
由以上略举之例可知：「菩萨」一词为大小乘经中共有，因此「菩萨」一词，不是「后期大乘中发展出来的」。换言之，也就是说「菩萨」一词不是后人杜撰的！更不是后世的人发明来贬斥小乘的。反之，佛都自说，诸佛成佛之前，都是「菩萨」，释尊自身也是一样，是「释迦菩萨」，且「诸菩萨成佛之前不是阿罗汉」，成佛之后也不是成阿罗汉。
对一切法的判别，佛法中说有四种「量」：1.现量，2.圣言量，3.比量，4.非量。兹分别如下：
现量：即得道之圣者，以圣智、圣慧眼照了一切法现前之性相，即是诸
法实相，称为「现量」境界。
圣言量：佛世尊、或其他三乘圣者，为利益教化众生，依自证之「现量」
境界，而宣说之种种教化、开示之法，称为「圣言量」。以圣人不妄语，故圣言量是确定可靠不谬的，可为众生修行之所依。
比量：此为佛弟子中之有智者，自尚未证道，于诸法实相，依于如来之
「圣言量」，而得信解、比量而知，称为「比量」。
非量：此为凡夫之无智者，自未证圣道，于诸法实相，不依如来之「圣
言量」，而依自心妄想分别去测忖、取着，其结果常是与实相相违背，是错谬的，称为「非量」。
依此四量，我们就应了知：身为具缚凡夫的我们，于诸法实相，以及圣人的种种境界（举如圣人的身、语、意、智慧、三昧等），目前都还无法亲证而得「现量」之智，因此我们必须依「圣言量」而修学，绝不可依凡愚之人所作违背圣教的「非量」之言说，才不会被误导、被害。例如前述的「菩萨」一词，大小乘圣教之教典中，明明都有，何以听信愚妄的伪善知识之言，而自坏善根、自毁菩提前程呢？若不明究里、不分皂白，就也跟着乱喊，为此造罪（谤菩萨、谤经、毁法）而堕入恶道受苦，岂不是太冤了？
关于佛语谛实、决定不虚、佛之「圣言量」决定可靠、决定为一切众生法身慧命之所依，这一点，再举一例以证之：长阿含‧信佛功德经云：
「复次，我佛世尊有最胜法，谓佛世尊出真实语，无有虚妄，亦无绮语，而不两舌……。」
故知「佛不妄语」。须知「妄语」是一种依烦恼心所起之法，而且，不要说佛不妄语，连菩萨、罗汉也都不妄语；不但诸佛、菩萨、罗汉不妄语，甚至连受持比丘戒、比丘尼戒及五戒、八戒的在家弟子都不妄语，更何况佛及三乘贤圣──退一万步说，如果佛还行妄语，则连做在家居士的资格都不够！何况能灭烦恼、出生死、证无上菩提！故知佛语真实，佛语为圣教、圣言量，为一切众生之皈依处，若不信佛语，这世间还有什么人的话是可信的呢？因此建议大家：在这末法恶世，邪说横流之际，若不小心听到谤佛毁法的话，应马上警觉地提醒自己：「佛不妄语」，「佛语谛实、决定不虚」，「我应相信经上所言，依经而行，不依他说。」这样就不会被迷惑、被骗、被害，试问：你若被骗、被害而受苦时，要怪谁？!怪佛菩萨没保佑你吗？还是怪骗你的人？还是怪你自己？当知应怪自己。为什么？应怪自己宿世所修善根不够，所以才感得如今有接触愚妄邪见人的因缘，又加上慧根不足，不能判别是非，不能看破其邪妄，再加上信根微薄，所以被邪人一说就动心。就如台谚中说：「神明千呼万唤喊不动，小鬼一叫就走。」所以要怪的，还是自己；但事既已如此，再怪自己也没什么用，此时当如何是好？答：应心生忏悔──忏悔自己「累劫不种善根、不近善知识，乃至好近恶知识，好听邪说，喜染污、恶不善法，喜信受不正知见、邪知邪见，致有此报。自今起改悔，后不复造，不再亲近恶知识、邪知、邪见、邪说；并发心护持正法，亲近拥护善知识，并发愿，愿得速能值遇真善知识，从善知识处听受、奉持正法，速入正知见，得正修行，起于正智，乃至破斥邪伪、护持众生。」若能如是如实忏悔，发愿回向，经云：「忏已无罪」，罪障即灭，以罪灭故，心无云翳，心即光明，心光明故，智慧善根于是萌发，乃至得于如来正法心不动摇。
接着，再引一部一般称为小乘论典的俱舍论，以证明小乘经典中，不但也谈菩萨，而且还称扬赞叹菩萨及菩萨功德。兹引原文，并附上白话，以飨读者：
【论】：「何缘菩萨发愿长时精进修行方期佛果？」
白话：「什么因缘令菩萨发愿，长时间地精进修行，才能成就佛果菩提？」
【论】：「如何不许愿长时修？无上菩提甚难可得，非多愿行无容得成。菩萨要经三劫无数，修大福德智慧资粮、六波罗蜜多，多百千万行，方证无上正等菩提，是故定应发长时愿。」
白话：「你为什么不赞成要发愿长时修行？无上菩提是很难得的，不是轻易可得的，因此如果不是发大愿修广大行，是不能成就的。菩萨须要经过三大阿僧祇劫，修集广大福德及智慧的资粮，及修六波罗蜜多，及无量百千苦行，方能证得无上正等菩提；因此若要求无上菩提，必定应发长时的大愿」（──可见菩萨发大愿，三大阿僧祇劫修无量大行，不但大乘经典如是说，小乘经典也如是说，连六波罗蜜也并非只有大乘经典才说。）
【论】：「何用为菩提久修多苦行？」
白话：「为什么要为了菩提而长久做许多辛苦的修行？」
【论】：「为欲利乐一切有情，故求菩提，发长时愿：云何令我具大堪能，于苦瀑流、济诸含识，故舍涅槃道，求无上菩提。」
白话：「菩萨为了想利益安乐一切有情，所以求菩提，而发长时愿：如何能令我具备广大的堪能（能力、能耐），而于生死苦的瀑流之中，得以救济诸有情（含识），为达此目的，故舍只求自度的涅槃道，而求无上菩提。」
【论】：「济他有情，于己何益？」
白话：「救济其他有情，对自己有什么好处呢？」
【论】：「菩萨济物，遂己悲心，故以济他，即为己益。」
白话：「菩萨救济他人，就是完成自己的悲心，因此救济他人，便是自己得益。」
【论】：「谁信菩萨有如是事？」
白话：「谁会相信菩萨真有做这样的事？」
【论】：「有怀润己，无大悲心，于如是有情，此事实难信；无心润己，有大慈悲，于如是有情，此事非难信。如有久习无哀愍者，虽无益己，而乐损他，世所同悉如是。菩萨久习慈悲，虽无利己，而乐他益，如何不信？又如有情由数习力，于无我行不了有为，执以为我而生爱着，由此为因，甘负众苦。智者同悉如是。菩萨由数习力故，舍自我爱，增恋他心，由此为因，甘负众苦，如何不信？又由种姓异，有此志愿起，以他苦为己苦，用他乐为己乐，不以自苦乐为己苦乐事，不见异益他而别有自益。」
白话：「有心利益自己，而没有大慈悲，对这样的人来说，菩萨之事实在难以相信。但对于没有利己之心，而具有大慈悲的人来讲，菩萨之事并非难信。譬如世间有一种人，长久以来宿习好行无哀愍同情他人之事，反而喜欢作损害他人之事以为乐，虽然作此损人之事于他自己并无利益可得，他却能乐此不疲，这种人是大家都知道的。同样的，菩萨因久习慈悲，常思利他以为乐，虽然作此利人之事于自己并无利益可言，菩萨却能乐此不疲，你为何不信？又如有些有情，由于宿
昔习气之力，对于『无我』之诸行不能了达，将有为之法计执作『我』，而生贪爱执着，继而以此『我爱』为因，而甘负三界轮转之众苦，亦不求出离。这种人，是有智之人都知道的。同样的，菩萨由于宿昔修习之力故，能舍对自我的贪爱，而转爱众生，以此爱护众生之心为因，甘负众苦，你为何不信？又，菩萨由于他的种姓不同，才有这种志愿生起：菩萨看见他人受苦即如同自己在受苦一样，看到他人快乐即如自己得到快乐一样，而不以自己的苦乐为追求或努力的目标，也不认为除了『利益他人』一事能于己有益之外，还有什么其他的事更能令自己得益。」
【论】：「依如是义故，有颂言：
下士勤方便 恒求自身乐
中士求灭苦 非乐苦依故
上士恒勤求 自苦他安乐
及他苦永灭 以他为己故」
白话：「依以上的义理，而作以下的偈颂：
下士（凡夫）勤勉地找寻各种方法，
永远也只是为了求自己一身的快乐。
中士（二乘）则求灭自身轮回之苦，
因为三界非乐，一切有为法是众苦之所依故。
上士（菩萨）永远勤求一切法门，
因此虽然自己受苦，但他人却因而得到安乐；
并且能令他人之苦永远息灭而达涅槃，
之所以能做如是难事，是因为菩萨视众生如己故。」
由以上所引，可见连小乘的经论都说有菩萨，我们有幸生在大乘佛法的国度，为大乘佛教弟子，如何不信？连小乘的论典都如是称扬赞叹菩萨，我大乘弟子，如何不信？如何要疑？如何要随他愚妄之人谤菩萨是无，造无央罪？
丁、信真如
在一切信心里，以信「真如」最为难能可贵，因为真如与甚深佛法一样，凡夫俗眼不得见，且真如本性是离心意识、无法以仪器蠡测的，亦无法以眼、耳、鼻、舌、身、意去衡量，故没有体验、尚未见性之人而能起信，当知是人甚难稀有，定是累劫久修善根之人，方得如是。
一、信三真如
对真如的信心又可分为「信自真如」、「信他真如」、及「信真如平等」三
项，兹分别讨论如下：
1、信「自真如」
此义即，信自己五蕴身心之中，有真如本性存在，此事实大不易；因为依于权教，我们了知：我们现前的这五蕴身心，是污染、臭秽不净的，这样的一具臭皮囊，岂会有这么宝贵的真如含藏于其中呢？虽然你尚未证得「自心真如」，无法亲见其面目，可是如来的确如是开示我们。楞伽经云：「如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。如来之藏，常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠。」譬如你拥有一座山，山中蕴藏金矿、银矿、钻石矿等。因你既不是地质学家，也不是探矿家，所以你竟然一点儿也不知道你自己的山中还有宝藏。如果忽然有一天有个普通人告诉你说此山有宝，你若不相信，这是可以理解的。倘若有位专家，他具有专业知识及上好仪器，且已准确地测出山中确有金矿，此时，你若还是不信，便徒然与大好因缘擦身而过，失之交臂。当知一切众生自身这一座宝山里，的确藏有真如本性之真金宝矿，无始以来，常住不变，未曾增减，只是尚未加以开采、提炼罢了，而这开采、提炼就是修行、信解行证。其实学佛中最难之处就是这「自信」。自信什么呢？自信我们都「毕竟成佛」。因为自信我能成佛，我确实有此潜能，所以我才可能发心努力去修行及至佛道，因为有希望的缘故。就如我们参加联考，如果相信自己「一定考不取」，则怎么会去用功读书、去准备应考呢？就是因为相信我有机会考取，所以才可能尽心努力去准备，以期能一举成功。所以修行能否成就，与自信心的大小是有必然的关系的，而这自信的具体内容，即是信我自心中具有真如本性，若得如是信心，则与如来一切最甚深的道理相应，速能趣入第一义谛。
2、信「他真如」
这是指信其他众生也同样具有真如本性。故知：一切众生及我皆同具此性。由于信我本具真如本性，故努力修行，以期证得此性。同时，也因信一切众生，乃至蜎飞蠕动，亦皆本具真如本性，故不遗余力地去利益他、教导他，令他也能疾速明见本心本性，证自真如。
3、信「真如平等」
于「信自真如」及「信他真如」之外，尚须信「诸佛」及「我」及「一切
众生」之真如是究竟平等的。真如无高下，三界、六道、乃至十法界皆悉同一真性，「佛与众生无二无别」。十法界中，唯相上有别，其性皆一，不分轩轾，究竟平等。众生之间的差别在于：我们各自所造的业，其种类与程度不尽相同，染净程度亦不同，因此业障的大小与福德的多寡也就不同；以此之故，目前各人自心所含藏的真如本性，其所显的功德之「用」也就不同。佛之三障已消，三德已圆，故佛之真如本性之功用得以完全显现出来。因此，虽然在理上而言，信「佛与众生无二无别」；但在事相上，众生之本性仍为烦恼垢秽所缠，不得显发，须努力开发，方得证入本具之性。如圆觉经云：修行有如开矿。马祖大师有一回上堂时云：「汝等各信自心是佛！」我们一般人学佛有一最大的难处，即是黄蘗大师所说的：「信不过」；信不过什么呢？信不过诸佛祖师所说，亦信不过自己。最后，佛在经中说，「末法时期，邪师说法如恒河沙」，何谓邪师？邪者，不正也，知见不正之人而为人说法，即成邪师，传播邪见故。邪师说什么法？邪师所说的法，常是混淆正法，谤佛毁法，坏人善根，乃至破佛、破法、破僧；他所说法，令人越听越不信、越听越不敬三宝──亦即：令人听了之后，对佛法的信心越来越少、对三宝之恭敬心越来越微弱。毁谤正法之中罪咎最重大者，莫过于谤真如法；因为真如为一切法之本、一切法之王，乃至是如来成佛之本──若无真如，何得有如来？不幸被佛言中，当今已有一派佛学家著书立说，肆力毁谤真如法，实令人忧叹，须知其来世果报将不可思议，希望大家警觉：此为末法时期之一大魔事。大般若经中的「觉知魔事品」、及龙树菩萨之大智度论中的「释魔愁品」皆说：若能觉知魔事，即不受其娆。故愿一切佛弟子皆不受其虚妄巧言之所迷惑，如是则汝之慧命幸甚，佛教幸甚。
接下来讲「三宝与真如的关系」：
二、「三宝」与「真如」的关系
「佛、法、僧」三者以有真如故为宝，故三宝与真如有如下之关系：
1、「佛」以「真如」为宝
佛自证真如，以真如为宝，故称为「佛宝」。若无真如，佛亦不得成佛，故亦不成佛宝。佛因已证得真如本性之无上宝，所以称为佛宝。
2、「法」以「真如」为宝
一切佛法皆是如来自证真如以后，称性而说者。且如来所说法，其最终目的为欲阐扬一切众生皆有佛性（真如），故皆得作佛，因此佛敕一切众生莫自轻、莫轻他，若皆能依佛之开示而修，则一切众生皆能自证，自悟本性，自致成佛。真如对「法」重要性，举要言之，即佛法中的任何一法若无真如，若不以真如为本，不以真如为依归，则不得为「法宝」，以此法中无真宝故。
3、「僧」以「真如」为宝
僧宝是依佛所开示的法宝而修行，以自证本具真如之宝。僧众如是自修，亦如是教他修，以期共证此无上真实法宝，故僧众得称为「僧宝」。因此，僧宝必须是信解、受持、修行、乃至证入真如本性之佛出家弟子；易言之，即：此僧奉真如本性为宝，故称「僧宝」；反之，若有人但出家，然而不信、不解真如之宝，不依佛教敕而修行，以期契悟、证入真如之宝，则虽为僧，实亦不得名为「僧宝」，以此僧实无如来所授之宝故。
佛、法、僧三宝皆以真如而为宝；而一切众生心中亦皆本具真如，众生若自修悟得此本具之性，即能成就「自心一体三宝」，亦称「理体三宝」，此乃由于此「一体三宝」为由真如一心之所含摄、所显现，最极清净圆满故。
Ⅱ‧消业、起信之法
若有人虽然想学佛，但于佛、法、僧三宝无法深心真实信受时，当如何解决此问题呢？不能深心信解，表示此人八识田中有深重的业障存在。众生自无始劫来，造作种种恶不善业，「若此恶业有体相者」，就如「普贤菩萨行愿品」中所说：「尽虚空界，不能容受」。如何得消此无量无边之重业呢？礼佛是最好的方法；礼佛虽然很累，可是最有效。如果所造的业是身业，便要用身业去修，才能对治，才易消；若所造的是口业，就要用口业来修、来消；所造的若是意业，则从意业上去修、去消。再者，我们无始劫来所造的重业如杀、盗、淫等，都是身恶业，所以须礼拜诸佛，才能对治消此等恶业。其次，我们累世以来，所造的无量无边之两舌、恶口、绮语、妄语，这些都是口恶业，口业则用念佛、念经、持咒去对治、消除它。我们无始世来，所造无量无边的颠倒妄想，贪、瞋、痴、慢、疑等，这些都是意恶业，须用意业的修行，如修种种意地中的忏悔及观行来薰习对治、转变它。有人问：若要速消业障、速能生信，有何办法？有的。兹依于如来经教，再稍微发挥一下。
一、礼佛、忏悔
礼佛忏悔业障，于一切修行人皆是必要的，并不限于业障比较重的人，因为即使普贤菩萨的成佛法门之十大愿中，亦有礼佛忏悔。慈舟大师在其大乘起信论的讲义里曾说：「如果有业障而不去礼忏，依法修行，则不能名为正修行，是为邪修。」
有人说：拜佛我不喜欢，我只爱看佛经。但如果你执意不礼佛、只看经，那么「说食不饱」，你的障碍也一定无法跨越。若硬是逞强、逞口舌，而不肯「下心」礼佛忏悔，则很容易为魔所趁。所以修行消业障第一步应先礼佛、忏悔。又，礼佛是为了去除「我慢心」，忏悔是为了修「惭愧心」；若我慢心重，心高不下，又缺乏惭愧心，则对佛、法、僧三宝便无法生起净信。因此一切修行人皆须礼佛、修忏悔法门。
二、读诵经典
因佛所说经典有无量功德，行者读诵时，即能于冥冥之中，熏入行者的本识，而转化其业力，从而消解无始以来八识田中之恶业。读诵时，若不会「诵」，则用「读」的方式亦可，但必须读出声音，若不出声，则成默念，默念则只修意根（意业），而「音声念诵」则是三业齐修，故功德、成效较大。再者，若修念诵，最好在佛堂，若无佛堂则须在一净室（如书房等），室中打扫清净、收拾整洁、不置杂物，于其中高架上置一佛像或菩萨像，以香花果品供养；念时最好长跪，长跪表示虔诚、精进一心，故业障消得快，若因身体受过伤，或有病在身，不能长时跪，则以蒲团正坐而修。又，修念诵法，乃至一切修行，皆须有恒，不得一时兴起、偶一为之，或是修一天、休五天，如是则是进一步退五步，难得其效。最好是在佛菩萨前，于六斋日发愿受持多少部，每日受持若干，如是虔诚一心，久久自然奏功，菩萨感应。又，修念诵时，最忌中途与人交谈，或接电话，或上洗手间等。佛的教典中，有些是特别适合念诵的，佛于这些经中，都说明了读诵这些经典能得大功德，乃至说出了有哪些功德。以下简略举出几部适合念诵的经典。
地藏菩萨本愿经
诸经中，消除粗重业障最快最速的，莫如地藏菩萨本愿经；以此而言，地藏经可说是最慈悲的经。当然，一切菩萨皆是慈悲平等的，但是依我个人的因缘及经验来说，我觉得地藏菩萨是最慈悲的；那是因为地藏菩萨是专门教化「智能不足」、「残障儿童」的。（业障重的人就有如智障、残障一般。）业障最重的众生莫过于地狱众生，或三恶道众生及人道中信根微弱者；而地藏菩萨以大慈悲愿力，累劫精进度脱三恶道众生。其实我们一般人业障也是很重的，这就是为什么直至如今我们还在此轮回之中。念诵地藏经最可贵的一点是可以消除重业之障，速能克服学佛中最困难的一关──亦即，速得于「三世因果及六道轮回」起信。老实说，对于这一点，我以前也不是很信，后来有一个因缘，我修了地藏经七七日，每天诵地藏经一部，念地藏菩萨圣号一万声。在开始时，没有任何感应，但是到后来，越念越起劲，我发觉是地藏经中所提的普广菩萨受佛教敕在加持：因为此经中，佛敕普广菩萨要护持此经，令诵此地藏经之人，能速得不退，精进再精进。所以我本来只发愿修一个星期而已的，结果修完之后，不觉得累，不厌不倦，又发心加修了三个星期，最后又再修三周，总数变成专修七周。在这修法过程中，我不知不觉地就破了不信六道──天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生──这一关，于六道轮回的基本道理起了未曾有的信心，而且与六道轮回有关联的三世因果，也从此而得决定信，再也没有任何疑惑──你说是不是很不可思议？以前纵使费尽口舌，用种种思量、种种推理，困心衡虑，也都不得其门而入──想要信都没办法。如今，丝毫不用再去思议，即得如是殊胜之「决定信」；自此以后，我才成为名符其实的佛弟子，才真正进入真实的修行路。地藏菩萨本愿的威神之力，真是不可思议，正如佛在经中分明赞叹地藏菩萨时所说：「地藏、地藏，汝之愿力不可思议，汝之威神不可思议」，以善能成就一切众生善根故，令于菩提道得正修行故。诸位若于修行也有这个信心上的苦恼，便须如实地去诵地藏经，求地藏菩萨慈悲摄受。你若不会诵，不会敲木鱼，则用读的也行。要晓得木鱼亦有无量功德，千万不可说「那是迷信」，或说「敲木鱼是老太婆作的事」等等毁法之言；亦不可如愚痴人一样妄想分别而说：木鱼只是有如佛教的「乐器」！为佛弟子须正信正解：木鱼是「法器」，依之修行则具无量功德。
普贤行愿品、药师经、阿弥陀经
此外，亦可诵「普贤行愿品」、药师经、阿弥陀经。如果于三世因果、六道轮回、三界不能起信，可诵地藏经；如果对三世十方佛、十方法、十方菩萨无法信解，则要诵「普贤行愿品」、或药师经，若诵阿弥陀经亦能生信。你若说：我智慧未开，无法完全懂得这些经义。那也没有关系，你目前暂时只要「闯直诵去」就是了，久而久之自然能令你生出净信之心。然而并非只是偶而诵诵即可，必须要精进地修持，持之以恒，每日都要诵全经一遍（能固定于晨朝作早课最好），若能三七日精进，每天诵三部，则功德更殊胜无量。我所说的每天诵一部，是指诵地藏经而言，若持诵药师经、阿弥陀经，因经文并不长，则每天一部便稍嫌少了些，若能早晚各诵一部，则功德殊胜。若能于六斋日持斋戒清净专修，早晚各诵二部，加唸佛号一万遍，则功德殊胜无比。佛的不可思议境界，凡夫之智是无法测知的，阿弥陀经一开始，佛告诉舍利弗说：「从是西方过十万亿佛土……。」哇，十万亿佛土！这是何等的一个数字，我们凡夫的脑袋如何能装得下？如何能想象得到？如何能信解？但是诵久了，自自然然就有信根生起，这便是所谓不可思议「熏习」之力。
3、大悲咒、或千手千眼大悲心陀罗尼经、普门品
诵「大悲咒」或大悲经、「普门品」，持诵熏习久了，亦自然能于十方一切菩萨的无量功德生起正信。不但能够正信观世音菩萨的功德威力，亦能信一切菩萨的威神之力，当然也信菩萨皆是真实存在的，而不是比喻的，有如神话一般。
4、法华经、涅槃经
如果对「真如本性」或「佛性」的信解有困难，则应诵法华经或是涅槃经。因为此二部经是佛所说关于「真如本性」或「佛性」最高的经典之一。若再能诵华严经则更好，只是华严经是大部头，一般人很难诵持。法华经则可以逐品地诵。
如果真能照此如实修行，必定可以深心信解，速能成满大乘信位菩萨的「初
信四心」（信佛、信法、信僧、信真如），令初信速疾满心，即于今世中入于菩萨正位，如是则于菩提道为诸佛之所护念、加持，速得不退转于无上菩提之行。祝各位修行顺利。
【附注：此大乘初信位四心：信佛、信法、信僧、信真如，
亦即是马鸣菩萨于其大乘起信论中所阐示的要目。】
──一九八七年七月三日讲于美国纽约庄严寺
第二届佛学夏令营（时未剃染）
    ──一九九八年七月十日定稿于台北大毘卢寺
二、三皈依要义
甲、引言
一、学佛与报恩行
首先感谢诸位今天在百忙之中，抽空来这里听我讲点佛法，护持道场。
我们学佛法，第一是学什么呢？是学「报恩」。报什么恩呢？报四重恩。大家每次念回向偈时都在念「上报四重恩」，那么到底「四重恩」是什么呢？(1)佛恩或三宝恩，(2)父母恩，(3)国王恩，(4)众生恩。
(1)佛恩：因为佛累劫为众生修行，得成佛道，开示佛法，所以众生才有办法脱离苦轮，因此佛于一切众生皆有大恩德。
(2)父母恩：父母生养我们，辛勤工作，教育我们，所以众生皆深受父母之恩。
（3）国王恩：此即国有明主，或好总统、领导人，令人民安乐；所以好的国家领导人，于众生皆有恩。
(4)众生恩：这是指其他众生对我们直接或间接都有某些贡献，因为我们不须自己亲自下田耕作就有饭吃，那就是拜耕农者的辛劳所致；我们并不须亲自织布便有布用、有衣穿，这是承种麻、种棉、织布人的辛劳所致……等等。所以这都是大家分工合作的结果。
二、在家与出家分工合作，各有生产
在家人与出家人有什么不同呢？他们各有什么贡献？在家人所生产的主要是物质上的，出家人生产的是精神上的，所以不能说「出家人没有生产」，出家人所生产的才是质量最为精细、最困难的，其产品为供给大家心灵上的需求，因为大家一年到头劳碌奔波，为的是什么呢？是为了求得「快乐」，而「快乐」却是属于精神上的产物。然而你终年在社会上奔波，那么辛苦，结果可以得到快乐吗？在佛看来，想要从物质上去获得究竟的快乐，那是不可能的。所以要想得到精神上的快乐、或得解脱、安乐，还是要向精神上去开发、求进步才有可能。而这种精神上的产品，谁才有出产呢？只有「佛祖」这一家公司才有最好的产品，其他公司都没有。这是专卖店，也可说是「佛法」的专卖店，其他地方是没有的！若到其他地方去买，可能不是原装货，也很可能是冒牌货──现在市面上假冒品很多，所打出来的商标也很相似；还有些外道人，在他们的言说中稍为掺杂一些佛法，就宣称他们所讲的也是佛教，因此假冒的佛法非常多──冒牌货、杂牌货、仿造品、膺品，不一而足──大家自己要会认。
由于我目前在修法的关系，来去匆匆，再加上今天会场的准备工作又花了点时间，因此法会迟了一些开始，所以我尽量说快一点。刚才我们说到报恩。我们修学佛法，第一须要修的即是「报恩」，等修行有成、开悟証果以后，最后一项要修的也还是「报恩」。所以开始和结尾都一样，「发心毕竟两无二」也有这层意思。
现在我来讲一点较亲切的往事。今天我感谢你们大家来，你们也要感谢这里的屋主林居士，她提供这一个地方给我们共修，发心很好，功德无量。这个地方，说来还有一段因缘：我以前在家的时候，有一个同学林先生，他的母亲与林居士彼此都很熟悉，因此介绍来此校对即将出版的楞伽经义贯，最初的因缘是这样开始的。
今天是三皈五戒的法会，在授皈戒之前，我想详细解说一下三皈五戒的要义，希望你们都能了解其中的道理，学佛须先能「解」，然后才能「行」，有「解」方能有「行」──「正解」方能「正行」，不能糊里糊涂瞎摸一通。
乙、三皈五戒总说
整个佛法的修学，若依戒定慧来讲，其修学的次第如下：
三皈是「入门」
五戒是「登堂」
定慧是「入室」
所以，学佛就是要经过「受三皈、持五戒、修定慧」，因而历经「入门」、「登堂」、「入室」这三个阶段。正式受过三皈依的人，得称为「信士」，意即「信」佛之「士」。若未受「三皈」的人，则还不能称为「信士」。「信士」在佛经里又称为「清信士」。接着，受「五戒」后得称为「居士」，意思是「居」家学佛之「士」。居士持五戒，再进而修习定慧，便可「登堂」而且「入室」。「入室」以后，再下一步就是「到家」或「还家」﹙意思就是回家﹚，「回家」是指什么而言呢？就是「开觉」，即是「开悟」或「觉悟」，不过那是很久以后的事。慢慢来，一步一步走，不过你现在这头一步，得先要跨出去才行呀！再者，以「戒法」而言，没受过「三皈依」的人，比如幼儿园的娃娃；受了「三皈依」以后算是入了「小学」；若受持「五戒」则有如上「初中」；若受持「八戒」则等于是上「高中」；受持「菩萨戒」则如上「大学」。然而必须注意：这里所说的是「受持」，其意即是要「受」而且「持」，才能叫「受持」。你不能傻乎乎的、糊里糊涂地，就受皈依、受戒，你必须要明明白白地知道五戒的持犯之相，然后再受，才能称为「受持」如来戒法。你不能因为看人家去「皈依」，你也跟着去「皈依」；人家去「受戒」，你也跟着去「受戒」，结果到底「受」的是什么戒都还不知道！那就不叫「受持」，因为那样的话，恐怕连「戒体」都不能得到，如果没有得到「戒体」，就没有「戒体」可护、可持，就说不上「持戒」了。所以，欲受戒者，第一要先了解你所「受」的是什么戒。
     按理说，「三皈依」也是一种「戒」，称为「三皈戒」，受过三皈依（小学）以后，再渐渐依次受五戒（初中）、八关斋戒（高中）、及菩萨戒（大学）──以如是次第，层层深入。
但是，你不要误会，认为你能吃「长素」，就可以受「菩萨戒」了；不对，受持「菩萨戒」不只是吃长素而已，受「菩萨戒」的人，除了「长素」以外，还要持「六斋日」，也就是每个月逢「六斋日」的那六天要过午不食，这是菩萨戒中的一条；然而这只是对于「外在」（吃东西）的要求，更难的则是：菩萨戒是「心地戒」，起心动念都不能有恶念，一有恶念就犯戒了。当然，欲受菩萨戒的人，必须把先前所受之「五戒」都已经持得很好了，杀、盗、淫、妄语、饮酒，都能不「犯」，才能进受菩萨戒。因为菩萨戒中对于这些戒条的规定又更严、标准又更高了，不但自己不能「犯」，也不能教别人「犯」；万一看到别人作「犯戒」的事，也不能心生欢喜，而且若不劝止他人犯戒，则自己也算「犯」了菩萨戒。因此，看到别人在犯杀生的时候，你没有劝他「不要杀」，而只当作没看到，或不予理睬，那样你也是犯了「菩萨戒」。不仅如此，你若起心动念说：「这蟑螂好脏，我要去买克蟑」，这样就已经「犯」了戒，起心动念想杀牠，「有杀意」即是「犯」了菩萨戒。以上简述佛法中戒定慧修学的总要与次第，下面接着正说三皈依。
丙、三皈依要义
一、就路返家
「皈依」又称「三皈依」。「皈」与「归」音义皆同。「三皈依」指皈依佛、皈依法、皈依僧，这之中共有三个皈依，故又称为「三皈依」；三皈依也就是皈依三宝。为什么要皈依三宝呢？为了不再在外面流浪生死。
什么叫做「在外流浪生死」呢？首先，什么叫「外」？「外」就是外界，有五欲、六尘境界的地方。其相对的就是「内」，「内」即是「根身」，详言之即是「六根」与「六识」。所以放纵「身心」到外面「六尘」境界中去流浪，想要寻找五欲的快乐，叫做流浪生死。乃至于从自身之「六根」（眼、耳、鼻、舌、身、意）中去寻求快乐，也一样属于流浪生死。再更进一步讲，若从自心之「六识」（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）里去求快乐，一样还是流浪生死。所以，于六尘、六根、六识中追逐快乐，虽层次不同，但终归是流浪生死。你若能于彼幡然回头，返求「自心」、「自性」、返归「自心」、「自性」，那样即离流浪、脱于生死。这是比较深一点的道理，此理虽深，你们常听，熏习久了，渐渐也能理解。
所以，你们要知道：到五欲、六尘里面去讨生活，去追逐虚妄的快乐，即是流浪生死；若能实时回头，不再流浪了，便是「皈依」的「归」字。回头是岸，即便返家。「家」是什么呢？在这里我们是指「佛家」，佛家即是我们的「本家」。但是佛「家」这个「家」，如果以最究竟的意义来看，还算是「外家」，因为除此之外还有一个「内家」。「内家」是什么呢？「本心本性」即是我们的「内家」。所以「皈依」的意思，简单一句话就是「回家」！因此楞严经中说「就路返家」那个「返家」则不是返别的「家」，而是返回「自心」、「自性」之家。
但是你们现在若还不明「自心」、不见「自性」，怎么能回得去呢！要想回
去，第一步要先「返回自身」：从「自身」的身、口上面去作「返回」的工夫。以后等善根成熟时，再返照「自心」。返回「自心」以后，因缘成熟再返照「自性」。所以，返回自心、自性之家的步骤为：第一，先从「外六尘」（五欲、六尘）返回「自身」，然后再返回「自心」，接着再返回「自性」：
五欲六尘→自身→自心→自性
换句话讲，修学的次第与成就之进程，即是：
尘→根→识→心→性
这就是「究竟返家」的步骤与路线图。
二、外家与内家
其次，「家」有几种意义呢？一、家指「父母家」或「妻子家」，二、「家」就是指「三界家」。「三界家」和「父母妻子家」合起来便是「俗家」或「世间家」。第三种「家」是「佛家」或「三宝家」。「佛家」是什么呢？就是「出世间家」。虽然这里所说的「佛家」比「俗家」究竟，但是这三种「家」，都还算是「外家」！那真正的「家」──「内家」是什么呢？如上所说，内家即是「本家」。「本家」是什么？「本心」、「本性」才是众生究竟的「本家」，所以我们学佛要回的家，是指「本心」、「本性」的本家。因此你在外面「皈依」外在的「三宝」，又称「有相三宝」──「佛」、「法」、「僧」，这都是外在的三宝。以皈依外在的三宝，故称为「外皈依」，这是回到「外家」。当然，有一个「外家」可以回去，回到外公、外婆的家，总比不回家要好啊！对不对？但是最好还是回到自己的「本家」，比较舒坦、自在──最好的地方还是「自家」。英文有一句谚语说：「什么叫家呢？就是你要回去的时候，它绝对不能拒绝你，那个地方就叫「做家」（What is“home”？It is the place when you want to go back to,it can never turn you down.）我们的「本家」是真正我们的「家」，因此你应该回去──你若要回去，它绝不会拒绝你。不过你若是要当坏孩子，「离家出走」，到外面去「流浪」，奔波鬼混，那就有家等于没家，所以现在皈依以后，就不要再做坏孩子，要回家，「浪子回头」。因此，综上所言，「皈依」的意义就是浪子回头，「返回本家」。
