1、 破计心在身内

【阿难，我今问汝：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？”
阿难白佛言：“世尊，如是爱乐用我心目：由目观见如来胜相，心生爱乐，故我发心愿舍生死。】
【注释】
“缘于如来三十二相”：以如来三十二相为缘。
“将何所见”：“将”，用，以。你是以什么来看，而能有所见？换言之，即是问“谁见”？这个“谁”与“念佛是谁？”“拖死尸的是谁？”相同。
“谁为爱乐”：谁为能生爱乐？亦即：谁爱？谁乐？这个“谁”，亦与上条同。
“如是爱乐用我心目”：“如是”，这样。这样的爱乐之产生，是用我的心和眼。又，心有六种：
一、肉团心——梵文“纥栗驮耶”（旧译为“汗栗驮”），即是世间所称的心脏。心的各种意义中，唯有这个是物质的，其他皆非物质的。
二、集起心——梵文（Citta），即第八识，阿赖耶识，此即心识之总体，以阿赖耶之性能为能蒐（蒐sōu：同“搜”）“集”诸业习之种子，又能生“起”诸现行法，故称阿赖耶识为集起心。
三、思量心——即第七末那识，以末那识之性能为恒审思量故。
四、缘虑心——又称虑知心、了别心，即前六识，以前六识之性能为能攀缘前尘，并起思虑而了别之。
五、坚实心——即自性清净心，亦即是如来藏心，以其他各种心皆是生灭无常败坏之法，唯有此心究竟不生不灭，故是坚实之法。
六、积聚精要心——即积聚诸经要义之法要或经典，如《般若心经》。
如此看来，阿难所用的心，到底是哪一种心呢？故禅者行禅须善了自种种心，及一切世间种种心。
“故我发心愿舍生死”：愿舍生死之志愿是不错，不过阿难不知这个“见相生爱”之心，正是生死之本！
【义贯】
“阿难，我今问汝：当汝”最初“发心”出家，是“缘于如来”的“三十二相”，那时，你是以（“将”）“何”而能有“所见”？（你是用什么来见的？）又，你在见了之后，“谁为”能生“爱”与“乐”者？
“阿难白佛言：世尊”，我“如是”之“爱乐”的产生，是“用我”的“心”与“目”：“由”于用我的“目”而得“观见如来胜”妙之“相”，因此我“心”才“生”出“爱乐”；由此之“故我”即“发心愿舍”弃“生死”，而从佛学道。
【诠论】
这一节最主要的，就是在问一个“谁？”这是一切参究中最深最难的课题之一。这个“谁”，就是“能所”的“能”。又，于此节中，阿难过在何处？阿难错将肉眼当作是“能见者”，而将爱乐之心当作真是他的心，而不知那是缘于外尘的六识妄心；阿难又更进一步，欲以此虚妄缘尘爱乐之心要求无上菩提，则更是错上加错。
又，在此节中，除了“谁”这个问题外，同时佛还提出了另一个大问题，即：“能见、能爱”。这个“见、爱”二字最为吃紧；因为所见，故有所爱；然有“所见”及“所爱”，皆因有“能见”及“能爱”；“能见能爱”是主，“所见所爱”是客；“能见能爱”是因，“所见所爱”是果；“能见能爱”是妄识，“所见所爱”是妄尘，若了知能见所见、能爱所爱俱是虚妄，则见人法空，不复轮转，然要究竟离一切见爱相，离一切能所相，则须了达一切法本如来藏妙真如性。是故本经一开始，如来即直指一切问题的核心，开门见山地直征一切众生无始的生死根本——“见爱”与“能所”，俾令利根者当下了得。
【佛告阿难：“如汝所说，真所爱乐因於心目，若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎，吾今问汝：唯心与目，今何所在？”】
【注释】
