五、心所有法(五十一种)
第二心所有法，略有五十一种，分为六位:一徧行有五，二别境有五，三善有十一，四烦恼有六，五随烦恼有二十，六不定有四。
注释
“心所有法，略有五十一种”:“心所有法”，亦即心相应行法，因这些法属于心王所有，如仆属主;与心相应，如臣随主。心王如“体”，这些心所有法是心体之“用”。所谓“用”，是作用、功能之意。“略”，大略;因为心体之作用，本来应有很多，决定不只五十一个，但为令修行者易于受持，故择要略说此五十一种。
“分为六位”:具舍论也是将心所有法分为六位，不过却有所不同:具舍论将行五、别境五的十法，合成一位，称为“大地法”，其数也是十个，内一样，只是其分类显然比较粗，不如大乘唯识学详尽。另外一个比较不同的是，具舍论不称“随烦恼”，而称“小烦恼”，共有十法;而将唯识的随烦恼中的“无惭、无愧”，别立一位，称为“大不善法二”;这当然有其好处，因为可凸显“无惭、无愧”的重要性。然而，唯识学的“随烦恼”之命名，比具舍论的“小烦恼”，要精当得多;因为“随烦恼”之名指出这类烦恼是“随着”根本烦恼而起的，故意义上深刻得多。又，具舍论的小烦恼只有十个，而大乘唯识学的“随烦恼”却有二十一个，因此唯识学所论列的法，在深度、广度、及精致性上，都比具舍论来得高。再者，具舍论把“贪瞋慢疑”这四法归为“不定法”，显然不是很恰当;唯识学是把这四法加上“痴、恶见”，成为“贪、瞋、痴、慢、疑、恶见”六法，立为“烦恼六”，也就是六种根本烦恼，显然较合理。此外，大乘唯识学五位的第一位“心法”有八种(八识)，而具舍论的心法却只有一种，指意识，其意为将“六识”合成一体，不予细说，亦无论及第七、第八识。可见具舍的“心法”太
略;同时亦可证佛在解深密经及楞伽经等所说:“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开
演。”(阿陀那识为第八识或第七识之别名)。作如是比较之后，可见大乘唯识学
的法相，是比小乘殊胜、深入、广大。(大乘唯识既然是释迦佛及补处菩萨(弥勒
菩萨)为诸菩萨所开演的法门，那还有什么话说?决定是比小乘殊胜的──至于大
乘是佛说、且定比小乘殊胜，这也是无着菩萨在其所造的“摄大乘论”的主要意
旨。)1·五徧行
一徧行五者:一作意、二触、三受、四想、五
思。
注释
“行”:“”，、。因为这一类心行，具有四种之义，故称行。这四种是:三性、八识、九地、一切时:
于三──“三性”是善、恶、无记三性。这五种心所法，不论是在哪一种性质的心行中，不论它是善念、恶念、或无记念之中，都必定要有这五种心所参与，才能起心行。也就是说，众生不管造善、造恶或造无记业时，都必定有这五种心所参与;因此称这五心所法为“三性”。
于八识──这五种心所，能于八识中起作用，亦即，在八识中的任何一识，
若要起作用，必定会有这五种心所;也就是说，在心王起作用时，都能发现这五
种心所的踪迹。
于地──“九地”是从三界中开出来的(即是把三界再细分)，故亦称“三
界九地”，密教则称之为“三界九居”，以九地为三界众生所居住之处。此九地为:“欲界”五趣合为一地、“色界”四禅为四地、“无色界”四定为四地，共为九地。又，这九地虽是从三界中开出，但它却可将三界众生的心态、精神状况、身心清净的程度，清楚地区分及标示出来;而且这些众生身心清净的程度，则是依其所得的禅定之深浅而定。简言之，三界众生所居之地，之所以有种不同，那是由于他们的禅定境界不同所致:禅定愈高，其心的清净程度愈高，所感的受生果报之地也就愈高。此九地为:
1·五趣杂居地:欲界就只有这一地，在这一地中，五趣众生(地狱、饿鬼、畜生、人、及欲界六天)都住在其中，这之中各趣众生，所受苦乐福报虽有不同，所在之处亦有天上地下之别，但他们所共同的，都是“不能离欲”，都是依于五欲杂染。又，“欲界六天”(或称六欲天)为:四天王天、忉利天、兜率天、夜摩天、化乐天、他化自在天。再者，阿修罗因为分属各趣，如有“天趣摄阿修罗”、“鬼趣摄阿修罗”、“畜生摄阿修罗”等，故但言五趣，而将阿修罗含在其中。诸趣所摄阿修罗道，首楞严经中有详细之论述，请参考。
2·离生喜乐地:即是初禅的境界。“生”，是指欲界的生死;因初禅已离欲界的生死烦恼，而得初禅之喜乐，即所谓“禅悦为食”是也，故称初禅境界为“离生喜乐地”。或者说，生于初禅天的众生，他们的心灵状态是如何呢?即是“离生喜乐”:尽其初禅天寿之期，他们都是一直处在“离生喜乐”的状态之中，也就是已经远离了欲界的五欲忧恼“离生”，且其心中一直有禅定的喜乐“喜乐”。至于所谓“天人五衰”(天人之天寿将尽时，所出现的五种衰变之相)，那是指欲界的六欲天的天人而言;至于色界的四种禅天以及无色界诸天都是没有这些衰相的。问:“欲界天
与初禅天，既同是天界，两者有何不同?”答:“六欲天人的天报，主要是修福(持戒、布施)而来，然而由于不离五欲，故其果报虽殊胜，得享天福，却仍在欲界之中;至于禅天之果报，则是一定要离欲、且修定、得定，故其来世果报就能超出欲界，生于『离生喜乐地』的色界初禅天中。”
3·定生喜乐地:这是二禅天众生的境界。因此天之天人，定力加深，于其定中产生更大的喜乐，故称为“定生喜乐地”。
4·离喜妙乐地:这是三禅天天人的境界。因为“喜”受比较粗，“乐”受比较细，而此天的天人之定力又转深，故又舍二禅天中的“喜乐”心中较粗的“喜”心，只留下比较“细”的“乐”心，此乐深细而，其乐甚大，故三界一切乐中，最殊胜、最妙者，莫过于三禅之乐。故称三禅天众生所受用的境界为“离喜妙乐地”。
5·舍念清净地:这是四禅天天人的境界。三禅天之上，天人之定力又更转深，定力一深，其心行便更细，因此不能再忍受三禅的乐受，而以三禅的
乐受为“粗”，于是舍此“粗心”而就“细心”，亦即连三禅的“乐受”都舍。至此，既已于初禅舍欲界苦，次于二禅得深定之喜乐，再于三禅舍二禅之喜、只存乐受，最后于四禅中，连三禅的乐受都觉得粗，因而舍之;于是，到此为止，一切苦乐都尽舍了;苦乐既舍，心中即无苦乐念动，因此达于一念清净，心无爱憎，清净无杂，故称四禅天人之境界为“舍念清净地”。
6·空无边处地:这是无色界天人的境界。此天天人由于厌患色界天的“色质”为有障碍质碍，不得自在，因此加功用行，灭一切色相，而入于虚空定;住于此定中，其心明净，无碍自在，犹如虚空，无有边畔，称为无色界第一天天人的“空无边处地”。
7·识无边处地:这是无色界第二天天人的境界。因为此天之天人，厌患第一天之“空无边处地”，以其相为粗，转缘于识，与识相应，达心定不动，并观识无有边畔，其所得之自在更胜，故称“识无边处地”。
8·无所有处地:这是无色界第三天天人的境界。此天之天人，又厌患第二天之“识无边处地”，以其相为粗，故入于无所有处定;住于此定中，恬然寂静，诸想不生，故此天又称为“无想天”。此天多为外道或凡夫所修境界;佛法中贤圣，除了钝根罗汉，极少住于此天。以“无想”不能增善、进修圣道，纯粹是沉空滞寂，故贤圣不居。
9·非想非非想处地:这是无色界第四天天人的境界。“非想”，即非有想，指非如第二天“识无边处”之有想;“非非想”，即非无想，指亦非如第三天“无所有处”之无想;所以是“既非有想、亦非无想”，而称“非想非非想”。以此天天人，既厌患第二天“识无边处”之有想，又厌患第三天“无所有处”之无想，所以再加功用行，入于“非想非非想处定”;住于此定中，不见有无之相貌，泯然寂绝，清净无为。然此“无为”，非真无为，非圣教之所谓无为，而是压伏色心、令不起现行而已，其种子仍在，故报尽还生。此天亦多为外道所住，以耽于沉寂，不能生善，如水牛
入于泥淖，不能自出，是故贤圣不住。又，圣教之圣人(阿那含)，多寄居于第四禅之“五净居天”中。
于一切──这五个行心所，于一切时皆能，故称“行”。