在此我虽然是在讲最基本的「皈依」的意义，但事实上则是已经把佛的「甚深法」也以隐喻的方式包含进去了，「禅法」、「无上法」也都包涵于其中，各位可详细去体会。
其次，「皈依」中的「皈」字（「回家」），是指要先回佛的本家──即是「有相」的佛家，然后再回「无相之家」。「无相之家」即上面所说的本心、本性的究竟之「本家」。四十二章经中说：
「辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。」
要「识心达本」才能称作「沙门」。禅宗五祖弘忍大师也说：「不识本心，学法无益」：你若不识得自己的本心，学法对你没有太大的帮助。这个意思并不是叫你不要学，而是说：你可能因学法而增加一些福报，不过那是人天的有漏果报：例如你可能比较「赚有得吃」（台语，收入较丰），事业比较兴旺，学业较顺利，但是这些福报却无法让你解脱生死烦恼，更无法令你「开悟」，所以学佛最重要的还是「识心达本」，要返回「自心、自性」，这样才是「皈依」的「归」字之究竟意义，也是如来的本意。
三、家之九义
其次，「家」有九种意义：
一、「家」即是「本」。佛家亦如是，为众生法身慧命出处之「本源」。
二、「家」是「根」之义。佛家亦如是，为众生一切善业、善法、菩提「根源」之所在处。
三、「家」为「安住」之义。因为安住，所以才能称为「家」，你若不「安住」下来，而到处奔驰，那样一来，「家」就不成「家」了。有的人把家当作旅馆一样，只是来来去去之间，暂时休息用的，在那样的家里就不会有安定、温暖的感受，因此就不像个「家」。所以，「家」必须是你能于其中「安住」之处。
四、「家」即有「父、兄」之义。家里通常是有父、兄；当然啦，有的人一生下来就是孤儿，但是我们不讲那种特殊情形。既说家有父兄，那「父」「兄」是指什么而言？如果以「皈依」来讲，「父」就是「佛菩萨」，「兄」就是「僧伽」。「父」可以教导你、栽培你，「兄」也可以辅导你、帮助你。因此皈依佛门即以「三宝」为父、为兄，与三宝于法上成一家人。
五、「家」有「温暖」之义。「家」能令你于茫茫人海中，世情冷漠之中，得到温暖、得到安慰、鼓励。佛家亦如是，令众生永远能得到温暖、安慰、鼓励。
六、「家」即是「有所依」之义。佛家亦如是，三宝是真正可以让我们依靠的，令我们于生死大海中有所凭借，不致沉沦。
七、「家」即是「教导」之义。一般正常的家庭中，父母都会教导子女，即是每家都有其「家教」。佛家亦如是，于皈依后，即须修学「佛门」的涵养，方表示佛弟子在「佛家」所得的「家教」不错。然而，这并不是说师父马上就期望你修行多么好，你自己也不要这样妄想。因为你不可能皈依以后，就马上摇身一变而成圣人，没有那么快。所以，我们身为佛弟子，千万不要对人说：「哎！你学佛的人怎么可以这样？」那种说法，是在以佛法期望别人、以佛法要求别人，这是不对的。你倒是应该这样说：「我是学佛的人，我怎么可以这样？」这是可以的；这是以佛法来要求自己，而不是要求别人。当知无论在哪一方面要求别人，都属观念错误。例如常听人说：「你做妻子的人应该要……才对。」而做太太的人却常说：「做先生的人应该要……」这都是不对的。现在我们知道了以后，做先生的人就应期望自己而说：「我做丈夫的人，应该要……才行」。反过来，做太太的人，也一样要这样自我期望。所以大家要记住：只能要求自己，不可要求别人──尤其是在学佛方面，更是如此。因为「佛法」上的标准比世间法标准高得多，除非是佛菩萨，才能完全符合那些标准，凡夫人是没办法达到的，因此千万不可以佛法的标准去要求别人，或期望别人，否则会给人带来很大的压力，那是很痛苦的事，这点千万要记住。
八、「家」即是代表不再流浪飘泊。佛家亦如是，能令众生于无尽生死大海中，有停泊之港口，不再四海飘泊。
九、「家」之义即：你不用再一个人盲修瞎练。佛家亦如是，当你皈依三宝以后，就不用再自己一个人盲目地摸索，而能得到三宝的教示，依教修行，才不会走错路，或走冤枉路。
四、为何要皈依？──追求智觉
1、由迷返悟
常常有人问：「为什么要皈依三宝？」我们皈依三宝是为了一个最高的目标：
「由迷返悟」；因为我们都还在「迷」中──仍是「迷位凡夫」──所以我刚刚说「未皈依前如同在外流浪生死」，「流浪生死」指的就是「迷」。但是现在已经有点「悟了」，就应回头。有如你出去玩的时候，随意走着走着，忽然发现：「咦？这条路好像不太对！」知道不对了，若能马上回头，当下即是已在做初步的「由迷返悟，回头是岸」的工作了。然而如果还是没发觉走错路的话，便会依然迷迷糊糊地到处乱闯、乱撞──且不知要闯到何时方休。
2、四种智觉
那么，「由迷返悟」的「悟」是什么意思呢？「悟」就是「觉了」。「佛」这个字在梵文中的意义就是「觉」或「觉者」，所以，所谓「学佛」一词，其义即是「学觉」，因此若不学「觉」，即不是「学佛」（顺便提及，「佛」这个字在「梵文」的音是「布答」（，Buddha）或「布答亚」（，Buddhaya）。「布答亚」中文翻成「佛陀耶」，或省称为「佛陀」，我们中国人再更进一步简省，最后只剩下了一个「佛」字。事实上，梵文一定要讲「布答亚」，你光讲一个「布」是没人会听得懂的！）再者，学佛既然是为了学「觉」，或学「觉了」，到底是要「觉了」什么呢？若光喊着：要觉！要觉！至于到底要觉什么也不甚了了，那是行不通的。应知，学佛法所要觉了的最根本者，有四种：
一、觉了「无常」（或「觉无常」）。
二、觉「苦」。
三、觉「空」。
四、觉「无我」。
若把此四种觉合并起来说，即是要觉了「无常」、「苦」、「空」、「无我」这四大法。
再者，一般都讲：「学佛是学智慧」；而「佛法的智慧」又是什么呢？佛法
的智慧中最重要、最根本的，也就是上面所提到的那四项：「苦」、「空」、「无常」、「无我」。
所以我们如果诵经、礼佛、念咒、打坐，修了老半天，却不知道这四件事的话，那就枉费辛苦了。不过退一步说，即使智慧未开，还不能明了这四种佛理，既然是老实依法修行，至少能得到一个好处，那就是：无形中也会由于佛力及法力的加持，而消掉很多业障；除此以外，当你日常在修行，或念经、或打坐、或持咒的当下，没有什么烦恼，这也是修行当时的「受用」之一。因为在修持中，你若内心很烦恼，你就会念不下去，也不想念了，对不对？例如别人稍微讲你一句什么话，你心一烦，今天的早课就不想做了，或是晚课就想省掉了，明天再补，是不是这样？不过学佛除了要定时做早晚课以外，最重要的，还是为了要学「觉了」、学「智慧」──觉了「苦」、「空」、「无常」、「无我」。这四种佛理即是佛世尊无量无边的智慧中的根本。而「苦」、「空」、「无常」、「无我」这四项智慧，其中最根本的一项是「无常」，因此「无常」也就是一切佛慧的根本，又称「无常慧」。因此可知，「无常」是一种甚深的佛理与智慧──你可别说：「〖无常〗谁都知道，很简单嘛！」──其实「无常」之理是甚深、甚深的道理，唯有佛才能究竟了知。
3.「无常慧」
在古希腊哲学里也有谈「无常」的道理的，甚至于孔夫子也说过「无常」：孔子有一次在观看黄河水的时候，就感慨系之地说：「逝者如斯乎，不舍昼夜」，这就是感念世象「无常」。他的意思是说：这河水一直在流，从早到晚都不停地流着，一去不回头，而世事也是这样，日夜变幻无常。（连大诗人苏东坡在他的词中也写道：「大江东去，浪淘尽千古风流人物」；影星玛利莲梦露也唱「大江东去，一去不回头」，歌词之义也是感慨「无常」的。）
世间人中，不管是圣贤、诗人、或一般凡夫，常常也会灵光一现，而能感受到一些无常的现象；只不过世间人的观感都不够深入、究竟，所以无法真正透达无常之事与理，而从其中超脱。唯有佛世尊不但能深入观察觉了「无常」的道理，而且能更进一步地知道如何解脱这一切「无常」之苦。后面这一点就更重要了；这就是说：世间有些智者虽也能觉知有「无常」这回事，但却没办法对付它；这有如医师只会把脉，然而把了脉之后却不会开方子；若是这样的话，等于是不会治病的医师。
一切「佛法」与一切「世间法」的交会点就在「无常」：世间的无常「事」，与佛法的无常「理」，一事一理在此交会。一切世间的痛苦来自无常，而一切佛法就是为了对治世间由无常所衍生的种种痛苦，所以一切「出世间法」──佛的「智慧」──也是从「无常理」衍发出来的。有些学佛的人常说：「啊，娑婆世界好苦啊！」如何苦呢？为何而苦？──答曰：以「无常」故苦。而「无常」的意义为何呢？「无常」就是「变幻不定，剎那剎那生灭」。因为法剎那剎那生灭，所以抓它不住；因为抓不住它，所以不能把握它；因为不能把握，所以令人摸不着头脑，因而只能听它摆布、任它捉弄（无智之人常说：「造化弄人」，事实上是「无常戏人」），于是种种苦恼由此而生。打个比方就更容易了解这种任人捉弄之苦：譬如一个男子在追求一个女子，如果他把握不住她的性情，拿捏不稳她在想什么，他与她在一起时，就会被她的种种反应弄得糊里糊涂、昏头转向的，也因此他就会觉得很苦恼。可是他若能够掌握住一切状况：从她本人的个性、到她的一切背景（家庭、学校、工作），诸如此类，都了如指掌，而且也深知她情绪的变化、喜怒哀乐的时机，这么一来，他就知道什么时候该说什么话、做什么事，什么时候该献点慇勤、或送点礼物，乃至什么时候该给她一点颜色看、调伏一下，这样一来、她就会服服贴贴的，他也就不再伤脑筋了。〔请注意，此处的「女子」，是用来代表「无常的世事」。〕
然而我们凡夫对于这一切法，就是没有这样深入的理解，也没有这样的把握，我们对于这一切法，好像一般男子面对女性一样，糊里糊涂的，不知道她什么时候要变：不知道她什么时候要吹东风、西风、南风、北风、下大雨刮大风，都毫无预知之能，以至于被搞得惨兮兮的──下雨的时候你不知道要带伞，出大太阳的时候你偏穿一大堆衣服。
当知这世间的一切法即有如男女关系一般，你想要顺利、不伤脑筋，就必须先「了解」对方的性情，这在佛法上称为「解了法相」：了解你所欲追求的人（或所欲透达的法）的「法相」为何；解了法相之后，更进而解了其「法性」。「解了」法的「性」与「相」之后方能达到真正的「觉悟」。「觉悟」以后，就知道在什么状况下，出什么样的对策。这个「对策」，佛法称为「对治法门」。对治法门就是：她有什么样的性情，我就用什么样的方法去对待她。譬如说：她有买小饰物的喜好，那我就偶而送送小礼物，花费不多，却能令她高兴。所以这跟了解「法相」以后再去「对治」是一样的道理，她喜欢什么你就给她什么，这样便能够「对」付过去；「对」，就是对症下药；「治」，就是治病。有什么病吃什么药，这叫「对治」。
接着再讲「无常」。一切法都是「无常」的；你或许会问：什么东西是「无常」的呢？在这世间，从「物质」到「精神」的一切事物都是「无常」的。在物质界中，科学家现已知道物质是无常的了，（而事实上，佛世尊早就知道了）。他们由显微镜中发现：物质里面的电子、质子、中子都在剎那剎那变化，从未停留过一分一秒，所以任何物体的结构，每一秒钟、乃至每一剎那都在改变。至于「精神」上的呢，那更加是变幻无常了：众生的「喜」、「怒」、「哀」、「乐」、「爱」、「恶」、「欲」七情六欲可说是时时刻刻不停的在转变，未曾一刻停息──因此，在此世间中，身心内外一切法，皆悉无常。
     因为诸法无常，所以我们把握不住它。我们不但把握不住「外法」（外在的事物）、也把握不住别人，我们甚至连自己都把握不住──不但自己的「心」把握不住，连自己的「身」也无法把握。为什么呢？因为我们的身体什么时候要闹病，连我们自己都不知道；什么时候要死，更加不知道；而且最重要的一点是：我们明明知道有一天我们一定要「死」，而我们却一点也无法改变这个事实──这就是文学上所谓「永恒的悲剧」！此地的「悲剧」一词，是以文学及哲学上的义涵来讲的；此「悲剧」（Tragedy）亦即尼采所说的「悲剧意识」，其具体的表现，即如希腊的悲剧所示：「人明明知道自己终究要死，但还是得活下去！」──这实在是太矛盾、太无可奈何、也太苦了，只有佛如来才能令人超脱这种矛盾、无奈之苦。因此东、西方的诗人、文学家、哲学家每每谈到这问题时，就只能「哎！」的一声喟然长叹，如是而已；为什么呢？束手无策、无可奈何呀。
庄子说：「无可奈何谓之命。」世间之有智且旷达如庄子者，也只能这么喟然长叹一声。怎么呢？「认命」而已！但是学佛法的人却不能这样！──学佛之人绝不能「认命」，为什么？因为如果学佛还「认命」的话，那就大可不用学了，只要与大家一样，随业流转，随波逐流就行了，如此怎能得「解脱」？怎能证菩提？若一切人皆认命、随业水飘流，则必定没有众生能够成佛──「反正是命嘛！」「命该如此！」「目前这样就好了！」
所谓「命」是什么？「命」其实是业力，而「业力」是可以转变的。要怎样才能转变业力？要转变业力必须修持如来的「净法」──如来的「清净法」与「清净智慧」──才能转变众生的业力。所谓「业力」也者，其实也就是「心」──「业」即是「心」：业由心生，业结于心。因此所谓「转变业力」其实不在转变别的，而在转变「自心」。你的心念一转，整个三千大千世界、内在、外在的环境都跟着转了。所以你学佛以后，你的心及周遭的一切有没有「转」，这点最重要：你工作、读书的环境、你的家庭生活、你对别人，以及别人对你的态度等等，有没有转变？这些最重要。
如果你已学佛学了十年、二十年，乃至三、五十年，而且以此自豪，可是你的习性却始终「不动」分毫，从没有「转动」过，那简直可以说是「白学」了。学了佛以后应该要「转」才对：「内转身心」、「外转世界」。所以「六祖大师」在开示僧法达的时候说：「心迷法华转，心悟转法华。」
由此可知，悟了以后，你便可以「转经」。地藏经中不是分明说：「每十斋
日『转』一遍」。那个「转一遍」是要你去「转」它。你的心若明白觉了，则念经、诵经，便是在「转经」，否则就是「被经转」。所以地藏经里这个词用得实在高妙。因为经文中是说「转经」，而不是说「念经」、或「诵经」：经文不是说「每十斋日念一遍」、或是「每十斋日诵一遍」，而是说「每十斋日转一遍」。你如果是真的在「转经」，那你就是「转法轮大菩萨」──这个「转」字就是「转法轮」的意思。
然而，这个「转」字诀，若要讲得详细透彻，恐怕三天三夜也讲不完，因此简单介绍到此为止。
希腊有一位哲学家说：如果你把一只脚伸入河水里，然后再抽出来，那么，你先前伸进水里的那一只脚，跟抽出来的那一只脚，已是不同的一只脚了！而且那河水也是不同的河水。此道理何在？因为时间改变了，所以先前伸入水中的那一只脚，其生理构造、分子式等都改变了，因此说：抽出来的时候，那只脚已经不是同一只脚了！而且同时水还是一直不停地在流着，所以连那河水也已经不是先前的河水了。
这是一种极深的感叹──极叹这一切法之「无常」。但是，如我先前所说，一切世间的智者面对此无常的现象时，至多也只能长叹一声：「哎，世事无常！」如是而已──连李白、杜甫等我们中国伟大的诗人，乃至于西洋的诗人如雪来、济慈、莎士比亚等，也是一样，只能望物兴叹而已。
4.「空慧」与「无我慧」
接着讲「无常」与另外两种法──「空」与「无我」──的关系。
因为一切法「无常」，所以有「苦」生起（此即：「无常故苦」）；而且也因为「无常」，所以一切法实为「空」（此即：「无常故空」）；前面已解释为何「无常故苦」，现在来解释为何「无常故空」，以及为何「无常故无我」。首先，为什么诸法「空」？因为一切法相皆悉剎那生灭，故「没有实体」可以剎那停住，而让我们抓得住，因为无实体可抓得住（无实体可得）的缘故。所以诸法之性是空──剎那生灭故。
其次，也因为诸法「无常」，所以「无我」。「无我」是没有「我相」，以及无「主宰」的意思。你若问说：目前这个「我」的形相，不就是「我」吗？我们刚才讲过，你目前的这个「我相」其实是一直都在变化的，它每一剎那都在变。我们以肉眼可能看不出来，不过你如果用显微镜来看看你的脸，便可知你那张脸上的组织、肌肉、筋骨、血管、毛孔、细胞、水液、血、汗，每一分、每一秒都在改变，都不一样，这是从生物学、物理学、及化学上来看。假设你现在是四十岁，你若拿出三十年前（你十岁）时所拍的照片，你还认得那是你吗？可能依稀认得，但是当你指着以前的照片说：「这个就是我」的时候，能不觉得这「两个我」之间的差异实在太大了吗？那个「我相」每十年十年都在改变，甚至每一年都在变，乃至每一天都在变。因此中国古人说：「士一日不见，如隔三秋」，可见无常变幻之迅速。以上是解释「无常慧」，以及「苦慧」、「空慧」、「无我慧」的关系。
综上所说，「皈依三宝」是为了「由迷返悟」，以求「智觉」；为了开觉四种智慧，觉了四种法相：觉了「无常」、「苦」、「空」、「无我」。这叫做大乘的「共觉」，或是大小乘之「共觉」（因为是大小乘共修的项目，只是大小乘所开觉的层次有高低之不同）。除此「共觉」之外，还有「不共觉」。「不共觉」也就是「无上觉」，那就是：「觉了」真如本体──「真心」、「本性」，此「觉」因为不与二乘共有（只有大乘才有此无上觉），所以称为大乘「不共觉」。为佛弟子，应先成就「共觉」，再求「不共觉」。
五、皈依心要
1.「性皈依」与「相皈依」
现在来讲「皈依心要」。皈依要「由外而内」，也就是要先从外面「皈依」，再「皈依」到「内心」来。具体而言，就是说要先皈依「外三宝」，然后，终究要皈依「自心一体三宝」，亦即皈依自心自性。所以是从「有相皈依」到「无相皈依」──或说从「相皈依」到「性皈依」；然而「性」与「相」都须具足，缺一不可。换言之，「性」「相」必须要一如，内外必须一致。这样才是「真实皈依」。若光有「性皈依」而无「相皈依」，便极易落于断灭空。
有人说：「心最重要，我只要心里皈依就可以了。」那样就有落「断灭空」之虞，是有大过的。举个例说，学生在升降旗时要立正敬礼，有人便说：「我心里爱国就好啦！何必那么形式化？」但是你若心里真的爱国，为何连这一点点表示敬意的小动作你都不愿意做？这样还能称为爱国吗？恐怕只是合理化的借口吧？
所以，「性」与「相」要如一，「内」和「外」要一致。因此皈依必须由「事皈依」而「理皈依」，由「相皈依」而「性皈依」。内与外、理与事、性与相皆是一如，这样便是完全而究竟、不偏不失的「皈依」。
「三皈依」是统摄一切佛法的根本法。学佛首先须从「三皈依」开始学，学到最后还是回到「三皈依」，且于其中间「三皈依」皆不能中断，不要以为你今天在此皈了依，就算完事了。要知道：从初发心到成佛，整个过程之中所有的修行，都必须以三宝为「皈依」。因此学佛以后做功课，每天的早晚课中都有「三皈依」这一项。事实上，古时最早的「功课」即是「三皈依」：「自皈依佛当愿众生体解大道」……等等。后来祖师们慈悲，以其智慧慢慢地充实早晚课的内容，才发展成现在这样一套完整的早晚课诵。
2、「结缘皈依」与「真实皈依」
「皈依」有两种：「结缘皈依」与「真实皈依」。
什么叫「结缘皈依」呢？大家都知道：哪里在办「皈依法会」，就去那里皈依──「结个缘」，以皈依的方式来结缘，这就是「结缘皈依」。事实上「结缘皈依」是不如法的。
「真实皈依」是什么？顾名思义，「真实皈依」是想要跟那位师父学法，才去「皈依」，这样才是真实皈依。
3、究竟皈依
现在跟大家讲皈依最究竟的意义：
第一：不要光皈依师父（僧），因为光皈依师父没有用，这不究竟，那要怎么办呢？要皈依「佛」。第二：不要只皈依「外佛」，要皈依「自佛」。这两句合起来说，即是：不要光皈依僧，要皈依「佛」；不要光皈依「他佛」，要皈依「自佛」。
这样说来，皈依便有三个层次：一、皈依僧（人），二、皈依佛，三、皈依自佛（本性）。不过现在你到底在哪一层个次，那是丝毫勉强不得的，这正是表示你从往昔多生多世以来修行的总成果，而且从你如何皈依、以什么方式皈依、以什么心态皈依，就可以看出你的善根如何：不管你学佛多久，打坐有多好，或看过多少部经，若用这三种皈依的层次（皈依僧、皈依佛、皈依自佛）来衡量，马上即可清清楚楚地知道，一点也假不了，有如照X光透视一般。
所以，如果只皈依外在的佛法僧，以最究竟的意义来看，这也可说是一种「结缘皈依」──为什么呢？因为此处所谓的「结缘」就是结「外缘」，与外在的「佛法僧」结个缘。外在的「佛法僧」确实是个「缘」，是什么缘呢？是善缘及「助缘」。但是内在的「佛法僧」却是「因」，所以称为「内因心、外助缘」，如是因缘和合便能生「法」，善法生起，便得修行菩提。因此「因」与「缘」都不可少，亦即「外皈依」与「内皈依」两者都必须具备，有「因」无「缘」固然不能成办大事，有「缘」而无「因」也一样不能有所成就。故知因与缘都要「具足」而「和合」，才能成大事。什么是「大事」呢？成菩提、证涅槃、得解脱、成就无上智觉，称为大事。佛世尊就是为了众生的这一件大事因缘才来出兴于世的。
皈依之层次：人→法→心→性
接着再讲另一项皈依的境界：不要只皈依「人」，要皈依「法」；不要只皈依「法」，要皈依「心」；不要只皈依「心」，要皈依「性」──佛法僧三宝里面，哪一宝最重要？了义而言，法宝最重要。因为十方诸菩萨都是由于「法」而得成佛，所以法最重要，因此不要皈依「人」，要皈依「法」（亦即所谓「依法不依人」）。但是还要更进一步：不要只皈依「法」，要皈依「心」，因为学「法」是为了修「心」，而且「法从心生」，所以不要只皈依法，要皈依心。最后更究竟的是：不要皈依「心」，要皈依「性」，为什么？因为「自性」或「本性」为一切法之本，连「心」都是从「性」而发，因此不要只皈依心，要皈依「性」（本性）。
如此：「人→法→心→性」，一步一步越来越深入、究竟。你目前已皈依到哪一个地步，即表示你修行的总成绩是排在什么等第──是A、还是B、还是C？还是F？所以单从「皈依」这一法来看，便可知你修行的真实境界。
5、「三皈五戒心要偈」
我曾作了一个偈子叫作：「三皈五戒心要偈」，录在这里给各位作个参考：
依法不依人 依心不依法 依性不依心
佛子真实行 上上得增进 菩提得究竟
这个偈子，你们可以抄回去，每次做功课念一遍，常常思惟其义，可增长智慧。各位若能解了偈中之义，则是很有善根福德的人，是很可庆幸的。但不要光庆幸就好，还要更发菩提心，希望一切众生都速能「觉了」。附带谈到，上面的偈子（「三皈五戒心要偈」）为何称为「心要」，即是取黄蘗大师传心法要的「心要」之义。
以上大致讲解了三皈依的要义，下次我们继续讲五戒要义。
（附及，下一篇『五戒要义』，因在美国「大慧精舍」所讲的比较详细，所以便采用在「大慧精舍」所讲的那一篇，兹录于后。）
──民国八十年三月廿六日(1991,3,26)讲于台北‧北投
    三、五戒与在家律要
一、序言
「戒」有好几个名称：
第一个叫「毗奈耶」（Vinaya），「毗奈耶」是戒的总称，以英文而言，等于是戒的抽象名词或集合名词，其义为「灭」（灭诸恶法）、「律」（律仪）、或「调伏」。
第二个叫「尸罗」（Śila），意思是「清凉」，因为持戒可令人去除烦恼之欲火，得到身心清凉，故说戒是清凉之义。
第三个叫「波罗提木叉」（Praktimoksa）义为「别解脱」。
再者，「戒」这个词的意义为何？「戒」者，诫也，是「劝戒」与「训诫」的意思，也就是说，「戒」是如来教诫佛弟子什么是该做的，及什么事情是不该做的，统称之为如来之教「戒」。
一般人可说是「谈戒色变」，每谈到戒，就觉得战战兢兢，非常可怕似的：要他念经可以，要他念佛也可以，要他打坐也行──但若要他持戒，那就不得了了。为什么呢？因为持戒很辛苦、很难；为什么很难呢？因为第一、戒法是要实际去做的，无法光说不练，只是口头上讲讲而已；第二、佛法与世间法最大不同的地方，就在于佛法中有佛制的戒──如果佛法中无戒就不成佛法了；因为佛法中修行的主要项目是「戒、定、慧」三学，又称三无漏学，而「戒」是三无漏学中的第一项；凡夫欲达无漏﹙没有烦恼的境界﹚，必须先持戒，然后再修定慧。各种外道也有修「定」的，只不过其所修者为「外道定」而已；外道、乃至于世俗的学问家、哲学家、思想家也各修其「智慧」，只是其所修的智慧是有漏的、而且不究竟而已。因此唯有受持佛戒，其所修之定慧才能成为佛定、佛慧。反过来说，如果学佛者不持戒而修定，则其所修者称为「邪定」；佛弟子不持戒而修慧者，是为修「邪慧」。不持戒而修行，必会产生很多问题，例如有人喝酒、吃肉，犯杀盗淫妄，无所不为，却说他也在「修禅定」，你说这行得通吗？如此习禅不是太奇怪了吗？若有人饮酒食肉、乃至犯杀盗淫妄而习禅定，佛说是人所修名为邪定，为魔伴党。再者，若人不持戒，行为放荡，却说他也在修般若，而且满口大道理，然而其所说与所做，完全两回事，这样的人你认为他是有智之人吗？所以，「戒」可说是一块「修行的试金石」。
再说，「戒」是修什么呢？以平常的话来说，戒就是修「语言」和「行为」；以佛学名相来说，戒就是修「身口二业」。此二业是要用戒法来修、来摄的。虚云老和尚曾说：「现在佛教徒最重要的事情是本身的行为要好。若本身的行为不好，会被人批评。」若大多数佛弟子行为不好，被人非议，佛教就会很快没落，因而加速佛法灭亡。
二、佛灭之后「以戒为师」
佛在临涅槃的时候问众弟子说：你们还有什么问题，趁我还在，赶快问。那时有一位阿罗汉名叫阿那律陀，就教阿难问（因为阿难当时还没有证得圣果，所以不知如何问）。阿那律陀教他问如下四个问题：
第一、佛灭度后，佛弟子以谁为师？
第二、恶比丘应该怎么处置？
第三、一切佛经的开头该怎么写？
第四、一切比丘应以何为住？
第一个问题，佛答说：佛灭度后，佛弟子应以戒为师；第二个问题，佛说恶比丘应默摈，也就是说大家都不理睬他；第三、一切经的开头，佛说应冠以「如是我闻，一时佛在……与……俱。」（「在」什么什么地方，「与」什么什么人「在一起」。）所以佛经的开头都是这样写的，等于有了一个商标一样，因为其他的外道经典都不会这样写，如此即表示：这是一部佛经。第四、一切比丘以何为住？佛说应依四念处住，意即是要修「四念处」。由此可知，释尊的遗训：佛灭度后，佛弟子应「以戒为师」，因为只要有佛戒存在，就有佛法存在。
三、戒与无漏
佛法主要的修持方法是修戒、定、慧；其目的是在修身、口、意三业，令得
清净庄严，因此佛法的修行，一切都要返归自身。「自身」一词相当抽象，然而「身、口、意」﹙或身、语、意﹚就表示得非常具体：戒是用来摄身口、或清净身口的。身口清净之后才能修「定」，如果身口不清净就修定，则极易产生魔事。身语二业清净后方修定，得定后才能在定中修慧观，修慧观才能得智慧。由此可知，照这样修所得到的智慧和我们一般所了解的不一样，并非光看经书就会「有智慧」。佛法所说的智慧是特指在禅定中修、在禅定中证的。于禅定中修证而得的智慧叫「无漏慧」。「无漏」是没有烦恼的意思。为什么呢？因为一般世间的智慧是跟「烦恼心」相应的，所以是「有漏慧」。世间凡夫的心是散乱的，散乱心一定有烦恼。今天早上有人问我：「为什么会有烦恼？」答案是：因为心散乱，所以烦恼丛生，你若能摄心专一，烦恼就自然止息。如何能摄心专一呢？有很多方法，念佛是其中之一，念经也是一个方法，持咒也是一种法门，打坐也是一种。不过打坐是更进一步的修持，必须修行有底子，且略通教理以后才能正式起修。这就是说，基本上应先能持戒，又能懂得佛理，才修学静坐法门。所以如果依于禅定，心中没有烦恼，摄心专一而修慧观，则所修得的智慧即是无漏慧。无漏慧可破「无明惑」而令人得解脱。我们一般以散乱心去修的智慧，因为是跟烦恼心相应──那烦恼心是念念生灭的，即每一剎那都在变灭，都不一样──因此常会有这样的经验：有时好像突然有一丝灵感，有时又忽然觉得懂了什么，又好像智慧开了……，可是稍过一阵子，那「智慧」又不知跑哪儿去了。这是为什么呢？因为其所修皆是与散乱心相应的缘故，因此是有漏的、剎那生灭的，所以转眼间就随着心波的荡漾而消失了，因此所得到的一点「心得」也是剎那生灭之法。反之，在定中所修得的，则是「与定心相应」的智慧，便不是无常生灭之法。为什么呢？这是因为我们的心识是由八识构成的，最底层是第八识，前六识在上面，而烦恼也大都是出现在最上层的前六识中。因此如果你的烦恼心不息，你所修的智慧便都只浮在上层的前六识之烦恼乱心中打转，不能深入内心，根本达不到你的第八识田（本心），所以很浮浅。如果所修的功德不能深入到第八识，就如同无根的飘萍，无法久住。因此佛法中所说的「慧」，都是指深入的、能根深蒂固的「定中所修」之慧。如是之慧才可能薰习八识，而转变八识中的业习。因此，我们前面说过：佛法的修学，简言之，就是修戒、定、慧「三无漏学」，再开出来就成为「六波罗蜜」，乃至于「十波罗蜜」，这些修行法门全都是由「戒、定、慧」三学开演出来的，由此可知三学的重要。
四、别解脱
「戒」并不是一种束缚，相反的，它却是一种「解脱」！前面提到，戒的另一种名称叫「波罗提木叉」，波罗提木叉的意思即是「别解脱」。什么叫「别解脱」？「别」就是个别，个别一一的解脱，即是「别解脱」之义。什么是「一一解脱」？这就须要了解戒法的种种「戒相」，以及持戒或犯戒的种种果报，才能完全明白；兹简述如下：
1、杀生与不杀生的果报
若人持「不杀生戒」，则能解脱掉地狱报或三恶道报之苦。因为世间最大的恶莫过于杀生，而杀生最重的果报便是生于地狱道。然而杀生除了受果报外，还要受「花报」及余报。一般而言，「报」有三种，一是「花报」、二是「果报」、三是「余报」：杀生之人须先受地狱道的果报，地狱果报受尽，次受余报，其余报大都是生而身体残缺、六根不全、聋盲、瘖哑，乃至于多病、瘦弱、短命、夭折等，这些都是杀生的余报。如果持「不杀生戒」，就可解脱掉这些花报、果报与余报之苦。所以同样是人，乃至于是同一父母所生的兄弟，有的身体健康强壮，有的却体弱多病，那是因为个人过去所造的业不同，故其所受的果报也就不同。身体好的、长寿的，都是由于过去世常持「不杀生戒」，乃至于常救护众生性命，所得的善果报。反之，为何「杀生」就会有相反的果报呢？因为杀生即是断其他众生的命，你断他人之命，则因果如是，你自己的命便活不长；若你杀人致伤、或以其他方法去伤害他人，其果报就是你自己也常会受到伤害。以上是说明杀生与不杀生的果报。故知持「不杀生戒」，便得「解脱」地狱道及短命、夭寿、残废、多病、瘦弱的痛苦，因此说不杀生戒是一项「别解脱」。
2、偷盗与不偷盗的果报
「偷盗」的果报是受生于饿鬼道，其余报则是贫穷、所需匮乏、缺绝、生而胆小，举止如小贼一般，害怕在公共场所出入，有「大众畏」（恐惧在公众中讲话、出头）这都是往昔所造偷盗业的业习所致。反之有些人生来就很有胆量、无有怖畏，于大众中举止自然、毫无畏缩之状，那多半是过去世常持「不偷盗戒」之故，因为不做贼，故不会心虚、无端地怖畏。又有些人虽然也很努力工作，而且他所从事的那一行业通常也是很赚钱的，然而他就是不论赚多少也总是不够用，这通常是往昔犯盗业太多，以及宿昔为人太悭吝、不行布施所致。若人除了不偷盗之外，还进而常行布施贫困、供养三宝，其果报即是多生多世家财富足，所需不匮乏，处众不畏。今世富裕的人，多是过去世持「不偷盗戒」，而且进一步地做积极的善事──布施、供养。持不偷盗戒就能「解脱」生于饿鬼道以及贫穷、缺绝之苦，所以不偷盗戒也是一项「别解脱」。.
