乙、第二参:参话头
I·二参之一:念佛是谁?第一节何谓话头?
在研习了公案之后，接着，我们来研习“话头”。话头通常是公案中的一句最重要的话，或一个紧要的字，用以启迪行者的思惟，令由思议至于“不思议境”，而达到所谓“离言法性”，乃至灵光一现，至于“离心意意识”。从效果上来看，“话头”可以说是一则极短的“公案”，或者可说是“公案”的菁要或浓缩。
第二节声音从哪里来?为了让我们有效地参话头，我们必须了解人类发声的过程。一般而言，当我们要说话时，首先我们会对于所要表达的观念或概念，在心中形成一组语言或文字。然而，就在我们即将形成一组语言文字，而尚未成形之初，便会有“某物”或“某种念头(idea)”在心中产生，而所谓“参话头”，就在于“内视”自心中这即将形成、而尚未形成的“话之头”(概念之念之先头)，看它到底是什么?也就是:去探究或找寻出我们某个思想或语言最原始之源头(theInceptiveorEmbryonicstateofLinguisticFormation)，称之为“话头”。
因此，在参话头时，我们便要回溯或探索我们的思想或心中最深邃的圣龛或灵台，以及它如何与我们肉体的机能相应合作，而成为我们发声的最深奥源头。易而言之，若以生物学及生理学的角度来探索众生“言语”或“心语”，便可能设立如是议题:“我们心中的这些概念及其发而为语的言说，到底它们是从何处来的?接着是如何转化、建构、成形及表达出来的?”倘若我们再从语言学或形上学的角度来看，这问题便可能类似:“是谁在形设(formulate)这些言词?甚或简言之:“是『谁』在说话?”及“『谁』在思考?”
在中国佛教中有一则非常普遍而有名的话头:“念佛是谁?”这句话是古文(文言文)，现代文应为:“谁在念佛?”，或说得明显一点，即是“谁在念阿弥陀佛?”，从这话头的内容来看，其起源及目的，应是禅宗渐渐式微之后，后代的禅者，为了将越来越兴盛、强势的净土法门融合在参禅之中，以便达到“禅净融合”，或整合禅净二宗之目的，因而产生了这一则话头。
如前所述，在参此话头时，我们是要参究我们的言语或思想产生的“最初源头”，从而能完全了解我们的言语及思惟的本体、性质，以及功能、作用，而其手段，即是通过追溯我们思惟及念诵佛号的全般过程。
第三节念佛是谁(谁在念阿弥陀佛)?
唱念“南无阿弥陀佛”(意为:皈敬阿弥陀佛)是大乘佛法中净土宗主要的修法之一。在过去(甚至现在犹然)，有些十分具有强烈的门户之见的禅宗信徒及修行人会说:“我是禅宗行者，而你是净土行人，我们之间完全不同，因此我们各走各的好了。”而净土行人对禅宗或其他宗派行人也是一样，常具有强烈的排斥感及言行。其结果就变成任何两个宗派的护持者之间，就形成一道犹如敌对的意识形态一般，深具不可跨越或和解的差距或鸿沟。附及，所幸，在我佛如来的法中，任何两宗之间的差异与所见歧异，多半只是维持在口头上的争议，几乎完全未曾因此而打斗、杀伐，更从未如外道一般，尤其是西方外道(耶、回、犹)等，原来本出同源，却是几乎是从一开始便由争议变成互相仇恨，乃至集体兵戎相见、互相攻伐、杀戮，甚至大规模残杀、毁灭，在所不惜，且引以为荣耀(“荣耀归于我主，(或阿拉)”;“我等当为上帝服务，消灭异端邪说，来世当承受神恩入天堂，永世为神之忠仆，是为我最高之荣耀。”)──据动物学与人类学来看，人类是唯一会由于“意见”、或“思想”、或“观念”之歧异，而互相仇恨、打斗、毁灭的动物;从这点来看，人类实在反不如动物:动物只求食物与生存、传递自种，但从不会由于“意识形态”不同而互相攻伐、大量毁灭。