“作意”:作意心所的体是“警觉应起心种”，因为每一种心行，都各有不同的“心种”心中之种子来作用，“作意”能令某些特定的心种警觉。作意的业用是“引心令趣自境”，也就是，在某种情境之下，作意先令某“心种”警觉，然后又引领心识趣向当时所缘的境。“自境”，即各自所缘之境，如“声”是耳识所缘的“自境”，因为不与眼、鼻等共，故称“自”，是独自、特别、专有之意。简言之，在任何心行，任何起心动念之时，必须先有“作意”心所，才能生识，及引起种种心行。因此作意可说是一切心行的“先锋”，它是带头、打头阵的。因此成唯识论引经云:“若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。”因此，作意是一切识生起的必要条件之一。
“触”:触心所的体是“令心心所触境”，心王、心所、与尘境三者，如何能接触、和合?就全靠这“触心所”的作用;因此，心心所及境三和合，是以触心所为媒介，可说是“触媒”。触心所的业用是作为“受、想、思”三个心所的“所依”;因为这三个心所，必须依于“触心所”才能生起。
“受”:有触必有受，“受”是领纳的意思。受心所的体是领纳“顺”、“违”及“非顺非违”的境相。受心所的业用是“起欲”，即是能令心对当前之境，起“欲合”、“欲离”、或“不合不离”之欲望。也就是说，若当前所领纳的“境触”是顺触，则“受心所”能够令心起欢喜相，且起想要跟这“顺触”相合之“欲”。若当前所领纳的境触是“违触”(逆触)，则“受心所”能令心起不喜相，且起欲与此逆触相离之“欲”。若当前所领纳的境触是非违非顺，则“受心所”能令心起“舍相”，并令起非离非合之欲。这就是受心所的业用。
“想”:想心所的体是:“于境取像”，也就是在种种境中，摄取那些外境之影像，这是“想心所”的体性。想心所的业用是:“施设种种名言”，也就是，摄取种种境像于心中之后，再为这些影像安立种种名称，亦即楞伽经所说的“五法”(相、名、妄想、正智、如如)中之前二法:取“相”、及依相立“名”。这就是想心所的体与用。
“思”:思心所的体是:令心造作。而其业用为:于善、恶、或无记之事，都能役使心去造作。
以上解释五种行心所，其中释文以参考成唯识论及窥基法师的百法明门论解
为主，并以参酌其他各家之说为辅;而所须知者，即窥基法师之解文，多半亦是依
据成唯识论的论文。以下所作释文，亦采如是方式。
2·五别境二别境者:一欲、二胜解、三念、四定、五慧。
注释
“别境”:“别”，各别。“境”，所缘之境。意即，这五心所，它们所缘的境，各各不同(各各有别)，非如前面的行心所，五个皆同缘一境。因为这些心所所缘的境都各别，所以称为“别境”心所。又，这“别”亦有特别、特定之义，亦即，这五个心所，各自都须缘一个特定的情境，才能生起，因此称为“别境”。例如:“欲心所”必定要缘“所乐境”，才能生起;“胜解心所”必定要缘“所决定境”，才能生起。兹表列如下:
欲心所──缘“所乐境”。胜解心所──缘“决定境”。
念心所──缘“曾习境”。定心所──缘“所观境”。慧心所──缘“定中所观境”。
以此五心所所缘之境都是特定的、各别不同的，故称为“别境心所”。换言之，这五心所，只有在某些特定的情境之下，才能产生，且通常是在修行的境界中。因此可说，这五种别境心所，也是修行中不可或缺的要素。
“欲”:此欲不是淫欲或五欲的欲，而是欲望、愿望之义。欲心所的体是:对于“所乐境”(所爱乐的境界)，希求冀望。其业用为:是精进的所依;亦即，精进须依“欲心所”而起，若无欲心所，则无法起精进心。故修行者若要精进修行，必须先令自己起“欲”，然后才能依于此欲而生起精进;又此欲既生起后，须再不断地自我反覆加强之，才能令这欲望更加强烈;修行的欲望越强烈，则能更加精进。又，这“欲”，类似一般显教中所说的“愿”，只不过相宗用“欲”这个字，则意义上更加精确、更加赤裸裸，意涵上比较不暧昧，其范畴较有限定;故行
者更易把握。此“欲”字即类似英文之Desire。“胜解”:“胜解”，殊胜之解。胜解心所的体是:于决定境，能作印可。
“决定境”，例如世亲菩萨所说的:“色如聚沫，受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如幻境，如是决定。”(大乘广五蕴论)，这些观察、认知与譬喻都是正确、决定的，非犹豫的，没有暧昧的，称为“决定境”。而“胜解心所”能令心在这些决定境上，能作“审决印持”(成唯识论)。“审决”，审辨决断;“印持”，印可受持。“胜解心所”的业用是“不可引转”，亦即，对正理或邪理，审决之后，即如是印可受持，没有任何因缘能引他转变其知见，亦即例如:于所印持之大乘正理，既得如是胜解，便不再受任何凡、外、邪、小的知见所动摇，或退没。而于所审决的外道邪理，亦不会受任何影响而改变，成为接受或赞许。因此可知，这“胜解心所”对修行人来讲，实在是太重要了──若无此心所，则于邪正之判辨、抉择、及坚定执持或破斥舍弃，便无法作到。是故如来圣教弟子，于了知这道理之后，应努力于自心中多培育、长养、加强对圣教正理的“胜解”:“于决定境，审决印持，不可引转。”如是即是修习“胜解”之体与用。
“念”:念者，不忘也。念心所的体是:“于曾习境，令心明记”而不忘
也。“曾习境”，即曾经学习或经历的事，或者是惯习、或串习之事。对于这些
事，都能念念不忘失，这就是念心所的体性。念心所的业用是:能作“定”(三摩。
地)的所依。亦即，若有“念心所”现前，即得念念不失正念，便能依此正念之心而得定;反之，若失正念之心，正定即无所依，便不能得定。因此，要得定，必须先有正念的“念心所”，作为定之所依。这就是为什么在正教中，佛教弟子修三昧，必教他们先修“念”:由正念摄心，以念正而不乱，是故得定。因此，“四念住”的念，“念佛、念法、念僧”的念，“六念”(念佛、念法、念僧、念舍、念戒、念天)的念，或“八念”(六念再加念无常、念死)的念，或“念佛”的念、“念咒”的念、“念经”的念等等，都是在修习、熏习这“念心所”;念心所成就，即是“正念成就”;正念成就，便能引发正定，故成唯识论说，为何念心所能为定之所依呢?因为这念心所“能引定故。”可见“念心所”在修行中的重要。
“定”:梵语三摩地(，Samādhi)，义为等持、或正定。定心所的体是:“于所观境，令心专注不散”;意即，这“定心所”，它能令心在所观的境
界上，专注不散。故大乘广五蕴论说:“谓于所观事，心一境。”“心一境”即是专注一境不散之义。定心所的业用是:能为智慧之所依，因为“依斯便有抉择智生”(成唯识论)，意即，若依于定，便有能抉择的智慧生起，此智慧因为依于定，与定心相应，与清净心相应，所以是真智，而不是散慧、染污慧、黠慧、或邪慧。反过来说，若无定，则慧无所依，无法生起。因此，以论证经，楞严经说:“由戒生定，因定发慧”。可知，欲求无上正智，须先离于散乱、杂染、摄念入定，方有慧起。也就是说，欲求正智，须从正定入手。若得正定，慧即有所依。
“慧”:慧即是智慧，此指正智而言，非世智辩聪之黠慧。慧心所的体是:于所观境，能作拣别抉择。亦即法华经所说的“能善分别诸法相”的善分别:以有慧之拣择力故，于一切法之体、用、、相，乃至因、缘、业、果，善、恶、无记等，皆了了分明，不为外相所迷、所惑，故是有慧之用，即称为“能善分别”。
。又，今人常迷惑，以为“无分别智”的“无分别”，是凡事笼统、迷糊，不辨是非、善恶、正邪，叫作“无分别”──错了!那是愚痴无智、无明暗钝，不是佛所说的“无分别”;佛说之真“无分别”是指不妄想分别，不依我执、我见、我慢等而生“妄分别”，但并非没有依于正智，而于一切法了了分明、且能抉择之“善分别”。这种当今流行的错误观念必须纠正过来，否则将会搅乱修行，因为“以愚为智”故。其次，慧心所的业用是:能断疑惑，尤其是对正法，若有种种疑网、或犹豫不决、或不信、或迷惑，以有慧心所起，便能以此慧力，观了抉择，而断除其疑。因为“疑”是六根本烦恼之一，且是障碍修行之大者，因此，疑若不除，无法起真修(心若有疑，即不能全信，即不能安心、全心全意地修行)。故知断疑在修行中是很重要的一环，楞严经中所谓“咨决心疑”，即是断疑。但若无慧，即无断疑之用。又，断疑即是修行中“断惑证真”的“断惑”之第一步!若于正理疑心、犹豫不断，即于真修行上，第一步都无法踏出去!