3、邪淫与不邪淫的果报
接着讲邪淫。「邪淫」的果报是什么呢？是畜牲道、禽鸟报。其余报则是眷属不贞、家庭不和睦、吵吵闹闹。有人说：我一切都很好，事业顺利，身体健康，就是跟太太不和好、或跟先生不合，这是受往昔所造的邪淫罪业之影响，因此眷属总是不合。相反的，如果持「不邪淫戒」，则能得到好的眷属，相处融洽，互相敬重、体谅，这也是过去世修来的福报。如果持不邪淫戒，便能解脱畜牲道报及眷属不睦、家庭不合的痛苦，因此不邪淫戒也是一项「别解脱」。
4、妄语与不妄语的果报
接着讲不妄语戒。持「不妄语戒」的人，会得到大众敬重，生生世世所讲的话人皆爱听，大家都能信受其语，口中常出芳香。相反的，犯「妄语戒」的人，生生世世口所出言，人皆不信、不爱听，且常犯口臭，令人不喜，这是佛在经中告诉我们的。犯大妄语的果报是堕于地狱道，犯小妄语的果报是堕畜牲道；其余报则是人不敬重，所言人多不信。若持不妄语戒，便能「解脱」如是等痛苦的果报与余报，因此不妄语戒也是一项「别解脱」。
5、饮酒与不饮酒的果报
其次谈不饮酒戒，「犯不饮酒戒」的果报，重者则下地狱，轻者则得「生而愚痴」的果
报。因为喝醉酒后醉醺醺的，整个人就变得糊里糊涂的，丧失了理智与聪明，犹如傻子、疯子一般，所以台湾话称酗酒的人为「酒憨」，今世酗酒憨憨的，没有智慧，这还是花报而已，其重大的果报（如果酒后常乱闹、打人、伤人）便会下地狱，其次则生于畜生道，因为畜生最明显的特征便是「愚痴」。反之，如果持「不饮酒戒」，来世便得脑筋清醒，心里明白、理智清明、且意志力坚强。（酗酒的人都是意志力很薄弱的。）
五、破戒
以上简单介绍了持戒与犯戒的果报，上面我们只谈到「持戒」与「犯戒」两种，还没有讲到「破戒」。什么是破戒？破戒系指你曾在三宝前正式受过戒，后来毁犯了重大的戒法，因而「破」了「戒体」，才叫破戒。若没有正式受过戒，便不叫「破戒」──因为他还没有「戒体」可破。但是没有正式受过戒的人，是不是因为还没受戒便可以违犯戒法呢？不照着戒法去做有没有关系呢？虽然没有正式受戒便没有戒体可破，但违犯戒法而行，仍然是造恶；既然是恶事，则仍是有造恶的果报要受，只是没有「破戒」的果报那么严重而已。如果正式在佛前受了戒，然后再破戒，就是「破如来法」，亦是「破如来法身」；「破法罪」是很重的，三恶道的果报是难免的。因为受戒时，都是在佛前三说「能持」之誓言，若再破戒，等于是公然欺骗如来、欺诳三宝、及欺骗众生，所以罪很重。因此受戒一定要很慎重。若欲受戒，必须自己了解因缘已成熟，觉得自己相当有把握做得到，而且还要完全了解戒相﹙「戒相」就是指戒的「开、遮、持、犯」四相﹚──也就是说：欲受戒之人，必须先清清楚楚地了解要受的那些戒的「开遮持犯」，且觉得自己能持，然后才去求受戒，这样才是如法修学、受持，才不会出问题。
六、持戒才算正式开始「学佛」
在家信众还没有受戒之前，学佛只能算是结缘的性质，还不能真正称为「学佛」；至于出家众，若只「落发」而未受戒，根本还不能算是「出家人」，只是「剃头的白衣」；因此，佛弟子不论在家或出家，「持戒才是学佛的开始」。因为真正的学佛是学「三圣学」，而三圣学是从「学戒」开始。念佛、打坐、念经，谁都可以做，但没有持戒的话，就不能称为真正的学佛，也不能称为真正的佛弟子。在家学佛并持戒的人，称为优婆塞、优婆夷，其意义为男居士、女居士；「居士」之义即是「居家学佛之士」。依实义而言，要受五戒才有资格称为「居士」。为什么呢？因为，如前所说，学佛的具体内容为学「戒、定、慧」；你若连第一项都还没开始学，怎好称为「居士」呢？因此，若要如法，则必须是受持五戒者，才能名正言顺地称其为「居士」；受持五戒者，称为五戒优婆塞（男众）或五戒优婆夷（女众）。问：「如果只求受一戒可不可以？」答：「受持一戒也可以，因为佛听许在家众刚开始修学时，可先受少分戒，而受少分戒者，亦得称为优婆塞、优婆夷：受持一戒者，男众称『一分优婆塞』、女众称为『一分优婆夷』，受持二戒者称『二分优婆塞』、『二分优婆夷』，受持三戒及四戒的都称为『多分优婆塞』、『多分优婆夷』，五戒全部受持的称为『满分优婆塞』、『满分优婆夷』。」所以学佛就必须要持戒，这是如来制定的正法，若不持戒而学佛，那是不正当、不合格的，亦即是不肯如法修行。然而受戒也是不能勉强的，必须因缘成熟才行。其次第为：先皈依、后受戒。觉得自己因缘成熟时，则去求皈依；接着等因缘再成熟时，即去求受戒法：如法受皈依、如法受戒，然后如法持戒、如法修福、如法修智慧，这样才是「如法修行」，经中称为「法随法行」，如此才能功德圆满，才能成就法身，成就菩提。
七、尸罗──离恶、清凉
上面说过，波罗提木叉又称「别解脱」，一项一项地解除我们众生的种种痛苦烦恼。如果想认真修行，就必须先停止做种种恶事，不要去违犯，如是不造恶，修行才不会有障难，才易有成就。否则修了半天，一边修却又一边破，补都来不及！佛世尊为了不让我们虚费功夫，所以慈悲开示我们，那些恶事都不可做，如此，行者的身心才会无有过恶，乃至逐渐清净光明。此外，前面也提过，戒又称为「尸罗」，尸罗的意思是清凉，因为持戒不造恶，会令行者身心清凉。所以佛法中有一个偈子说：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教」。在此，「诸恶莫作」及「众善奉行」都是指持戒而言，且这是依菩萨的三聚净戒而说；菩萨的三聚净戒是：一、摄律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。现说明如下：一、摄律仪戒，即是摄受、修持如来所制种种律仪（戒法），如五戒、八戒、比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒等。故「摄律仪戒」即是「诸恶莫作」。二、摄善法戒：菩萨为广度一切有情，故须广修一切善法，此处的「善法」指一切佛法，故「摄善法戒」即是「众善奉行」。三、饶益有情戒：「饶益」即利益，此指菩萨须以佛法来利益度化众生，若不如是，即违菩萨戒。「自净其意」是指修学定慧，因为「意」即是心，唯有定慧法门能净意业，令心清净，究竟得清净法身，故「自净其意」即是指修习定慧。综上而言，也就是说先于「身口」上能不造恶，远离凡夫之染法境界，接着再进一步于「心学」上修清净的定慧，成就圣贤的境界，这就是三世诸佛一切教法的总纲。
在此讲个公案。唐朝的时候有位鸟窠禅师，据说他曾参禅而入定，出定之时，竟然发现有只鸟在他头上筑巢，而且下了蛋，那是因为他入定太久了，身体一直没动，所以那鸟才会在他的头上作巢。他出定后发现如此，以慈悲故，便不起座，再继续入定，否则那些鸟卵便都死定了。他再次出定的时候，鸟卵已孵出小鸟，他才起定，世人因此称他为「鸟窠禅师」。当时有个大诗人白居易，他也是学佛的，自号为「乐天居士」。有一天，白居易因慕鸟窠禅师的道行之名，而去参访。白居易问禅师：诸佛的「心要」是什么？鸟窠禅师答：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」白居易听了，很不满意，蛮以为这禅师道行高深，一定有很深、很高妙的道理或禅法心要可以教我，令我受益无穷，没想到竟以这样平常的老生常谈来搪塞我，简直是瞧我不在眼里，把我白居易看成是什么样的人了？于是对禅师说：「这四句话，连三岁孩童也道得。」鸟窠禅师回答说：「三岁孩童能道得，八十老翁行不得。」白居易一听，到底是大根器人，顿觉己过，当场忏谢。你可知白居易犯了什么过错？即我慢贡高、轻法。殊不知这诸佛的四句偈，即已包括了戒定慧三学在内，并且还包括了菩萨的三聚净戒，故正好是白居易所问的「诸佛心要」，一点也不错，一点也没用劣法来搪塞之意。再者，禅师在此即是利用这机会来调伏、指出白居易修学上的过错：亦即一般禅和子很容易犯的过错：眼睛长在头顶上、自视过高、修学不踏实、好高谈阔论、好求高妙的言说戏论、不务实修。这就是鸟窠禅师对白居易的当头棒喝。
    八、戒学大要
现在为各位进一步介绍戒学。戒学中有「戒体、戒相、戒德、戒威」四种重要法相。
（一）戒体
「戒体」是指求戒者在受戒时说三皈依（三说三结）之后所得之无作戒体；得了戒体（或称「得戒」）之后，所应做的事即是护持戒体，或简称「持戒」或「护戒」。戒体就像皮球一样，你不能将它穿个小孔，也不能让它有任何漏洞，否则即使只是一个很微小的洞，也能令整个皮球泄气，而不再有球之用；所以戒体是绝不能「破」的，你若破了一条戒，其他的戒也就跟着完了。再者，你很可能会这样想：既然戒体已破了，破一条也是破、再多破几条也一样是破，反正戒体已经破了嘛！所以对目前尚未破的其他戒条，也都无心好好守护了。是故当知：所受的戒，一条都破不得！又好比卷毛线球，好不容易才卷起一团来，如果一个不小心掉了下去，那就前功尽弃、全都散开了；持戒亦如是，必须小心将护地把它「持」好，绝不能让它「掉」下去。
（二）戒相
1.开相（开缘）
接着讲「戒相」，戒相是指「开、遮、持、犯」四种相，「开」是指「开缘」。俗语或武侠小说、或电影里，常有一句话：「大开杀戒」，其实「杀戒」是不能「开」的，说这话的人多半是不了解戒法的人，只是滥用名相。「开」是「开缘」，其意义为：「在这种情况下，若做了这样的事，亦不算犯戒」。以饮酒来讲，若正式受了「不饮酒戒」，就无论如何都不可饮酒，但在某种情形下却可以用酒，而不算犯戒。例如：你生病就医，医生为你开了处方，说这方子中你必须要用到酒，才能治你的病；这种情况下你若于药中用了酒，为的是治病，就不算是犯戒，这叫作「开缘」。但是「开缘」的情况在律中都有明文规定，并不是由我们自己来决定要不要「开」、或可不可「开」，譬如假使你说：「我今天要把某条戒稍为『开』一下」，这是不可以的。时下很流行一句话：今天我就「方便一下」！这是不对的。现在有很多人常常误解，以为不守戒律即是「开方便」──其实那是「随便」，不是方便。殊不知，「方便」在佛法里是智慧的一种，梵文叫「沤和俱舍罗」（Upāya-kauśalya），又称「方便胜智」，或「善巧方便智」，那是大菩萨修到第八地果位的时候，才会生起的大智慧。举个善巧方便的例子来说：就好像一个很善于教学的老师，不管他所教的是哪一科：地理、公民、数学、或物理等，他都可以把那门课讲得十分生动活泼，让学生很喜欢上他的课，及学他那一科目。（此即孟子所谓：「善教者令人继其志。」是也）。但他讲的却也绝不是废话，他讲的都是正话，围绕着主题，不离重心，且能让那堂课变得很有意思。这位老师用种种方法去解说、举种种譬喻，甚至可把看起来很枯燥无味、或艰深难懂的东西讲得好像「活」了起来一样，并让你一听就懂、就了解其中的底蕴，而且还能灵活应用；这就是那位老师在教学上「有方便」所致。换句话说：这是因为「他用的方法很好」。而佛法所说的「方便」，即是指这种在教导别人时有智慧、有善巧、有方法，令他人易于接受、易于理解、学习，这种「方便胜智」，与那些「坏法」、文过饰非的「随便」，其间有如天渊之别。
其次，「方便」有二种：一种是「正方便」、一种是「不正方便」（亦称「邪方便」）。佛法修行人应该使用「正方便」，不应用「邪方便」。所谓正方便，是「不离佛所说」的法，不违反佛所说的道理去自行教他，这便是「正方便」。当然更加不能打着「方便」的旗子，而做些「非法说法」、或「法说非法」的事情。「非法说法」的意义是：不正或不对的法，他说是正法。相反的，「法说非法」之义为：如来的正法，他反而说非是正法。其所说所行若有这些情形出现，便是在行「邪方便」，而不是正方便；正方便应是：一切皆谨依佛所教，然后以自己的智慧，产生善巧方便的说法，引导他人入于正信、正修之路。所以，学佛者应当明辨是非，而不人云亦云；所谓「方便一下！」并非是「开缘」，而是犯戒、污戒。真正的「开缘」不是自己能发明或创造的，而是必须秉持佛所制的律，「在某种特殊情况之下，你可以这么做」，如是才叫开缘。
现在再来进一步地解释「开缘」。什么是「缘」呢？「缘」是指外在或内在的「条件」。因此，「开缘」之义实为：在某些「条件」之下，可以「网开一面」的意思。在佛的本生故事里，佛说有一次他还在因地修行时，他曾经杀了一个人：那时候释迦菩萨（即世尊前生）是个渔船的商主，他有一个同事，为人孔武有力、武艺高强，这个人想谋害两条同行的船内五百多人的性命。因为那时他们到海外打渔，同时也从海底寻到了很多珍宝，这人想独吞大家所获得的财物，于是生起害命夺财之恶念。那时唯独释迦菩萨知道此事，菩萨即时心生悲愍，为了防止他犯下如此滔天的大罪，来世堕地狱受大苦报，同时也为了要拯救船上五百条的人命，于是便于半夜趁这人熟睡之际把他杀死了。照理说，趁人熟睡而杀是很不道德的事，至少应该把他叫醒，给他一个自卫的机会！可是释迦菩萨知道他自己的力气与武艺都不及这个莽夫，所以只好趁他熟睡时把他杀了。释尊那时当然知道杀人是要受很大的果报的，可是为了救更多的人，及为免他造重罪受大苦，他还是这么做了。释迦菩萨把那恶人杀死之后，不但没有如释尊自己事前所预想的那样堕入地狱，相反的，反而令他的修行境界更急速超前一步，这是因为他所发的是菩萨心：他并非以瞋心而杀，而且他愿意为了制止那恶人行恶、以及拯救五百多人的性命，即使自己因而下地狱也在所不惜，所以那次杀人不但于他的修行无害，反而使他更进步，而且不须受下地狱的果报──所以，法是活的：法虽然是活的，但也绝不是杂乱无章、违背因果律的，而是有某种自然法则或规则存在于其中。一切世间法皆是「因果法」，而因果法即是：「有因必有果」，「如是因、如是果」，这就是因果的规则。不过因果法是非常错综复杂的，你必须把所有相关的因缘都考虑进去，才能得到正确的因缘果报之间所牵连的关系。因此，在因果律﹙果报﹚中虽然有些事看起来象是「例外」，殊不知因果法是疏而不漏、丝毫不爽的，因此，若有人想在因果法或佛法中耍小聪明，那无疑是自讨苦吃。
2、遮相（遮止之相）
接着讲「遮」相，遮是遮止的意思，亦即是预防、或令不成就之义。戒有二种，一种是「性戒」，一种是「遮戒」。以五戒来说，杀、盗、淫、妄四条根本戒就是性戒。不饮酒是遮戒。为什么叫「性戒」呢？因为杀、盗、淫、妄四者在「本性」﹙本质﹚上就是坏事，也就是说，这四件事的「性质」本来就是恶的、不善的，所以不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语这四条戒就叫「性戒」。然而饮酒这件事本身，并不见得一定是恶事，但它非常可能引发恶事，影响修行，是故佛制戒：「凡佛弟子不可饮酒」，佛制这条戒，是有个因缘的：佛世时，有位阿罗汉名叫莎伽陀，他随世尊游化到支提国，当地有一个大池，池中有一条恶龙常会伤害农作物及人命，为害地方，当地百姓对牠都感到十分恐惧。长老莎伽陀知道了就要去收拾那条龙，他不是要把牠宰掉，而是去「降伏」牠：佛法里是不主张杀害的，甚至所谓「降魔」，也只是「降伏」，而不是要把魔杀掉，因为你把他杀了，并没有真正解决问题，他还是有神识，来世照样造恶。佛法里用降伏法，便是跟他斗法，他若输得心服、口服，便只得听从你的教导，而不再造恶，这就是「降伏」的真义。结果莎伽陀果真把这条龙给降伏了，且因降龙而被尊称为「伏龙罗汉」。莎伽陀伏龙除害之后，当地的居民很感激他，便纷纷请他去供养。有一天，有一个女施主在供养他的食物中加了些酒，他吃了后竟然醉了。莎伽陀扶醉而归，到了祗洹精舍大门口，竟不胜酒力而醉倒在寺门外，不省人事，随身之物也散了一地，威仪全失。这时世尊正好从外面回来，见到莎伽陀醉倒寺门口，便问阿难：「阿难，你看，伏龙罗汉现在还能伏得了一只蛤蟆吗？」因此世尊便集僧众而制戒：「从此以后佛弟子都不可喝酒」，这就是「不饮酒戒」制戒的因缘。你看，即使阿罗汉已经证了三明六通、出了三界、断了一切烦恼，但他一喝醉酒，什么功夫也都没有了。所以佛法修行人不可以喝酒的原因，即在于此：以防万一（以遮止破戒、失定的恶因缘）。若有人问：我只要喝一小杯就好，可不可以？问题是「有一就有二，有二就有三」，三杯下肚之后，或许你又会这样说：三杯都喝了，那么喝它一整瓶又有什么大差别？又有人问：「啤酒不易醉人，能不能喝？」啤酒喝多了照样醉人，而且醉得更厉害。所以只要是酒，全都不可以喝。
3、持相
「遮」相讲完了，再接着讲「持」相。「持」就是奉持、护持、把握、拳拳服膺，不令它遭受损害。这里的「持」是指「护持戒体」而言。护持戒体，就是护持如来的正法，也是护持如来的法身功德，因为如来的正法就是指戒、定、慧；如来的法身即所谓五分法身。我们修行的目的是为了要成就法身；「法身」是什么呢？「法身」这个词听来很抽象，若具体而言，就是「戒、定、慧、解脱、解脱知见」这五个「法」所成就的无漏、不坏之「身」，故称「五分法身」。「三学」与「五分法身」之间的关系为：由于修「戒、定、慧」三学而得「解脱」，这是「自得解脱」。自己证果得解脱后，又能了知如何令他人也得解脱，这便是「解脱知见」。「解脱知见」通常是证得三明六通之后，知道什么样的人应修持什么样的法，方得以解脱，而依此如实知见，教他修行。所以佛法行人由于修学「戒、定、慧」，而证得「解脱」以及「解脱知见」，称为证得「五分法身」。因此修行的最终目的，就是要成就这五分法身。我们当今末法时期的人，修行不容易，虽然不能修得很好，但如果能努力持戒，至少五分法身中还可得到一分，即是证得少分法身，也算修行有所成了。因此，持戒的意义及重要性就在这里：得证一分法身。
4、犯相
以上是讲「持」相，接着讲「犯」相。「犯」正好与「持」相反。在轻微处违犯戒律称为「犯戒」，在重大之处违犯戒律就称为「破戒」。例如在「四根本戒」（杀、盗、淫、妄）之中，杀人致死、偷盗超过五钱银子价值的东西、邪淫他人妇女（男子）、及犯大妄语，都是属于破戒之事。于此四戒中，若犯其他较小的情节，则不算破戒，因戒体还在，只是毁犯了戒法，持戒不清净。譬如说：正式受了不偷盗戒后，为贪小便宜而拿了公司的一支原子笔回家用，那是犯戒，而不是破戒，因为原子笔不是很贵重的东西。戒律中所说的「值五钱银子」的东西，大约等于现在新台币八百元左右（美金约二、三十元）。又如在公司影印几张私人文件，因而用了公司的影印纸及复印机，都是贪小便宜，那是犯戒，但还不至于破戒。又，在佛法中，偷盗叫「不与取」：主人没给你，而且你未事先告知、未经允许就把东西拿走了，这便是不与取，也算是偷盗。在这一方面，反而是美国人较有概念。这种情况，我们老中也许会在事后说：「你不在的时候，我拿了你的计算机来用」；老美就会说：「你不在时，我『偷了』你的计算机用。」实在很奇怪，老美的想法，在这方面居然跟佛法里的概念不谋而合：主人不在，先拿来用一下就说是「偷」，且自承不讳！以上讲的是开遮持犯四种戒相。
（三）戒德与戒威
佛弟子先于僧前受戒法而得「戒体」，然后秉持着戒体，依据对开遮持犯等
戒相的理解，努力照着去修持，如是便会产生「戒德」与「戒威」，乃至「戒香」。
持戒严谨的人，自然而然会具有一种他人可以感受得到的戒德或戒威。戒德与戒威两者之差别在于：蕴之于内者为「戒德」；发之于外者为「戒威」。佛经中记载：以前有一位阿罗汉，他去乞食的时候正好碰到一位产妇在难产之中，生了好久还是生不出来，母体与胎儿可能都会因难产而死，他就动了悲悯之心，而做了一个誓言：「我自从皈依如来等正觉以来，持不妄语戒，一向清净，若我持不妄语戒得清净者，愿以此一戒清净之功德，令此产妇顺利生产。」话一说完，马上听到哇！的一声，孩子生出来了；可见持戒的功德真不可思议。况且他只讲他所持众戒中的一戒，然而比丘是要持二百五十戒的──光是一戒清净，就有如是功德威力。不过你听了这故事之后，可不要想也依样画葫芦地去试试看，也想以此为人消灾解厄，因为你持戒清净不清净，连你自己都不见得很清楚哩！﹙只有通达戒律的「律师」才能完全判别「清净」与否﹚：必须纤毫无犯（连细节都能顾到）才能叫清净。若你随便如法泡制一番，而得不到效验，然后就随便说：「佛法不灵」，那是有罪的──谤法罪及妄语罪。在大般若经中说，若人要做如是「要誓」，且有效验的话，本身必须是「阿鞞跋致菩萨」。「阿鞞跋致」﹙或译「阿惟越致」﹚，其义为「不退转」。也就是说，必须是已证不退转位的菩萨才有这个能耐，不退转菩萨所讲出来的话才能跟「真言咒语」一样，马上应验。反观我们凡夫之人，生生世世不知讲了多少的妄语，嘴巴的口气恐怕臭得不得了，不会那么容易就应验、就所求顿然如意的；你唯一能做的便是发愿说：「我愿念一百部地藏经，回向令此妇人速能顺利生产，无有产难。」你若意诚心坚地发愿，他很可能会马上生出来；不过，接着你就必须为她去修那一百部经──没有那么便宜的事：你什么都不用做，光讲一句话，就能令他人免难消灾──除非你真的现身已是菩萨摩诃萨，已具足无量功德，故以本具的无量功德去回向，便能所愿皆遂；而不是像我们这样：先发了愿，然后才去修功德还愿。
九、菩萨戒
以上将五戒大致介绍了一遍，接着再简单介绍一下菩萨戒。菩萨戒属「意戒」，亦即是「心地戒」。前面所说的五戒，其犯相是必须动「身口」去做，而且已达到你要犯的结果，才成犯戒。例如：以不饮酒戒来讲，如果你平常喝酒喝惯了，现在虽然受过戒，有时难勉还会起心动念想喝一杯，在你起意之后，若是真的去买了一瓶回来，倒了一杯，然后端起杯子正要喝，就在这个当口，你若悬崖勒马、及时止住──没喝，接着便把它倒掉了。这种情况，以五戒来讲便结「不成犯」（也就是没犯成）；如何才算犯呢？必须是拿起杯子来，喝入口中，而且咽了下去，才结「成犯」。（「结罪」，即在律法中，戒师判决罪行之有、无，轻、重的术语。）再以「不杀生戒」而言，你若非常憎恨某人，计划去杀他，并且你把刀、枪等凶器都准备好了，拿在手上、冲到他家去，将他一把揪住，正要杀时──但就在那个节骨眼儿，你忽然心一软，下不了手，反而把刀子扔下，没杀成，走了：这也还是没满足犯戒或破戒的条件（结「不成犯」）。然而菩萨戒就不一样了：受了菩萨戒的人，一起心要杀人，就已犯戒了（只是尚未破戒）；一起心想喝酒，也是犯了菩萨戒（同样，亦未破戒）。所以菩萨戒难持得多。问：「为何菩萨戒这么难持清净？」答：「因为受持了菩萨戒，便是『菩萨』；既成了菩萨，接下去便是要成菩提、要作佛的；所以不能随随便便就受菩萨戒。而且受菩萨戒也不可为了虚荣，有的人就是因虚荣心的驱使而去受菩萨戒的，受了戒之后，碰到人就把手肘的袖子卷起来亮给人看说：「你看！」看什么呢？因为受菩萨戒通常要在手肘上烧「戒记」（俗称「戒疤」一词，十分不当，应改成「戒记」，方才适切），所以他一碰到人就把他的戒记「秀」给人看，好教人知道：「我可是受过菩萨戒的哦！」确实有些人好作如是「秀」（show），并非我在开玩笑，我就曾经碰到过。以上简单介绍了菩萨戒与五戒的主要不同处，各位有什么问题？可以提出来问。
十、戒学问答
1.广义与狭义的「不妄语」
慧玄：「请问师父，『不妄语』是否包括不两舌、不恶口、不绮语？」
师父：「狭义来说并不包括，其意义只是不讲假话（虚妄的话）骗人。在五戒里是指此而言：只要不讲假话骗人，便是持了不妄语戒。至于广义的『不妄语』就包括：不两舌、不恶口、不绮语；因为两舌、恶口、绮语，都是广义的『虚妄之语』。但是注意：这是广义的『不作虚妄之语』，并非包括在五戒的『不妄语戒』里头──虽然，依五戒相经而言，要持不妄语戒清净，不污戒，最好连两舌、恶口、绮语都不犯。」
慧玄：「在家居士所受的不妄语戒，是指狭义的不妄语吗？」
师父：「对。一般而言，依据五戒相经与十善业道经，两舌、恶口、绮语，这三种『口恶业』，并不包括在『五戒』中，而是在『十善业』之中；通常五戒中的不妄语戒，是单纯地指不讲假话骗人，乃至于开玩笑也不打小妄语骗人，甚至连哄小孩也不可骗人──对一切人（不论对方是大人、或小孩）皆不为了我的一时方便而欺骗他，要说到做到，要实语、守信。若跟孩子说：『乖一点，不要吵，妈咪待会儿才会带你去玩。』孩子若听你的话，不吵了，结果你并没有带他去玩，那你就对孩子打了妄语。」
慧任：「师父，开玩笑骗人算不算犯戒？」
师父：「开玩笑骗人也还是『骗人』。玩笑讲完之后再说：『我是骗你的啦！』
或『我是开玩笑的啦！』这是不行的，这样并没有改变『你已打了妄语』的这个事实。」
某甲：「若像外国人讲的white lie（白色的谎言，义即：无害的谎言）──于人无害的那种谎言呢？」
师父：「Any lie is a lie.（任何谎言都是谎言）。再者，可以这么说：All lies areblack（每个谎言都是「黑」的！）。」
某甲：「如果我对他说实话，但讲了之后，对他又有不好的效果呢？」
师父：「那种话也不要讲。」
某甲：「譬如说有人问我：『你知不知道那两个人为人怎样？』我明明知道那两个人不怎么好，可是我若跟他讲实话，便会造成纠纷，而且得罪人，因此我若回答说：『我不知道。』那不是犯了妄语吗？」
师父：「那你就不要说：『我不知道』；可说：『我不太清楚』（I'm not sure.）。
持戒须用点智慧，才能持得好。」
某甲：「可是我明明很清楚啊！」
师父：「是吗？你不见得很清楚。即使当事人也都不见得能够『很清楚』。持戒要有智慧才行。例如在台湾有一位居士是在夜总会弹电子琴的，他问说：客人常会赏他酒喝，但他已受过五戒，他问我：『那我要不要喝呢？我如果不喝，那位客人一定很不高兴。如果这种情形多发生几次，搞不好还会丢了饭碗呢！如果喝了呢，我就犯戒，怎么办呢？又，如果我说：「我等一下再喝。」那等一下我没喝，也是犯了不妄语戒，我该怎么辨呢？』我告诉他，可以回答客人说：『我想喝的时候再喝。』──可是你永远也不会想喝，因此你就不用去喝它，也就不会犯戒了。所以经中说：『五度如盲，般若为导』。持戒也是一样，不要呆呆的持，要运用智慧才能持得好。否则的话，持了一条戒，却犯了另一条。你为了持不饮酒戒，结果却犯了不妄语戒！所以持戒要用智慧才能做得圆满。」
2.无心不成犯
慧仪：「师父，我是家庭主妇，难免要处理一些肉类食物，这算不算是一种间接的杀生呢？」
师父：「在五戒中所说的杀生，不是指『间接地』杀，而是指『直接地』杀。你只要不去买一只活的生物回来杀就不算犯戒。又，持五戒中的『不杀生戒』与吃素无关。吃素属于菩萨戒，不属于五戒。」
某乙：「您说不要直接地杀，那么我们在走路时，怎知有没有踩死一只蚂蚁或一些微小生物？我们可能会去伤到一些细小的生物，尤其在除草时，那该怎么办呢？」
师父：「首先，若不小心伤害到，不成犯──必须要有『杀心』才算犯戒。又，你可拿一杯水唸大悲咒，在除草前将草地洒一洒，再跟草中诸众生说：『我要除草了，请你们避开一下，不要被我误杀。』」
某乙：「倘若在走路时，也许我踩死了小动物也不知道，那我是不是要一边走一边唸佛号，忏悔说万一在行走时，有不小心被我误杀的生命，希望它们都能原谅我？」
师父：「对，但也不能太极端，否则人家会说你的『头脑坏掉了』，呆呆的，整天走路时口中还唸唸有词。出家沙弥一早起来就唸『下单偈』与一个『咒』：『从朝寅旦及至暮，一切众生自回护，若于足下丧其形，愿汝及时生净土。唵，逸帝律尼，娑诃。』（咒三遍）」