话归正传，于历史的嬗衍中，有些极有智慧的禅宗大师，眼见净土法盛行天下，他们一方面为了再度振兴、普及禅宗的修法，另一方面也为了接引修学净土而有禅宗根基或倾向的行人，令他们能于念佛法门中，得以更上一层楼，而作较为广阔而更深入的修行，以期比较接近“了义”之行，于是便推出了一个极为善巧的法门，此法门不但能联系或沟通禅净二门之间之沟壑，而且能借此将两宗的主要修法结合起来，(有后人美名之为“禅净一体修”)，这就是“参话头”法门的嚆矢。
附及禅宗正法的嬗递
1.楞伽印心期
**********
然而从佛教史演变的进程来看，禅宗在中土正式建立的日期，乃在于达摩祖师来华，传佛心印之正法眼藏，直指人心;此无上正法是从那以后，世世代代即师师当面相传;然而为了避免因时代变革，致令师师相传的如来正法心要失传，或遭转变或被扭曲、乃至恶用，故达摩嘱以所亲传慧可之四卷楞伽经作为此“如来心印”的印心之最高凭证与依据，以防法轮堕落或变质。又，如来所传的一般正法，可比如世间法中的“法律”，而楞伽经之法则有如“宪法”──以国家的一切法律都必须以宪法为依归，不能违于宪法，如果法律“违宪”，则可由大法官开会决定宣布无效而予以取销。同理，祖师所传之“心印”，若违于如来圣教之“法印”(以禅宗最初而言，即是楞伽经)，则所说再怎么高妙，也属“非如来正法”。
然而由于楞伽经之义理太高深、究竟，又融合了性相二宗之至理，因此学者必须能先通达性相二宗，才能通达楞伽，从而将性相二宗之无上法完全融会贯通，借而达到二通(“说通”与“心通”)之境。由于学习楞伽经的条件太高，及至到了唐初五祖弘忍之时，人根已然转钝，故能够通达性相二宗的上上根器之人，实在有如凤毛麟角;于是五祖弘忍大师乃随缘利化，而将素来“以楞伽印心”这个祖训，调整为“以金刚经印心”，俾令法流不断，心印与法印之精髓得以常住于世。如此，中华禅宗的第一期(草创建立期，即从达摩初祖到五祖弘忍，时值梁武帝西元五二○年顷到唐武后六八○年，约一百六十年间)是为禅宗之“楞伽印心期”。
2.广弘开展期
第二期为“广弘开展期”，从唐武后(680)到唐武宗(845)，一百六十五年间，是为“金刚印心期”、(坛经)。
3.转化简化期
第三期“转化简化期”，大约从唐末到宋初，是为──由“心印法印”之纯禅法，转化且简化而为“参公案”的形式及内涵。此期中之禅者，大都已经不尚“读经看教”，而只是“一心参公案”。
4.援引质变期
第四期“援引质变期”，一般都把参公案与参话头看作是一样的，其实此二者是大不相同的。南宋中期以后，禅者之根又再转钝，即连公案也参不上了，于是当时有智之大禅师又展出更进一步结合净土念佛法门的“禅净双修”之“参话头”法门。(所谓“结合净土”者，是由于当时修学净土者已甚众多，若从作为普及的方便而言，则此乃无上之良策，然而其短处则在于:如是一来，纯禅宗的法味便大为稀释、薄弱，而且质量极为不纯。)