3·十一善
三善十一者:一信、二精进、三惭、四愧、五无贪、六无瞋、七无痴、八轻安、九不放逸、十行舍、十一不害。
注释
“善”:何谓善?成唯识论说:“唯善心具，名善心所。”必须是与善心一齐生起的，才能称为善心所。蕅益大师云:“能为此世他世顺益，故名为善。”“此世他世”，即今世与来世。能令今世与来世，在福智上得到顺遂与利益的，就称为善;也就是，有助于福智增长的，就是善，否则即是不善。
“信”:信即诚信不疑。信心所的体为:“于实德能，深忍乐欲，心净为”，对于有真实功德及能力之人，意即三宝(佛及三乘贤圣)，他们所开示的正理、因果，皆能深信、忍可于心，且乐于闻持、修习;如是之信心，能令其心转为清净，以其信力故，不为邪理或谬事之所引转。这里所说的“忍”，即是胜解，也就是信受正因;“乐欲”即是欲，也就是信正果;以信正果，故乐欲求之。信心所之能令人心清净，“如水精珠，能清浊水”(成唯识论)，又如明矾，能令水澄清;所以金刚经上说:“信心清净，则生实相。”(信心若坚定不动，且有力能令心清净，无邪无妄、无杂无染，则心水澄净，心之实相当即显现。)是故当知，“信心”有去除心中杂染、邪、妄、令心清净的能。成唯识论又说:像“惭”、“愧”等心所，虽然也都是善心所，但它们并非以令心清净为相，因此“信心所”于诸善心所中，体性独特。再说，各种染污法(即烦恼、随烦恼)，各个都有其特别之相，唯独与“信”正好相反的“不信”心所，它的自相是浑浊的，而且又能浑浊其余的心、心所法。如极污秽之物，能自秽秽他。(“又诸染法各别有相，唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所。如极秽物，自秽秽他。”)可知“不信”心所造恶(成就染污业)的性能之大。而“信”正好与“不信”相反，因此“信心
所”之性是清净。若把这知识运用到修行上，我们就知道，于正理有信心的人，其◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎。
心易于清净;或者，唯有心清净的人，能于正理生信心。反之，心中杂染邪妄的。
人，不易有正信生起。再者，我们常常会觉得很奇怪，佛法这么好，为什么有些。
人就是不能信呢其原因就是:他们心中太染污，故无法令质清净的“信”心所生起。又，为何众生心会染污而不能生信?因为宿昔极重烦恼恶业所缠，故心不清净。其次，我们又可知，当今佛教界的一个很重大的现象，亦即:有些佛学家，或僧或俗，他们虽深入地研究三藏经论，而且有很多著述，但很多人读了他们的书，都有一个共同的感想，那就是:“令人越读越不信佛法(或三宝)”，而且还对佛所说的道理，提出很多“修正”或“教理改革”的意见，令人对佛法产生疑惑、不信。例如令人不信“佛是一切智人”这就是不信佛、不信“一切智”及佛果功德，谤言是后世将佛“神格化”，不信大乘谤言大乘不是佛说，这是总谤、总破大乘法、不信真如、及诸佛净土这是别谤无上法及如来之大悲大智功德。这正好应了成唯识论中的话:因为那些人虽然研究三藏，但因为他们心中本来不清净、杂染太多，因此虽然研究，但却不信，而这不信，“自相浑浊......如极秽物，自秽秽他。”因此等于到处撒粪，令一切皆不净。是故成唯识论说:“由此应知，◎◎◎◎
心净是信。”也由此可知，为什么信与不信是勉强不来的，因为心清净与心染污，是一下子勉强不来的:心清净是无量劫熏习的成果，故能生信;心染污是无量劫造恶的结果，故无法起信。也因此须知:你若今世能于佛之正理起信心，那是你无量劫修行得来的成果，故莫等闲视之，亦不可视为当然、或视为“平常”，当须善自珍惜、护持，并黾勉增之。以上为解释“信心所”的体性。
至于信心所的业用，则是:能“对治不信，乐求善法”。意即，你本来若有信心，但偶然看到或听到不信、或染污的书籍或言说，因为猛然间心中没有提防，不期然而被那些言论所影响，于是心受染污，因此也会有些“不信”之念生起;然而心中却很不乐，很是冲突，好不烦恼;不过因为原本是有信心的，毕竟这信心已在你心中生根，所以原有的信心势力比较大，因此，心中虽暂时被无意中摄取到的杂染资讯搅合、染污了本心，但只是局部的染污与动荡;很快的，当心稍为静下来
的时候，这原本具有的“信心”之力，便会有如白血球一样，去逐渐吞噬血液中、
或身体中的病毒，而令身体再度康复。“信心”亦如是，若有“不速”而来之染污
与“不信”侵入，本具之“信”即能起而抗拒、击破闯入的“不信”，令心再恢复
本有的清净，如药治病，故称“信能对治不信。”然而，这是指本来有正信之人，
接触到“不信”之资讯，才能以其本有之“信”力，对治突发的“不信”。至于原
本无信、善根微薄之人，若接触到“不信”、染法的资讯，因心中无“信”的白血
球可以对治这些“不信”的“病毒”，因此，此人的法身慧命很可能就这样被毒害
了!那样实在是冤枉、可怜。更有进者，有一种人信弱德薄，其心染污，一闻谤佛。
毁法之语，不但不起烦恼，反而信乐其言，一拍即合，随之附和，而成断善根种之人。此即是为所谓“善知识”所误。因此佛一再说，修行须“亲近善知识，远离恶知识。”然而怎样判别善知识与恶知识呢最简要的方法，即是:如果某人所说之法，令你越听越对三宝生起信敬，乃至令你发心如法去修行，那人即是善知识;反之，若有人，虽然他本人看似很有学问或很有修行的样子，但他所说的法，却令你越听越对三宝没信心，越听越对法有疑、乃至不信，对佛所说的，也有很多意见，很多不赞同，觉得佛所说的法有很多因为代或种种因缘不同，“须要商榷、
◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎。
修正、改进”;如是非法说法，法说非法，自己浑浊，令他浑浊，因此令你于法有
。
疑、有犹豫、不确定，不能确信，于三宝态度模糊，因此你迟迟不能真正起修，
。
而但溺于言说戏论，自不修行，心中却总对三宝有无尽的抱怨──这种人就是恶知识，或伪善知识;为佛弟子，于此恶伴应当觉知，应速远离，否则你的法身慧命，迟早要葬送在他手中。
以上解说“信心所”的第一个业用:能对治不信。其次解说“信心所”的第二个业用:能令人乐求善法。因为有信，心清净故，故与一切善法(佛正法)相应，而能起欲，爱乐修证世出世善法，以求得其善果为乐。故知，真正有信心之人，对他来讲，修行不是件“苦差事”，也不是件勉强的事。反之，若以修行为苦事的人，即表示其信心尚未真正发起，因为若真有信心，即能于三宝的真净德中，深信而生喜乐，且于一切世出世善，深信其有力，能得乐果，能成圣道，而起希望
之欲，而乐修乐求，以修行为乐。因此，佛说若欲出家，须以“正信出家”，即是此义。若非正信出家，即是非如法出家，或即是“随业出家”(由于业力的牵引而出家，非自知自觉发心出家)，如此即不能于出家后，乐于修行、如法修行。因此可知，信心所的业用，对修行人来说，非常重要，因为他可对治不信(防治不信病毒)，又可令行者乐修善法，不以修行为苦，而以修行为乐。
再者，关于信的重要性。华严经上说:“信为道源功德母。”(信为一切修道
的根源，一切功德之母，以能出生一切功德故。)大智度论云:“佛法大海，唯信
能入，唯智能度。”(佛的一切智海，唯有具足信心之人，才能得入，唯有具足智
慧之人，才能横度，而得其宝藏。)又，信根是一切善根之本，故恶知识坏人之信◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎。
心，即是坏人善根之本，亦即是坏人修行之本，故即是“根本坏”;若信根坏，即一切皆坏，一切善法顿不能生长、顿萎缩，法身慧命即速断绝，以信不具故，成一阐提人;大般涅槃经说:“一阐提人名信不具，断善根种，当堕地狱。”故修行人当知信根之重要，当善自护持，如护眼目，莫为恶人所害，徒自受苦。◎◎◎◎◎◎◎◎“精进”:梵文毘梨耶，又译为勤，是为正勤。精进心所的体是:能于断
恶修善之事中，令心勇猛强悍。所谓“正勤”，或“正精进”是指:未生之善令
生，已生之善令广，未生之恶遏止令不生，已生之恶断除之令不续。“勇猛”是表
示“胜进”，即是于殊胜法(净法)上精进，而不是在染法上精进。“强悍”表
精纯，以别于“无覆无记”的自性清净，故精进不是在染法或无记法上增进，而
一定是要在善法上努力，才能称为精进。又，勇猛是在修断事上不畏困难，没有