慧光：「师父，譬如说有一只蚂蚁，你明明知道牠在那里，而故意踩下去，与不小心踏到，是不一样的，那故意踩下就犯杀戒了，是不是这样？」
师父：「对，犯戒与不犯，在于『故意』与『不故意』，或者说在于有没有『杀心』：『有杀心』即成犯，没有杀心，或不小心踩死，便没有犯戒──虽没犯戒法，但还是有误杀的果报。所以修行人走路要低头看，那不是为了要捡钱。」
3.开缘
慧光：「师父，您刚才说『开缘』也是要合佛所说的，那我们怎么知道我们所开的缘是否合佛所说的呢？」
师父：「就是因为这样，所以我们要研究戒律学，或者请教、请示懂得戒律的法师。你可不能乱『开』啊！再举一个开缘的例子：以『过午不食』来讲，如果生病了，还是可以吃。所以佛法在某一个限度里是活的，不是那么死板。有一次优婆离尊者去看一个生重病的比丘，那比丘病得都快死了，什么药吃了都没有效，优婆离去慰问他，也等于是去看他有什么后事要交待一样。优婆离问他：『我能为你做些什么事吗？你需要什么药吗？我可替你去乞。』病比丘说：『启禀尊者，我想喝酒，因为医师说我应以酒为药，但世尊制戒佛弟子不许饮酒，所以我一直不敢依照医师的话去做。』优婆离一听，大惊失色。因为优婆离在佛十大弟子中是持戒第一的。优婆离马上跑去禀报世尊，世尊就以其佛眼谛观，然后告诉优婆离马上去乞两瓶酒来给那病比丘喝。优婆离因为受佛的敕命，不敢违背，就满心狐疑地去乞了两瓶酒给他喝。那病比丘喝完了酒，不但病很快就好了，而且过了几天就证到阿罗汉果。所以佛以佛眼观察而知道这个因缘，知道他的病需要什么，生理上有这样的倾向，他自然就想要吃什么。例如你体内缺乏糖分的时候，你自然会想吃糖，虽然你平常并非是个很喜欢吃糖的人，但这时你还是会很想吃些甜食，这是体内自动的调整。这个比丘已随佛出家修行那么久了，还会想要喝酒，一定是有原因的。如果比较死板的人，便会说：『绝对不可以喝，宁愿病死也不要喝──你就持戒而死，总比喝酒破戒而死要好得多！因为持戒而死可以生天；破戒而死却会令你下地狱。』对这位病比丘而言，持戒清净而死，可以生天，固然很好，但却不能证得圣果啊！因此持戒是活的，并非那么绝对与死板──不过那个『活』字，是要运用智慧才能活得起来，千万不能自己乱搞，而妄说自己『持戒持得很活』、很有智慧，那多半是『犯戒的借口』。另外还有一种情形，例如你要救人命的时候，可以作『小妄语』：倘若你看到有一个人从你面前跑过去，满身是血，接着又看到后面有人拿着刀追过来。你看到前者向东边跑去，后面追来的人问你：『有没看到一个身上流着血的人？他往哪里去？』你回答说：『有，他往西边去了。』你虽这样回答，律中也不会结犯妄语戒。在这种救人的情况下是可以构成『开缘』的。但若不是为了救人命或其他众生命，是不可以随便违犯戒法的，须先请示戒师再作行止。」
4.美丽的谎言
慧玄：「师父，假设有人在生病时问我说：『我生了什么病？是不是绝症？』碰到这种情形，我要不要告诉他实话？或者我们有时候为了安慰老人家，免得加重他们心里的不安，这种情形不说实话算不算是妄语？又譬如家中老人生病，自叹说：『我已经这么老了，没有用了！』我若安慰他说：『你没那么老啦！』那时候我们并没有讲实话，这算不算是妄语？」
师父：「那样哪里算是妄语！」
慧玄：「因为他说：『我都老了！没用了、快死了。』我们安慰说：『不会啦，你还很健康。』而实际上他的确是老了，他又生了重病，甚至是绝症。为了不加深他的忧虑，我们不能把真实病情告诉他。」
师父：「老与不老是心情的关系，你是可以说：『没有啦！你没有那么老。』这也可以是真的，因为这时你所说的『老』的程度，与他所想的，可以不同。至于绝症，以佛法来看，应该告诉他实情，令他有所准备才好，不要让他在毫无心理准备的情况之下，有一天忽然憬悟到他马上要死了，便会更加恐慌，更徒增他临终时的贪爱与恐惧；人在毫无心理准备下，忽然要死去，那对任何人都会是很大的一个Shock（震憾）。除此之外，不以实情告诉病人，有时甚至还会令他到死都不明不白，不知自已为何会死，可说是糊里糊涂地死去。所以，以佛法而言，应该告诉他实情，不应一直瞒着他，并可在此时相机告诉他一些佛理，劝他发心念佛，不要再贪恋此浊恶之世，应求往生净土，如此才是正法。否则在这时候蒙骗他，反而令他坐失一个大好的学佛机会，又让他糊里糊涂地来去一场，即是佛语所说：『枉生枉死』。」
慧仪：「请问师父，我们教育小孩时，有时为了鼓励，会用很多的赞美，例如说我有两个小孩，当你称赞这一个的时候，另一个的表情也会显出很期待你赞美的样子。但他实际上并没有那么好，而我们为了也鼓励鼓励他，便可能在赞美他时，会比实际上再夸张一点，这样算不算妄语？」
师父：「赞美他人的话，最好不要夸张，如实的赞美，他才真正觉得受用，觉得他的优点受到注意、重视、赞赏与鼓励；相反的，你如果夸张，而他自觉并没那么好，他便会觉得自己不配你那样的赞美，因此你的赞美对他来讲并不很受用，因此也就不能达到鼓励的目的；这是指孩子是有善根的情形之下；如果孩子比较没善根，他就会觉得，只要他做了一分，就能得到三分或五分的赞赏或嘉奖，因此养成他求取非分（undeserved）的奖励，这种心态；而且由于你的夸张不实，耳濡目染，也容易养成他虚华不实的个性。简言之，称赞人虽是好事，但要恰如其分，赞如其德，而不是哄骗、讨好、乃至阿谀。总而言之，与人言谈，要尽量说实语，不虚语，不诳语。我们都在『学佛』对不对？金刚经里面讲：『如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。』我们学佛要学些什么呢？以语业来讲，就应学如来的实语，这才是学『佛』！老美就有这个好处，他们通常不随便讲谎话，而把妄语当作是最严重的事。对老美来说，你若说他：You are a liar!（你骗人！）那是对他人格最大的污辱。学佛的人应以这种『洋人对妄语』的观点，来读上文所引金刚经的经文：『如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。』假使有一天你发现佛在某一部经上所讲的是谎话，我看你恐怕会对所有的佛经都不信了，对不对？──所以学佛特别应学『佛不妄语』。」
5.受戒的条件
慧仪：「再请问师父一个问题：当我们在衡量自己要受哪条戒的时候，是要对这条戒自信百分之百能做到才受？还是说知道自己能做到八分，期望自己持戒后能更进一步做到其他两分，像这样没有完全把握的情况下，能不能受戒？」
师父：「具体一点来说，最重要的是『发心』受持。例如：以『不杀生戒』来讲，你自己知道，你有没有真正的发心说：『我不想再杀害众生了；而且我也不会故意去杀。』如果有这样具体的发心，就可以去受不杀生戒。而且你的发心要包括一切众生，只要是有生命的，乃至于蜎飞蠕动，你都不故意去杀。若遇到有蚊子在面前嗡嗡地飞，你不故意去拍打牠，甚至蚊子停在你身上叮你，你也不故意去把牠拍死、抹死，只能轻轻地把它抚开、或用口吹开。你的发心必须是像这样，爱护一切有命众生。可是你若说：『我打蚊子已经成为习惯性的动作了，那怎么办呢？』若如此，你就必须自己警觉一点，随时提醒自己，把业习改过来，不能老是这样随顺杀生之业习。所以，你看，杀害众生已经变成我们的一种『习惯性动作』了，变成一种『脊髓反应』，不须再经过任何思考，就可立刻做出来的事！现在只好努力多修行，才能渐渐改过来。总之，你只要是真正发心要受持，就可以受戒了。而且你说目前只能有把握做到八分──八分就可以了，恐怕没有人能说自己有把握做到十分，除非已是大菩萨或证了阿罗汉。
     「去受戒之前，你至少要满足下面这两个条件：第一、发心持戒；第二、
要了解所要受的戒之持相与犯相。以不杀生戒而言，则要能『一切有命皆不故杀』，这是五戒的不杀生戒。而菩萨戒中的不杀生戒条文则是：『一切有命皆不故杀，不自杀、不教他杀、不见杀随喜』。看到别人要杀生的时候，不可说：『哎唷，这太好了！杀得好，该杀、该死！』这样就已犯了菩萨戒的不杀生戒。这是现代人最容易犯的，因为我们这个时代有电影、电视等娱乐，而且十分方便。若在看电影的时候，边看边说：『哇，好！好极了！杀的好！（打得好）！够刺激！』那就是『见杀随喜』。不论你是『自杀』（自已去杀）、教他去杀、作方便杀、赞叹杀、或见杀随喜，都是犯了菩萨戒中的『不杀生戒』。
「菩萨戒中的不偷盗也是一样，不光是自己不犯就行，凡是属于他人的东西，皆『不自取、不教人取、不见取随喜』。举个例子：你若叫你先生或太太，从办公室拿一些公司的东西回来用，这种情形便是教他犯『不与取』──虽然你自己没偷，不过你却教别人去偷，结果同样是犯了菩萨戒中的不偷盗戒。话说回头，关于杀生也是一样。你受了菩萨戒，不能杀生，你的另一半没受过戒，于是你看到蟑螂时，便说：『哎唷，好脏、好讨厌，可是我受了戒不能杀，你来杀。』这是不可以的，这样你还是犯了菩萨戒。但在五戒里就不一样，五戒里，必须是你自己亲自去杀，才结杀生罪，所以菩萨戒较难持，就是这个道理。你若在看电影片『妙贼』时，边看边赞叹说：『哇！棒极了！手法真是高妙！』这一说，就犯了菩萨戒的『见取随喜』，因为看别人作「不与取」事，而心生欢喜。
「菩萨戒的不邪淫戒也是一样：『不自淫，不教他淫，不见淫随喜。』不饮酒也是：『不自饮，不教他饮，不见饮随喜。』自己不能喝，而说：『喂！这给你喝！』那也不行。你不能买酒给别人喝，甚至于不能『过酒与人』（把酒递给别人）。在宴会中若有人对你说：『请你把这杯酒递给你旁边的王先生。』你若照做，你就犯了『过酒与人』之过，华严经中说：『过酒与人，五百世无手』。五百世无手，听起来好可怕喔！我相信那一定是真的，否则的话，每个人都有手，为什么有人生来就没手？」
6.正式受戒与不受戒之差别
某乙：「请问师父，受戒除了给自己一种约束、一种推动（Push）的力量之外，受过戒的人去做，与没有受戒的人去做，两者之间到底有什么差别？也就是说，一个是有约束力量跟Push的力量，心里明白我一定要按照这样去做；另一个虽没有受戒，也同样能按照这样去做，那么他们之间到底有哪一点不一样？」
师父：「至少有四点不同：
第一、一个有护法神守护，一个没有护法守护。每一条戒有五尊护法神，受满五戒便有二十五尊护法神守护。
第二、没正式受戒，便没有三宝认可，也就没有佛菩萨的加持力量。
第三、如果没有受戒而去做的话，只能称为『善』，不能叫做『戒』。
      『戒』是如来制定，三宝面传，能令人上修出世菩提，下得无上福报；而
『善』只能得世间人天的有漏果报，行善的人只能称为『善人』，但不能称其为持戒的修行人。今天不是有人对我说：『某某老善人如何如何』，那是世间法的称呼。一讲什么『老善人』，那就表示他不是佛教徒，若是佛教徒则会说成『某某老居士』。受不受戒，就跟受不受三皈依一样，你若说『虽然我没有经过那个仪式，但我心里已经皈依了』。既然心里都已经皈依了，经过那仪式，有何为难？没经过那仪式，就不能算是『正式的』佛教徒。就好像没经过正式的婚礼仪式，只是同居，不能称为夫妻，是一样的道理。同样的，没有正式受过五戒也不能称为正式的佛法行人，只算是『旁听生』或『选读生』而已。虽然没有受过戒也是可以照着去修，这的确没有人能阻止你，也没有人能反对你。退一步言，即使你不受皈依而来学佛也可以，你也可以看经、可以打坐，但是你就没有正式佛弟子的身份，因此也不会有三皈依的护法神守护你，所以很容易出问题。
想持戒，而不愿正式受戒，若不是信心不够，或菩提心未坚固，就
是慢心太重、故意不如法修行，如此则很容易沦为盲修瞎练。」
7、著作权与不与取──及因果不爽
慧光：「提到五戒中的不偷盗，令我想到一个问题，请问师父：录像带上明明写着『版权所有，不能翻印』，你若复录（Copy），算不算犯戒？」
师父：「算！除非你写封信给他们，说因为……我现在要复录（Copy），可不可以？他若说可以，你复制（Copy）就不算盗。（这个盗是指「不与取」）。
慧光：「因为他在带子上明明写得很清楚。」
师父：「有写就不能未得允许而去做。」
慧光：「知道了还做，就不对了！」
师父：「是的，这就叫做明知故犯。」
某乙：「那么从电视上Copy下来也一样吗？」
师父：「电视上的节目是有版权的，电视公司已付了钱给制作者，才取得播映权，拿来播给观众看。但据我所知，美国的法律规定：直接从电视节目上Copy下来，只在家自己看，不算犯法，只要不拿去营利，或公开放给一群人看便行。此外，买来或租来的带子，上面有写版权所有、叫你不能翻印的，你就不要翻，翻了便是犯法。」
慧光：「一般来说，老美比较尊重这些，老中就不太在乎的样子。」
师父：「由此可知，因缘果报丝毫不爽。这就是为什么美国比较富足，中国比较穷的原因，因为他们比较不会去犯『不与取』，所以他们能得到比较富足的果报：这里很明显，佛说的话应验了，对不对？另外还有一个应验是：我们老中比老美杀生多；我们什么都吃，而且是从头吃到脚，从外面吃到里面。因为我们犯杀生业多，所以感得我们的身体比较弱小的果报。少犯杀生的人，脾气都比较祥和，体形高大、雄壮，从人到动物都一样。动物有吃素的，例如象、马、鹿、羊、犀牛、骆驼、牦牛、牛等都很壮，而且力气都很大，且个性温驯。吃荤的动物，体形都较小，嘴里长獠牙、尖牙，不但有獠牙，而且有的还有毒牙！至于有毒的动物，通常都长得体形短小。毒蛇多半体形很小，体形大的蛇，像锦蛇、蟒蛇等都是没有毒的，对不对？有毒的蛇，若还让他长得那么壮大，还得了！因此可知众生的业果实不可思议。狮子、老虎、豹等都长得不大。所以从众生的外表看就可知道他的心是怎么样的：如果他的心地平和，外表自然就长得平和，而且还长得很壮，但不会伤人、害人、吃人。再以此来观察人，就知道：好勇斗狠的人，通常都不是像定诠一样长得那么高大（定诠有一八○多公分高），都是矮矮小小的、瘦瘦的，但却都是很狠的，就像毒蛇虽小，其毒无量，是一样的。」
8.受戒与荤辛
慧玄：「师父，我想再请教一个问题：师父说每受一戒就有护法神守护，那么受戒以后，有些人还是没吃素，例如他也吃些五辛：葱、蒜之类的；若常吃五辛，因为鬼喜欢辛味，所以鬼都来接近你，那样护法神会不会因此而回避？常吃大蒜等五辛，会不会有什么弊处？还是说受了戒以后，是否就应尽量避免而不要去碰五辛的作料？」
师父：「不错。刚才说过，受『不杀生戒』与吃素或五辛无关；吃素是菩萨戒的一条，不属于五戒的范围。再者，关于吃荤辛，有两点要注意：第一、如果你是要静坐的人，最好不要吃五辛。因为若是吃五辛，你所修的功德都被鬼接吻时吸去了。第二、你若是念经的人，则应尽量少吃酒肉，最好是不要吃，五辛最好也尽量少吃、或不要吃。但修行常常会有这样的情形：因缘成熟，你自然就不会想吃了，过分勉强自己并不是好事。不要太勉强自己；你自己道力未充，现在还做不到的，就暂且还是照着原来那样去做，太过勉强反而会有反效果，有时会弄得自己跟家人都很痛苦。然而带着三分勉强去做是可以的，超过三分就太多了；若能毫无勉强即可做到，那当然最好，这表示你在这方面的宿昔善根力很大。」
慧玄：「请问『五辛』包括些什么？」
师父：「葱、蒜、韭、薤、兴渠。」
慧玄：「那『洋葱』算不算呢？」
师父：「洋葱也是一种葱，吃时会有辛味、吃后则口气臭；葱蒜的那种辛辣，不是胡椒、辣椒的那种辛辣，而是很接近厕所的那种辛味，所以台语有句话说：『小便臭辛辛』。因为那种味道很接近毛厕，所以佛菩萨与诸天都不喜欢，只有喜欢脏地方的恶鬼神，以心颠倒故，才会喜欢接近。」
慧玄：「那么护持五戒的护法神，会不会不护吃五辛肉食的五戒弟子？」
师父：「受持五戒没有规定你不可吃五辛跟肉食，因为五戒的护法神是比较基础的护法神，你若要修更进一步的法，就必须符合更高层次的护法神的要求，譬如说持戒之后可以修禅定，因此可知修定比持戒的层次高，所以禅定的护法神要求也就比较多；你若真想修禅定，那你就应如法，不吃五辛酒肉，否则就犯了护持禅定的金刚护法的忌讳，他们就不护你了。」
慧玄：「另一个想请示师父的问题是：师父曾说过，佛堂应保持清净，不然护法神会离开。那么像我们有小孩的家庭，家里设佛堂的话，对护法神或佛菩萨会不会因此而不敬？因为小孩子很难控制，玩起来坐卧方向不定，虽然你把他搬正，但过一会儿他一玩又忘了形，脚鸭子朝着佛龛坐、卧，像这种情形，请问师父是不是有什么补救的方法？」
师父：「小孩子嘛！无心为之，不为过，他只要不上去佛桌上玩就好了！」
9、受戒当天的准备
慧玄：「请问师父，想受戒的人，当天该有什么准备？」
师父：「当天应一大早起来，先沐浴清净，在家礼佛，接着最好能唸『赞佛偈』，
长跪合掌唸：天上天下无如佛 十方世界亦无比
世间所有我尽见 一切无有如佛者
「这个偈子是释迦世尊在往昔修菩萨道的时候，他当工人，那时有一尊佛（迦叶佛）方成正觉，他听说了，就去礼拜佛，礼完佛以后，他就长跪合掌瞻仰佛的庄严法相，目不转睛，因为佛像太庄严，他越看越欢喜，于是就坐在那里目不暂舍地一直看着，如是七天七夜都没有合眼。七天七夜之后，他忽然口说一偈子以赞佛，就是上面那个『赞佛偈』。
释尊就是因为以这个偈子赞佛功德，便立刻于菩萨道中顿超九大劫生死，因此释尊成佛的时间就提早了九大劫，也因而超过弥勒菩萨，比弥勒菩萨早成佛。由此可知此偈功德之大，为佛弟子，应信受此偈，并常以此偈赞佛。」
──一九九一年十月二日讲于美国克里夫兰‧大慧精舍
四、六祖大师的公案
禅法，又称为「无上法」，也称为「正法眼藏」，乃无上甚深之法，为最上上根器人所修学者。有缘在此与各位谈谈关于六祖大师的法宝坛经，这是禅宗学人所必修的课程。这部经我曾讲过两次，在庄严寺亦曾以英文讲过，目前在台湾的道场也正在讲。今天则只和大家谈些其中的公案。
甲、何谓公案？
首先，解释什么叫「公案」？所谓「公案」，即是前世祖师教授弟子，令弟子开悟的经过，也就等于是「教学记录」。为什么叫「公案」呢？因为这些都是「公开的案例」，是可以公诸于世的（open to the public）。初学者往往觉得「公案」这个词很神秘，或很可怕。其实若用英文讲，「公案」就是public cases，换句话说即cases which are available for the public（人人皆得亲近、取用之案例），这样就很容易懂了。
但是事实上，这些公案也都是「私案」。这话怎么说呢？因为每一则公案都是「一对一」对应，师徒授受时的教学经过，而且每一个修行人开悟的过程都不尽相同。即使我们想依样画葫芦、重演一次（reproduce），也不太可能。因此，参公案或许可以因此开悟，但须得时间、地点、与人物都要与公案中的复制得一模一样，这是近乎不可能的事。不过，参公案倒是的确可以让我们从中学习到前人的经验与精神，这才是参公案的主要目的。
禅宗的修学，正式开始参公案，是在六祖大师以后。在六祖大师之前，并没有所谓的参公案。后世的禅和子，公案参到后来，参不动了，就退一步变成「参话头」；到现在就连话头也参不动了，于是便成为「口头禅」；待连「口头」上也无「禅」了，于是转而成为「野狐禅」。所谓野狐禅也者 ，其实就是：自己似懂非懂，似通非通，而好卖弄几句「禅语」，吓人、诳人、误导他人，而自落于种种恶果报，便叫作「野狐禅」。
    乙、禅宗的文字观
现在再解释一下「禅宗」。禅宗被世界公认为中国佛教最伟大的成就，也是最大的贡献。它也是中国佛教的一个特点，充分表现了佛教的精神，并将之发扬光大。
在菩提达磨祖师到中国之前，早自西汉明帝永平之后，中国便已经有佛教，而且还颇昌盛，小乘者如俱舍、成实；大乘者如天台、华严……等。不过，当时的佛教不论大乘小乘，主要都是在讲求文字学问。何以如此？因为中国人是热爱文字的民族，而书法──这项世界上独一无二的艺术，正是中国人的特点。且看中国人对书法狂热的态度，乃至于每个单字本身，每一撇一捺都可变成艺术，并且每个字都视为是神圣的，这点由老一辈的人对字纸不准任意丢弃毁掉的做法，便可见一斑。除了热爱文字之外，中国人更崇尚文学；甚至连政治也演变成文学政治。要做官的人，都必须通经史子集、四书五经，会作诗、填词、作对子……。做文章，可说是中国人的最爱，曹丕典论论文中有言：「文章者，经国之大业，不朽之盛事。」对文章的看重，由是可知。这种对文字的热爱与对文学的好尚，在与佛学相结合之后，便发展成一种特殊的研究佛学的方向，而形成在佛法中做文章的风气。所以在达磨祖师西来时，达磨祖师为了破斥时人专在佛经的文字中探求的现象，于是提出「直指人心、见性成佛，不立文字、教外别传。」的对治法门。不过，所谓的「不立文字」，并非表示禅宗完全都不用文字。六祖大师就曾经说过：「即此『不立』，便是文字」（意思就是说：并非绝对不用文字，光是这「不立」两个字，本身也是文字，怎能说绝对不用文字呢？）甚至达磨祖师那四句话「直指人心、见性成佛，不立文字、教外别传。」其本身也是文字。再者，后世的禅宗行人所参的公案，或所参的话头及所持的金刚经、六祖坛经等，以及达磨祖师所传的用以印心的四卷楞伽，不都是用文字写成的吗？因此，「法」还是必须藉著文字来传达。所以我们必须了解，达磨祖师所说的「不立文字」，乃是针对中国人的太过于讲求文字、文章，为对治此文字之贪执，故作此权说。
    丙、禅宗简介
虽然中国早在汉朝就有佛教传入，但一直要到菩提达磨大师到中国，中土才开始有「正法眼藏」之传授。然而当时传扬正法之环境不佳，因为中国人以作学问、作文章的方式来学佛的太多、太昌盛了，因此达磨祖师为甚多人所忌，所以很多人想要谋害大师，曾经六次对达磨大师下毒。前五次达磨祖师都照吃了，但却没事；到第六次时，大师吞下毒物之后，马上将之吐在一块大石上，大石头顿时碎裂，不过菩提达磨大师也因此示现圆寂；死后举行国葬。国葬之后三年，后魏人宋云奉使从西域回来，说他在岭曾遇见达磨大师，当时他并问说：「大师您要到那里去？」大师回答说：「回西天去。」那时达磨大师赤着双足，柱着一支柺杖，杖上挂着一只鞋子，宋云觉得很奇怪，为什么只有「一只」鞋子？待他回到长安后，才听说菩提达磨大师已于三年前圆寂了，而且早已下葬。他觉得很奇怪，并坚称曾亲眼见到大师，于是禀报皇帝；皇帝也觉得奇怪，便下令开棺，棺盖打开之时，赫然发现达磨大师的法体不知去向，只剩下一只鞋子；想来是大师有意只留一只鞋，以为证验（表示并非遗体被盗）。这真是菩萨慈悲示现。于是皇帝命令将那只鞋请回少林寺供养。
达磨大师传法给慧可大师、即中华禅宗二祖。慧可大师曾有断臂求法之事，这也是一个公案，可以开示及警惕我们末学的人：求法勿掉以轻心。由于法的宝贵超过世间一切，所以前人才有投身喂虎，断臂求法的事，我们应当效法这种精神来修学佛法，不可怕难、畏苦。二祖后来传法给僧粲大师，是为三祖；僧粲大师传给四祖道信大师，道信大师再传给五祖弘忍大师，弘忍大师传给六祖惠能大师。在惠能大师以前，中国佛教的气象一直都不是很好，因为多半在乱世，尤其是经历了魏太武帝、北周武帝的法难，佛教被毁，所以许多大德高僧──尤其是禅宗的大师──都隐避不出。即使是六祖惠能大师，起初也相当辛苦，曾被人追杀了十五年，一直到他三十九岁时，才出来大弘佛法，禅宗正法才开始大昌，那时正值唐玄宗及武后之时。六祖大师可说是在中国佛教，乃至于整个佛教史中，最为奇特超绝的人物之一：六祖令四十三人大悟、绍嗣正法眼藏，至于受法而小悟者，则不计其数，另外还有很多深种善根、超凡离尘之人。
     如上所言，中国佛教最重要的特点，就是禅。这也是我们老祖宗的遗产，无奈值此末法时期，先人遗教衰败，遗产几乎荡尽，佛门惨淡，有志之士，盼能努力修习，速消业障，上求无上菩提，以期能承继诸佛祖师，「荷担如来家业」。
丁、六祖大师的公案
六祖法宝坛经，各位每个人至少都该看过一遍，才不枉此生。因为这是无上
的法宝，所以至少看它一遍，结个法缘，「此生结法缘，来世菩提本。」即使第一次看不太懂，或者囫囵吞枣也都无妨，只要先有个印象，待以后有时间，再翻开来细看细参。因为法宝坛经可说每一段都可以独立成篇，故可以一段一段地分开看，慢慢地咀嚼，细细地思惟。现在便让我们一起来看看我今天要讲的公案。
一、公案八则
1、公案第一则（出自原经「自序品第一」）
【经】便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：「汝何方人？欲求何物？」惠能对曰：「弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。」
这就是我们今天要讲的第一则公案。后世的禅者参公案时，其公案多半出自
传灯录，或五灯会元等书，然殊不知六祖坛经是公案的总源头之一。
通常去参善知识时，善知识在初见面都会问到：「你是那里来的？」和「你来此要做什么？」等等有关你的出身及目的的问题。而此处六祖大师的回答便是：我只要求作佛，其他，什么东西我都不要。「惟求作佛、不求余物」，看起来简简单单的八个字，然而其中的意义却深远无穷。禅法中一向用字简要而意义深长，这就是最好的例证。而这两句话中所隐含的意义，必须读过许多经才能完全了解。首先，这之中便包含了佛在法华经中所开示的：「惟一佛乘，无二无三」。佛曾宣说三乘法乃至五乘法，然而不论三乘或五乘，都只是一种权说，其最后真正的目的，乃在于诱导众生达到「一佛乘」。所以一切佛法行人亦当以此为归趣。
佛讲的五乘法，包括：
1、人乘法──修行五戒，以求来世能再得人身。
2、天乘法──修行五戒、十善，以求来世能生于天道，享受天人之乐。
3、声闻乘──修行四圣谛、八正道，以求断三界见思二惑，离苦得解脱，不再受六道轮回之苦。
4、缘觉乘──修行十二因缘，破微细无明，以证辟支佛道，而得解脱。
5、菩萨乘──发无上菩提之心，修行六度、四摄，广修无量福智，广度无
量有情，最后得成无上佛道，继承佛志。