“尘劳”：烦恼之别名；为攀缘、取著六尘境界，而令心劳动不堪，故称尘劳；若心不随尘而劳动，则心自息矣；心息则妄想不生，妄想不生则正智现前，正智现前则得照见自心之心相与心性，照见自心即返本，得本起因地，如来密因矣。是故祖师直指之法劝云：“外息诸缘，内心无喘”，斯可入道，诚如是也。
“譬如国王为贼所侵”：“国王”喻本觉真性。“贼”为六贼，喻六识妄心。众生之本觉真性，为六识妄心之所蒙蔽、染污、侵害，因而其力用不彰，故整个心为妄识所据；譬如国中盗贼蠭（蠭fēng：即“蜂”字繁体）起，诸贼控制地方，乃至挟制国王，威逼朝廷，以致全国山河板荡；一切众生之生死亦复如是，众生心中，六贼蜂起，六识妄心控制整个内心，乃至挟制颠覆本有真性，以致众生迷失真性，整个心中板荡不安，无始以来浪迹三界，皆因自心无主，为贼所据故。
“使汝流转，心目为咎”：“咎”，过错。
“唯心与目”：“唯”，发语词，无义。
“今何所在”：即今在何处所？
【义贯】
“佛告阿难”：若“如汝所说”：我“真”正“所”能产生“爱乐”者，为“因于”我的“心”与“目”；然而你“若不”能“识”别了“知”你的“心”与“目所在”之处，“则不能得”以“降伏”因取“尘”而“劳”动不安的烦恼心。“譬如”一国之“国王”（心王），“为”盗“贼”（六贼）之“所侵”扰，若此国王欲“发兵”声“讨除”灭贼人，这些（“是”）官“兵”必“要”应“当知”道“贼”之“所在”，才能讨伐他。同样的，“使汝”无始来生死“流转”的，实是你所说的“心”跟“目”所“为”之过“咎”，此心与目实为如贼，（此心为贼首，此目为爪牙）。
“吾今问汝：唯心与目，今何所在？”（你那个心跟目，现在哪里呢？）
【诠论】
“唯心与目，今何所在？”这是第一次“徵心”（“徵”zhēng，同“征”。是徵求、询问之义），也就是“找心”，看心在哪里。“徵心”之所以重要，因为大家都知道，佛法的修行主在修心，若连心在何处都不知道，怎么修？是故徵心即是明心之第一步，且须先明心，而后方能见性。
【阿难白佛言：“世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内；纵观如来，青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是，识心实居身内。”】
【注释】
“一切世间”：世间有两种：一、有情世间，为六凡众生所居；二、正觉世间，为四圣所现（四圣为声闻、缘觉、菩萨、佛）。
“十种异生”：即卵、胎、湿、化、有色、有想、非有色、非无色、非有想、非无想。即于本经下文所说的十二类生中，除去无色、无想两种。因无色界天之众生，空散消沉，而无想天则心有如土木金石，此十种众生，其生存之状态、业报形体各异，故称“异生”。
“同将识心居在身内”：“将”，把。“居”，安置。此言，世间所有一切众生，只要是有心的，大家都一样，把心放在身中，不独我阿难为然。
“纵观如来青莲华眼，亦在佛面”：“纵”，纵使。“青莲华眼”，佛眼修广，犹如青莲花，又，青莲花最为高贵稀有，故以为喻（修，长之义）。此言，连圣人的眼睛也都在脸上，更何况我们凡夫众生的眼，当然是在脸上啰（啰luō）。
“浮根四尘”：“浮根”，为浮尘根之略，盖佛法中，眼根有两种：一、浮尘根，又称扶尘根，直接与外尘接触，故称浮尘（扶尘），即俗称的眼球及视神经、视网膜等，此等为由色、香、味、触四尘构成。二、胜义根，此为由清净四大所构成，非天眼及圣眼则不能得见之。
【义贯】