5.言说隳坏期第五期“言说隳坏期”，到了晚宋及明朝以后，不但禅宗之正流失坏，乃至其他各宗的如来正法也都开始急遽败坏;不但众生善根亦大为“转钝”，乃至连五善根的“信根”都很难有具备者，甚至还有几位大师级的人物公开联合，大事提倡“宋明理学”或所谓“儒释道三教齐修”者，其旨在试着结合或整合儒佛二教，乃至儒释道三教，而倡“佛儒一致”、“佛儒不分”、“三教齐平”等杂修凡外之法，而将孔子与释迦与老子等量齐观，甚至倾向于将孔子摆在释迦之上，这表示彼等儒学大师或佛学大师本人，可说连“正信”都未建立，遑论成就、具足?连对佛法的超越殊胜，都还信不过。因为这派人多半原来是儒生，故受从小薰习的先入为主所影响，及对世间的名心利欲不能断除，故宋明理学家常昌言“以儒为体，而以佛为用”的杂修凡外之法，或者以现代政治术语而言，即是“佛皮儒骨”。附及，这跟之前中土佛教创始期时，魏晋南北朝的“玄谈之风”(如竹林七贤等人，乃至其他许多佛教大师亦无能免于此混淆杂乱)，因为那时佛法入中土未久，根基不壮，所以大多数的读书人，于其官场得意之时为“儒”，其失意时即学“道”，并兼学一些佛法，故其学即多半“以道为体，以儒为相，以佛为用”，或“以佛为表，以道为里”，而其所着之经书，常“以老庄及易经之理注经，且以佛理阐释老庄”。
但须知，这实在不是“融会贯通”，实则是“一大杂烩”、且多是“攀缘附会”之词，“但有言说，都无实义。”而此期的参禅者即称为“禅和子”，而禅和子所参的禅，即是古代禅师所说的“口头禅”、或“文字禅”──全不“关心”，甚或即是“野狐禅”──以其极其着相、违理，乃至曲解圣教，攀缘附会。
6.正法堕落隐没期
禅宗正法的第六期“正法堕落隐没期”，即是从清末民初起，有些“先进”的读书人，承袭宋(元)明以来的杂学:“儒佛一致”与“儒释道齐平”之余绪，再加上仰慕西学(盲目崇洋)，而提倡全面败坏及毁灭如来正法的“人间佛教”，毁坏众生正信、及正修行，提倡淑世、入世的邪说，实同于印度的“顺世外道”及希腊的“伊璧鸠儒派”哲学，即享乐主义，或现世主义者。如是，此人间佛教派之邪理、邪知见之谬说，至今已经普为一般无知、邪知之僧俗所接受、信奉，而昂然成为当今佛教之“显学”，到处可见，乃至当今佛教道场鲜有不提倡或推行毁佛正法的“人间佛教”。以由于所谓的“人间佛教”实非佛所说故。因此，一切佛弟子皆当确知，当今佛教危矣、殆哉!有知识、有良知的佛弟子，务必一起齐心来修学、护持如来正法，俾使正法久住于世，以报佛深恩于万一。
以上虽是在阐发禅宗正法的“生、住、异、(灭)”相之演变嬗递，而于佛法其他各宗各派而言，也是依循类似的时代因缘，而现有大致雷同的“生、住、异、(灭)”之进程──即是，由草创建立，到兴起住世，而后简化、质变(即全面俗化，乃至外道化!)。
这原是无可奈何的事，以“法如是故，因缘如是故”。然而，须知那是“法相”，“法相”有生灭，但“法性”实无生灭，亘古恒常。是故，为佛弟子，若欲一切佛语心品”中所揭示的无上了义之谛:“若佛出世，若不出世，正法常住。”若人于法能如是信解受持者，即能如法华经所说:“凡所在处恒安乐”，亦如禅宗祖师所言:“至人在处一般!”(修无上道的人，其所在之处对他来讲，都是一般无二);为什么?“正像末”是“一种心态、一个知见，一项修行、知解、证悟的境界”，而非“一段时间或时期”。何以故?“一切法自心现量故。”(楞伽经);“三界唯心，万法唯识故”
求圣谛第一义者，应当信解受持佛在“楞伽经
──
(华严经);若如是信解者，方得修证悟入如来之无上正法。**********