怯弱，更不退转。以上是精进心所的体性;其业用则有二:一、对治懈怠，二、
成满善事。对治懈怠是消极的作用;成满善事是积极的功用。所谓“成满善事”，
是以精进力故，勇悍不退转，于所得法亦不生喜足，直到圆满成就为止。又，所成
满之事，当然是指修行之事。其次，修行者当知:精进根也是修来的，不是天生自
然的。我们常听人说:“你为什么能那么精进?我好佩服、好羡慕。为什么我老是精进不起来?总是没有劲儿。”须知，他能那么精进，不知他前世已经于精进根上修了多久，今世才能如此。又，须知，若是越精进，则会越精进，犹如滚雪球，会
越滚越大。相反的，若越懈怠，则会更懈怠。因为先前的精进，能成为现在精进之因，而更生精进，因此精进无有已时。你也不必光羡慕别人能精进，须知“精进”是善，也是善根(五善根)之一;而“善”与“善根”都是须要修习、长养才会有的，不是从天上掉下来的，亦不是天生自然的、或所谓“与生具来”的。“开始就不迟”!从现在开始发心修习，很快就会有成绩。
于善心所法中，“信”是众善之本，故列为第一。得“信”之后，起“精进”心，于自心中在法上起大勤勇，断恶品、修善品，能令速成佛智，故于善心所中列“精进”为第二。
“惭、愧”:惭与愧是一对:惭以对己，愧对他人。“惭心所”的体为:“依自法力，崇重贤善。”依自身的觉知力，及法的熏习、教授力，而能崇敬贤人、尊重善法，因此于恶、不善事，起羞恶心，而不愿为。惭心所的业用是:一、消极上，能对治无惭;二、积极上，能止息恶行。谓心中若本有“惭”，一旦忽遇“无惭”之境，即能起而对治之，令“无惭心所”不起。以有羞恶之心，故常能止
。息恶行。“愧心所”的体是:“依世间力，轻拒暴恶。”“世间力”，即现在所谓
的舆论之力，或“社会公议”乃至“人言可畏”之力。“轻”为轻视;“拒”，抗拒、拒斥。谓由于在乎舆论之力，因而轻视、拒斥暴恶之行;所以说“愧”是指愧对他人而言。愧心所的业用为:一、对治无愧，二、息诸恶业。
俗语所谓:“人无惭愧，百事可为。”是故要行“正勤”，断恶修善，必须先有惭愧心(羞耻心):不但要在为恶犯过之时，知所惭愧，且要因有“惭愧意识”，而不敢去为恶、不屑造恶;如此才能真正改往修来，日渐进步。因此，发惭愧心，于过恶有惭有愧，能善分辨，才能真正起正精进，行一切修断事，因此在精进之后，列“惭、愧”二心所。
“无贪、无瞋、无痴”:这三个心所，又称为三善根、或三根，因为它们有殊胜的生善能力，且能有效地对治三不善根(贪、瞋、痴)。惭愧心生起后，对于三不善根，才能有效地遏制、止息，从而生出无贪、无瞋、无痴三善根。
“无贪”心所的体是:“于有有具，无着为性。”“有”，是三有(欲有、色有、无色有)。“有具”，即三有之因;故“有”是三有之果。“无着”，无所着或取着。谓对三有(之果)及三有之因，都心不取着，称为无贪。无贪心所的业用是:一、能对治贪着，二、能令作善。因为唯有自心真正不贪着，才能与人为善，有益于人，因而利人利己:利人者，为大乘善;利己者，为小乘善，或凡夫善。
“无瞋”心所的体是:“于苦苦具，无恚为性。”“苦苦具”，苦因及苦果。对于苦因及苦果之事，心不起瞋恚。换言之，对于苦恼之事，心不生瞋，称为无瞋。这表示:即使有外来的瞋恼的“刺激”，也不起瞋恚心，这才是真无瞋:亦即所谓“对境不瞋”，而不是只有在“没事”的时候才无瞋，一有境界当前就挺不住了，那不是真无瞋。故可知，前面的“无贪”，也是要“对境不贪”，才是真无贪。无瞋心所的业用是:一、能对治瞋恚，二、能令人作善。若心中有瞋，则一切善事皆不能为;心无瞋恼，心中一片祥和，才有可能造善、修善。“无痴”心所的体是:“于诸事理明解为性。”“事理”:“事”如生死、因缘、业果等，“理”如四谛、十二因缘、无我、无生、真如等。对于这一切事与理都能明解，称为无痴。故有人说:无痴之性即是慧。无痴心所的业用为:一、能对治愚痴，二、能令人作善。愚痴即是无明，以不明事理，不解善恶因果，故称无明愚痴。因此若不明因果事理，所造之业即皆与愚痴相应，不能成就善业。
“轻安”:轻安心所的体是:“远离粗重，调畅身心，堪任为性。”“粗重”，指烦恼，或粗重的烦恼。因为心若有烦恼，心即有负累，因此其心即粗而沉重。心若无粗重烦恼，即如释重负，而身心顺畅，轻松、安适，故称轻安。“堪任”，即能堪修行。如人无包袱负累，身心又畅快，即堪能远行;故心得轻安，便堪修行。所谓的“修行”，这里是指修止观禅定而言。轻安心所的业用为:一、能对治昏，二、能“除能障定法，令所依止转安适。”“除”，能、断除。“能障定法”，会障碍得定的法。“所依止”，即是身心。谓轻安能够及断除于得定有障碍的因素，也就是扰定之因素，因而令身心转为安适，从而速令得
定。所以可知，轻安是修定，在心已得定、或将得定的一种善心所，此心所能
令身心轻松安适，远离粗重。又，轻安有“身轻安”与“心轻安”二种，皆是在禅
定中生起之善法，而令禅定之修习能持续进行。(成唯识论:“十善心，轻安不
，要在定位方有轻安，调畅身心，余位无故。”瑜伽师地论“摄抉择分”中亦如
是说。)因此，若听人说:“我得轻安”，即表示他已得禅定(明·明昱法师亦
云:“轻安一法唯定地有，欲界中无。”);如是说时，他不但得禅定，而且于禅定有相当好的境界，因为他在禅定中已有轻安的善法生起，能远离粗重烦恼。是故当知，不可随便对人说:“我觉得好轻安”，否则很可能犯下了大妄语过而不自知(以未证禅定而言已证故)。又，若已得轻安，则能对治昏，昏即可除，眠也自然大量减少，乃至全无(因为眠是大昏故)。
“不放逸”:“放”，放任、放纵;“逸”，逃逸。心若放纵，即逃逝而逸入五欲六尘，迷不知返。不放逸心所的体是:“精进三根，于所断修，防修为性。”(成唯识论)“三根”，三善根;“精进三根”，谓依于精进与三善根(无
贪、无瞋、无痴)，对于所欲修、欲断之事，皆能防备、修断之，其善法令增，
这就是不放逸心所的体性。因此，所谓不放逸心所，是以“精进与三善根”四法为
体，而能具防修之功能，非别有体。因此，窥基法师解云:“即此四法防修功能，
非别有体”。不放逸心所的业用为:一、能对治放逸，二、能成满一切世间出世间善事。故知若欲成满世间、出世间一切善事，皆须修不放逸。是故佛于大般涅槃经中说:“我此法门名不放逸行。”此所言不放逸者，有三种:身不放逸、语不放逸、意不放逸。又，禅门所说的“起心动念，念念分明”，即是“念念不放逸”;故知不放逸令人能修一切善法，能防护断除一切身语意不善，能持无上心地戒、能真实修习无上禅，故言不放逸能成满(成就圆满)一切世出世间事业。
“行舍”:舍有两种:“受蕴”中之舍与“行蕴”中之舍;受蕴中之舍，称为“舍受”(即不苦不乐受);行蕴中之舍，称为“行舍”。但舍受是无记性，而行舍则是善性。行舍心所的体是:“依于精进及无贪、无瞋、无痴三善根，而令心得平等、正直、无功用住。”(成唯识论)。其业用为:一、对治掉举，二、令
心静住。谓这四法(精进与三善根)，能令心远离掉举等障碍，令心静住，称之为
舍;以其能舍粗重的昏及掉举，故心才能得静住。据成唯识论，这“舍”又有
三位(三阶段:初、中、后)的差别:初舍(第一阶段之舍)为:首先由不放逸除
去杂染，然后修初舍(初心舍):即舍去“掉举”之行，令心得平等。中舍(第二
阶段之舍)为舍邪曲之行，令心得正直。后心舍(第三阶段之舍)即是舍有功用之
行，令心得无功用住。这就是“行舍”的三位差别。又，此行舍即是四禅之“舍
定”(舍念清净地)，故是善性摄，不是无记。再者，最初舍的掉举，是由于众生
依贪瞋痴，而念念攀缘，故令心掉举，今既已舍贪瞋痴，依于无贪、无瞋、无痴三
善根、及精进，故心能得不掉举，因而心得平等住，复以“精进”力故，增至正。
直，乃至无功用行。“无功用行”之义为:不借加行功用，而得安住禅定。亦即类似所谓“安而行之”。(参考:明·广益法师，百法明门论纂注)。“行舍”心所，简言之，即是于禅定中，以三善根及精进力，舍去昏、掉举，令心寂静而住。此为四禅境界所生之善法。“不害”:其义为不杀害、不伤害、不损害、不恼害。不害心所的体为:“于诸有情不为损恼，无瞋为性。”对有情众生，不作损伤、恼害之事。这是十一个善心所的最后一个，但它却是菩萨道的根本，因为“无瞋与乐，不害拔苦”(成唯识论)，谓唯有无瞋之人，才能真正于诸众生，施与利乐;唯有心中不害之人，才能拔众生苦;又，与乐为“慈”，拔苦为“悲”，故不害(不恼害一切众生)实为慈悲之本。反之，杀害众生、伤害众生、恼害众生，即是心不慈悲。以上为解释不害心所之体性。不害的业用为:一、能对治害，二、能起悲愍心。故修行不恼害众生，即能令生菩萨悲愍一切有情的心。