“阿难白佛言：世尊，一切世间”的“十种异生”有情，都“同”样“将”他们的“识心居”置“在”其“身”体“内”；至于眼睛的所在，“纵”使我们“观”看神圣清净的“如来”，其最高贵的如“青莲花”之“眼”，“亦”是“在佛面”之上，更何况是我们凡夫众生——由此凡圣二者之例证，因此“我今观”察我“此”眼睛的“浮”尘“根四尘”，“只在我”的“面”上，更无别处；“如是”由上证推知，我的“识心”，“实”是“居”处在我的“身内”。
【诠论】
在此，为何阿难不干脆直截了当地回答说：“世尊，我的心就在身内，而我的眼就在面上。”不就得了？为什么这样东说西说、扯来扯去，岂不罗嗦？殊不知这就是依于印度因明学的正式论辨之形式。因明学（印度古典逻辑辨证学）中规定论辨必须具备“三支”或“五分论”。“三支”即宗、因、喻。“宗”即立论，“因”即证据，“喻”即举例或比喻。因此一个成功的论说，不能只有立论（现代西洋逻辑称为“前题”），而无证据，否则便成强辩，那是立不住脚的；若立论站不住脚，便输了（“堕负”）。这种论辩的成规（游戏规则），在印度不仅是世俗的学术及外道，连佛法中也是一样。因此阿难在这段经文中的那些话，即不是废话、题外话，反而是正式论辩中所必要的架构。这与我们中国的经史子集中的论辩方式，大异其趣，这是读者所应知的。我们现在来看阿难的这段论辩。
如前所说，如果阿难平铺直叙、直淌淌地只说：“我的心在身中，我的眼在面上。”这样的立论便没有证据支持（Support），因此此“宗”便“不得立”；换言之，这不是在“立一个宗”（设立一个命题），而只是一个陈述而已。阿难如何将这个“陈述”（Statement），变成一个有“因”可证的“宗”呢？首先，他举一切世间的十类异生为证，因为这证据所涵盖的范围，已包括了几乎所有“有心识”的众生，除了无色界天与无想天众生外，已无遗漏，因此是非常有力的证据；一切世间的众生既皆如是；“把心放在身内”，而我阿难为众生之一，岂得例外？因此我的心自然也是在我的身中。这样的立论、证据，在一般世学中，可说几乎是驳不倒的了。
其次，阿难说眼在面上时，不举他证，而举如来的青莲华眼为证，这是有目共见的，不可能有错；且神圣如佛的佛眼既在面上，凡俗如我者更不会不同，这是用的“以圣例凡”的技巧。又，阿难想，如要驳斥这点，如来您老人家可先得推翻我的证据：否定您老人家的眼睛不在您脸上——那您可就输定了！
再者，阿难在此段论辩中，还用了一个技巧，那就是：先举证，后立论，这样令原本可能很平板的立论，变成生动有力，且顺理成章。
又，阿难在此段论辩中之举证（因），为何于“心识”一项举一切凡夫为证，而于“目”这一项，却举如来为证？这也是阿难的技巧：因为阿难既仍在凡夫数中，故其心识之所在，理应同于一切众生，且既仍在凡位，便不能确知圣人之心究竟如何，故不敢妄疑（乱猜），所以，在这一项上，“以凡例凡”是稳扎稳打，稳赢的。至于眼睛的所在，既然凡圣同然，有目共见，就不妨举“高价位”的证据，这样一来有力，二来如果世尊要反驳，只有自讨没趣，故这是阿难“双赢”的盘算。
复次，以正理而言，阿难在此所犯的过错何在？即是所谓的“妄计”。尤其是“计心在身内”，更是一切妄计的根本，由计心在身内，于是有内外之隔；一有内外，便有自他；自他一成，四相皆立；四相成立，轮转不息矣。所以要破四相（我、人、众生、寿者），首先要破我相；要破我相，须先破“计心在身内”之相——若解心非在身内、则身心涣然解脱。
【佛告阿难：“汝今现坐如来讲堂，观祇陀林今何所在？”
“世尊，此大重阁清净讲堂在给孤园；今祇陀林实在堂外”。
“阿难，汝今堂中先何所见？”
“世尊，我在堂中先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。”
“阿难，汝瞩林园，因何有见？”