现在再来继续谈“参话头”。由于有“参话头”这个新创的法门(innovation)，使得禅净这两个十分岐异的教门得以“邂逅”或“遭遇”，乃至“对话”、“协调”，最后甚至联结(结为姻亲)。从彼时起，若有人在修行“念佛是谁?”──或“谁在念(阿弥陀)佛”──话头的法门，他尽可以依自心所喜地，以净土的唱诵方式去修持，亦可以禅宗的思惟观想(观心)方式去修持，亦可念诵与思惟、观想同时进行。而在第三种方式(念诵与思惟同时齐修之法)，便称为“禅净双修”，这便可令对禅净都喜爱的人，同时得到两宗法门的乐趣或法益。
以方法论(methodology)而言，念诵“南无阿弥陀佛”的修行法，基本上亦应是属于一种洋人所说的“暝想”(meditation)或“静虑”，因为专心一志念佛号，其义旨及目的不在“音声”，而在“摄心”(concentration)。或亦可说“摄心不乱”一法，即可总摄一切“静虑”(静心思惟)，“禅定”、“止观”、“舍摩他、毗婆舍那”，以及其他极为高深之禅定三昧，如“等持”、“等至”，及瑜伽师地论中所开示的“等引地”(三摩呬多地，samahita)，乃至诸佛菩萨无上甚深不可思议的“三摩地门”(三昧门)，如师子奋迅三昧、法界三昧、金刚三昧、首楞严三昧，以及种种“本尊三昧”，而这一切禅定三昧，其最基本之质素，全在一个“摄心不乱”或“静虑”!因此，以原则而言，念佛圣号一法，若修得当，也能令行者身心安定，而得“念佛三昧”;因此，此念佛法门，在精神与“力用”上来说，并不致与“禅”相隔太远;至少以我本人来说，我就于实修时体会到其共通之处，而可以忽略掉它们不同之处。古人所谓:“智者见其同，而愚者计其异。”即如是之义。然而对有些人来说，念佛法门觉得好像太平易，不够“挑战性”。但根据我本人的经验显示:任何如来的法门，不论你乍看之下多么平易，但当你全心投入，而且深入其中时，你都会发现其中都深藏着无法预知其深厚且极其丰富的高妙境界，乃至可说近乎不可思议，且与所谓“禅境”、或“密境”相啣接，乃至冥会一处!问题只在于:你对于任何一法门，能否摒弃分别、而“下心”、且“一心”地去深入受持、修习无厌，乃至修习再修习，及至深深体验、得尝其甘露法味;此时即有类观世音菩萨于心经中所说的“行深般若”。如此，即是于诸佛任何法门，皆不浅
尝辄止，而得“门门深入”;莫如世之愚人划地自限、偷懒、不肯发心，而作似是而非、误人真修的合理化借口之所谓只求“一门深入”──而究其实，其所昌言之
“一门深入”，实非真正“一门”，而仅是一门中的一丁点!甚至可说也并非“深入”，以如是辈皆提倡所谓“散心念佛”，而不鼓励人“摄心念佛”，如是，如何。。
而得“深入”?又，若修“散心念佛”，如何能得“定心”或“一心”?若以“散心”为修因，如何能得“定心”之果?又，有意的“散心”，即是“放逸”──放逸其心念佛，即是对佛大不敬!应如是知!再者，若修“散心念佛”，凡夫心本散，何须还于念佛时更修“散”?应知此说实为末世愚夫之见，不足为式!
然则，在禅门中确实是有颇具挑战性而且极其深奥的法门，例如“观世音菩萨耳根圆通法门”，欲研修此法门，确实必须深具坐禅、摄心、观心与佛法的基本智慧，才能于修学时得心应手。不过话说回头，纵使“耳根圆通法门”再高深，它还是要以一切禅定三昧门的“摄心不乱”为基础始得;若没有这个基础，再高深的修行都会变成不知所云，或但化为“言说戏论”，而于真实修行毫无助益。因此，我们何不借着表面平易的“念佛法门”之摄心与观想、思惟法，用以深入且厚积修行的实力，以便进趋如来无上、无边的自觉之道?