以上为解释十一个善心所。
4·六烦恼四烦恼六者:一贪、二瞋、三慢、四无明、五
疑、六不正见。
注释
“烦恼六”:即六烦恼。此六烦恼称为“根本烦恼”，因为它们是一切烦恼生起的根本，一切烦恼皆由此而生。“烦”与“恼”不同。“烦”者，烦躁扰动;“恼”者，恼乱身心;烦者轻，而恼者重:轻扰为烦;重扰为恼。
“贪”:贪心所的体是:能令有情于三有之因及三有之果，生出染着。其业用为:一、能障“无贪”善根;二、能生苦;以由贪爱之力，令五蕴之身生起，复执此身为我，名为“取蕴”;以贪爱取蕴为因，而生出众苦。故知三有苦果，皆由贪生。(1)(2)
(3)
(4)(5)
(6)(7)
“瞋”:瞋心所的体是:令人于诸苦因与苦果，生起瞋恚。其业用则为:一、能障“无瞋”善根;二、不安稳性、能为恶行之所依。“不安稳”之义为，因为心怀憎恚，多住于苦，所以不安。“能为恶行之所依”，因为“瞋必令心热恼”，而发“起诸恶业”，所以瞋是不善性，且能生起种种恶行:种种恶行依瞋而生。
“无明”:即是痴。痴心所的体是:“于诸理事，迷暗为性。”“理事”，指四谛、十二缘等因缘业果事，及无常、苦、空、无我等理。对于这些皆迷惑、暗钝，不知不觉，犹如人处暗室，不能明见，故称无明。又，无智慧光明，处黑暗，盲目造作追求，故称无明。这就是无明的体性。无明的业用为:一、能障“无痴”善根，二、能为一切杂染所依。谓心若无明，即能障碍无痴善根的生起，这是痴心所的消极业用。其积极的业用则为:能为一切有漏杂染生起之所依:一切杂染皆依之而起;进而言之，由于无明的原故，便次第生起了疑、邪见(不正见)、贪、瞋等根本烦恼、以及种种随烦恼，因而造诸恶业，且招感后生(来世)的杂染诸法。(成唯识论:“谓由无明，起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业，能招后生
杂染法故。”)是故可知，无明即是一切有漏杂染的总因:连三毒中的贪瞋、六根本烦恼、以及二十随烦恼，都是从无明生。众生由无明生诸烦恼，复由烦恼心之推动，而造种种杂染生死业，于是感生后世杂染的依正二报，因果循环，无有已时。附及，“无明”心所，依本论应是第四，在“慢”之后，但成唯识论则将之列为第三，而令贪瞋痴在一起。并且一般也较习惯三毒心合说，故笔者在此系依成唯识论的次第来注释。
“慢”:慢心所的体为:倚恃我相，于他有情心生高举;亦即恃己凌人。其业用为:一、能障不慢，二、能生诸苦。因为心若有慢，则对于净功德之法，及有德之人，便不肯谦下，由此招感生死轮转，受苦无穷。这就是慢心所的体性与业用。
慢有七种:慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。
在一切恶心中，慢心障道是非常大的，因为有慢心，所以就不能真正尊师重
。
道:慢心重的人，多半轻法慢人，对师、对人、对法多不生尊重;因此慢心重的人，常常是越学越傲慢，乃至目空一切，对一切人皆看不在眼里;因为这种人在未学、未修之时就已经很傲慢了，若有所修、有所学之后，通常只会增长他的慢心。所以，诸佛祖师对于慢心重的人，若来求法，即先调伏他的慢心，然后才渐渐教他佛法:慢心不调，学法无益。何以故以“慢”者即是计我、执我，以自我为大，
凌驾他人，而“我”即是生死之本;一般人虽亦着“我”，但他们的“我”不会膨
胀到去侵凌他人，而慢心重的人，都是十分自大的，且他们的自大常会侵凌、逼恼
。
他人，故是与佛法的“无我”、及“无我相”，恰相违悖，完全不相应，故不堪修。
行。若心有慢，如身中有癌细胞，一切所摄取的养分，都拿来壮大增长癌细胞，加
速死亡。有慢心的人亦如是，若慢心不除，其所摄受的佛法，不但不能令他增长功
德、灭罪生善，反而增长了我慢的癌细胞，结果他就越来越睥睨一切，最后他自己
便被我慢给淹没了。一切众生佛皆能度，唯独慢心之人，佛亦难度;如二乘增上慢人，法华会上五千退席，故增上慢人，佛亦不能度他们入无上菩提、究竟涅槃;须待一段日，多至八万劫，我相销尽，方能以无我相故，回小向大，然后堪受大法。故知慢心于菩提道上，害人之甚，宜速拔除。
“疑”:疑心所的体为:“于诸谛理，犹豫为性。”这个疑，并非指一般日
常生活中的怀疑，而是特指对佛所说的“谛理”(真理)，如因果、无常、无我、
苦、空等而言。“犹豫”，即不能决定，因为对这些谛理，狐疑不信，故不能决意
依之而修诸善业。所以疑心所的业用即:“能障不疑善品”。因为不能直前修善，
故善法不能得生。所以说疑心所能障不疑、及障善法生起。这疑为何是六大根本烦
恼之一呢?因为“疑”是较轻微的不信;疑心若深，即转成“不信”，不信再深，
便成为“谤”，故“疑、不信、谤”三者常是连锁反应，从疑很易变成不信与
谤，因此“疑谤”二字常合说。又，因为疑心，令人不能确定信受佛理，令人对正
理不能承当、信解，因此对正理的修行就逡巡、踟蹰、游移不前，从而障碍了实际去修行，所以说:心中对法有疑的人，无法修善、生善;因此这障碍是很大的。“不正见”:即不正知见，又称恶见。“不正见心所”的体是:能令人于诸谛理颠倒推求，能生染慧。“颠倒推求”，即是颠倒想，而非正思惟，因而生起种种妄想分别。“染慧”，染污慧，即是妄想分别之邪慧，以邪慧非但不能令心清
净、光明，反而能令心染污，故称染污慧。“不正见心所”的业用为:一、能障善见之生起，二、能招感今世及来世众苦。因为不正见的关系，所以不能修习正法，因此障碍了善见的生起;又以恶见故，摄受恶法、修习恶行，以此为因，感得今生来世种种苦果。
恶见(不正见)有五种，又称五见，或五恶见:一、萨迦耶见，二、边执见，三、邪见，四、见取(见取见)，五、戒禁取(戒禁取见):
一、萨迦耶见──“萨迦耶”为梵文，义为身，故此又译为“身见”，或“有身
见”。即是外道对于五蕴，不了和合如幻，假名为身，而执身为实有，且以为“我”、以及“我所有”，因此，身见又称为“我见”。以一切众生都依此我见或身见，而起惑造业，故是一切恶见、及有情生死流转之本，故立为五见之首。
二、边执见──又称边见。即是断、常二见。谓即由于萨迦耶见之增上力，又进一步计执五蕴身心为常、为断。“常”，即常见，指计执此“我”永远常住不
坏，如外道之执神我不变，或灵魂不灭等。“断”，即断见、或断灭见，此系计此身心于死后，归于断灭，一无所有，无有任何后续果报，即俗语所说:“一了百了”。此断常二边见，之所以称为恶见，因为它们都能障人修行:执常见者，因为计一切皆常住、不变，故计修行亦不能对业果有所改变，所以不能起正修行。执断见者，因计一切皆归空无所有，悉皆断灭，因此谤言修行亦无益，是故亦令人不能起正修行。
三、邪见──此为谤因果者，否定因果正理，言因果皆无实。因此他们说，修善固不能得善果，造恶也不会得恶果:一切世间，无因无果。以此恶见，误导众生妄造诸恶，而不以为过咎，故当受无量果报，劫不能得脱。
四、见取──“见”，诸恶见。“取”，取着，指取着以为有涅槃。谓于诸恶见中，妄计有涅槃，并以为胜(胜者，高之义)，而生取着，称为“见取”。例如，计断见之“一切皆悉断灭”，即是涅槃境界;或计常见之“一切皆悉常住不变”，即是涅槃境界;或计“无因果”即是涅槃清净境界。以恶见取着，以为是涅槃清净，故称见取。
五、戒禁取──“戒”，指外道邪戒。“禁”，限制。“取”，取着。谓有些外
道，以邪戒限制其徒众修习某些非理、无益之苦行，如持狗戒(终身学狗噉粪)、猪戒(学猪)，牛戒(学牛吃草)，以及拔发、倒吊、终年裸体，一丝不挂(此即所谓裸形外道)、坐于荆棘之中、将下半身埋于土中、全身浸于水中等等，谓今生把苦都受尽了，来世即得生天，纯粹受福受乐。如是邪见勤苦，令人枉受辛劳，又堕愚痴，故是不可取的恶见。以上为解释五恶见。以此五恶见为从第六根本烦恼的“不正见”中开出，故
“烦恼”合则为六，开之便成“十使”;“使”，即驱使、役使之义，以此十使为能役使人的心去造作烦恼业，故名为使。“十使”即是以六根本烦恼的前五项(贪、瞋、痴、慢、疑)为“五钝使”，而以第六项的不正见所开出的“五见”(身、边、邪、见取、戒禁取)为“五利使”，合称十使，表列如下:
十使
六根本烦恼
五钝使