一般而言，「菩萨道」常与「佛道」合在一起讲，而言「菩萨道」即是「佛道」，因为修行菩萨道是为了要成佛的。不过法华经中是将二者分开讲，「佛道」即是为导引众生入「一佛乘」者，故经云「惟一佛乘」。而六祖大师所言：「惟求作佛、不求余物」，此「余物」指的就是除了一佛乘以外的人乘、天乘那些人间、天上的有漏快乐，以及声闻乘断烦恼、得解脱的涅槃乐，乃至缘觉乘、菩萨乘行人的种种果证，以上这种种乐事都不求，而只要求「一佛乘」，此即所谓「究竟大乘」，乃最高的发心。所以华严经云：「菩萨初发心时、即成佛道」，所指即此。而能发这种大心的人，甚为稀有，只有像六祖大师之类的人才当得上。所以华严与法华即在此会通。此外大般涅槃经上又云：「发心毕竟两无二，如是二心先心难。」首句中的「发心」，指的是刚刚发大菩提心的菩萨，「毕竟」是指已经证菩提，成正觉的佛之境界。全句的意思是说：初发菩提心的菩萨、与最后成佛果菩提时，此二者之心虽并无差别，然而以困难度而言，最初的「发菩提心」甚至比最后的「成就菩提」还更困难！由此可见初发菩提心是多么重要、多么不容易。当然这里所说的「初发心」，是指真正、最究竟的发心，而不是若有若无的随喜发心，是决定必求无上菩提、「惟求作佛」、非此不可的发心。何以发心如此重要呢？因为发心是「因」，有因必有果，如是因、如是果，所以发心极其重要。「因」正则「果」正，因不正则果亦不正。譬如我们学佛有种种不同的目的：有的人学佛，为的是要断烦恼；有的人则是为了求解脱；也有的人是为了求得种种世间法，如求增加福报，如求平安，如求生子、求生意顺利、求事业顺利、求孩子乖、学业顺利、丈夫顾家等等，诸如此类，种种企求。但是最究竟的，应该是为了求无上菩提、求智慧，断一切烦恼生死，自度度他，绍隆佛种，如此才是真正发无上菩提之心。如果发心错误，所得之果必然也是错误的；若是发心小，则其果报必然也小，由此可见学佛最重要的便是发心。而修学佛法的成就如何，端视其发心如何、所求为何而定。或许有人会说自己学佛是「一无所求」的，对此，我们老实不客气地说一句话，那是「臭盖」。假使真无所求，可说我们之中没有一个人会学佛，因为学佛并不轻松，也不是游戏，是很困难、很辛苦的一件正事；连大菩萨修行都还是要「上求菩提」，我们薄地凡夫谈什么「一无所求」，除非你不把学佛求菩提当一回事，否则学佛上求无上菩提，依诸经及梵网经言，才是「正求」，才名为佛子。若不发心求菩提，而侈谈「无所求」，则落断灭、虚妄，入断灭空、恶取空，罪咎果报极大。此等人多半对正理及因果还没有信心，或不甚了解 ，不知宝贵，所以才会说无所求，因此其学佛也只是可有可无的玩票性质，不会认真。总之，目下一般高喊「无所求」的，通常有两种：一种，尚未真正发心求菩提，所以他只在「佛道」无所求，但还在努力求世间法（名、利、色、欲等）；第二种是没有智慧，不善学般若的人，读了一点般若经，就把般若与空当口头禅来吶喊，乃至妄说因果亦空，不信有因有果，变成不信因果、不畏因果、拨无因果，坏因果法，因而种种妄言、妄行，以为不必受果报。这是时下两种空喊「无所求」而毫无智慧的妄人，如今到处充斥。为佛弟子若信解有因有果、如是因、如是果，菩提心有菩提果，烦恼因有烦恼果，如是信解，便不会再空喊什么「无所求」了。因为「无所求」实在是很深的般若智，必须深入禅观才能契会。何谓「无所求」？以定慧门观之，大凡众生之心中稍有微细之波澜，便称之为心之「动」相，亦即是「无明心动」，依楞伽经而言，这是心的「相生、相住、相灭」之微细动相；那么心为何会动呢？因为「欲有所求」故。心一起无明贪爱，就会攀缘，有所求取。若能起智、观照己心，真的于一切时、一切境寂然不动，不论独处或与众会，不论当前有无六尘相对，皆能不起心、不动念，才能说是真正的无所求──因为「求心」已寂。不过，佛正法之修行人应该要正求。所谓「正求」，就是不求世间法，而求菩提，求自度度他。
以上为六祖大师的第一则公案：「但求作佛，不求余物」，非常重要，大家努力参详。
2、公案第二则（出自原经「自序品第一」）
六祖大师对惠明法师开示说：
【经】「不思善，不思恶，正与幺时，那个是明上座本来面目。」惠明言下大悟。复问云：「上来密语密意外，还更有密意否？」惠能云：「与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。」明曰：「惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。」
这一段公案，是说六祖大师得法、衣及鉢后，被众人追逐欲争夺衣鉢。最后被原为武将的惠明──即后来的道明──追上，于是六祖大师便将衣鉢放置在大石头上，然后自身隐入草丛之中。惠明赶到，想取衣鉢，却拿不动；他试了很多次都提不动，心中就吓到了。关于为什么提不动，有两种解释：一种是说因为六祖大师有神通，以神通力令他拿不动；另一种则是说因为惠明还不够资格取衣鉢，所以天龙护法将衣鉢按住，令他提不动。惠明吓到之后，六祖大师便出来；惠明于是向他礼拜，并请六祖大师为他开示说法。六祖就命惠明静坐，告诉他「汝既为法而来，可屏息诸缘、勿生一念，吾为汝说。」惠明静坐良久之后，六祖惠能大师便跟他讲：「你不要去思维你所认为的善法，也不要去思维你所认为的恶法；当一切善恶都不去思量，在那节骨眼儿，那就是您本来的面目。」这是非常重要也非常著名的公案，是六祖大师得衣鉢之后第一次开示而令人开悟的地方。
「不思善不思恶」中的「善」与「恶」，指的并非只是世间的善恶，而是包括佛法中的善，如十善、戒、定、慧、解脱、解脱知见……等等大善；以及佛法中所说的恶，如五逆、十恶、破戒、犯戒……等恶。为什么一切善恶都别去思量呢？因为「思」在唯识学中称为「思心所」，是心王的一种作用，乃是前六识攀缘六尘境界所起的作用，是依他起性及徧计所执性；简言之，即皆是依境而起的妄想分别取着。故思善、思恶，造善、造恶，都是在第六意识的范畴之中。若能当下不思惟、不分别、不取着一切善恶，则一切善善恶恶便于心无染，心便立时静止下来，心静之后便能观照透达，此时心所显现的清净之相，便如琉璃的境界一般，那就是一切众生本来的心体之状态。故圆觉经上说：「心清净故，见尘清净，见清净故，眼根清净，根清净故，眼识清净。」简言之，六祖此「不思善不思恶」的心地法门，即在于澄思静虑，离攀缘、离分别。经云：「离分别，分别离」，真心显现。以上是简单讲解此段公案大概义理，至于体会，非得深入地于静虑中，以般若之智观察、深行禅观才行。
惠明言下大悟，接着又问六祖：「从佛祖传下正法以来，除了师师相授的密语密意之外，还有没有什么其他密传的绝招、或诀窍呢？」惠能大师答道：「假若真的有什么『密语密意』，一旦我对你说出来之后，也就不再是秘密的了。因此你所要求的『密』，实在是不可得的──一说即非密；密非从人闻，乃自体会而入之境界，不可示之与人──如果你能反观自照你的本心本性，这秘密就在你身边（身上）。因此你实在不必向我求索什么密法，应该向你自心中去求、去体会，那才是真密。」惠明听后，便说：「我这一向以来都不曾知晓自己的本来面目，如今蒙您指示，真是如人饮水，冷暖自知。」
中国成语中的「如人饮水，冷暖自知」出处即在佛典，原是佛经中的一句话，但现在早已变成中文里很普通的成语了，其实它的意义仍是非常深奥的！一杯热水，当我在喝时，你若问我：「这水有多热？」，不论我怎么向你形容，用尽百般譬喻：如热得烫舌头，热得舌根发麻……花了老半天时间，费尽唇舌，你依然无法了解我所说的到底是如何个「热」法，唯一最好的办法，只有叫你自己把这杯水喝了，你才能真正知道它到底有多热。然而即使是同一杯水，你觉得热，我却未必如此觉得，可见每个人喝后的感觉、感受也各自不同，必得「亲自体尝」，始能「自得其味」。一切修行亦复如是：听经、礼佛、念佛、诵经、持咒、打坐，其中感受，「唯己一心知，不足为外人道也。」
这是一个非常重要的公案。前面曾说过，向来虽则有很多人在参公案，却很少听人参六祖大师的公案。事实上，六祖大师的公案，才是大公案，可惜却少人参，不知其因安在，殊为可怪！
3.公案第三则（出自原经「机缘品第七」）
【经】僧法达，洪州人，七岁出家，常诵法华经。来礼祖师，头不至地。祖诃曰：「礼不投地，何如不礼！汝心中必有一物，蕴习何事耶？」曰：「念法华经已及三千部。」祖曰：「汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：
礼本折慢幢，头奚不至地？
有我罪即生，忘功福无比。
……汝名法达，何曾达法？」复说偈曰：
汝今名法达，勤诵未休歇；
空诵但循声，明心号菩萨。
汝今有缘故，吾今为汝说，
但信佛无言，莲华从口发。
这一段是讲有位出家人名法达，是洪州人氏，在七岁时便出家了，常诵法华
经。他前来礼拜六祖时，头却不碰地。按照佛教的仪规，顶礼应是五体投地，即头、两肘、两膝都该着地。不仅如此，礼拜时鼻子都该碰地才算最标准的顶礼，这样就是经中所说的「头面顶礼」。此处法达顶礼，头却不及地，于是六祖大师便喝斥他说：「你顶礼的时候头不碰地，既然心不甘、情不愿，倒不如别顶礼算了！」 （我在台湾时，也有女众，刚作好头发，来顶礼时，也是舍不得碰地，把头离地几分！）六祖接着说：「你心中一定搜集了什么宝贵东西，才令你生起这样的我慢，你这一向都是修些什么呢？」法达回答说：「我念法华经，已经念了三千部了！」法华经全名为妙法莲华经，顺便提到，现在坊间印的法华经，书皮上的经题都印成：『大乘妙法莲华经』，这是错的。不应加「大乘」二字，因为原经并无此二字，应改正过来；此是余话。我们要知道，法华经很长，若是由念得很熟的人，不间断、亦不休息，连续地念诵，也得八个小时才能念完一部。不像地藏经，以普通的速度念，仅一个半小时左右，便可诵完一部，若是念得熟、念得快的话，大约一个小时就能诵完一部。而法达诵法华经已达三千部，若每天诵一部的话也得十年之久。换句话说，十年之中，每天必须念至少八个小时，念完一部，十年才能念三千部。难怪他觉得自己很了不起！（我曾说持诵地藏经，上根器的人应诵到五百部，这与法达相比，都还差得远！）六祖听后便告诉他说：「你如果能念满一万部法华经，并且还了解它的经意，同时又不觉得自己很了不起，那才堪与我平起平坐，和我一般高！如今亏你已修了三千部，怎么会修成这个样子呢？修持法华经本有无上菩提的功德，都被你辜负了，自己还不知道有过！」于是又说偈道：「佛制的礼拜，本来是为了要折伏众生『我慢』这支高举不下的旗子的，你顶礼时头为什么不肯碰地呢？……修行人应精勤修习福智，但却须把自己修行所得的功德都忘掉，不要老是念念不忘自己的功德，且应不觉得自己有什么大功德，这样才有无比的福德。」换句话说，即使精进地修学，因而觉得自己有很大的功德，那样，反而功德有限，那是由于取着所限故；不但功德有限，甚至反而有过，以违无漏，顺于有漏故。接着六祖大师便问他的法号是什么，知道他叫法达后，六祖便说：「你名叫法达，你何曾真正达法呢？」于是再说了一个偈子，偈中告诉他：诵经固然很好，但还得「明心」，因为诵经最终目的是为了明心，明心之后才可望见性。只要你能信解佛是「毕竟无言」的，则你所诵的经文的每一个字，都会化为莲花从你口中生出。这里所谓「佛是无言的」，指的是「无言而言」，「空而非空」。如果真能悟了法身离言，诵经时自然字字皆化成莲花，从口中而出，故说：「妙法莲花」。
这个公案，对修行人相当重要。修行人不可以起慢心，稍稍有点修学就自觉了不起，慢上凌下，目中无人，若起如是慢心，自以为大，则所修功德便都抵消掉了。
4、公案第四则（出自原经「机缘品第七」）
【经】行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼，遂问曰：「当何所务，即不落阶级？」师曰：「汝曾做什么来？」曰：「圣谛亦不为。」师曰：「落何阶级？」曰：「圣谛尚不为，何阶级之有？」师深器之，令思首众。
这个公案，比较深一点。其中说行思禅师来参礼六祖，请问六祖该怎么修才「不落阶级」。六祖便问他曾修过什么？行思禅师回答说他连圣谛都不修。六祖问说：「你若如此，那么落入了什么阶级？」行思禅师说：「连圣谛都不修，那还有什么阶级可得呢？」
我们说禅法是上上根器人所修，这则公案便可完全显示出来。全段之中用语简单，没有什么艰深名相或词语，但其中却包含了许多禅语。「当何所务，即不落阶级」，就是很深的禅语。此处的「阶级」，指的是三乘果证的阶位。『金刚经』云：「三乘贤圣皆以无为法而有差别。」此差别即是证得声闻、缘觉、菩萨等种种阶位（果位）的差别：声闻乘中的阶位有四双八辈（初果向、初果；二果向、二果；三果向、三果；四果向、四果）的差别，缘觉乘有「有学」及「无学」的差别，菩萨乘也有五十二阶位的差别。总而言之，「阶级」便是指种种果证的差别。而「不落阶级」，即是指不落入声闻、缘觉、菩萨的种种阶级之中。我们必须了解，如果问题是：「当何所务，才能『入』阶级？」那就很容易回答，但是行思禅师问的却是：「该修学什么，才能『不落入』阶级？」那就难了。为什么呢？因为不落入声闻、缘觉、菩萨的阶级中，只有两种可能：若不是佛，便是凡夫。然而此处行思禅师当然所问非此，所以换句话说，他是在问：「应当修学什么法门，才能超凡入圣，且不致落入三乘贤圣的阶位中，而直趋无上菩提，直至佛地？」六祖即反问行思禅师：「你曾修过什么来的？」他说：「我连四圣谛亦不修。」这意涵：我不修二乘之法，更进一步言：「我只修大乘。」六祖问说：「那你证到什么？得到什么果位了？」他说：「我连二乘之法都不修了，哪有什么果位可得？」诸位须知：三乘中就是二乘取证当果；以修大乘，故不取二乘之果证，不唯自求了脱，故无阶位可得。以其发心大乘，亦实修大乘，故六祖特别器重他，一来就令他为首座，领众修行。
以上这个公案，除了请示之外，其实也是在求「印可」，因为一般修行人修学了半天，无法知道自己修得对不对，除非找一位在修行上比自己高明的善知识指示，这就是所谓「求师印可」，而不只是问怎么修，此即一例。行思禅师后来得六祖传法，即回吉州青原山，弘法绍化，故又称青原行思禅师，谥号弘济禅师，是六祖所传两大法脉的祖师之一，另一脉就是南岳怀让禅师。禅宗后来衍生的五大宗派，大昌禅法数百年，皆是出于这两位祖师。
5、公案第五则（出自原经「机缘品第七」）
【经】怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩；让至，礼拜。师曰：「甚处来？」曰：「嵩山。」师曰：「什么物？恁幺来？」曰：「说似一物即不中。」师曰：「还可修证否？」曰：「修证即不无，污染即不得」。师曰：「只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西方般若多罗，谶汝足下出一马驹，踏杀天下人，应在汝心，不须速说。」让豁然契会。遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗。敕谥大慧禅师。
如前所说，怀让禅师，和前面的青原行思禅师，是绍继六祖法门、大弘禅宗的两大支系之开祖，以后禅宗发展为五大宗（五大派），即是从他们的后代发展开来的。话说怀让禅师最先是跟嵩山的安国师学，后来安国师再叫他去曹溪参叩六祖。怀让到后，便礼拜大师。六祖问他从何处来？他回答说从嵩山来。又问他：「是什么东西？就这么来？」六祖的「什么物」暗指的是「本性」。怀让禅师回答：「如果说它（本性）像任何一样东西，便又都不对！」因为本性灵然剔透，非「物」非「非物」，超越一切「相」与「非相」。六祖便问：「那么这东西能以修行而证得吗？」义即：此本性，有没有办法依修行而证悟到呢？怀让答道：「若修证的话，就不会没有；但如果染污它的话，就一定得不到。」义即：行者不落断灭恶取空，若依法修证，终有一天会让你证到，功不唐捐，不过至少不能污染本性，一旦以六尘污染，即迷失本性。于是六祖就说：「光是这个『不污染』的道理，便是诸佛如来所共护念的。」不污染即是「净圆觉」，即「自净其意，是诸佛教」，故说是「诸佛之所护念」，亦即是诸佛最看重的。六祖又说：「你既是这样，我也是这样的。」这句话既是印可，也是赞许，同时表现出祖师的风范：佛理不是只有我可证得，就不许弟子证得。显见证道之人毫无慢心。六祖又说：「西方有位祖师名叫般若多罗，已经预言你的徒弟之中，将出一位大禅师（即后来的马祖大师），举世无匹，弘化调伏十方，如今已经应验在你心中所证了。不必再多说了！」怀让禅师于是豁然贯通而开悟；开悟之后，感六祖之恩，即随侍六祖身边十五年。
此处我们要注意，怀让禅师所说的「修证即不无，污染即不得」，六祖大师只印可他的「污染即不得」，并未印可他的「修证即不无」这句，为什么呢？因为若太过强调「修证即不无」，可能会产生「修证即有所得」的弊病或后遗症，因此即不加以印可。另外我们也可以由「汝既如是，吾亦如是」这句话，看出先代祖师大德不同凡俗的风貌。这句话一方面是「印可」，同时也是赞许怀让所修，并且充分表现出开悟者开阔的襟怀、祖师豁豁大度的风范，明心见性的证道者毫无慢心、毫无矫饰、毫无气焰的道德之流露；质而言之，对修道人而言，有就是有，对就是对，并非只有师父才是对的，徒弟也有对的时候；当徒弟对的时候，师父照样要肯定他、嘉许他。在古代，如果师父漏了个破绽，碰到徒弟已经开悟了，被徒弟视破，有时还要挨徒弟一掌呢！而师父挨徒弟一掌后，不但不生气，常常还哈哈大笑哩；为什么？知道徒弟已经真正开悟了，才看得出师父的错误，不会再受任何人迷惑，因此大乐。这就是真正禅宗行者的真诚可爱之处，毫无做作。不过徒弟若非真已开悟，也不会看得出身为大禅师的师父之过，更不敢动手打师父──不要命了？!禅门规矩何其严峻──求明心见性、见性成佛的地方，可不是闹着玩的。所以现代人习禅看公案，不要只看到表面上好像很轻松、很好玩，殊不知那些都是先代祖师禅德们开悟时的「游戏三昧」──不是胡闹打着玩的；我们更不可抄袭，胡乱学样──自以为那样就表示开悟了──那就变成了倒果为因。古代禅师一时的方便，如「诃佛骂祖」等亦然，若非开悟者，且无特殊度他之因缘所必需，切莫东施效颦，画虎不成反类犬。
6、公案第六则（出自原经「机缘品第七」）
【经】永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门。因看维摩经，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：「仁者得法师谁？」曰：「我听方等经论，各有师承。后于维摩经悟佛心宗，未有证明者。」策云：「威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。」云：「愿仁者为我证据。」策曰：「我言轻，曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者；若去，则与偕行。」
这段大义为：永嘉玄觉禅师，从小就学习佛法的经论，而且精通天台宗的禅定止观法门。后来因为看维摩诘所说经，而悟了心地。之后偶然碰见六祖大师的弟子玄策，两人畅谈之下，玄策发现玄觉禅师所说的话，与前代诸祖师所开示的境界暗中相合，于是便问玄觉禅师跟那位师父学，玄觉回答说：「我在听闻受持方等经论方面，每部经论都各有师承，皆是从师而得；但后来我则是自己看维摩诘经，自己悟到佛心宗，并无师承，也没有人为我印证过。」玄策便说：「在威音王佛以前，无师自悟是可以的，但自威音王佛以后，有师可求，而不求师印可的话，即成为天然外道──法须佛佛相传，师师相承。」玄觉禅师便要求玄策为他印证，玄策表示自己人微言轻，（亦即，自己的修行还不够格为人作印证。）并告诉他曹溪现有六祖大师，如玄觉要去参拜六祖，便可陪他一起去。按：永嘉禅师请玄策为他印证，玄策不肯，别看这事很容易，这实在是难得很。何以故？为人作印证，你即是他的善知识，也就是他的师父。若是现代人，那可是求之不得的。君不见最近有人自创一派叫××禅，对所有学员都有所印证，或说某人已证初果、或说已证二果、三果都有，实在胡闹。这只能骗无知、愚痴的外行人。又按：威音王佛，据法华经所载系久远劫前的一尊佛，或说为空劫后的第一尊佛，在威音王以前无佛，故禅宗用「威音王佛以前」来表示两个意义：（一）在无佛、无三宝住持的时代；（二）表示久远劫以前、未起一念无明之前，亦即代表众生的本来面目之义，与「父母生我之前」的「话头」同义，而在此则表示：在无佛、无三宝的时代，可以无师自悟；若有佛、有三宝的时代，便须求师印证，方为如法修行。
【经】觉遂同策来参，遶师三匝，振锡而立。师曰：「夫沙门者，具三千威仪，八万细行；大德自何方来，生大我慢？」觉曰：「生死事大，无常迅速。」师曰：「何不体取无生，了无速乎？」曰：「体即无生，了本无速。」师曰：「如是如是。」玄觉方具威仪礼拜。
玄觉与玄策一起去参六祖，右遶六祖大师三匝。依佛教古礼，右遶三匝，为表示极大的崇敬。但他右遶之后却将锡杖振动而响，而后杖锡而立；于是六祖便说：「出家人应具备三千威仪和八万细行，大德您究竟是从那里来的，何以表现如此大的我慢态度？」此处我们须了解：沙门（梵文Sramana）为「勤息」之意，亦即「勤修戒定慧、息灭贪瞋痴」。又，「沙门」亦可为出家人的代称，而佛法中的出家人应具备威仪无量，甚至有三千之数，而三千威仪中，更包涵了无量的微细行，而以八万代表，此三千威仪与八万细行中，自然包括态度谦冲、不凌慢于人在内，故六祖才有此喝；对于这个喝斥，玄觉却辩解说：「生死事大、无常迅速」，言下之意为：「人生太短暂了，没时间讲究这些礼数。」于是六祖便说：「你何不体取『无生』之理，而了达实在并没有无常之迅速呢？」所谓「体取无生」，即是体取「一切法都是究竟无有生起之相可得」之理，诸法本自不生；既然无生，便无灭；无生无灭，便无「无常迅速」之相，（「无常迅速」之相只是幻相，无有实法可得。）所以若如是了悟，便无「无常迅速」之催迫，便有余裕成办一切佛事，庄严一切佛土。永嘉禅师接着又说：「体即无生，了本无速。」前半句即「体，即无生」，这有两层意思──第一层意思：就连「体取」这个动作本身，也是无生的。第二层意思：既然「体取」本身也是无生的，又如何能去体取那无生之理呢？至于后半句「了本无速」，也是同理：凡是有「起」有「灭」之事物，才有无常生灭之速度，「无速」即没有起、没有灭。按：六祖大师要永嘉禅师去了悟一切法本「无起无灭」，而永嘉则更进一步说，即使连您所说的「了悟」本身也是无起无灭的，又怎能用它再去「了悟无速」呢？六祖大师听后，便点头称许（「如是如是」）。永嘉禅师在受点化、了悟、折服之后，方才具威仪礼拜。为何说「具威仪礼拜」呢？因为礼拜本身便是一种威仪，必须内外庄严而行，而非胡乱敷衍了事，故礼者与受礼者，皆须威仪庄严。
    【经】须臾告辞。师曰：「返太速乎？」曰：「本自非动，岂有速耶？」师曰：「谁知非动？」曰：「仁者自生分别。」师曰：「汝甚得无生之意。」曰：「无生岂有意耶？」师曰：「无意谁当分别？」曰：「分别亦非意。」师曰：「善哉，少留一宿。」时谓一宿觉。后着证道歌，盛行于世。谥曰无相大师，时称为真觉焉。
过了不久，玄觉禅师要向六祖告辞，六祖便问他说：「你这样就回去了，岂不是太快了些？」六祖此语暗中影射玄觉前面所说的「无常迅速」，以此来考验他。玄觉回答：「本来就没有动摇，那有什么快不快的呢？」这回答表示他对「无生」之理，已坚定不动了。六祖又问：「谁能知有没有动摇？能知道没有动摇的是谁呢？」（这与「谁在念佛？」或「念佛的是谁？」可说是同样的问题，只是「念佛是谁？」是禅净合辙，而六祖此问则纯是禅风。）玄觉禅师便说：「是您自己生了分别，所以才会问『谁知非动』这样的问题！」（按：这简直是在太岁头上动土呀！）六祖答道：「你对『无生』的意义之了悟，的确相当深刻！」玄觉禅师回说：「既然是『无生』，怎么会又生出什么意义或第六意识的分别呢？」 （由此可以看出，古代祖师实在不是好当的！）六祖便接着说：「若无意义或意识，则又是谁在分别一切法呢？」玄觉禅师答：「若有分别，亦非究竟之意义。」玄觉禅师此答表示其悟境已渐至圆满了。六祖大师便说：「嗯！说得好！」（不过现在有些师父可能就会说：强辩！）玄觉禅师于是听从六祖之意，而留下来过了一夜，当时的人便因此而称他为「一宿觉」；他后来作了一篇『证道歌』，此歌很盛行，以后有机会再与大家来研究研究这首歌。
7、公案第七则（出自原经「机缘品第七」）
【经】禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方自河朔，闻隍之名，造庵问云：「汝在此做什么？」隍曰：「入定。」策云：「汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。」隍曰：「我正入定时，不见有有无之心。」策云：「不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。」隍无对。良久问曰：「师嗣谁耶？」策云：「我师曹溪六祖。」隍云：「六祖以何为禅定？」策云：「我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱；禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。」隍闻是说，径来谒师。师问云：「仁者何来？」隍具述前缘。师云：「诚如所言；汝但心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。」隍于是大悟。
这段经文说：智隍禅师当初曾经到五祖弘忍大师处参学过，算是位老禅师了，自己觉得已经得到三昧正受。所谓「正受」之义为「诸受不受，名为正受。如有所受，则非正受」，但此处的正受即为禅定之别名。六祖的弟子玄策去拜访他，并问了智隍禅师一个很重要的问题，这问题也是所有习禅者都必须了解的关键之处。玄策问他：「你是以『有心』来入定，还是以『无心』入定？如果你是以『无心』入定的话，那么一切如草木瓦石之类的无情之物，都应该得定，因为一切草木瓦石皆无心──但是眼见得无心的草木并不入定；如果你是以『有心』入定，那么一切有情之类，诸如有八识的众生，就应该都能得定，因为一切含识有情皆有心。」禅师讲话，常令对方落入二难式，进退维谷，从而破斥对方所执之偏见；而玄策以上的这段话，是因智隍禅师执着「入定」的概念，所以才作如是说，目的在破其不正确的「入定」之观念。智隍禅师回答玄策说当他在入定之时，并没有看到自己是以有心来入定，或者是以无心而入定的。于是玄策便说：「如果并不见有心或无心而入于定，那便应是时时刻刻没有变化的恒常之定；既然是恒常之定，那还有什么出定或入定呢？反之若有出定及入定，那便决定不是大定，因为佛之大定是没有出入之相的。」智隍听了，良久无辞以对，然后就问玄策是那位大德的法嗣；他得知玄策是六祖大师的弟子之后，便问玄策：「六祖大师以何为禅定？」玄策回答说：
    「我师六祖所说之法，其境界高妙湛澈、圆满寂止，体与用两者都如真如本性，清净平等不动；观照五阴『色、受、想、行、识』本来空寂，六尘『色、声、香、味、触、法』本来便无实自体相，如是观察了知之后，禅者行禅『不出不入』，不言自己出定或入定，不作如是分别；甚且『不定不乱』，不着禅定之寂止，亦不落凡夫之散乱，廓然中道。因为凡夫心皆散乱，二乘圣贤趣向寂定，因此圣凡之间，非乱即定，而六祖却言不定不乱，二皆不着，此即最高境界的佛定──既离定相，也无乱相。」正如观世音菩萨耳根圆通法门中所云：「忽然超出世、出世间。」即是此意。此处所谓的「世」，指的是世间的凡夫六道，而「出世间」，便是三乘贤圣，超出世间凡夫与出世间三乘，便是佛的境界。因为一切众生不是系属世间，便是属于出世间，在这两极之间摆动；惟有佛与大菩萨，才能超出此两极。而如来禅或祖师禅所讲之「禅性」原本就是无所住，既不住于定、亦不住于乱，离于定乱这才是真正的禅，也就是『楞伽经』所说的「如来禅」，所以说「禅性无住」。再说，一般凡夫都贪着散乱之乐，而三乘贤圣则易于贪着禅寂之乐，惟有佛与大菩萨才得离于二者，不但离于凡夫的散乱境界，亦远离住着禅定寂灭之乐，故说「离住禅寂」。「禅性无生，离生禅想」此二句之义为：禅性照见一切法无生无灭，而禅本身之性亦是无生，故莫见有「禅」之一法生起；虽然入禅，却不生此是禅、我正入禅等之「禅想」，如此才能契会「心如虚空」，然心虽如虚空，却又「无虚空之量」，因为禅者心如虚空之时，常会生起广袤无边之想，此广袤无边之感，反变成好似可以度量得出虚空之貌。在凡圣共有的禅观中，有四种「无边」的观想修法：