在此附带一提，你若能学我一样，于三佛(“南无释迦牟尼佛”、“南无药师佛”、“南无阿弥陀佛”)，及四大菩萨(“南无地藏菩萨”、“南无观世音菩萨”、“南无文殊菩萨”、“南无普贤菩萨”)，依次每尊都发心、专心、一心念他一百万遍──包你道力大增!而且必须要加“南无”一词;因为此“南无”一词(意为皈敬、皈命)，含藏如来甚深不可思议威神加持、薰习之力!这在念圣号时是一大加分，不要因为偷懒、贪图简便、便利，而如愚人一般，自己放弃这宝贵的“附加点数”。
曾有人问我:“假若如机械式地念佛号，可以令人得三摩地，那么为何念其他的字──例如念『大白菜』、或『他的』，甚至其他『四个字母』的字──能否也有相同的效果?”(注:“四个字母的字”，意指英文F开头的脏字。)
我回答说:“所有的字都指称某种物品或代表意义，因此正当你在说某字的同时，那个字所指的形象或意义，就会不期然地在你心中生起。例如，当你说『大白菜』或『猪』或『疯狗』时，大白菜、猪、或疯狗的形象便会在你心中产生。因此，同样地，当你念『佛』字时，佛的形像也会不期然而然地在你心中显现。因此，你的心及心念便会立即被这在你心中生起的佛之圣像所占据、净化，乃至庄严。除此之外，佛的圣名也会令我们联想到佛所具备的智慧与德行，因此也能鼓舞我们努力修行。如是等种种作用都可能产生。但至少至少，在你念佛号的当下，你心中应不会有恶念、或任何肮脏念头生起──亦即:念佛当下，内心即能『离染』，这一般是很确定的功能或效果。然而，『猪』或『疯狗』等的名称或不洁言词，对任何人都不可能会起这样正向的功用。此外，我们持诵佛名，也常会令我们不思议地发心想要成佛，或想与佛一样，获得佛所证的三昧与智慧。然而，称念『猪』或『大白菜』，只会令我们的心充满了『猪』或『大白菜』的影像，甚或一些无意义的，不雅的，甚而可厌的观念或想法;也因此令此人之心态变成染污、不净、无聊与愚昧。在此，我们要问:此人既作如是无益鄙亵而自染的语业，其目的究竟安在?或许我们可推测，他以如是愚痴、轻慢与亵渎之心而行愚妄之行，极可能会令他失其明净之心，而令他如其所愿，变成头脑如大白菜一般，乃至或如疯狗──事实上，若有人一旦真正开始不断地『念诵』大白菜或疯狗时，那当下他的头脑就一定有问题了!”