贪瞋
(五毒)
慢
五利使
身见边见
(五见)
邪见不正见见取
戒禁取
痴
疑
故知“十使”即是六大烦恼所开出的。以上为解释心所有法的第四项:六根本烦恼。5·二十随烦恼
五随烦恼二十者:一忿、二恨、三恼、四覆、五诳、六谄、七憍、八害、九嫉、十悭、十一无惭、十二无愧、十三不信、十四懈怠、十五放逸、十六惛、十七掉举、十八失念、十九不正知、二十散乱。
注释
“随烦恼”:即随着根本烦恼而起之烦恼;与根本烦恼相对，故又称“枝末烦恼”，或“随惑”。据成唯识论，二十种随烦恼又可分为三类:
1·小随烦恼──相当于具舍论之“小烦恼地法”，包括忿、恨、覆、恼、嫉、
悭、诳、谄、害、憍等十种;此十烦恼系各别而起，故称小随烦恼。
2·中随烦恼──相当于具舍论之“大不善地法”;共有两种:无惭、无愧。因为此二种烦恼于一切之不善心，故称为中随烦恼。
3·大随烦恼──相当于具舍论之“大烦恼地法”，共有八种:掉举、昏、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。因为这八种烦恼系于一切染污心，而展转与小随烦恼、中随烦恼具生，故称大随烦恼。
A·小随烦恼
“一忿”:“忿”，怒也。“忿心所”的体为:依对现前的逆境，发起忿怒。其业用为:一、能障不忿，二、会令人执持杖器、刀、棍而与人械斗。因为心怀忿怒的人，大都会发起暴恶的身业，以表显他的怒气;这“忿心所”是以根本烦恼中的瞋烦恼(瞋恚)的一分为体，若离于瞋心所，即无忿的“相”与“用”产生。因为忿是大怒、大暴恶，且会令人行使暴力，动手动脚，故与修行最不相宜;修行之人应能控制自己的脾气与情绪，不要令瞋恚心扩展成为忿怒。
“二恨”:口虽不言，心里暗中气愤叫作“恨”。“恨心所”的体为:由于先前于心中有忿，虽然已经事过境迁，但仍怀念旧恶，不肯舍弃，因此对人暗结怨恨。“恨心所”的业用为:一、能障不恨，二、令人恒常心生热恼。恨心所也是以瞋恚的一分为体，因此，若离于瞋恚心所，即无恨的相与用产生。
“三恼”:“恼心所”的体为:由于先前对某人有忿恨，追念往恶，又接触到现前违逆之缘，便兴起暴烈、狠戾之心。恼心所的业用为:一、能障碍不恼，二、多发凶鄙粗言，刺伤他人。恼心所也是以瞋恚的一分为体，因此若离于瞋，即无恼之相与用产生。菩萨修行，不恼他人，因此应勉力而自除此恼心所。
“四覆”:“覆”，即覆藏。覆心所的体为:对于自己所作的罪咎，由于怕失去利益及名誉，因而加以隐藏，欲令人不知。覆心所的业用为:一、能障不覆(坦白认过)，二、能令人心生悔恼。因为覆罪的人，后来必定忧悔懊恼，心中总
是不安稳。这“覆心所”，是属于贪与痴各一分摄，因为贪着，怕失去利誉;又因为痴，所以才不怕当来(将来)更大的苦果，而敢于覆罪，企图逃脱。
“五诳”:“诳”，欺诳。“诳心所”的体是:为了获得利益及名誉，而矫现出有德行的模样，言行诡诈。“诳心所”的业用为:一、能障不诳，二、以邪命为业。因为矫诈虚诳之人，多心怀奇异怪诞的诈谋，且多作出许多虚诳不实的邪命之事，例如看相、占星、卜卦、风水、择日等。这“诳心所”就是以贪与痴各一分所成之体，若离于贪与痴，即无“诳心所”的相与用产生。
“六谄”:“谄”，即谄曲。谄曲之人，其心险曲不直，为达到自己的利益，不惜以不实的赞美等言词逢迎谄媚，以博得他人一时、虚妄的欢喜。“谄心所”的体是:为了欺骗、蒙蔽他人，而于外表上矫诈地装出异于常人的仪态，即所谓巧言令色，内心中则阴险曲折。其业用则为:一、能障不谄，二、不能听受良师益友的教诲劝导。因为谄曲的人为了欺罔他人，因此常不惜曲顺、利用时宜，矫设种种方便，一来，可以讨好他人;二来，或也可以用来隐藏自己的过失。其心如是险诈、曲折，因此这种人不堪造就，不听教诲。谄心所也是以贪与痴各一分为体，若离于贪与痴，则无谄心所之相与用。经云:“直心是道场。”因此，谄曲之人很难修行。什么是谄曲的人呢爱逢迎拍马、谄媚、谀佞、欺善怕恶，看到能力强的人、有钱的人、有势的人就巴结讨好，看到能力差的人、贫穷低贱的人就瞧不起、甚至加以欺压乃至凌虐。这种人是不堪修行的，以其心邪曲不平等故。因此，修行人不可“看高不看低”，只尊敬能力强的人、或有修行的人，而对智、能、修行、学问差的人，就表现不屑与不耐，那样是妨道的。简言之，谄曲者与道不相应，以直心是道场故。附及，所谓“直心”，并非口无遮拦、讲话冲撞;那是冒失、粗心、没脑筋、没修养，不是直心。直心是谄曲之相对;因此直心是:对人不欺、不罔、不邪曲、不矫诈、不谄媚、不逢迎拍马、不胁肩谄笑。
“七憍”:“憍”，即高傲、骄傲。憍者，高也，以其心高举，故称高傲为憍。“憍心所”的体是:对于自己一时的世间盛事(如富贵、才能、言语、政事、文学、名势之类)，深生染着，乃至以之凌傲于人，例如以财富凌人傲物，或
以才华凌人傲物，目空一切，旁若无人，其高傲的程度到了令他自己陶醉，有如喝酒之人为酒所醉一样，憍傲之人为其憍傲所醉，亦如是。古时文士以所谓“傲骨嶙峋”自高自豪，此于儒者则可，若是学佛修行之人，则是期期以为不可，以“憍”系随烦恼，“慢”则为大烦恼，而此两者乃深相关连，故常合称“憍慢”。人若憍慢，则与道相隔，于道无缘。是故为佛弟子，欲求无上道者，当除憍慢。
憍心所的业用是:一、能障不憍，二、成为染法的依托。因为沉醉于憍傲的人，其心便会生起种种有漏的杂染法来。憍心所也是以贪爱的一分，作为它的体，若离于贪爱心所，便无憍傲之相与用产生。
“八害”:“害”，损害、伤害、杀害。“害心所”的体为:“于诸有情，心无悲愍，损恼为性。”为佛弟子，尤其是大乘弟子，秉佛之教，本应悲愍、济拔一切众生，如今不但不如是发悲愍心，反而去逼迫、损恼他人，故知害心所实是大乘道之大忌。害心所的业用为:一、能障不害，二、能令人作出逼恼众生之事，因为有害人之心者，一定会逼恼他人。害心所也是以瞋恚的一分为体，若离于瞋，即无害心所之相与用产生。“嫉”:“嫉”，即嫉妒。“嫉心所”的体是:“殉自名利，不耐他荣，
妒忌为性。”(成唯识论)“殉”，同徇，是营求、追求，乃至舍身以赴之义;亦即，拼命地追求之义。“耐”，忍受。此谓，拼命地为自己追求名利，却不能忍受他人的荣耀之事，因而嫉妒人家。嫉心所的业用是:一、能障不嫉，二、常常令人忧郁愁戚、身心不安稳。因为嫉妒心重的人，一听见别人的荣盛之事，便即深怀忧戚，不得安稳。“嫉心所”也是以瞋恚的一分为体，若离于瞋恚，即无嫉妒心所之相与用。
嫉妒心是一种有非常大的破坏及杀伤力的随惑。试想，诸天魔见人修行，为何心生不悦，而欲破坏、阻挠、甚且置之死地因为心生嫉妒故。不但天魔如是，世间人亦如是，若嫉妒心强的人，见他人有好事，不但不会为他人高兴、庆贺(即所谓“随喜”)，反而心生不悦，且暗中希望他的好运赶快过去，赶快倒霉，最好遭受挫折、失败，一蹶不振。这种心态就与“魔心”相应。又，嫉妒心强的人，就是
看不得人家比他好，甚至不乐见别人有好事，如升职调薪、得财利、修行进步等好事，即使对方虽交好运，但并没胜过他，他也一样不欢喜，这就是成唯识论所说的“不耐他荣”。这种心态实在要不得，以与魔心相应故，实为障道之大者，故修行亟须去除自心中的嫉妒心，纤毫都不可存留。
“十悭”:“悭”，吝也，己之所有，不能与他人分享，谓之悭吝。“悭心所”的体为:“着财法，不能惠舍，秘吝为性。”谓溺住着于财或法，不肯惠舍他人，秘藏吝惜。悭吝又有两种:吝财与吝法。悭心所的业用为:一、能障不悭，二、鄙涩畜积，亦即成为一毛不拔的守财奴。成唯识论说:悭心所是以贪爱的一分为体，离于贪爱，即无悭心所之相与用。然而悭与贪也是不完全相同的:贪是贪得、贪多;于“非己所有”之物，想要拥有。而悭则是于“己所拥有”之物，不能施人。而贪与悭配对，可得四种人:
一、贪而不悭:例如有人非常贪心，一心想多得财物，但他为人却很大方，很会赚钱，也很会花钱。二、悭而不贪:有些人很吝啬，很小气，但他却不贪求、不贪多。例如有人虽赚钱不多，但他认为钱够用就行了，因此也不求发大财;他只在他所赚的微小的收入里，量入为出，节俭过日，但为人却很不大方，很小气，不能施舍助人;这种人就是悭而不贪。
三、又贪又悭:这种人既贪得无厌，又悭吝不施，一切财物到了他手里，就有入无出，有如一个“单行道”(oneway)这种人即是又贪又悭之人。
四、不贪不悭:这种人既不贪得，又不悭吝;不觊觎非我之物，己之所有又能与人分享。这种不贪不悭的人堪修菩萨道。