 1.空无边处
 2.识无边处
 3.无所有处
 4.非想非非想处
这四种观想法便都是在修此处所说的「广袤无边」的心量，这也是四禅八定中的「四空定」所修的境界，为让行者的心开展出来，广阔如虚空，便是一种解脱的前方便。而以禅宗的观点来看，所谓的「虚空」其实还是有「虚空之量」。何谓「量」？就是「可以称量」之谓（measurable），例如在禅观时的空无边处，的确相当广大，但是既感觉得到其广大，便表示那还是可以测量（measure）的，然而凡是可以「测量」、可以「思量」、可以「度量」的，就表示它仍是不够广大，必得大到无法以尺度测量，无法以心思去思量，方才是真正的「广大无边」。同理，识无边处亦然，虽然心识扩展到没有边畔，但若是还可以感觉到「它没有边畔」的广大，如是则尚不够大，因为话虽说「无边畔」，但事实上还是有边畔，所以仍有个「虚空之量」存在，因此还是不够究竟，必得是「心如虚空，亦无虚空之量」才可！假使能够入「虚空之定」，得虚空三昧，心中亦没有虚空之量，换句话说，就是虽然广大，但是自心中却不觉得广大，这才是真正的广大！
智隍禅师听后，便迳往曹溪去参见六祖，并一五一十地向六祖陈述他与玄策的因缘及彼此谈论的经过。六祖于是告诉智隍：「正如玄策所说，你只要心如虚空，且又能不着空见，如此便能应用无碍；否则一旦着于空见，便会有障碍产生（一切着皆是碍）。能做到心如虚空而不着空见，自然行住坐卧，坐禅入定都能无心，而将凡情、圣情两者都忘掉。对于能入于定的定心，与所入的禅定之境界（定境），此两者都不执其有无；观一切法的法性与法相，都清净平等、如如不动，能做到这样，便再也没有不定的时候了！」智隍听毕，立即大悟，二十年坐禅所得的禅定心得，都于剎时间化为无影无踪了。当天夜里，河北的民众听到空中有声说：智隍禅师今日得道。后来智隍禅师又回到河北，开示度化四众。
8、公案第八则（出自原经「机缘品第七」）
【经】有一童子，名神会，襄阳高氏子。年十三，自玉泉来参礼。师曰：「知识远来艰辛，还将得本来否？若有本，则合识主；试说看。」会曰：「以无住为本；见即是主。」师曰：「这沙弥争合取次语。」会乃问曰：「和尚坐禅，还见不见？」师以拄杖打三下，云：「吾打汝是痛不痛？」对曰：「亦痛亦不痛。」师曰：「吾亦见亦不见。」神会问：「如何是亦见亦不见？」师云：「吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人。」神会礼拜悔谢。师又曰：「汝若心迷不见，问善知识觅路。汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂待汝迷？汝若自见，亦不待吾迷。何不自知自见？乃问吾见与不见！」神会再礼百余拜，求谢过愆。服勤给侍，不离左右。
一日师告众曰：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？」神会出曰：「是诸佛之本源，神会之佛性。」师曰：「向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。」祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，着显宗记，盛行于世，是为荷泽禅师。
这是一则非常有意思的公案，神会和尚可算是六祖大师的最小弟子。他在十三岁时就由玉泉去参礼六祖，六祖对他说：「你远道而来，一路辛苦了，还识得本性否？你若修学合于本的话，就应该识得主人公。」这是六祖大师在考验神会，而神会却回答说：「我的修学是以无住为本，而我能见者即是我主人公。」六祖便说：「这个小沙弥怎么这样会鹦鹉学舌，耍嘴皮子。」神会接着竟反问六祖道：「和尚您现在坐禅的时候，还有没有见到本性？」六祖不即刻回答，却先用禅杖打了神会三下，然后问他：「我打你时，你痛不痛？」神会说：「也痛，也不痛。」六祖说：「若如此的话，那我便是也见、也不见。」神会问：「什么叫也见、也不见？」六祖答道：「我说『见』，其意义是常见自心的过恶；我说『不见』，是指不见他人的是非好恶，这便是我的『亦见亦不见』。那么你所说的『亦痛亦不痛』，又是怎么一回事呢？如果你挨打却不痛，不就和木石一般没有感觉吗？反之，假使挨打时觉得痛，不就和凡夫没有两样？而且凡夫觉得痛时就会起瞋恨？你刚才问我的『见或不见』是属『二边』之见，而你所说的『痛与不痛』是属『受』之生灭法。你既然连自己的自性都尚不能见，还敢耍嘴皮子捉弄别人？!」神会听了这教斥，便即刻礼拜忏悔谢罪。六祖大师接着又说：「你如果心迷而不能见自性，就该请教善知识，求教如何才是见性之路。假使你心悟的话，便应自见其性，依法修行。你现在自己心迷不见自心自性，却反倒来问我坐禅时见还是不见？!我若是见到，自然自己觉知，岂会受你的心迷或不迷之影响或牵制？同样的，你若是能自见本性，也不会受制于我迷或不迷，不论我迷与不迷，都和你的见性没有相干。你为何不自求觉知、自见本性，却来操心我的见与不见？」神会当下又再礼了一百多拜，向六祖大师谢罪。其后，神会即随侍左右。
又有一天，六祖大师对大众说：「我有一件东西，无头无尾，无名无字，无背无面，大家识得这是什么吗？」神会便站出来说：「那是诸佛的本源，也是我神会的佛性。」六祖说：「我刚刚才说是无名无字的，既然是无名无字，怎么又给它安个名字叫作『本源佛性』？你若是这样下去，老爱东拉西扯地攀缘，虽然能耍两下嘴皮子，最后顶多也只成个文字面上的知解宗徒罢了（只能作作言说戏论，不能真正开悟、明心见性）！」六祖大师圆寂之后，神会到京洛大弘曹溪六祖所传之顿教法门，并着有显宗记一书，甚为风行，人称他为「荷泽神会禅师」，甚至还有人说他是七祖（按：这是不当的，因为祖师并未如是授记。）以上这则公案，的确很有趣。
二‧六祖大师法偈
接下来，再解释几个六祖所说的偈子。
1.「佛法在世间，不离世间觉。」
很多人误解了此偈的意义，反把此偈当作挡箭牌，作为自己贪着世间、求取五欲、六尘、名利、权势等的借口，还说：「这是六祖大师说的啊！」我们要弄清楚，六祖说的是「不离世间『觉』」而非「不离世间『迷』」或「不离世间『贪』」！佛法是要我们在世间磨练销除贪欲等心，并不是教我们去贪着；是叫我们出淤泥而不染，正如佛法的象征──莲花一般：「于泥而不着泥，于水而不着水」，换句话说，便是「不离于泥，亦离于泥；不离于水，亦离于水」。莲花虽然不能完全离于泥，但也不是全部都埋在污泥里；莲花不能没有水，但也不能全都浸
    在水中，所以莲花的精神就是「于泥，而离于泥；于水，而离于水。」这是很深的譬喻。这譬喻就在昭示我们：佛法行人亦应如莲花，应于世间以大悲为本而不离众生（污泥），但亦不为世间所污染，没于五欲六尘之泥，否则菩提心莲便不能存活。
2.「世人若修道，一切尽无妨。」
六祖很肯定地开示我们：世人只要能修道，一切便都没有妨碍，所有的福德智慧都会渐渐具足，不会少却一点点，自然而然的可以享受到不论是世间或出世间的快乐。尤其是当你以无所得的心去修行一切善法的时候，一切的善法、善因、善果都会跟着来，如影随形。所以说：「一切尽无妨。」
3.「惟求作佛，不求余物。」
这两句话是六祖大师说的。我再加两句话：「菩萨发心，大誓庄严」。四句
话合在一起即成：
「菩萨发心，大誓庄严：
惟求作佛，不求余物。」
我想这样就更能明显此偈的意义了。
谨以此四句偈与各位共相勉励，同进无上菩提。
──一九九一年十月五日讲于美国
──二○○○年七月定稿于密西根州‧遍照寺
五‧修福、惜福与檀波罗蜜
一、修福与惜福
弟子定普问：「请师父开示，什么是『惜福』？什么是『积福』？」
师父： 「『惜福』就是学佛之人，已有的福要好好珍惜，也要好好地使用它，不去挥霍它，这包括外在与内在两方面的福。外在方面，对于一切物品要好好地维护、保养及使用，一切都保持得干干净净的：例如器物要常擦拭它，房子要维护得整齐干净，东西若稍微故障时，要马上动手修好，不要等到全坏了，才花一大笔钱去请工匠来修、来换。所有『外在』的物品，都应该好好珍惜维护。内在方面，则于自心中，对于资财本身就要很珍惜它，而且要很珍惜自己能有这个机会拥有及使用它，这样便是不但在内心中宝贵珍惜它，同时也发之于外在的表现来维护它，好好地使用、不糟蹋它，乃至凡是导致我能拥有这东西的一切因缘，我都要宝贵它──不但要很宝贵、而且要很珍惜它。譬如对自己的工作、对眷属、朋友，都要好好珍惜，要这样思惟：我之所以能有这工作的一切外在因缘都是很难得的，因此要好好地爱惜它、宝贵它，这就是惜福的一种表现。总而言之，『惜福』是表示对『已有』的东西要好好珍重，尽量使用，且好好地使用它，而不是心存『吝惜』，因而舍不得用。例如衣服买回来了就要拿出来穿，不要收到柜子里放着不用，等过了时，褪了色，或放着被虫咬坏了，或身材变了，才发现已经不能穿了，这种表现不叫『惜福』，而是『吝惜』，是一种悭吝，属于贪所摄的烦恼。『吝惜』不用，最终反而成为一种浪费──物尽其用，买来了就要好好地利用，且用得着的才买，才是真正的惜福。
    「以上所举是表示对已有之物如何去惜福；另外对『尚未有』的，要以正常的努力去造成种种因素，使自己能得到及拥有，拥有之后，再以其中一部分去与别人分享，此即是『修福』。而『积福』是尽量多修福，多以己有利益他人，此利人之行，作得多了，积聚起来，成一大福聚，称为积福。」
    二、自受用福与他受用福
师父： 「又，『福』分两种，一种是『自受用福』，一种是『他受用福』。『自受用福』是为了自己能受用某物、某事，而以正当手段努力去取得。这里的『自受用』指的不只是行者自身而已，还包括父母、妻、子、兄弟姊妹等亲人。不过这种福是小福，也是最狭隘的福。『他受用福』则涵义较广，是大福。它能令他人也能受用到你所修的福。修『他受用福』则不一定要拥有很多东西才能修，就算你只有少少东西，若别人需要，你便能「舍得」与人分享，即是修『他受用福』。给予人东西，量不在于多寡、质不在好坏，而完全在于用心，其要则在于你能「舍得」。所以修福主要是修『舍』。因为你能舍，别人才能受用到；你若舍不得，别人即使得到你的施舍，也不很受用。你的东西若爱之如命，锁在保险箱里，别人连看都看不到，哪能谈得上受用？佛经上说，世上有极其悭吝之人，他的东西连妻子儿女都受用不到，更何况是外人。又说，甚至有些最极悭吝又愚痴的人，他所拥有的东西，连他自己都舍不得受用，更何况是妻子兄弟了──这实在是太愚痴了！所以有智慧的人，他所拥有的东西，能令自、他都得受用，当然，如前所说，其物不在量的多寡、或质的好坏。这是于物质上修『他受用福』。至于精神上的，则涵盖范围更广，学佛之人，其有智者，乃至于一颦一笑都思能利益他人。即使他的一句话，也能使人受用无尽，乃至改变一生；有大修行之善知识，甚至三言两语，便能令人心开悟解，以致离苦解脱、见性成佛道。如佛经上所载，诸佛及祖师的一两句话，便使学人开悟。所以精神上的『他受用』之功德，更加是无量无边，其果报也无有际涯。」
三、积福
师父： 「再说，什么叫『积福』呢？修得之福，不浪费、不挥霍，叫『积福』。譬如说，有人很会赚钱，但也很会花钱。会赚钱却不会省钱，便无法保住钱财。像这样就是会『修福』，却不会『积福』。行者要能『修』，也能『积』，才是最好的。总之，不浪费只是『惜福』，是静态的、消极的； 『修福』是积极的，而『积福』则是更进一步，可说是最积极的，因为你把所修的福德都累积起来了，如生意人开创一项企业前的『集资』，又如菩萨资粮位的『集聚福德资粮』」。
定普： 「师父，我们要怎样积福呢？」
师父： 「积福的第一要诀就在于不可骄傲自满，也就是『不以得少为足』。『不骄傲自满』的意义是不拥有一点点小福报，就觉得很了不起了。修行人因为要成佛道，就须广积无量福德，有了『福德具足』的本钱，才堪修行智慧，了脱无始以来的生死大事。例如有些福德不足的人，一打坐或诵经、念咒，就障碍现前。何以故？怨亲债主都来了！那些怨亲债主见他修行，不但不生敬仰，反而会笑道：像你这副德性，也想修佛菩提？──真是不自量力！待我一脚把你踹到一边去！且会有一些小神小鬼、捣蛋鬼、调皮鬼等，看你福德未充，还不自量力，也都会来找你麻烦或捉弄你。」
定普： 「师父，这是福德不够吗？」
师父： 「是的。福德不足之人，修习定慧即有障难。福德充足之人，人天拥护，修行多所成就。」
定普： 「师父，若不修行的话，他们会不会吵闹？」
师父： 「奇怪的是，你一不修行，自然马上就没事了。因为凡夫众生都有嫉妒心，除了怨亲债主以外，其他有些不太相干、或无缘的众生，见你修行也会眼红，就深怕你修行之后越来越超过他，他因此以无明故，心生嫉妒，便要障碍你，留难你。可是如果你的福德大，有善神守护，他们也不敢来惹你，甚至为天神护法所敕，而恭敬你、拥护你呢！因为知道你将来修成之后，可以度他们。」
四、布施与布施波罗蜜
师父： 「以上谈修福、惜福、积福，大都从布施中来。然而布施财物以修福，并非究竟之法，以其所得只是『人天有漏果报』，换言之，它是『有漏福德』；若论究竟，『布施波罗蜜』方为究竟──以修『檀波罗蜜』的功德，能令行者达于究竟之彼岸，成就佛道，因此檀波罗蜜才是究竟，其所成就者为『无漏功德』。功德分两种，一种是有漏，一种是无漏。那么，什么是檀波罗蜜（布施波罗蜜）呢？简单讲，檀波罗蜜即是『清净施』。以清净故，所以能成就功德法身。『清净』与『庄严』是两回事。先清净，才能庄严。因此，『庄严』一定要经过『清净』这一阶段。就好像好花要插在干净的花瓶上，才会庄严，若插在污器里、或烂泥中，便失去庄严。修行也是一样，先修种种法，消除业障，令身心『清净』，然后再进而以种种无上妙法『庄严』自身。」
五、转「檀那」为「檀波罗蜜」之九法
定普： 「师父，如何转『有漏功德』为『无漏功德』？」
师父： 「如何转有漏功德为无漏功德？或者说：如何转『檀那』为『檀波罗蜜』呢？这就要修行九法，由此九法可以成就檀波罗蜜，可以转『檀』为『檀波罗蜜』，转有漏行为无漏行。这九法是什么呢？」
1、信施
师父： 「转『布施』为『布施波罗蜜』的第一个法门是『信施』，或称『以信心施』。这主要是指佛弟子对三宝的布施。为佛弟子，供养三宝时，应以信心而行布施，亦即：你供养三宝时，应本着你对三宝的信心，而不是看师父很可怜，没地方住，所以提供一个地方给他住；或看师父很可怜，吃得不好，你同情他，所以你来做饭给他吃，或请他去餐馆吃。那样就不是以信心而施，而是以怜悯而施，故不能称为『信施』。对社会上的人可以怜悯而施，但对三宝就不敬了。又，于律中规定僧众，白衣行施若非信施，则不当接受。因为出家人接受信施，主要还是在于令他有机会种福田、亲近三宝、受三宝度化，而不在于得到他的财物；因此行施人若非信施，于三宝并无信心，便不能达到度化的作用，而且常有不好的副作用产生，因此僧众不可接受非信施。若人以清净信而行布施，则得转有漏的『檀那』为无漏的『檀波罗蜜』。」
2、不轻心施
师父： 「转『檀那』为『檀波罗蜜』的第二法是『不轻心』：即不轻视受施者。『施者』不轻视『受者』，不认为『我是施者，你是受者』，就自觉我比你高，比你强。亦不能这样想：『如果你不是地位比我低、或能力比我差，就不需要我的布施了；因为你受我的布施之惠，所以你在我之下；我是施惠者，你是受惠者──我有恩于你。』不应作是念。不应以『轻他』之心施人，不以为他人接受你的布施，就比你差，比你矮一截。我曾有一个朋友很喜欢帮助人，但他对我说：他从帮助别人之中得到很大的快乐；又说：他之所以喜欢帮助人的原因是：他能因此而觉得自己比别人强，比别人有能力，所以他喜欢帮助人。」
定普： 「这是自卑感。」
师父： 「对，这是自卑感的『反射』，藉此来肯定自已，满足自己的虚荣心。因此，若要令所修的『布施』成为『檀波罗蜜』，绝不可以轻人之心来行布施。尤其是佛弟子布施三宝时，更不可以轻心而行，否则不但无功德，反而造罪。但当今之世，在家居士供养僧宝时，很多都不能以敬重之心行之。若人不以轻心行施，而以敬重之心行施，则能转有漏之檀那为无漏之檀波罗蜜。」.
3、不慢心施
师父： 「转布施为布施波罗蜜的第三法是：『不慢心』。如何是不慢心呢？若从受者的立场来讲是『不轻心」，若以施者的立场来讲，就是『不慢心』。亦即，我行布施之时，心中没有傲慢。这里所说的傲慢亦有很多层次。施者可以表现很强烈的傲慢，对受者很不屑；也可以只露出一点点傲慢，然而即使只是一点点傲慢，也还是起慢心。所谓『慢』，是视己为高，视他人为低，以己凌人，故称『凌慢』。若人有慢心，其态度、言语、辞色都可察觉得出来。所以地藏经里面提到：『是大国王等欲布施时，若能具大慈悲，『下心』含笑，亲手遍布施，或使人施，软言慰喻。是国王等所获福利，如布施百恒河沙佛功德之利。』这是地藏菩萨在教我们『如何修行檀波罗蜜』：以不轻心、不慢心，乃至欢喜心（下心含笑）来行布施，即是修行无漏的檀度功德。金刚经上面不是讲：『不住色、声、香、味、触、法而行布施』吗？只不过这是更深奥、更微妙、更广大的道理就是了。因此，若人以不慢心而行布施，即得转有漏之檀那，而为无漏之檀波罗蜜。」
4、不吝施
师父： 「转檀那为檀波罗蜜的第四法是『不吝施』。华严经上提到：『诸有来求者，不令其空手而归。』经上又说：不但要不吝惜而且还要尽心尽力、尽其所有，以利益一切众生。这非常难，但至少我们须要做到『不吝施』。不吝施不只是不吝『财』，还要不吝『法』。例如有人虽能施财，却舍不得施法；有人能施法，却舍不得施财；也有人是既吝于施法，又吝于施财。若财与法两种都能不吝施，是最难能可贵的；只是众生的品类不一，对财法二施的倾向，也有种种差别不同。若人能以不吝惜之心而行布施，则能转有漏之檀那为无漏之檀波罗蜜。」
5、不悔施
师父： 「转檀那为檀波罗蜜的第五法是『不悔施』。即布施以后不生后悔。有人答应要施某物，之后想想：我怎么说要布施这么多呢？于是后悔而改变初衷，减少分量。这样就不好，修行布施应该一答应要布施，即一定要做到；而且施后也不后悔。再者，『不悔施』是指『施之前』、『正施之时』、及『布施之后』，三时都不后悔。而且除了对所施之物不后悔以外，对于所施之对象亦不后悔。譬如施于甲或施于乙都要不悔，不能说『这件东西我实在是应该布施给某甲，而不应布施给某乙的』。布施之时，无论于物、于人皆不应该生分别心，而生后悔。若人以不悔心而行布施，即能转有漏之檀那为无漏之檀波罗蜜。
    「以上四法──不轻、不慢、不吝、不悔──都有个『不』字，这是指消极方
面而言。若要转消极为积极，就要修习以下四法。」
6、恭敬施
师父： 「转檀那为檀波罗蜜的第六法是『恭敬施』，这是积极的。依理而言，修行人要能敬重所有的人，所以六祖大师要大家修行『普敬』。『普敬』亦即是『普遍恭敬一切众生』之义。修行人若能实行普敬，则能究竟去除慢心。这点非常重要，因为『慢心』即是『我』，『我执』与『慢心』常相连结，慢依于我见、我执而来，故称『我慢』。修行『普敬」之法，即是去除『我』与『慢』的无上对治法门。那么，菩萨道行人如何去我执、我慢呢？就是在行布施时修『恭敬』。如是修行，便是于布施中修无相的『心地法门』，因而转『有相布施』为『无相布施』。如是，藉种种有相行，而暗中于自心地中，秘密地修『无相法』，速入无相门，成就无漏清净法身。同样是布施五十元──你供养五十元，我也供养五十元──但用心若不同，其所得之果报则可差之千里。这就是心地法门的奥秘。若人以恭敬心修行布施，则能转有漏之檀那为无漏之檀波罗蜜。」
7、平等施
师父： 「修恭敬施之后，更高的层次是第七法『平等施』。平等施有二义：一、行者当观察觉了施者与受者究竟平等；二、诸受施者之间，亦究竟平等。若真实见得施者、受者皆悉平等，则我执、我见即便一时销亡；我执、我见一旦泯灭，彻见心佛众生三平等义，『平等性智』当即生起；平等性智生起，即得以此智而体入诸佛等虚空、遍法界之法身，入如来境界。再者，平等性智生起之后，也才能真正做到『平等施』，亦即以究竟平等之心来布施。若人以平等心而行布施，即能转有漏之檀那为无漏之檀波罗蜜。」
8、不望报施
师父： 「转檀那为檀波罗蜜的第八法为『不望报施』。在布施时修『不望报心』，不期望受者对我有所回报。一般人常会这么想：『我对他这么好，他为什么不对我好一点』，或『他即使不对我特别好，也已经不对了，更何况又还对『我那么坏』。说穿了，这就是于布施或行惠时，有所期望：期望对方以等质、或等量的事物回报于我，或希望他因此优待于我。若是修行檀波罗蜜，便不应存有这种种的期望而行布施；应是完全为了利益安乐对方而行布施，而不是为了他能反馈于我而行施。若是为了期待反馈，则还是为了我自己的利益而行施，则此施仍是自利之行，而非利他之行。自利之心是有漏，纯利他之心方与无漏相应。再者，有时希望对方回报的并不一定是物质的，比方说：男子追求女子，男方赠送一些东西给女方，于是就期望对方回报以爱情。这种情形，所期望回报的就不是同类的东西。然而，有期望之施是一种『交易』，因此就不是『清净施』，不清净施就不能成就法身，要行清净施，才能成就法身。因为以上所说这些法（不轻施、不慢施、不吝施、不悔施、恭敬施、平等施、不望报施）都是在修销除『我』相，既没有『能施』的我，也没有『受施』的他。没有『我』、没有『你』、没有『他』等等，则我相及人相等『四相』皆销亡；四相清净，故能成就到彼岸行。若人以不望报之心行于布施，则能转有漏之檀那为无漏之檀波罗蜜。」
9、无所求施
师父： 「转檀那为檀波罗蜜的第九法为『无所求施』。此处的『无所求施』与前一项的『不望报施』有所不同。所谓无所求，包括『于己无所求』以及『于他无所求』。先讲『于他无所求』，譬如说：我赠给我的知己好友三仟元美金当本钱做小生意，结果他生意没做好，不但没赚钱，反而连我给他的本钱都亏掉了，于是我就对他很不谅解，很生气；这就是『于他有所求』，虽然我没有期望他能赚钱之后便把钱还我，甚或回报于我，我只诚心地期望（要求）他做生意成功，至少不要亏本，然而那就是于他『有所求』了。此是财布施，若以法布施来讲，例如我现在教你种种法门，我若要求你一定要达到什么境界，那样就是对你有所求，这样于你我双方都有一种压力。所以修行人不应『有所求于人』而行布施。行布施而对人有所要求，那是有条件的布施，非是清净之施，施不清净，故是有漏，与烦恼杂染相应，不能究竟。「以上是讲『于人无所求』（行施而对人无要求），至于『于己无所求』， 则是指：我行布施，并非为自己求取任何名、利、赞叹、恭敬、乃至功德。简言之，即不是为自己求取少法，而行布施。若能如是布施，则所行之布施便不只是『布施』，而已是『布施波罗蜜』了，因为此时所行之布施法，已清净无染着，故能成就无漏功德，究竟到达彼岸，故称『布施波罗蜜』。若人以无所求之心而行于布施，是人则能转有漏之檀那为无漏之檀波罗蜜，成就最上清净功德，速转凡夫身为菩萨身，逮得无上菩提。
    「综上所说，若能成就此『九法』或『九心』，即能成就『清净布施』；成就『净施』即能转有漏之『檀那』为无漏之『檀波罗蜜』，成就清净法身，究竟彼岸。因此在这件表面上看似简单的『布施』之事上，都能具足无量的心地法门，而且这么多心地法门，都是在修行当下的一剎那间就决定、就成就的，甚至无法先想一想：『我现在要以什么心来布施』，须想一想，就来不及了！因为能那样具足修九法以行布施的人，一定是累劫已经聚集了无量功德，而今在起用的时候，即不假思索，称性而行。犹如打篮球时，若技术练得很纯熟，临运用的当场，闪两个人、一个花招、上篮，就令人欣喜喝彩；或像在足球赛中，一个机缘出现，有人传球过来，另一球员把球用脚接住、再一个倒挂金钩入门，哇！多么棒的历史镜头！不过你可知道，你所看到的那一剎那历史镜头，那要苦练多久呀！而菩萨度生时的每一个『妙招』（妙功德）都是像这个样子的：『久修成就』，甚至于菩萨的一举手、一投足，都是累积了无量的功德，然后运用纯熟，因此随机一用，都是很漂亮的妙招，甚至于有时漂亮到让你连看都看不出来，凡夫人都不知不觉，唯有内行人看得懂，而菩萨就常是这样于其他愚痴众生都不知不觉之中，他默默地成就稀有功德，于自度度他皆得自在无碍，乃至神通变化亦复如是。以上是如何修檀波罗蜜、或如何转檀那为檀波罗蜜的法门；也可说是：『如何于檀波罗蜜中修无上心地法门』。
    「你曾问过我：『菩萨修行，应不受福德。』又说：『那么如果有一个人自己有能力维持自己的生活，然后……』你那问题是怎么问的？」
定普： 「他如何去享福，而不会消掉那个福？」
师父： 「你的意思是说：虽然享用，但并不把它用掉，是吗？」
定普： 「譬如说，我中午去吃饭，我一定要吃，因为工作要体力，非吃不可；因此我吃一碗面和一碗汤。别人吃一顿午餐要花五元美金，我只花了一块半，这也算是我在修福或惜福，可是我还是花了钱。有一句话说：『若不为自己享受而去消受，就不会把福消耗掉』，是不是这样？」
师父： 「依理而言并非如此。修行人为了惜福，在食物方面虽然不应刻意去求美味，不去考究烹调上的色、香、味，但修菩萨道也不是那么死板。也不必故意去挑最难吃的来吃，才表示惜福或『有修行』。譬如有人在吃方面很刻苦，吃面时，只用开水把面煮熟，不加任何调味料，只放些盐巴，其实也没必要刻苦到这地步，油跟酱油并没那么贵，更何况修行也要顾及健康和营养的问题，那样的做法，我认为并没有必要。简言之，惜福最重要的是不挥霍、不浪费；营养还是应该顾到，并非都不受用，叫做惜福，那是『吝惜』而非真惜福。在合理的情况下，要顾到这个无常的色身，维持这个色身；你吃饱了，营养够了，才能有足够的体力努力工作及精进修行。你那样『节俭』，不管你是为了『惜福』或『积福』，你把自己饿得扁扁的，名为惜福、积福，我觉得是不正确的。其次，更重要的是，合理且适当地受用已得之福，并不会把福『消掉』（那种观念不是很正确）；相反的，当『守福奴』绝对不是增福之法，反而是与『守财奴』不分轩轾。再者，关于『修福』，最重要的一点，即是利他之心，若有清净的利他之心，一切所行，皆悉清净成就。」
定普： 「师父，上一趟我去中国城，有一位酒醉的人走过去，我看他很可怜，帮忙他、给他一点钱，结果他拿去喝酒，这算不算浪费。」
师父： 「因为他拿去喝酒，所以不但是浪费，而且还是助他为恶，反成造恶。所以说『五度如盲，般若为导』。你修任何法门都要有智慧，用智慧作前导，所以如果持戒而无智慧，则是『盲戒』。修禅定若无智慧，那是『痴定』。布施也是一样，行布施而不用智慧，对方就不能真正受益，等于是浪费，有时甚至有害。」
定普： 「师父，是否因为对方没受益？」