纵然诸法之“性”是究竟平等的──例如佛名与蔬菜之名──但伴随诸法之“相”毕竟还是法法各异。“法性”与“法相”之间的分际，却也极难确定而绝对地划分开来。这就是为何我们必须学习以求得“究竟无分别的了别之智”。而此“无分别的了别之智”，正是“禅”的宗旨之精义。“了别”是智慧;而“分别”是指有爱憎、取舍的判辨。身为禅者绝对必须具有“了别的智慧”，然同时却不能“有爱憎的分别心”──须知，一切众生就是因有“爱憎的分别心”，故智慧破，而轮回开，三途转。若“有了别之智”，而“无爱憎之情”，即令智门现，菩提开，三途息，众生得度──此即是无上禅，达摩禅直指人心，如来心印之力用，以速得成就佛智心种故，故达摩祖师记言如是之人“可以入道”。
第四节正参“念佛是谁”话头
现在我们来正参此话头本身。正当我们在念诵佛的圣号时，你能否告诉我:到底是“谁”在念佛?这个问题很重要，也能深深地引起人的兴趣。在这世界上，可说一切的事情都是由这个“谁”而起，亦即皆从“作者”(做动作的人)而起:这个“谁”(何人)决定了“何事”(其所作之事)，“何时”(作此事的时间)，“何处”(作事的地点)，以及“为何”(作此事的原因)。因此这个“谁”便是整个事件的“驱动者”(theMover)，而其他的“事”、“地”、“因”都是“被驱动者”(theMoved)，也都是由于此“驱动之行”(Moving,Movement)而来。那么，仍得问你:“到底是『谁』在念佛呢?”你大概会回答说:“是『我』在念。”但如果再追问你:“你所说的这个『我』是谁呢?”如此一来，这问题就有点困难了!你也可能会回答:“我所说的这个『我』包含两个要素:身与心。”你也可能
会补述说:“其中『心』的部分是不可见的，而其『身』却是可见(能看得见的)。因此，对于我们欲进一步审思者而言，若从身体方面来观察，应该会比较方便而容易，因为身体是“可触知的”(tangible)，因而较容易观察。”
接着若再一次问你:“是谁在念佛号?”你很可能会回答说是你的“身体”(你的“口”与“舌”)在念佛号。然而须知，这句佛号声之出，并非单独一个因素就能成声:它须要很多因素共同协助，才能促成其声音之形成与发出:它须要“舌头、嘴唇、牙齿、齿龈、喉咙、声带、气管与肺部”等一起结合、共同次第作用，才能使佛号发出，令人(或自己)听到。
现在请参究此问题:“是肺部或气管在发声念佛吗?”显然不是;否则我们应能听到声音直接从肺部或气管中出来。若音声能直接从肺中发出，则我们说话时，便不再须要用到声带、唇舌了;但那显然是不正确的推断。因此，其结论必然是:并非只要我们的肺部一个器官在运作，就能发声、念诵。同理，甚至也非只有喉咙、或嘴唇、牙齿等器官独自运作便能发声念佛号──因为我们无法在任何单独一器官中，可找到有佛号音声的踪迹!
如果说这些器官独立或单独无法发声念佛号，则我们能说它们是“一齐共同发声”而念佛的吗?因为，假设这些器官中的“两个”一齐合作而发声念佛，那么请问是哪两个器官呢?又再假设这两个器官是“肺”与“舌”，则其他的器官，如“唇”、“齿”与“喉”又是作什么用的呢?难道它们在发声念佛上都毫无功用吗?显然亦非如是。因此若说诸器官中的“两种”共同合作而发声念佛，显然也不对。是故，综上所析，断不可能是任何一种或两种器官合作而一齐发声念佛。如果“一种”或“两种”器官一齐发声念佛为不可能，那么若说若有“三个”、“四个”或“五个”器官共同发声念佛，那样可能吗?这最终恐怕也与如上所析的“两个器官”共同发声的结果一样，与事实相反，而且亦将令其他各器官都沦为无用。
接着，至于是否为所有的语言发声器官一齐合作而同时发声呢?若此为真，则我们应该能同时于每一个器官中，都能听到此佛号之声，而非仅在口中发出佛号之声后才能听到。故知这个推论也是错误的:因为如果佛号之声已现于每一个器官之中，则我们必能早在佛号之声出于口之前，就已经能在“肺”中或“喉”中听到此佛号之声了;因此可知此推断亦与事实相违。因此，在审察过以上种种观察或推断后，我们甚至无法确认到底是我们身中的哪一个器官真正在职司发声──由于这个“不确定”的情况之下，我们乃至无法确知:到底我们身中的器官是否“真正有在发声?”否则为何徧寻音声之来处及其所经踪迹，竟不得其处?这实在太不可思议了!自从我们出生、稍长，有所认知之后，我们就可能注意到而且众皆共同如此认知、深信:确定是我们的身体器官在为我们作“言说发声”之事。我们未曾一刻对此有任何质疑过，并且我们一向都绝对相信此即事实。
这“事实”不可能改变。绝不可能!──我们对这种质疑的想法，一般是嫌怨而拒斥的。
然而，在“禅眼”(禅法之眼)的审视之下，这种一向被“视为当然”且是“自然的”人体功能，就会忽然转变成“无法确证”!因为佛号的音声“拒绝”被明白且确定指陈是在人体器官的任何部分产生，及传递──任何器官中都找不到它的确实踪迹──此种状况若借慧可大师的话(“觅心了不可得”)，则可能真是“觅『声』了不可得!”