菩萨道是以布施为首，以菩萨能施法与众生，故能利乐有情，这就是为什么菩萨的根本法门(六波罗蜜)中，以“檀波罗蜜”为首。为何檀波罗蜜如此重要呢?简言之，若无檀波罗蜜，即无菩萨道，乃至亦无佛道;以菩萨若吝法不施，即非菩萨，不能利乐有情故，故不名菩萨，亦不得成无上菩提。是故当知，悭吝一法，正与菩萨的主要精神相违，故悭吝为障菩萨道之大者。欲修菩萨道者，应自除悭。
以上十法(忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭)是为“小随烦恼”。所谓“小”者，不是因为它们为害小，或力量小，而是因为它们皆是各别起，牵涉的心所之数量少，故称为“小”。以下释“中随烦恼”。
B·中随烦恼
“十一无惭”:“无惭心所”的体为:对于自己的品格，及圣人之教法，都无所顾忌，轻视及拒斥有贤德的人，并拒一切善法。无惭的业用为:一、能障碍“惭”，二、能令人不以过恶为羞耻(犯了过错，也不会觉得羞耻)，三、能令人生恶行，四、成为一切烦恼及随烦恼的助伴，亦即，能助一切烦恼及随烦恼。
“十二无愧”:“无愧心所”的体为:丝毫不顾及世人的看法或批评，且崇尚或喜爱暴恶之行。无愧的业用为:一、能障碍“愧”之生起;二、能生恶行。惭者羞己，愧者耻他。“人无羞耻，百事可为。”人若没有羞耻心，什么坏事都可以干得出来。为何人会无惭愧心呢因为无明:以心无明故，其心暗钝不见过恶，不知不觉。人若心中如此无明、黑暗，不但不见自心，亦不见法，亦不见一切是非、善恶，则此人不但无法修行，且必成大恶之人。因此，修行者必定要有惭、有愧，才能自见己过、知过、认过、改过，因而能增进白法，弃绝恶、不善法。故经云:“有二白法能救众生，一惭、二愧。”
以上无惭、无愧两个心所，皆于一切不善法中，亦即一切不善法中，都有这两个心所的踪迹;换言之，心行不善，必定有无惭、无愧心所，具而起。因此，这两个随烦恼，在幅度上比前十个随烦恼大，但比后面八个要来得小，故称为“中随烦恼”。
C·大随烦恼不能忍可，亦不好乐、希求，心地污秽，这就是不信的体。其业用为:一、能障
净信，二、能成为懒惰(不修行)之依托。亦即，不信三宝的人，大都于修行上懈
怠，不能起精进。成唯识论说:一切染法，都各有各别的自相;唯有这不信，不但
“自相”浑浊不清，而且能浑浊其余的心、心所法;正“如极秽物，自秽秽他”，
因此说这“不信”的体，是由于心地污秽而起。反之，信心即是心清净的结果:
。
“十三不信”:不信心所的体为:对于三宝的真实之事理、功德与能力，
心越清净，越能对三宝的真实、功德、与能力起信心;因为心清净，故与清净法相
。
应，而三宝的“实、德、能”是清净的，因此唯有心清净之人能够信受。
又，依具舍论，有所谓“四证净”，即“佛证净、法证净、僧证净、圣戒证
净”。“证”为声闻乘圣人以无漏智，如实证知四谛理。“净”，以证四谛理，故
于三宝及尸罗，皆如实证知其净;以由证而得净，故名为“证净”。此四证净，能
令人离不信垢及破戒垢，而对佛法僧三宝及圣戒，产生坚固不坏之净信。复及，前
面“善心所”中的信，是一般人的清净心中所生起的信;此四证净则是圣人证道之
后，于无漏、究竟清净、无杂染的心中，所生起的究竟不动的信心，亦即是圣人的
。
。
清净不退之四种信。
又，“不信”心所之所以称为随烦恼，因为它是随着六大根本烦恼之一的“疑”烦恼而起;亦即心若起疑烦恼，紧接着便会有“不信”的随惑跟着起来;乃至若此疑烦恼之势力甚大，它的随惑“不信”甚至会几乎在一刹那间“具时而起”;此时，这“不信”的随惑，就不是“跟随”、或“随从”，而进身而成“伴随”。简言之，若心起“疑”(根本烦恼)，多半会有“不信”的随烦恼随之而生;譬如贼首所至，贼众必随之左右，结伴而行。“根本烦恼”与“随烦恼”之相互关系亦如是。以实例言之，若闻非善知识不如法说法，法说非法、非法说法，以种种邪方便言词，搅乱正法，令听众于三宝处起疑、乃至不信，如前所说，令人疑“佛是一切智人”、疑佛果功德(三身、四智、自他身土)、疑真如、疑大乘是佛说等等。时际末法，众生修行，须能判别、抉择善知识或恶知识。如何判别?善知识者，系随顺诸佛菩萨教，成就众生之善根，从五善根(信、进、念、定、慧)乃至三善根(不贪、不瞋、不痴)，令于诸佛如来清净法教，得正信、正解、信受、欢喜、
乃至奉行，是名之为善知识，以引导众生修行如来一切善法，成就众生善根、善
因、令修善行，得善果故。反之，若令众生不随顺佛教，疑、谤如来法，以凡夫有
限的眼、耳、鼻、舌、身、意境界为标准，来度忖、批判如来法教，乃至如来境界、
如来功德，令众生心生不信、不净、不敬，于法不生喜、不生乐，不乐修行，而好
言说、戏论、斗诤;如是误导众生，不但断失善根、正知见，乃至谤佛、谤法、谤
僧，堕一阐提地，并且依一阐提知见，起而造诸恶业，搅乱正法，断善根种。如
是即是经上所说之“恶知识”。简言之，善知识与恶知识之别在于:善知识令人于。◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎
诸佛法“信受欢喜奉行”;恶知识则令人于诸佛法“不信、不受、不欢喜、不奉
◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎◎
行、处处违逆，多所批判、斗诤、否定。”再更简言之:善知识教令随顺佛教，恶◎◎◎◎◎◎◎◎
知识教令不顺佛教，处处与佛“抬杠”、驳斥佛之所说，与法“过不去”:即是彼等所谓“以批判的心态研究佛法”，也就是经上所说“以生灭心学不生灭之法”。
“十四懈怠”:“懈怠心所”的体为:对于修善断恶之事;疏懒怠惰。其业用为:一、消极方面，能障精进根生起，二、积极方面，能增长染法。亦即懈怠的
人，能滋长杂染之法。不但对善法不能精进的人，称为懈怠，即使在染污法上勤求
的人，也叫作懈怠，因为他勤求染法，便于善法退转。若有人于“无记”事上努力
追求，则对于善法并没有进、退的影响，故说不上他是精进或懈怠。在世出世间，
一切有成就的人，都是精勤之人;没有懒惰的人能够成就伟大的事业，尤其是出世
间自利利他的事业，更是只有赖精进以求、锲而不舍，方得成就。又，身心懈怠。
者，必生烦恼;其实“懈怠”本身就是一种烦恼，这是很有道理的，因为人正在懈怠，心中就不期然地生起许多烦恼。简言之，懈怠是修行者的一个大敌，因为一切断恶修善之事，都因懈怠而疏缓、停顿下来，令成就道业之日，遥遥无期。
“十五放逸”:“放逸心所”的体为:对于染污之事不能防护，而令清净之法不能修习，纵逸放荡身心。其业用为:一、消极上，能障不放逸，二、积极上，成为增恶法、损减善法之所依。这就是说:由于懈怠及贪瞋痴，而不能防染修净，总名为放逸。故放逸是以懈怠及贪瞋痴四法为体，除此四法之外，放逸别无有体。
“十六”:“”，昏昧沉重。“心所”的体是:能令灵明不昧
的心体，渐渐昏昧、渐渐沉没，而无所堪能(什么事都办不得)。其业用是:能使身心不得轻安，因而不得入观(毗舍那)。昏对修定的人来讲，是一大难，也是一大挑战，它属于“五盖”中的一盖，称“昏盖”;因为昏一来，便会心中之本明遮盖住，令心成一片无明昏昧，因此令人昏昏欲睡，是故昏即是无明的具体显现。大凡修定之人，于初修之，心渐止息，远离散乱，这“散乱”即是修定者要克服的第一。等散乱渐止之，心开始沉静下来，但也同进入第二:“昏”。因为散乱是动相，平时动乱惯了，突然静下来，心思来不及调整，以配合这新出现的静相，因而流于暗昧沉钝，于是昏生起。若能坚持，努力服这昏关，则于修定上能越一大步。
“十七掉举”:“掉”，摇动。“举”，高举。“掉举心所”的体为:能令心于境，不得寂静。其业用为:能障“行舍”，及障修止(奢摩他)。掉举即现代所谓“兴奋”或“心情亢奋”而“静不下来”。掉举的别相即是喧嚣妄动，因为它能令与它具时生起的心、心所法都不寂静的缘故。掉举有三种:
(3)(2)(1)
身掉举(身乱动)口掉举(口乱言)意掉举(胡思乱想)
因为掉举能障奢摩他(止)，故是修定者的另一个大敌;正好与昏成一对，因为掉举障止(奢摩他)、而昏障观(那)然而“止观”正好是修定的只脚。