师父： 「对方不但没受益，你反而变成纵容他。」
定普： 「对。甚至于作恶！所以布施就是要令对方受了施之后，的确受用。」
师父： 「我在前面开宗明义时说：福有两种，『自受用福』及『他受用福』。你布施给他，就是要利益他，要他能真正受用，不是假的。你不能『为了布施而布施』，而应为了『利益他而布施』，若没有人真的受用，就没有人受到你行布施之益，所以布施时一定要『施』与『受』二者之间的一切因缘都具足了，然后他才能得到利益。因此，布施的目的在使他真正受到利益，并非『只要施就行』，不管其结果如何。所以于布施时，要用智慧观察施者与受者的一切因缘，及可能达到的结果，并非『只要是布施，就是好的』。佛法中的修行，不但要讲究方法，也要讲求目的及功用。若漫无目的，及无功用的修行，此种修行即成『无用』；既然无用，则何必要修？因此一切修行须对自他有用、有真实利益才作。」
定普： 「师父，也就是说：一切要为了『利他』且要有『真实受用』？」
师父： 「对。要他能真实受益，真实受用。要他能领受到，而且好好用，达到真实受益，这
对他才有真的受用。这里的『受』与『用』是各有其义的：『受』包括『身受』与『心受』，必须令对方能『身接受』、『心欢喜』，这才是达到身受与心受的作用，这是第一层；第二，在『用』来讲，你所布施的东西还必须是对他『有用』，而且最好能『起大用』（例如，因为受你之施很感动，而发心改邪归正），否则就不是真的『大受用』，可能只是暂时的『小受用』。」
定普： 「师父，于六波罗蜜里修这九法是最基本的，其他像『禅』比『檀波罗蜜』更难吗？」
师父： 「傻瓜，你正好讲反了，檀波罗蜜才是最深、最难的！檀波罗蜜是一切菩萨从初发心以至于成佛，主要在修的都是这个法门。其严重性是：若没有檀波罗蜜就没有佛法！甚至可以说：若没有『檀那』这件事，则一切世间与出世间都不会有善事，因为人人都会变得自私自利，不能为他人作毛发善事。简言之，世间、与出世间的一切功德与福德，都是从布施中来，也都是从檀那中来。」
定普： 「这也就是说要度生利他，都出自檀波罗蜜吗？」
师父： 「对。甚至说世上的好人，所谓『乐善好施』者、慈善机构等，也都是从布施法来的。这世间上一切的善事都是从布施中来。行布施法，都是在给别人好处、好东西。总之一句话，从『有相』的布施，到『无相』的檀度，从有形的布施到无形的布施，都是以好东西令他人受用。佛法也是如此：有人于修行上有心得、乃至开悟证果，转而利益他人，教人也依法修行度烦恼、得解脱、乃至证菩提，佛法就这样才能够世世代代传扬不断，这关键全是依檀波罗蜜所成就之功德。」
定普： 「师父，修这檀波罗蜜是六波罗蜜中最难的吗？」
师父： 「这波罗蜜是最高、最广、最深，其他波罗蜜都没有能及于这个波罗蜜的。如果没有檀波罗蜜，就没有一切佛法；如果没有檀波罗蜜，也不会有世间善法，如此则一切世间人只求自利，不思利他，甚至为了己利而用尽心机，巧取豪夺，那就会天下大乱。就因为世上有此檀那一法，才有利他之行。我现在问你：菩萨主要是在修什么呢？」
定普： 「檀波罗蜜。」
师父： 「菩萨道主要在修『六度四摄』。而『六度』的第一项是什么呢？」
定普： 「檀波罗蜜。」
师父： 「菩萨修行的第一项──六度的第一度──是檀波罗蜜，不是没有原因的，而菩萨修行的檀波罗蜜门，又与我们一般人所修的布施很不一样：布施又称为舍，菩萨所修者共有内舍、外舍及内外舍三种，菩萨于一切都能舍：内舍自无常之身、头目脑髓，及无常之心、心所法亦即心意意识，皆悉能舍。菩萨修外舍，能舍世界、田宅房舍、妻子儿女，一切都能舍；以菩萨修行内舍、外舍、内外舍，是故菩萨之舍甚难稀有。所以菩萨修行六度，若第一度（檀度）都能达于究竟，则其他五度，如禅定等，即不足为难，亦无魔事。」
定普： 「为什么呢？」
师父： 「因为内不贪着：任凭得到什么境界都不贪着，所以魔不能得其便。为何能不贪着？因为菩萨所修，一切都是为了要『利安一切众生』，若能如是纯以利安一切众生而修一切行，则其悲心及菩提心都具足函摄于其檀波罗蜜中。菩萨欲利益、安乐、度脱有情，这就是菩萨的『大悲心』；为了利益安乐度脱有情而努力修集一切善法，这就是菩萨的『菩提心』。所以『檀波罗蜜』这一法，就可具足函摄菩萨的一切稀有功德在里面。我再重覆一次这句话，因为这非常重要：于佛法中修行菩萨道之如来弟子，从初发心乃至于成佛，所修之法中，最重要的一法即是檀波罗蜜。而且菩萨无量劫修集无量功德，其最终目的也是为了能布施利益众生──亦即：以所修集之功德，藉檀波罗蜜之力，而『度脱众生』。菩萨修至十地满心之后，『度尽无量众生已，然后方成佛道』。所以修行佛道，并非光是一个人坐在树下，其他什么都不做，就能成佛。不是这样子的！附带提醒你一下：这就是为什么佛在金刚经中为了回答须菩提的问题：『菩萨摩诃萨在发了阿耨多罗三藐三菩提心以后应如何修』，这问题，结果几乎整部金刚经，佛都一直只在谈怎么『布施』 ──你说奇怪不奇怪？! 」
定普： 「师父，所以说，一切修行都是为了要利他，为了利他，故行布施，而修檀波罗蜜？」
师父： 「对，很好！」
──一九九一年七月十三日于纽约‧毘卢精舍
六、释「燃身献佛」义
「燃身献佛」一事，典出法华经，经中有药王菩萨及其前身名「一切众生喜
见菩萨」，此菩萨燃身、燃臂献佛，以此供养如来。
我们必须了解，佛法有「性」和「相」两个层面。「相」，是凡夫意识分别──眼耳鼻舌身意可以了知的，也就是可以思议的境界。而「性」则是如来的密义。如来密义是一般人所无法了知的。我们受菩萨戒时，不论在家菩萨戒、或出家菩萨戒，都有燃身一事──点「戒记」（俗称「戒疤」，殊为不雅，且易为邪心人士用为贬词，应端正其名，如前所说），便是依据法华经的菩萨燃身献佛之义。受菩萨戒的在家菩萨点戒记，是用香点在手臂上，出家菩萨则点在头上。为什么要如此做呢？先讲出家众，出家众烧戒记的，有的人点三个、有人点六个、乃至九个、十二个等等的不同，到底该点几个戒记呢？并没有一定点多少的规定，然以理言之，其实三个就够了。但是有人却觉得三个太少，不足以表示其真诚，于是就点六个；也有人觉得六个还是不够，因此就点九个、乃至十二个；更有人十二个点完，仍嫌不足，于是连身上都点的也有。然而推究其义，三个足矣。因为佛理深奥，以凡夫有限之境界实无法穷其究竟，于是乎取其「代表」之义。例如供佛的供碗，都是小小的；再如过年时做年糕或者是以汤圆供佛，并非整锅或整桶地端到供桌上去供，而都是切一小块年糕，盛三小碗汤圆来供。此外像早上或中午供饭时，也都是只盛出一小碗饭来供佛，至于供佛的饭器，其容量顶多是两、三汤匙而已。然而，量虽不必多，却一定得先从大锅中盛出来供佛之后，方可让大众享用，可见都是「意思意思」。然而一般民间或者外道的作法就截然不同了。例如道教，便是整锅整桶的搬上供桌，彷彿非如此不足以表达其心意似的。佛法便非如此，而是重在修「心」及修观；所以我常讲「藉法修心」，我们的心意一定要到，若是心意未到，就是十锅百桶，供佛的功德仍未能修到。所以只要心意确实到了，且依法修观行，任何食品先取一小部份作供佛之用，只要一小碗便够了。又如汤圆只取三小碗，「供佛茶」三小杯也都够了。再如上香，三支香就可以，不必像外道人一次烧一大把，反而把鼻子、眼睛都薰得难过极了。然而，举凡所燃的香，及供佛的食物及其器皿之品质，却都一定要用上好的，量虽不必多，但质一定要佳。所以上香时，用最好的沈香，上三支或一支，就够了，而非点一大把一美元两公斤的劣质香。所以在俗语中，要称赞人得好果报时，常会说：「不知他前世烧了什么好香？」不好的香最好别烧，否则烧起来，污染空气，你自己不舒服，佛菩萨及护法也不见得欢喜。
所以佛法便是修那一点极其诚挚恭谨的「心意」，虽说是心意，但却仍须确确实实地去履行，不是口头上说说就可以的。因为近来有些人起邪见，大事宣扬说：「不用烧香，你只要烧『心香』就可以了」云云。要烧「心香」也可以，不过那得大菩萨才真有此能耐，因为大菩萨已得观想成就──他于定中观想有一支香，于是便真的会有一支香现出来；然后他再于定中观想「火」，入火光三昧，便真的有火出现；接着他再于定中观想以彼三昧之火燃彼观成之香，于是彼火果然燃烧彼香，而且还真的有香味散发出来！──而且不但是他自己能见此香、闻此香（自受用），并能令他人也见、闻到此香（他受用）。修行者若已达到这种三昧观行成就的境界，才能谈得上「供心香」，若尚未达此境界，则但是口说，而无实际，即是打妄语（请注意：这而且是「大妄语」，因为这牵涉到得三昧及观想成就的神通变现自在境界）。顺便说到，以念佛而言，有人说自己「行住坐卧都在念佛」；其实恐怕是他不能静下来，不能在佛堂中好好地专心一志地念；他只能于来去匆匆中，到处以散乱心胡乱念念，美名之曰「行住坐卧都在念」。
由上述可知，佛法中有些修行，是以少量的东西，藉由行者的观想并乘着佛力、法力之加持而化为众多，乃至无量。再譬如佛寺中的「施食」（施饿鬼）也是一样，施食时只用七粒米或一小撮饭，用这么微少的东西，要去布施那么多的众生，如何能足够？这时便非得藉修法的观想及佛力、法力才有可能。若无行者修法时的观想及佛力、与法界不思议之力之助，仅仅那一点点东西，根本不可能遍施给周遭众多的众生，更遑论：「七粒遍十方」。而「燃身献佛」一事亦同此理，亦同此义：行者修此法时，并非把身体完全烧掉以供佛，而是仅燃三个点，来代表「愿焚烧全身以供佛」。由表象而言，烧三点即表示行者为求菩萨道而愿奉献一切，因此三点是指「身、口、意」──表行者「愿奉献身口意以供养诸佛」，因为是奉献，故用燃烧来表达奉献之义。又身口意即是三业，故亦以焚烧三点代表焚烧「贪瞋痴」三毒恶业，表示究竟清净恶业之义。一般而言，洗净都是用水，然而依密教而言，用水洗不容易完全清净，用火来「净」最彻底，能得真正、究竟的清净，所以用火焚烧令净，亦是如来密义。因此焚烧三点是代表燃身，而不必以身投火自尽，所以只是象征意义，但又恐怕愚痴之人光说不作，所以才一定要烧三点。因此烧三点与烧十二点，其义无殊。并非烧得愈多，道行才愈高、资格愈老。目前受戒，戒场多半都只为戒子烧三点，而且不鼓励多烧，偶而有好事之「老戒」（已受过戒者），闲来无事，会偷偷跑到戒寮里，为一些新戒子私下多烧几个，甚至有人烧手指……等。烧时痛不痛呢？若不摄心念佛，就一定会痛，不但痛，而且还可能会发烧或发炎，因遽然高热，会让人一时受不了而出问题，甚至发炎而伤及神经，都有可能。因此戒场不主张烧太多的原因亦在于此。至于在家众受菩萨戒时，在手臂上烧戒记，也是一样的意义，所以只烧三个戒记便可，代表「愿焚烧贪瞋痴三毒，以清净三业──身、口、意供养诸佛，以及愿为求菩提而奉献一切，乃至此报身亦皆能舍。」须善知此意。
再谈密义的更深一层，「燃身献佛」所燃的是我们能看得到的「色身」，而如来的真实之义，并非叫我们只燃此色身。何以故？佛在百喻经中曾说，做贼的人即使把他的一只手剁掉，他还可以用另一只手去做贼；即使两手尽断，仍能用脚行窃；若双手双脚皆无，还是可用嘴去偷；如果把他的嘴堵住，仍可用双眼去偷──以眼指使别人去偷。这就跟嗜赌如命之徒的情形一样，无论如何他都要去赌。所以在此请留意：「做贼的，并不是他的手」，好赌的人也非他的手要赌──手有何辜？只是倒霉的工具而已，真的罪过并不在其手──而在其心！心若不改，即使剁手刖足，还是要赌、还是要做贼的。再如古代的太监，受过宫刑之后，应已无行淫的能力了，而彼等仍会以其他种种方式去做淫欲之行，那就是因为淫心犹在故。是故即使「去势」（宫刑）也无法完全断绝一个人的淫行，以其淫心仍在故；所以古代宫闱之中，宫女乃至嫔妃与太监淫乱之事，仍时有所闻。故知众生一切作为的真因（造恶的「正主」），皆在其心，身体只是此心的工具而已。故以燃身供佛而言，佛的本意，并不是要你真正去完全焚烧自己的「色身」，而是要你去完全焚烧你的「烦恼身」──何为「烦恼身」？即是贪、瞋、痴、慢、嫉等。「身」这个字，在唯识学中可作「多数」之义：「身」者，多也。例如「名身」、「句身」、「文身」的「身」就是多的意思。而「烦恼身」也一样，「烦恼」并非只有一个，而是有很多很多，故称之为「烦恼身」，众多烦恼之义。这也是如来的甚深密义（或称如来隐覆之义）──是故此「身」非彼「身」。至于烦恼到底有多少呢？佛说众生有八万四千烦恼。是故佛子应自焚烧八万四千烦恼身，方是了义「『燃身』供佛」。然而经上不说「焚烧八万四千烦恼」，而只说「燃身」，因为众生无实智慧得见无相的烦恼身，而且众生又多颠倒地以四大为自身相，六尘缘影为自心相，因此才用「密语」来表达此「密义」。此密义者为何？曰：「烦恼断尽，方成菩提」。是故须知「焚烧烦恼身」，即是「断绝一切烦恼」之义，此为了义。行者若能烧尽自心一切烦恼，焚烧尽已，灰飞烟灭，永不再起，以此种修行的「断德」来供养诸佛，则此供养胜过其他种种供养──诸如饭菜、美味、年糕、汤圆……等等。诸佛最欢喜的便是众生能自修行、教他修行，自修身口意、断烦恼、证菩提，亦以此法教化他人，这是对诸佛最大的供养，所以所谓「燃身供佛」，其真义在此，此即如来密义，诸佛了义之教。
现在再举一个例子以明此义。涅槃经中载，佛欲入涅槃时，令阿难于娑罗双树间置床座，世尊于座上累足右脇而卧；那时娑罗双树的众树神，以非时花供养如来。世尊就告诉阿难说：「此双树神，以非时花供养于我，此非供养如来。阿难白言：云何名为供养如来？佛语阿难：人能受法、能行法者，斯乃名曰供养如来。」故知佛说：「一切供养中，法供养最」，斯为确定、究竟之说。应以此究竟之义来看「燃身供佛」，莫取表相。
至于刚才弟子定诠问及：「目前有人在提倡『燃身献佛』，且看到有人写出此事加以提倡，究竟是否可以提倡？」须知，修此行者，若是不能了达如来密义者，则只是着相修行，且会因不明其义而导至不良效果：若有许多人信受，且大事奉行此行，便可能使佛教成为另一个「人民庙堂」，很多人投火自尽以「供佛」，（以前在圭亚那有个从美国去的「人民庙堂」(People’s Temple)，结果全体信徒集体服毒自杀），因此事倡导成就，一大票的佛教徒都相率投火自尽以供佛，则佛教在台湾、在美国都可能被视为邪教而被禁止，因为会被当成邪魔外道，教唆自杀，那是违法的，故不宜提倡。须知，佛从未叫人自杀，甚至受不杀戒时，即有规定 「不杀生，不自杀、不教他杀，不见杀随喜」，亦不能「赞叹杀」（义即教人自杀），而若有人不解如来密义冒然提倡燃身，那样不仅犯了律中的自杀、教他杀（教人投火自尽），且见作随喜，欢喜赞叹，如此则五戒都破了；再者，若以犯戒且狂热的行为而欲求无上菩提，犹如椽木求鱼，无有是处。所以我们应该力求通达佛理，真实了解佛之了义，明其深义，方不致望文生义，囿于表象，而被人误导，乃至自误误人，以致虽亦很努力辛苦修行，然以不解佛了义故，而错用心，犹如外道自苦无益之行，枉费工夫，大众共勉之。
──一九九三年三月七日讲于美国‧遍照寺
七、楞严偈义解
前言
今天「课诵班」正式开始上课了。「课诵」可分为两种：一者共修用，二者自修用。我们先从自修这部份开始学。今天先教第一课，即早课中的「楞严咒偈」。在教唱诵及敲法器之前，我先讲解这个偈子的意义。你们若先了解其意义，然后再学唱诵，这样便更能深尝其法味。我分段解释，你们事后可以请录音带回去多听、多思惟。唱诵及法器则要多加练习。现在请翻开课诵本第三页。
大佛顶首楞严经赞佛偈
南无楞严会上佛菩萨（三称）
注释
「南无」：这是敬礼、顶礼、皈依的意思。
「楞严」：即「首楞严」的省称，其义为「健行一切法而得究竟」；亦即，精进地修行到一切的智慧与福德都圆满，而得到种种的禅定三昧神通，皆悉坚固不坏，称为「首楞严」。
义解
这是释迦牟尼佛在讲大佛顶首楞严经的法会上，会中有诸佛、菩萨及许多与会的声闻、
缘觉等圣众，因此修念诵之弟子，须先归敬与会圣众。
妙湛总持不动尊一首楞严王世希有二
注释
「妙湛」：「妙」即微妙；亦即不落空有（不落于空，亦不落于有）；因为二乘着空（落于空），凡夫着有（落于有），唯有佛及菩萨才能不着空亦不着有，故能迥出三界，迥出二乘，立于中道。因此才能空而不空，不空而空。「湛」即清彻；清而能见底。「妙湛」形容心如湖水般又清又明；亦即心明达于究竟、微妙，不着空有。
   「总持」：梵文是（Dharani，陀罗尼）。中文译为「咒」或「真言」。
总持的意思是总摄；此法门能总该一切义，摄持一切法，故称总持。
「不动」：指菩提正觉之心不可动摇，不退转，不可破坏。
「首楞严王」：这个「王」不是指我们世间上的王，而是指得证一切福智圆满的法王，指的就是佛世尊。
义解
甲、文句
「妙湛」是「心明」，表示性。「总持」是「语明」，表示相。「不动」是「意明」。这是称赞世尊的功德，能心明、语明、意明，三业皆明，性相不动，菩提心坚固，所以为一切世间最为尊贵者。「首楞严王世希有」是赞叹世尊精进健行，到一切福智都能圆满之境界，是一切世间最极稀有、最为可贵的。
乙、义理
佛所说的法，其数无穷无尽，其义无量无边，讲也讲不完，所以世尊讲经到末了时，常会宣说一个或多个「陀罗尼」（咒），用以该摄整部经的义理，以便弟子修行摄持。例如：般若心经之末有一个心经咒，以涵摄整部心经的妙义。法华经很长，结尾时亦有「法华三陀罗尼」，总摄法华经的精华。楞严经亦是如此，以楞严咒来涵概整部楞严经的义理与修法。很多经典都是如此：先经后咒，以真言总摄经义。
「陀罗尼」也译为「真言」或「咒」。真言之义为：佛语真实、无有虚妄，故称真言。真言如何真实不虚呢？
真言咒语本身是代表诸佛菩萨的修行境界，这是真实不虚的。真言是诸
佛菩萨修持达到最后的结果，虽简短几句，即已总摄其修行之精华与功德。譬如将草药提炼成「精」一般，虽则是一点点的精髓，却非常珍贵。
真言咒语的意义不会因为时空、地点、人物、及念诵的音调等等的不同
而改变其意义，所以是真实不虚的。凡夫所说的话，多半会因为环境的变迁而改变其义。例如「风流」这个名词，在古代是表示一个文人举止无拘无束，仪态自然，很洒脱，而且才华纵横，能诗能赋，所谓「风流倜傥」是也；这本是个意思很好的赞词。但在现代就不是这个意思了；现在若讲一个人很风流，便是说他品德不端，到处拈花惹草，是很难听的贬词。所以古今「字同义不同」的词语很多。另外，由于地点的不同，而令「字同义不同」的例子也所在多有。例如日语，很多汉字与中国字虽同，但因为国度的不同，意义则完全两样，例如日语中的「大丈夫」，其义为「没关系」、「没问题」；而「丈夫」在日语中之义则为强壮、坚固。至于中国人所说的「丈夫」或「先生」，日本人则说是「主人」；凡此皆是一种文字，由于地点不同，而产生「字同义不同」之例。又以受持人而言，佛菩萨的真言，任何人诵持，其效果都一样，并不是印度人念便比中国人念来得更有效力；也不是中国人念就有效，而老美念则无效。再以腔调来说，例如台湾话，南北腔调不同，意思也会有所不同。譬如「糖果」一词，南部有些人说成「含」，是个名词；而在台北，「含」则是动词，是含在嘴里的意思，绝非「糖果」之义。诸佛菩萨所说之真言咒语，便不会像凡夫之语言那样，由于地点的不同，意义也就跟着有所变动（如中国与日本，南台湾与北台湾）；只要把「咒」的音发出来，其意义在任何地方都是一样，毫无变异。若发的音不是很正确，也许威力会稍微减小一点，但其不可思议的妙用，则决定不失。
真言的「真实不虚」亦指加持力真实不虚。「加持」共有三种，称为三
密加持，即：心密加持、语密加持、意密加持。这三种秘密加持简称为「三密加持」。只要你如法受持法门，诸佛菩萨就会秘密加持你。例如你持阿弥陀佛的本尊咒，若如法受持修学，阿弥陀佛就会依其愿力来加持你，满足你的所求。你若如法受持释迦牟尼佛所说的咒，本师即会依其本愿来秘密加持你；你若如法持文殊菩萨的咒，同样，文殊菩萨也会依愿来加持你。这是因为咒语里面，即含有诸佛菩萨的「本誓愿」（三昧耶）在，你若一一如法受持，佛菩萨必然悉知悉见，不违其本誓来加持你。此事乃真实不虚，故说真言之加持力真实不虚。
真言令行者满愿真实不虚：行者若如法修行真言，一定能圆满地达到他
的愿，此亦真实不虚。一般而言，每一个真言都各有不同的目的；譬如药方，每一帖药所治的病不同；真言亦然，要治病，有治病的真言；要长寿，也有长寿的真言；要开智慧，有开智慧的真言；要消业障，亦有消业障的真言。种种目的，有种种不同的真言。真言皆是诸佛菩萨修行境界的精髓，只要你如法受持，依教修行，诸佛菩萨一定会依其本誓而来加持你，而成满你的修行，此亦真实不虚，故说真言能成就行者，真实不虚，因此而得名为「真言」。
曾有人问：佛如来是否会再成为凡夫？那是绝对不会的；既已修证成佛，正觉菩提之心不退，便不会再变成凡夫。圆觉经中有一句话：「已炼成金，不复为鑛。」纯金是由金鑛中提炼出来的，既已炼成纯金，便不会再变回去，成为未炼时的金鑛。除非佛世尊慈悲示现为凡夫相，来度众生；但那也只是表面上看似凡夫，心实非凡。什么是「菩提心」呢？菩提心有两种：一种是已发欲成就菩提之愿，但尚未成就菩提。这种「菩提心」其实是「菩提愿」，或是求菩提的愿心、因心。另一种是已经成就菩提的清净无染、功德具足圆满之心，此即诸佛菩萨果地的「菩提心」：此时全心皆是菩提，纯一无杂，故称为菩提心。诸佛如来得此菩提之心，时时都住于无上正觉的境界，不再被诸天、魔王、外道、乃至凡夫等种种境界之所动摇破坏了。此究竟菩提之心无有倾动辄（「不动」），是三界中最尊最贵的，所以佛如来堪称为「世尊」。
总结而言：偈文中最初这两句，是赞叹佛的智慧至上至尊，也是赞叹佛的自受用身或「智德」，亦即是称扬赞叹佛之自证境界。
销我亿劫颠倒想三不历僧祇获法身四
注释
「销」：是去除、涤除、去芜存菁，犹如提炼的意思。例如炼金为纯金，炼铁为纯钢。
    「僧祇」：是「三大阿僧祇劫」的省称；「阿僧祇劫」之原义为无量劫，亦
即很久很久的无央数劫。
义解
甲、文句
佛的加持，替我（阿难）销掉亿劫以来的种种颠倒想法，因此使我不必经历三大阿僧祇劫，就能证得自己的法身。（依一般显教的修法，菩萨从初发心开始到成佛，须经历五十五阶位的修证，共须经过三大阿僧祇劫，这是「渐教」的修法；至于善根福德因缘殊胜之人，若更得修行「顿教」者，则不在此限，彼人便可「当下承当」、「顿悟见性成佛」；或者若有密教因缘者，得修习真言密教，依三密加持而「即身成佛」；因楞严法门实含禅与密二大法门，故这句偈文「不历僧祇获法身」便具有顿教的意义。）
乙、义理
赞佛偈有很多种；一、赞释迦牟尼佛的赞佛偈，二、赞阿弥陀佛的赞佛偈，三、赞药师佛的赞佛偈，四、楞伽经中有大慧菩萨的赞佛偈，五、楞严经中有阿难的赞佛偈，即是本偈。楞严经中一开始，讲述阿难有一天被淫女魔登伽的母亲用邪咒摄去，幸而世尊以「首楞严神咒」敕令文殊菩萨去解救他，方免于破戒体；之后佛应阿难之请而开示修行之法，佛一步步地方便示导，阿难终于因而开悟。阿难开悟之后感动啼泣，长跪合掌而以此偈称赞如来功德，兼以发愿、回向；其内容之文字、义理皆殊胜无比。自古以来，中土所有道场之早课，都须诵此偈，且早课都从此偈开始。若欲真实修学，不能光是读诵经句，还须了解偈文之意义才好。六祖大师说：「空诵但循声，与义作雠家。」只是念诵而不解其义，那就像在唱山歌一样；「与义作雠家」的意思是：与经文之义格格不入的意思。阿难赞佛，以偈中最初的四句话，便把佛世尊的最重要的功德，言简意赅地称扬赞叹到了，实在太好了！这一来是由于阿难已经开悟了，二来再加上承佛威神，才能得如是智慧，作如是宣说。连地藏王菩萨，已能化千百亿化身，广度众生，都自言说这全是由于本师释迦牟尼佛的威神慈悲加持所致；关于这点，大家必须好好地去思惟体会。
在此首先解释「销我亿劫颠倒想」这一句。众生有种种颠倒的想法，常把快乐的事当成不快乐的，而把不快乐的事当成快乐的。譬如说睡懒觉这件事，一般人总觉得没事的时候，躺在床上睡懒觉很过瘾，迷迷糊糊，懒洋洋的，真是人生一大享受，好不惬意！又有些人觉得一周五天或六天的班上下来，辛苦、紧张、劳累，好容易才捱到了周末，就应该好好地睡它一大觉，否则就好像对不起自己一般。这就是一种颠倒想；为什么呢？因为睡觉其实是「大无明」，以无明为乐，岂非颠倒？世间人种种贪瞋痴亦然。譬如与人谈话时，若只讲清净之事岂不甚好，但很多人却不爱讲清净事，而偏乐说染污事，总爱说些别人的闲话、坏话、丑闻，评断他人的是非得失、笑话他人的缺陷、乃至爱说脏话等等。世俗人聚在一起闲谈时，听者也好、说者也好，对于别人越不清净之事，越是觉得有味，说者口沫横飞，听者津津有味；然而其中若有人偶而说某甲在某方面多好多好，当场听众便觉得十分乏味，没多大意思；其实是心里又嫉又羡，心中在吃飞醋，眼红，甚或心里很不舒服，很不以为然，总想反驳一下，表示某甲并没有那么好。众生就是这么颠倒！尤其是若听说某人学佛学得很好，更是如此，嘴巴上虽也漫应赞好，或说「阿弥陀佛」，其实心里不很高兴，很不服气，心里暗中不平道：「其实他学佛哪有我好！」或：「怎么都只是赞叹他，却不知道我其实也不错，实在没有眼光！」像这样，也是颠倒想！须知众生所有的颠倒都属于「想」，从「想」而来，为「想蕴」所摄；众生一切的烦恼也都是从「想」开始的。所以一有「颠倒想」时，一切的烦恼都随之而生了。久久熏习，这烦恼便成一种习气，烦恼习气越来越重，即成为「烦恼障」。
「习气」是什么？好比你用一个罈子来腌制泡菜，泡菜都吃光了之后，罈子里的汁液也倒掉了，但是罈子里仍然有泡菜的气味存在，怎么洗都去不掉。我们凡夫也是一样，心中不但有极浓厚的「烦恼泡菜」的味道存在，其实整个身心的罈子里都还浸着很多的「烦恼泡菜」哩！众生心中这种颠倒的烦恼习气存在为时太久太久了，所以称为「亿劫颠倒想」。释尊讲经说法，使阿难开悟，犹如以一把大火猛然一烧，把亿劫的颠倒想全都烧光、销熔了一般，故说「销我亿劫颠倒想」。
接着解释「不历僧祇获法身」。由于佛世尊的加持，阿难不必经历三大阿僧祇劫，很快地就能证得法身。修行的进展太快，有时也是很危险的，容易出差错，所以须有师僧教导，有佛力加持。好比你要渡过急流，你若能光靠自力游过去，那当然很好；但因水流太急，无法单靠自己游水到得彼岸，于中流很容易被冲走，所以须有人帮助，随行若有善友用一条绳子把你绑住，你若快被冲走时，就拉你一把，方不致蒙难沉溺。佛世尊就是这样，用一条绳子把阿难（及其他众生）绑着，拉拔他，令他很快地安然度过修行的急流险滩，速到开悟的彼岸。
总结而言，「销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身」这两句偈讲的是如来化他及利他之德。首两句「妙湛总持不动尊，首楞严王世稀有」则是赞如来的自证境界，佛的自证境界只有佛世尊能自证、自知、自受用，凡夫于此无法了知。阿难系承佛威神，以这两句话来赞叹释尊度众及利他之德。如来度他、令他受用，是佛世尊的「恩德」。而佛的自受用身则是「断德」与「智德」，这三者合在一起就是如来的「三德」。阿难这四句偈把佛世尊自利及化他的「三德」都赞叹到了！这无疑是由于佛力的加持，阿难乃得如是赞佛。