“世尊，此大讲堂户牖开豁，故我在堂得远瞻见。”】
【注释】
“此大重阁清净讲堂”：祇桓精舍在佛世时有七层。东晋法显与唐玄奘去印度时，仍见其遗迹，现则无存。
“瞩”：看。
“户牖开豁”：“户”，门。“牖”，窗。“豁”，通。
【义贯】
“佛告阿难：如今现坐”在“如来”的“讲堂”中，你“观”看一下“祇陀林”现“今何所在”？
阿难回答说：“世尊，此大重阁清净讲堂”是“在给孤”独“园”中，而“今祇陀林实在”讲“堂”之“外。”
佛说：“阿难，汝今”人在讲“堂中”，张眼一看，最先看到的是什么？（“先何所见？”）
阿难回答：“世尊，我”现“在”讲“堂中”，张眼一看，首“先见”到的是“如来”，其“次”再“观”见“大众”；“如是”次第“外望”，“方”可“瞩”望到祇陀“林园”。
世尊道：“阿难”，当“汝”想“瞩”望祇陀“林园”时，你“因何”而能“有”所“见”？（你怎么能看得到的？）
阿难答：“世尊，此大讲堂”的门“户”窗“牖”都很“开豁”通彻，没什么遮障，“故我”人虽“在”讲“堂”内，但亦“得远”远“瞻见”窗外，没什么困难。
【尔时世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。”阿难顶礼，伏受慈旨。】
【诠论】
这一段经文，已敬依圆瑛老法师之见，而移到前面去了。圆老说这样才不致令前后两段经文的问答不相应，隔碍开来，而且令经文的组织亦较畅顺。又，本段经文，在内容上来看，非常非常重要，因为它宣示本经一经最重要的主题，因此若移到前面去，因为是在论辩开始之前，所以若藉西洋修辞学的名词来说，则此段经文在那里就变成了Topic Paragraph，类似中国古文修辞学中“起承转合”的“起”文，是故以文章效果来看非常好，以义理的组织、结构、与发挥也非常好。圆老在其《讲义》中说：以前的诸贤，未必没有看到这点，但由于尊经的缘故，明知是抄写之误，仍然不移动，而“余不避弥天大罪，只求经义文意之贯串，而知我、罪我，一任具眼者之品评也。”敝人一向亦不赞同改动佛经，然此段经文，衡诸各方面，实十分赞同圆老之见，故亦随其移动。然而圆瑛老法师在此处仍存原文，并科为“仍存原文”，以存其原貌。此中得失功过若何，达者请详。
【佛告阿难：“如汝所言：身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者？”
阿难答言：“世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。”
“阿难，汝亦如是。”】
【注释】
“无有是处”：“是”，对。此即言：那是不对的，那是不可能对的。
【义贯】
“佛告阿难：如汝”刚才“所言”一点也不错：虽然“身”是“在讲堂”中，但因讲堂的“户牖开豁”通彻，故在室内即能“远瞩”祇陀“林园”。然而是否“亦有众生”，其身明明“在此堂中”，却“不”能“见”到同在讲堂中的“如来”，而他反倒能“见”到“堂外”之林园“者”否？（亦即，不能见近，却能见远？）
“阿难答言：世尊”，若有人身“在堂”上，“不”能看“见如来”，却“能见”到堂外远处的“林泉”，则“无有是处”。（那是不对的。）
佛说：那么，“阿难，汝”先前之立论“亦”复“如是”无有是处。
【诠论】
佛在此所用的辨证之法，为将“讲堂”比作“身”，而将“人”比作“心”：亦即“心在身中”，犹如“人在堂中”。即然人在堂中，近则能见堂中诸人，远则能见外之林园，则“心在身中”亦应如是：近能自见身内腑脏，远则能见外面景象。若说“心在身中”，却近不能见自身内腑，而仅能见外面景物，即如同人在堂内不能见同堂之人，却能见外面的风景一样，这是不通的。