“十八失念”:所谓失念，是指忘失正念。“失念心所”的体为:对于一切所缘境界，不能明记，因而忘失。其业用为:一、消极方面，能障正念，二、积极方面，成为散乱心之依托。此意即:失念的人，心必散乱。瑜伽师地论上说:失念是三不善根中的痴分所摄，因为痴能令念忘失，所以叫失念。这“失念”对于修定者而言，也是一大忌，因为一失念，即无正念;心一无正念，便马上失定，因此心即陷于散乱境界。故修定者须念念善自护心，令住于正念，令不失念，方能令定心不失。
“十不正知”:“不正知心所”的体为:于所观境，起邪谬解。这就成了邪慧，又称恶慧。不正知心所的业用为:一、消极方面，能障正知，二、积极方
。
面，能令身语意多所毁犯。谓不正知的人，以于一切事不正观察，而起邪慧，于是。
毁禁犯戒不以为过，如云:“酒肉不碍菩提路”、或“男女交遘为阴阳融合、定慧
。
等持”等。“不正知”即不正知见，或知见不正，以俗话言，即是“观念错误”。这种不正知之人，当此末法，到处充斥，不但毁禁犯戒，且谤佛毁法，实令人忧心。
“二十散乱”:“散乱心所”的体是:于所缘境，令心流荡，不能专注。其。
业用为:一、消极上，能障正定，二、积极上，成为恶慧之所依。此意即，心散乱。
的人，多会发起恶慧、邪慧;因为散乱心不与正智相应，而与邪慧相应。散乱虽排在随烦恼最后，但它却可说是修定者的第一号敌人，以心若散乱，即不能得定，故经云:常自摄心不乱。又，散乱心即与一切染法相应，故瑜伽师地论上说:散乱为痴一分摄，因为散乱是于一切染心的缘故。最后这八个随烦恼称为“大随烦恼”，因为它们都是染心的缘故，亦即，一切染心中，都有它们的踪迹，故其所涵盖的范围很广，故称为“大随烦恼”。在此回顾一下:“中随烦恼”(仅无惭、无愧两个)则是“于不善法”，故称为“中随”。“小随烦恼”十个，因为是各别起，牵涉的范围小，故称“小随”。
以上为解释二十个随烦恼。
6·四不定六不定四者:一睡眠、二恶作、三寻、四伺。
注释
“六不定四者”:“六”，第六类心所有法，也就是最后一类心所法，是不定法。“不定”之义为:
一、指此类心所，于三性中，没有一定;一切法共有三种性质:善性、恶性、无记性。而这一类心所，其性质不一定是善、不一定是恶，也不一定是无记，故称为“不定心所法”。
二、此类心所，不一定一切心行(故与“行心所”不同)。三、此类心所，不一定一切地(故与“别境心所”不同)。
由于三不定、不定一切心、不定一切地，故称“不定”。不定心所共有四(1)
(2)
(3)(4)(5)(6)
(7)
(8)
个。
“一睡眠”:“眠心所”的体是:能令身不自在(不能自主)，令心转
为暗昧忽略。谓眠心所一起的时候，能令全身的肢节都废懈，不能支撑，卧亦眠、坐亦眠，有时连站着、走路都会着，即使别人摇他，也没什么感觉。这是指身体方面;在心方面，则眠心所能令心黑暗无光、冥昧不灵，且作用简略，不能明利精审。这些是眠心所的体性。眠心所的业用为:能障碍观智。因为在眠位的人，其身不能自主，心又极黑暗、弱劣，这是由于人在时，前五识并不往外缘境，只有单独一个意识在“内门”(心内)暗劣而转(起作用、运作)，但其运作也并不如醒时的活泼、灵动、精明，而是很简略、暗昧。人在入定时，其心、心所法也都寂静，五识亦不缘外尘，但“入定”与“着了”不同，其因在于:定中的心是“明”的，而眠时的心是“暗昧”的。至于时与醒时的心不同之处，在于时的心简略，醒时的心则精审。这也表示，人眠时，并非在“无心位”，也不是死掉了，因时仍是有心(仍在“有心位”)，只是其心之体用暗昧、简略而
已;故“睡”与“死”不同，亦不同于“入定”，如前说。再者，眠并非无心位，因为人睡眠，是有一个“睡眠心所”在作用，而此
“眠心所”是有法体的，且此法体是心相应行法，因此在五中有个“眠”(五为:贪、瞋、、掉、疑)，八缠中有个“眠缠”(八缠即八种根本烦恼，八缠为:无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏。)
又，眠于三性中不定，因为眠有善性、恶性、及无记性。一、善性的眠，例如日常适当的眠，或运动、劳作后的小，有益于体力的恢复、及维持身体的健康，那是好的，故称为善性。二、恶性的眠，如懒惰、懈怠而贪、多，造成其心昏昏，不能明觉，不能精勤修行，这就是恶性的。三、无记性的眠，例如非甚必要的多一、二小时，然亦不造成任何大碍，故其性非善、非恶，称为无记性的眠。然依理而言，无记性之事熏习久了，是会增无明的，故究竟而言，无记性也不是好的。
附及，因为人都要眠，而佛法中又有“眠”及“眠缠”的道理，然而修行人应如何看待睡眠呢应知，佛法是很理性、讲实际、以及讲究修行次第的，修定者虽然应离眠的、缠，但并非一开始就能作到，而是于修定中，心渐渐得定，故心渐明，明则不昧，故能离睡眠之“暗昧”;因此，修行者于修行上有进步的第一个具体征兆是:睡眠减少了，那是因为心比较不杂染、不散乱、不暗昧的结果。而这三者都有连锁关系:以不杂染，故不散乱;以不散乱，故不暗昧。以不暗昧，故眠减少，其心灵明，乃至于得初禅，可完全离于睡眠。因此，睡眠减少，是修行的境界所致，不能勉强。有很多人不知此理，因此不去修定，而去修所谓“不倒单”，那是求果不求因的颠倒。若不修定，不得定，即使勉强行“不倒单”，也不能持久，且身体会熬不住。笔者即见有人期“练不倒单”(两年之久)，终至肝火上升，且患精神衰弱症。若不修定，光练不倒单，那只是“熬夜”而已。故须知，“不倒单”不是练来的，应是得禅定的自然作用。是故当知，“不倒单”不可修、不可练，应修禅定──莫颠倒修。
虽然眠量减少，是修行自然的成果之一(减少眠)，但也不能以此为
借口，而贪、多，至少也应在合理范围内，尽量节制、减少眠。适当的眠量，例如在家成人为六至七小时;出家比丘、比丘尼至多为五、六小时。又，若想要睡眠量少，须少吃;饮食若多量，即增加昏;因为吃太饱，血液时间集中在胃、肠、肾中，努力消化、故心、脑缺血，因而昏昧，易着。尤其是修定者，更须自制，不可多食、贪食，以致增昏、眠。
“二恶作”:恶作有二种:一、为属心所有法之一，与“悔”同义，故成唯识论译作“悔”，但此“悔”是“追悔”之悔，不是“忏悔”之悔。二、即为戒律中之“突吉罗”，指身、口之微细恶行。
心所有法之“恶作”，又有二义:一、“恶”读为(音“误”)，厌恶之意，即厌恶所作之事，于作恶事后，生出厌恶、追悔之心。二、“恶”读为(音“饿”)，谓缘恶心、恶境所作之事，事后懊悔，称为恶作。不过此二义中共同的，都是事后追悔。(4)(3)(2)(1)
恶作又可作四句(有四种状况):
追悔已作之恶业──这便是善性的恶作(“善恶作”)。追悔已作之善业──这便是“恶恶作”。追悔已作善业之未圆满──这便是“善恶作”。追悔已作恶业之未圆满──这便是“恶恶作”。
“恶作心所”的体为:厌恶所作之业(包括善业或恶业)，心生追悔。“恶作”的业用为:能障奢摩他(止)。不但追悔先前“已作”之事是恶作，连追悔先前“不作”某事，也叫恶作。例如有人追悔地说:“我先前为何不作这件事呢?”而懊悔不已，这也是一种恶作。
若于习定中，对先前所作、或不作的事，生起追悔之心(恶作)，便会障碍修定(修止)。故经中说:已过不可得，乃至三世心不可得。又，文殊师利菩萨言:
“于一切法，不忆想分别，号为禅师。”如是思惟观察，可对治恶作。“三寻、四伺”:“寻”，是寻求(或寻求推度)之义。其体为:能令心匆
迫急遽，在意识所取的名言和境相上，粗转为性。“伺”，伺察(或伺察思惟)之义。(伺之原义为:守候、等待)。“伺心所”的体为:能令心匆迫急遽，在意识所取的名言和境相上，细转为性。简言之，即寻为粗心，伺为细心。寻与伺二心所的业用为:能作为身心能否安住之所依。而这又要看寻伺是以什么为体而定:若寻伺是以行的“思心所”为体，身心便得安住，因为依于思心所的寻伺，其行相比较细缓。但寻伺若是以“慧心所”为体，则身心便不得安住，因为依于慧心所的寻伺，其行相比较粗急，故令身心不安。行禅之中，身心的安住或不安住，都是依于寻伺，因此说寻伺为身心“安不安住......所依为业。”(成唯识论)。故知寻伺二心所法，对行禅者的重要性。
又，以寻伺来区分三界之性，则欲界及初静虑(即初禅)为“有寻有伺地”;在初静虑与二静虑之间的“未至定”，称为“无寻唯伺地”;二静虑以上为“无寻无伺地”。表列如下:
(
)
三界
未至定无寻唯伺地色界二静虑
欲界
有寻有伺地
无色界
初静虑
三静虑四静虑
无寻无伺地
以上释心所有法的第六类，不定心所。至此，五位百法的第二位，五十一种心所有法，全部释毕。
注释