愿今得果成宝王五还度如是恒沙众六
注释
「宝王」：是一切圣果之王，一切法宝之王，也就是指佛世尊。「成宝王」即是成佛。
义解
甲、文句
愿我阿难如今即能证得菩提之果而成佛。我若能成佛，不是自己成道就好，还要度尽如恒河沙数之多的众生。
乙、义理
这两句偈中，上一句偈是讲阿难自证之愿，第二句是讲化他之愿；自证化他，自度度他，故这两句偈即是总说阿难之大愿：「愿成菩提，愿度众生」。在此二句之后的六句偈，则是进一步详细地明言他将如何履行他的大愿。
总结而言，从「愿今得果成宝王」到第十二句「终不于此取泥洹」是阿难发大愿：阿难自己开悟之后，发大菩提心，要成就无上菩提，度脱一切众生。
将此深心奉尘剎七是则名为报佛恩八
注释
「深心」：「深心」是指大悲心及菩提心。大悲心是悲，菩提心是智。悲、智具足，深广无量，是故此心甚深难测，名之为深心。
「尘剎」：「尘」是微尘。「剎」是剎土，指如来剎土，也就是一个「佛世界」；一个佛世界约等于一百亿个太阳系，而像微尘数那么多的佛世界，可说是无量无边。若用一般电子计算机去算，数字恐怕都不够用，可能算不出来，那真是超天文数字了。
义解
甲、文句
阿难说：我要把我这证菩提、度众生的甚深之心，奉献给无量无边的佛国世界；我觉得必须如此，才能上报佛恩于万一。
乙、义理
「将此深心奉尘剎」有两层意义；第一层意义是：阿难发愿要到无量无边的佛国世界去度化众生。第二层意义是：为度众生，我阿难即使粉身碎骨，都在所不辞。换言之，阿难不只是要度他目前所住的这个娑婆世界中之众生而已，而是徧法界诸佛剎土中的无量众生，他都发心要度──亦即，不因人种、地域、语言、服饰、信仰等种种差别，只要是未成佛的众生，他都发心欲度。他要以此悲智具足所深发的广大心，奉献给无量无边的佛国世界之众生，他觉得这才足以回报佛世尊度他开悟之恩德。
总结而言，这两句（「将此深心奉尘剎，是则名为报佛恩」）是对前两句的发愿（「愿今得果成宝王，还度如是恒沙众」），再作更进一步的申说。
伏请世尊为证明九五浊恶世誓先入十
注释
「五浊」：劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，合称五浊。
(1)「劫浊」表示时代（age）是污浊的，是指在很浊恶的时代里生活。(2)「见浊」是指知见污浊，也就是观念恶浊。如现在众生有种种的浊恶之见。(3)「烦恼浊」是跟着「见浊」而来的。因为观念不正确，就会起种种烦恼。这是因为如果观念或见解不正确的话，就会令心不清净，不清净就成污浊。(4)「众生浊」是因为观念不正确而起烦恼，起烦恼就是众生受污染了，故称众生浊。(5)「命浊」一方面指的是寿命很短，另一方面指的是众生依不正当的职业而活命，亦即是「邪命」。
义解
甲、文句
我（阿难）伏跪在地上，祈请世尊为我作证，证明我已经坚定了我的意志要证无上菩提、要度化无量众生，此愿心是坚强的、清净的；且我发誓要先度五浊恶世的众生，就如一切菩萨都发心要度五浊恶世的众生一样，我亦不落后。
乙、义理
台湾有一句俗话：「我凭这盏电火作证」，其实这是句憨话：因为灯泡会坏掉，电线也会短路，因此在灯前以灯作「证人 」来发誓，有什么用呢？!灯若不亮了，你发的誓愿就无效或停止了吗？因此发大誓愿，要像阿难，在佛世尊面前说，请佛为作证明，这才有用。阿难发誓愿，犹如地藏等大菩萨要先去度五浊恶世的众生一样，为什么呢？五浊恶世的众生最苦，最需要人去救度。
1.劫浊
五浊中的第一浊是「劫浊」。「劫浊」，是指众生生长在污浊的时代里，在那样的时代里，整个众生界都污染至极，到处都没有清净之相可得。所谓污浊，是与清净相对而言，若世界污浊，即成娑婆；若世界清净，即成净土。此劫浊是五浊的总说或总相，以下四浊则是分别说，或分别解说污浊之相或世界污浊之四大主因。
2.见浊
「见浊」是指观念恶浊，这是世界污浊第一大主因，因为知见、观念是心态、思想之主，知见、思想可决定行为的取向。换言之，人的思想观念（知见）可决定一切。佛说众生的观念大多颠倒、不正确；观念一不正确，整个心态就随着起了污浊之相；反之，观念正确，心就清净。怎么才是观念正确呢？即是据守于佛之中道，也就是所谓的「正知见」。而现今有正知见的人实在很难得。世人的一切，以思想为最重要；然思想的范畴很广，而「思想」的精华就是「观念」。例如所谓「孟子思想」，其内容包含很广、很多，但他所提出的「人性本善」便是孟子学说的精华。「王阳明思想」也很广，而「知行合一」这个见解便是王阳明学说的精华，这也就是王阳明主要的观念。一派学说的精华（或主要观念）很重要；因为在一派哲学浩如烟海的理论之中，若某些地方有点差错，还不太打紧；然而如果其精华的观念中，即使仅有些微的偏差，就整个方向都偏了。由此可见「知见」的重要性。而我们众生在此「见浊」之世，有很多观念都是有偏差的，观念偏差就会做错事；一般人对自己的行为，常会找一些合理化的借口；心理学中所说的「合理化」，就是指「似是而非」的借口而言。例如自古有这样的一句话：「人不为己，天诛地灭。」这句话的「观念」就有问题，其意思是说：人若不为自己着想，就会遭到天诛地灭之灾（义即：人绝不可能不为己着想）──也正因为大家都是只为自己，所以我也为自己着想，并不能算错；因此我必须为自己着想，否则就违反「自然之道」。简言之，就是人若不自私，便会遭到天地诛杀一般，因为不自私是违反自然的；进而言之，即是说：人若不自私，那是不可能的事；人若不自私、不为自己的利益着想的话，连老天爷都不容──所以其结论是：「人应该自私才对；因此，我自私是有理的，是应该的，是没有错的。」这是自私的人在为其「自私」找借口。在希腊哲学里有一学派称为「诡辩学派」（Sophist），就是提倡这种利己的哲学。与其相反的是「斯多葛派」（Stoic），或称「坚忍学派」，是利他主义者。在中国也有一派哲学提倡利己主义，即杨朱的哲学。与其极端相反的是墨子，墨子主张「摩顶放踵，以利天下」。墨子说：为了利益天下人，头都磨破了，脚后跟也因奔波而磨得快没有了，也在所不惜。这是墨家的精神。而杨朱则正好相反，他们主张「拔一毛以利天下，不为也。」连拔身上的一根汗毛来利益天下之人，都不肯了，更何况「摩顶放踵」呢！这是绝对的自利主义。这派学说主张：若每个人都只顾自己，只为自己好，不去管他人，那么天下就都没事了──其实这是「似是而非」，所谓歪理十八条。现代也有与这种类似的学说；其实它并不够资格称为「学说」，应该称其为「邪说」才对；这就是胡适之所提倡的所谓「健康的个人主义」（见「胡适文选」及「胡适文存」）他加了「健康」这两个字，这是种自欺欺人，掩耳盗铃的作法，其实是「很不健康」的。他说：如果社会上的每一个人，都只一心为他自己个人好，而各自去打拚、努力，那么人与人之间就不会互相妨碍，社会也就会发达起来。这种论调乍听起来好像有点道理，实际上却是「似是而非」！胡适之的思想，据他说是滥觞于丹麦名剧作家易卜生（Henry Ibsen）的「个人主义」（胡适称之为「易卜生主义」Ibsenism）而来，其实据我看倒是属杨朱一脉。现代社会从十九世纪末、廿世纪初开始，个人主义非常蓬勃发达；而个人主义却与浪漫主义的理念有关，两者皆是强调「个人的发挥」（Self-expression）──强调发挥「我」，而不强调集体，是集体主义、极权主义的反动，（可说是矫枉过正）。所以易卜生式的个人主义，其实可说是「新杨朱主义」。而胡适之的「实证主义」则是源于罗素及他的老师杜威而来。我在青少年时代对这些「先进的」思想家着迷得很，以致被误导得无以复加。他们的书我几乎整套都买了，且以很神圣崇拜的态度详细拜读研究，还到处介绍给人家看，甚至逢人生日就买来作为礼物送，真是造业不少！因此我在青少年时，思想上被这些「先进」误导弥深。据实而言，任何人在观念上一旦落到「个人主义」或「实证主义」的坑洞里，任何修行都将变成不可能──必然处处碰壁！而胡适之、罗素这些人，在世俗人眼中却是非常受欢迎的「哲学家」或「思想家」！这些人实可说是当代「见浊」的代表者！（附及，我们还没谈到马克斯、列宁、斯大林、希特勒呢！）
3.烦恼浊
「烦恼浊」是众生由于前面所说观念错误（「见浊」），且依照这些错误的观念或思想，而做出错误的事来；因为思想错误，造成行为错误，而令众生陷入困境，烦恼不已，因此称为「烦恼浊」；所以「烦恼浊」是依「见浊」而来，「见浊」为「烦恼浊」之因，「烦恼浊」为「见浊」之果。譬如有很多人认为「人生是来享乐的」。但要享乐就必须先要有钱，所以他拼命赚钱；一看钱重，就变得非常现实、变得唯利是图，于是什么坏主意都可使得出来，因此无可避免的，种种烦恼也就跟着而来了。又，由于心中只认钱，认为有钱可赚就好，于是依杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒为业的人，处处可见；而且做这行业的，在在处处生意都很兴隆。例如钓鱼场、养殖鱼苗、海霸王、土鸡城、酒店、酒吧、酒家、舞厅、马杀鸡、及各种色情行业……等等，无一不是为了谋财而设。种种问题、种种烦恼、种种苦难，也都深植于其中。
4.众生浊
「众生浊」是指：由于众生造作种种烦恼业，就产生种种品类不同、性类不净的众生。因此，众生之所以污浊（「众生浊」），是从前项「烦恼浊」而来。「烦恼浊」为「众生浊」之因，「众生浊」为「烦恼浊」之果。例如有专以杀为业的众生，有以偷盗为业的众生，有以邪淫为业的众生、有以打妄语、欺诈为业的众生，有造酒、卖酒、饮酒的众生。这些都是最先由于观念（思想）的错误，于是身、口、意三业都跟着错了：于是，由种种烦恼生出种种众生。于各种恶业中，依打妄语为业的众生可说为数最多；不但为数多，而且还活得非常光彩哩！像有些律师，能把黑的说成白的，白的讲成黑的，有罪辩成无罪，反之亦然！其他如侦探、间谍等更是常以妄语为手段去办他的差事。再者，进而言之，即所谓的文学家、小说家、戏剧家、诗人、词家之流，乃至电影界、演艺界……等，也常在依妄语而活命：文学家、艺术家所自称的「艺术」或「创造」，其实是凭空编造出的一个个虚妄的境界、或情节、或故事来求得名利等，这其实就是妄语。「为赋新词强说愁」，这「强说」的「愁」，当然也是属于虚妄之语，因为实在并「无愁」可言，只是为了作新词而胡诌。甚至政治家的办事手段也常脱离不了妄语。
5.命浊
「命浊」一则是指「寿命短」，一则是指「邪命」。我们人的岁寿比起大象、乌龟等动物都要短，佛法中称短命为命浊，此为其义之一。再者，在这短短几十年岁月中，一般人都是迷迷糊糊地度过，我们现在有幸能值遇三宝而依法修行，才能活得比较不那么迷糊。然而人生无常，哪一天要倒下去，或来世要去哪里受生，也不得而知，更不知道下辈子能否再值遇三宝，亦不能确定。即使能再值遇三宝，还是得一切从头来过，所以人生实在很苦，人生无常、苦，这就是「命浊」的关系。来世若能再生为人，已经算很不错了，因为人的寿命虽只有几十年可活，不过反观朝生暮死的昆虫，我们几十年的一生之中，昆虫却须经过好几万次的生死！可知，朝生暮死的众生，几小时就过了一辈子，乃至于朝生，暮即死，实在是最可怜的了！这是寿命最浊的众生。
其次，命浊是指「邪命」而言：有些众生为了活命，而做种种不正当的职业，就如我刚才所举的例子：以杀生为业、以偷盗为业、以邪淫为业、以妄语为业、以卖酒为业等，都是以造恶业、邪业、不净业而自活命，故称「邪命」；以众生「邪命」者众，故称此时的众生「命浊」。
总结而言，这两句偈（「伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入」）也是对第五、六两句偈（「愿今得果成宝王，还度如是恒沙众」）中所发的愿，再作详细的申明。
如一众生未成佛十一终不于此取泥洹十二
注释
「泥洹」：就是「涅槃」一词的旧译，其义为不生，即烦恼不再生起，或不再于三界受生。
义解
甲、文句
纵使只剩下一个众生尚未成佛（究竟度脱），我终究不在此处取涅槃而舍之不度。
乙、义理
一切菩萨皆是深发广大心愿，欲度无量众生，欲成就无上菩提。菩萨为了度众生，就如同以一条绳子系着无量欲度河的众生，菩萨日夜辛勤地又拖又拉，虽受无量勤苦，亦在所不辞。阿难说他愿如今自先成佛，然后即广度众生；地藏菩萨则说：众生未先度尽，我终不愿成佛。他们都是已发普度众生的大愿；地藏菩萨则又更加慈悲就是了。总结而言，这两句偈也是对第五、六两句偈中所发的总愿，再更进一步发挥。
大雄大力大慈悲十三希更审除微细惑十四
义解
甲、文句
佛世尊您具有大雄大力之智慧，又具有大慈悲之心。希望您更进一步地加持我，令我去除微细的无明烦恼。
乙、义理
「雄」原义为阳性。在此为指勇健、有力。此处的「大力」指的是智慧之力，是自利利他之力，特指如来的「十力」。佛世尊具一切智，无所不知；有三明六通、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、及种种三昧神通，都是如来定慧力的发挥，这些正觉之力，可以度脱无量众生。此外佛如来自证之智，又有加持护念众生之力，所以阿难赞叹为「大雄大力」。我们通常称佛殿为「大雄宝殿」，即是依此义而言。
「希更审除微细惑」是希望佛世尊更进一步加持，使微细的无明烦恼能完全清除。此处「加持」二字并没有明显地讲出来；楞严经虽然也是显教禅宗的根本经典，但其中的主要修法却是以密教的修法为主，因此大藏经把楞严经列于「密教部」；因此可说，本经实是显密合一之法门；因为本经深涉密法，所以极重「加持」。
总结而言，这两句是求佛加持。「大雄大力」是智，「大慈悲」是悲；悲智具足，自利利他，所以能加持众生，令速得离苦得乐，究竟菩提。
    令我早登无上觉十五于十方界坐道场十六
注释
「道场」：有两种意义：其一，以狭义而言，是指世尊成道之处（此是原义），或修道之场所；其二，广义而言，是指凡是讲经、说法、传道、修道之处，皆是道场；故不论是自修佛道，或传扬佛道之处，都得称为道场；在此则指「说法度众生之场所」而言。
义解
文句
祈请佛世尊加持我，令我早日证得无上正等正觉，而能于十方世界广度众生。
乙、义理
道场是自修及教他之所在。「坐道场」是坐于道场，身心不动。坐禅时须修一项「不动德」：亦即，无论如何我都不动，或身或心若有动摇，就是不安于「坐」了。坐禅的「坐」字，即是此意：「坐」者，不动也，不起也──不起之深义为一念不起。一念不起，名曰坐禅；以不起念，故称「无念」为无上禅。又，所谓「不起念」，特指妄念不起之义，非无善念。于静坐时，身体若动来动去，屁股歪来歪去，就不够资格称为坐禅了：那样既非「坐」，亦无「禅」可言。又，坐禅并非光是身体坐在那儿、盘起腿来，就能称为在「坐禅」；必须身心皆「不动摇」，方得称为坐禅。坐道场说法度生时，更要身心不动，除了「身不动」外，更重要的是「心不动」，亦即心不为一切名利、称誉、毁谤、衰相、苦乐所动，乃至不为一切内外之相所动，心恒住正法，如法修持或说法而不动、不畏，方得名为「坐道场」。
总结而言，这两句偈也是求佛慈悲加持；从修证菩提自得解脱，到坐道场时说法度众生，都祈求佛的威神加持，令速得成就。
舜若多性可销亡十七烁迦罗心无动转十八
注释
「舜若多性」：舜若多是梵文（Śunyatā）的音译，其义为空，「舜若多」与「性」合称，即是空性。
「烁迦罗心」：烁迦罗的梵文是（Cakra），本义为轮之义，亦即是金刚轮。轮者，辗转不息，破除一切障，不停地前进之义，在此则表示精进之心勇猛不退之义，故称「金刚轮心」。
义解
甲、文句
纵使连「空性」都销解而化为乌有，我的金刚轮心（烁迦罗心）仍是坚固精进，勇猛不退。
乙、义理
这两句话与我们世俗所说的「海可枯，石可烂，此心不渝。」意思差不多。阿难一再地重发誓愿，在此则以金刚轮表示他的心永远精进不退、不坏、不退转，即使历经长劫，乃至连「空性」都可因时间太长久而已经销亡无存了，我的菩提之心依然不退转。总结而言，这两句偈是「结愿」。阿难发心之后，对他所发的大愿作个总结，再重发大誓愿，确定永不退心。
南无常住十方佛十九南无常住十方法二十南无常住十方僧廿一
注释
「南无」：皈依。（前面已解释过，兹不赘述）
义解
这就是「三皈依」。以大乘极理而言，佛实无涅槃，因为佛已证得常住不动金刚法身，这便是法身佛，自受用身。化身佛才会现有寿命之相，乃至现有从兜率天下生、出家、修道、成道、转法轮，然后入涅槃等八相。阿难在此结语时，回归到最基本的三皈依：皈依常住不动的十方法身佛，皈依常住不动的十方正法，皈依常住不动的十方圣僧。所以我说修行的开始是「三皈依」，历经无量修学，而得断惑证真，自见本性，开悟见性之后，还是回到「三皈依」。这就在暗示我们：「一切修行，皆以三皈依为本」，以三皈依为主轴：不但以三皈依为「始」，以三皈依为「终」，且于其「中间」，时时刻刻都不能离于三皈依。
     总结而言，这三句话是皈依的「总相」，即「共相」之三皈依；以下则为「别相」之三皈依。
南无释迦牟尼佛廿二 南无佛顶首楞严廿三
南无观世音菩萨廿四 南无金刚藏菩萨廿五
义解
这四句是三皈依的「别相」。首先皈依开示此法门的本师释迦牟尼佛（皈依佛），其次皈依于令他开悟之法──佛顶首楞严（皈依法），及皈依观世音菩萨及金刚藏菩萨（皈依僧）。观世音菩萨表大悲，所以这是皈依大悲菩萨；「金刚藏菩萨」的「金刚」有三个意义：一、表智慧，二、表能断，三、表不动、不坏，所以皈依金刚藏菩萨表皈依大智菩萨。以皈依悲智二根本菩萨故，能使行者成就菩提之本。另外，因为楞严经也属于密法，所以有金刚；而金刚藏菩萨也是一切大金刚中的代表之一。「藏」，义为宝藏；金刚宝藏，即不可动摇、不可破坏的金刚性德之无量无边宝藏，故称「金刚藏」。金刚藏菩萨，亦是密教之金刚护法，所以换句话说，这四句话即是皈依佛、皈依法、皈依僧、及皈依金刚护法菩萨，而这些佛菩萨、金刚护法也都是令他得以开悟的大善知识。
总结而言，这一段是表「别相皈依」，或称为「殊相皈依」，是具体提出皈依的对象。
尔时世尊从肉髻中涌百宝光，光中涌出千叶宝莲，有化如来坐宝华中，顶放十道百宝光明，一一光明皆遍示现：十恒河沙金刚密迹，擎山持杵，遍虚空界。大众仰观，畏爱兼抱，求佛哀祐，一心听佛无见顶相放光如来宣说神咒。
注释
「肉髻」：佛顶上的凸起之相，其中有骨亦有肉，上有头发，右旋宛转如螺髻。
「百宝光明」：即百宝光，中含各种不同珠宝颜色的光明。
    「金刚」：本义是：自身不可破坏，而能破坏一切刚强的恶性众生或极恶之烦恼。在此指密教之护法菩萨，亦是护法金刚，他们职在护持真言行者，摧破一切邪恶。
「密迹」：「迹」，行迹；指金刚菩萨的行迹是很隐密的，来去无踪迹，故不为凡夫之智所知所见，故称密迹。「金刚密迹」，又称「密迹金刚」。
「杵」：古代的一种武器，此为金刚护法镇邪破魔之利器，具名称为「金刚杵」，主要有独钴、三钴、五钴三种。
「哀祐」：「哀」是怜愍的意思。「祐」是庇祐、加持之义。
「无见顶相」：亦即是佛顶，也就是肉髻的顶端。此顶乃一切释、梵、声闻、缘觉、菩萨所不能见，以表佛顶殊胜无上之义，故称「无见顶相」。
义解
甲、文句
那时世尊从其顶上肉髻中，涌出百宝之光芒，其光芒中又涌出千叶的宝莲，宝莲华上有化佛（如来）坐在上面，这化佛顶上更放出十道的百宝光明；其一一光明都示现出有如十条恒河中的沙数那样多的密迹金刚，在百宝光中化现出来，这些金刚护法菩萨有的手中举着一整座山，有的持着五钴金刚杵，其金刚之数遍满了整个虚空界。大众仰望着这稀有的瑞相，心中既惊畏又敬爱，见此瑞相后，皆一致祈求佛世尊慈悲怜愍，摄受庇祐加持，其后，大众皆共虔敬专心一志地谛听佛无见顶相上（肉髻上），坐在宝华中身放光明的化佛，宣说神咒。
乙、义理
【此时师父在黑板上绘一佛顶放光、化佛宣咒的简图，以图解说明。】这一段是释迦佛从肉髻中放光，光中有莲花，莲花上有化佛。化佛顶上亦放光，光中有十道百宝光明，十道光中的每一道光明，都有如恒河沙数一样无量的密迹金刚在其中化现，遍满了整个虚空界，大众仰观，又怕又爱。因为密迹金刚菩萨手持着五钴杵，又擎一座大山，好不吓人！由此可见，金刚之大力与威猛，若欲做移山倒海之事，恐怕也只是一举手之劳。大众见此威猛之相已，皆求佛怜愍，祈求佛世尊庇祐加持（因为佛所放光明，既然能化出如是大力威猛的金刚，可见佛世尊的威神之力更是无量无穷，不可思议），都一心地听佛顶上的放光如来所宣说之神咒。所以若 能依这段经文去观想其像及其意涵，其效果是很殊胜的，一定可在观行力上增益不少。
现在再详细解释一下「金刚密迹」。「迹」是痕迹，行迹。行迹秘密，不为人知，即称为「密迹」。俗话说「神龙见首不见尾」，此即密迹之义。此金刚的来龙去脉，以凡小之智皆无法得知，故称为密迹；甚至连他在保护你时，也会不让你觉知；他若在降魔，你更加不知。中国古典小说及台湾的布袋戏中有这样的一句话：「念动真言咒语」；一念佛如来的真言咒语，种种邪神恶鬼就被制伏、破除了；因为佛的每一句真言都有很大的威力，且有金刚护法护持彼咒。譬如若有「不洁之物」（鬼神）来侵近你，此时你若一心念楞严咒，金刚护法就会来为你驱逐不祥；然而他在大发神威时，并不会让你知道，此时你只要一心念咒就行（你念咒，等于是在对他下达佛世尊的敕令，故他即依如来之令行事）。密迹金刚在护祐众生、护持佛法或修行人时，我们虽都不知不见，然而他却是一直不断都在出勤当差的。又如有人在车上念佛，他所乘的车子忽然与别的车相撞，甚或跌入山崖，车中念佛之人却能安然无恙；或有人在医院念咒，开刀时都安然顺利，而且所受疼痛甚小，并且康复极快。这些都是由于护法菩萨在护持行者。有的护法菩萨偶而也会现身，然而大金刚是很少现身的：他在作佛事时，通常行迹隐密，不为凡人所知所见，故称「金刚密迹」。
另外，「杵」是什么呢？【此时师父举实物示众】这就是金刚杵。你们能见到这最正统、最原本的密教金刚杵，也算是一种福报。这支杵因为有五支分叉，称为「五钴杵」，代表佛之五智；上下两端合起来有十分叉，是十波罗蜜。以「十波罗蜜」度十法界，成就如来五智；五钴亦代表五方五佛及五大菩萨。另外这一支杵，有三支分叉，称为「三钴杵」，三钴代表佛的身、语、意三密。最后这支只有一支叉的杵叫「独钴杵」，代表一真法界，一道清净。我摆在这密坛上，没事不可来乱摸哟！
总结而言，从这个图可知：经中的「首楞严神咒」不是释迦牟尼佛「本身」说的，而是佛顶上的化佛（佛的化身）所说的。这密示着：以佛世尊之威德无量，故要降伏外道小小一个「先梵天」邪咒之法，根本用不着佛世尊亲自出马；佛世尊只要顶上一放光，且由光中的化佛说出真言，再命菩萨秉持真言去破邪，就绰绰有余了！换言之，无须劳动佛世尊的「本尊」直接去对付，只要间接再间接，派个代表去就行了（就搞定了）。这楞严咒全咒很长，你们若能学全咒，那自然是最好；若只受持咒心也可以。现在翻开第十九页，跟着我念咒心：
哆姪他，唵，阿那隶，毗舍提，鞞囉跋闍囉陀唎，槃陀槃陀你，跋闍囉谤尼泮，虎都嚧瓮泮，莎婆诃。
这就是楞严咒的咒心，或称小咒。若不能持楞严咒大咒（全咒）者，光持此咒心也是威力无穷，速得乘神咒之威力，业障消除，福智增长，并速获本心，见自本性，入如来密因，速成菩提之行。
──一九九二年五月十六日讲于台北‧大毘卢弘法院「课诵班」
同年复讲于美国‧遍照寺
──一九九七年十一月八日初校于美国‧遍照寺
──一九九九年十月八日定稿于台北‧大毘卢寺
◎作者简介◎
释成观法师：
台北市人，民国三十六年（一九四七年）生／一九八八年（民国七七）七月于美国纽约庄严寺披剃。同年于台湾基隆海会寺受三坛大戒。
学历：国立台湾师范大学英语系毕业／台大外文研究所肄业／美国德州里斯汀大学（Texas Christian University）英研所研究员。
现任：（台湾）「大毘卢寺」住持、（美国）「遍照寺」住持
佛学经历：
◆美国德州闭关三年（一九八四──一九八七年）、俄亥俄州闭关半年（一九九○年）
◆日本高野山真言宗第五十三世传法灌顶阿闍梨（一九九六年─）
中文著作：
◆美国心战纲领（译作：中华民国国防部，一九七四年）
◆说服：行为科学实例分析（译作：水牛出版社，一九七九年）
◆楞伽阿跋多罗宝经义贯（大乘精舍，一九九○年初版；佛陀教育基金会，一九九四年二刷；
高雄文殊讲堂，一九九五年二版；毘卢出版社，二○○七年三版；二○○八年二刷）
◆三乘佛法指要──卡卢仁波切手稿（译作：大乘精舍『慈云杂志』，一九九○年）
◆毘卢小丛书（毘卢出版社，一九九二─一九九五）：『三世心不可得』；『禅法述要与心经奥义』；『三皈依要义』；『五戒与在家律学示要』
◆心经系列（毘卢出版社，一九九七年初版；一九九八年二刷；二○○三年三刷；二○○五年二版；二○○八年三版）
◆北美开示录、（原名北美化痕、），（毘卢，二○○一年初版；二○○九年二版）
◆大乘百法明门论今注（毘卢出版社，二○○二年初版；二○○九年四刷）
◆因明入正理论义贯（毘卢，二○○二年初版；二○○五年二刷；二○○九年三刷）
◆大佛顶首楞严经义贯（毘卢，二○○六年初版；二○○七年二版；二○○八年二版二刷）
◆唯识三十论颂义贯（毘卢，二○○七年初版；二○○八年二刷）
◆观所缘缘论义贯（附「唯识学与百法概要」，毘卢，二○○七年初版；二○○九年二刷）
◆八识规矩颂义贯、六离合释法式义贯（毘卢，二○○八年）
英文著作：
◆The Sweet Dews of Ch’an禅之甘露（英汉合刊，毘卢，一九九五年第二版；二○○二年
第三修订英文版，二○○五年第四版；二○○七年四版二刷）
◆Three Contemplations toward Buddha Nature佛性三参（英文版，毘卢出版社，二○○二年初版；二○○七年初版三刷）
◆Tapping the Inconceivable入不思议处（英文版，毘卢，二○○二年初版；二○○九年四刷）
◆The Sutra of Forty-two Chapters佛说四十二章经（英译本，经文英汉合刊，毘卢出版社，二○○五年初版；二○○七年二刷）
385◆The Diamond Prajna-Paramita Sutra金刚经（英译本，附英文脚注，经文英汉合刊，毘卢，二○○五年初版；二○○七年第二版）
◆The Dharmic Treasure Altar-Sutra of the Sixth Patriarch六祖法宝坛经（英译本，附英文脚注，毘卢，二○○五年初版；二○○七年二刷）
◆The Sutra of Consummate Enlightenment圆觉经（英汉对照译本，毘卢，二○○九年）
◆The Sutra of Terra-Treasure地藏经（英汉对照译本，毘卢，二○○九年）
曾任：
◆「国防部光华电台」翻译官、编译小组小组长
◆台北‧光仁中学、中山女高英文教师
◆纽约‧美国佛教会「庄严寺、大觉寺」讲师
◆台中‧万佛寺「慈明佛学研究所」讲师
◆基隆‧照善寺「净园学苑」讲师
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