【汝之心灵一切明了，若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生先见身中，後观外物？纵不能见心、肝、脾、胃；爪生、发长、筋转、脉摇，诚合明了——如何不知？必不内知，云何知外？】
【注释】
“汝之心灵”：此“灵”不是指灵魂，而是灵明、灵知、灵巧之义，盖吾人此心，灵明不昧，能觉了、知觉一切，无有边畔，际限，故称此心为灵。
“若汝现前所明了心”：“现前”，当前。“所明了心”，所能明了一切之心，亦即，能明了觉知一切之心。
“尔时”：这里作此时之义。
“先合了知”：“合”，应该。
“颇有众生”：“颇有”，可有？
“先见身中”：先自见身中的腑脏。
“后观外物”：然后才去看外面的景物？
“纵不能见心、肝、脾、胃”：因为这些腑脏离心太近而看不到。眼睛的功能，太近的看不到，（如眼睫毛因太近故看不到），太远的也看不到。
“爪生、发长、筋转、脉摇，诚合明了”：“爪”，指甲。既然离心太近的腑脏看不见，那么离心不近不远的一些生理现象，像指甲的生长、头发长长了、筋在扭转、血脉或气脉在摇动，这些现象。“诚”，实。“合”，应，应该能够看得很明白才对。
“如何不知”：为什么连这些自身之事都不能知见？
“必不内知，云何知外”：“必”，必然，决定。“内知”，倒装语法，即知内。此言，既然决定不能知见自内身之情，为何能知见身外之物？
【义贯】
“汝之”常住之“心”实“灵”明不昧，于“一切”皆能“明了”。然而“若汝现”时当“前所”能“明了”一切之“心”，“实”是居“在”你“身内”的话，“尔时”即“先合”觉“了知”见你自己之“内身”。然而“颇有众生”在看东西时，是“先见”自“身中”之腑脏，然“后”方“观”见身“外”之“物”的？再说，若你的心实居你身内，那么“纵”使你“不能”近“见”你自己的“心、肝、脾、胃”等腑脏，因太近见不到，则离心不近不远的“爪”甲之“生”、毛“发”之“长”、“筋”之扭“转”、“脉”之动“摇”，这些现象“诚合明”见觉“了”——然而“如何”你连这些现象亦“不”能“知”见呢？既然说心是居在心内，但它又“必”定“不”能“内”自“知”见身内物，“云何”又说它能“知”见身“外”之物？
【诠论】
此段中，如来所用的论证主要是：心与眼的知见，应是由近而远，由内而外；没有说不能见近而能见远、不能见内而能见外的；因此，心若在身内，又不能了知身内之物，则可见心不是真的在身内，则可证明说“心在身内”是不对的，因此，结论：“心在身内”这个命题不得成立（Invalid）。
【是故应知：汝言‘觉了能知之心住在身内’，无有是处。】
【义贯】
“是故”你“应知”道，“汝言‘觉了能知之心，住在身内’”这个立论“无有是处”，不得成立。
【诠论】
到此，第一处徵心完毕，如来破除阿难“计心在身内”之迷执。然而读者须知，这个妄计并非真正是阿难的——阿难只是大权示现，为利益化导无量有情故，作如是示现。方知圣人境界不可思议，非凡情凡智可及。
复次须知，此“心在身内”之见，实为一切众生虚妄计著中，最为普通，亦是对一切有情为害最深者：由于众生计著心在身内，是故其心自无始来，即为其身所禁锢，身即有如心之牢狱一般。换言之，众生自无始以来，之所以心不得解脱者，即是由于自禁其心于四大五蕴身中，犹且贪爱不舍，是故累劫以来，虽一再舍身得身，生生不断，唯不能脱于如是自身牢狱之禁锢。若欲脱此禁锢，则首须去除“心在身内”之颠倒想，如是庶几解缚有望。