易而言之，若人能以“般若之眼”去进一步审视每一个发声器官，则于诸器官之中，实无一丁点佛号之声的痕迹可得、可把握、可追踪!
倘若并非“身”(诸器官)在作言说或念诵，那么到底是谁在念诵呢?在这当口，你若毫无其他选项，你可能会说:“既然不是『身』在言说、念诵，那就应是『心』在念诵!”然而，若说『心』能念诵，则我们还需要此身作什么用呢?再说此心可有唇与舌否?答案是:当然没有!既然如此，则说“心在发声、念诵”这句话应是错的!在如是思惟之后，最终，我们可能达到一个与慧可大师相当类似的结论:“觅『念诵者』，了不可得!”(或言:念诵者，徧寻不着!)
以上的这些思惟、观察，佛在阿含经中称为“循身观”。
如果有人达于深思静虑之后，忽然能深入地理解到:“念佛号之人不可得!”，他大概就能体悟，所谓“人空”的“般若空智”。“人空智”与“法空智”(“能作”与“所作”空)是“舜若多智”(空智)，或“般若智”(超越之智)的两大内涵，依此般若智，便能引领我们直入涅槃或菩提之道。
退而言之，纵使我们实无法找到是“谁”在念佛号，我们可能依然会深信确有“某物”在念──甚至更明显地说:我们仍旧会深深地认为是“我”在念佛。而这
个坚强的信念或执着，佛法中就称为“根本无明”或“无始无明”。事实上，这个“盲目式的认知或确认”是非常难以去除的──须得经过十分坚强、精勤、而且长久的修行，才有可能达到。在那之前，还是请你在静坐时，一心全力地念诵并思惟、观想佛的圣号之音声庄严容貌及其意义──这样就立即转“念佛”而为“念佛观”!在先前的解析中或思惟的末了，我们“发觉”了:“在念诵佛号者”，既非我们的“身”──非身中任何一部位──亦非我们的心!既然非身、非心在念，然而我们依然真还在念诵!那么，请问:究竟是“谁”在念?──是“『我』在念诵!”若如是者，则接下来的问题便是:“这个『我』在哪里?”这显然变成是一个迫在眉睫的问题，而且还不是轻易可以解决的。我们现在就来静坐一下，思惟此问题。因此我们这一节课的静坐，就先诵些佛号，由佛号而进入静坐。于入座后我们就停止“有声的念诵”，但却在心中继续默念圣号。当你在念诵时，请务必密切留意你在念诵的声音。而且你在念佛号时，务必令你所念的每一个字、每一个音节、每个音，都字字分明，其音皆清析可辨，不可含糊，胡仑枣;并且也务必将你的心思专注在那些“无声之声”上──不要放任你的心游移他去、四处游荡!在你的唇与耳之间的距离，只不过是三寸而已──那是一段非常短的距离;因此，再怎么样也要努力守住你的心，不要听任它自由地游荡走出那个应守的范围之外!
【静坐时段开始】
【静坐结束】
第五节问题与开示(1)智慧之剑
问:“我们在跑香时，我们应专心一致地跑，为什么你有时会用『木剑』(香板)要打我们?那样不会令我们把注意力放在那支『剑』上，反而不能专注在跑香上，可不是吗?”
答:“的确如此。但由于你们之中有些人并没有十分专注地在跑香，我才用香板警策你回心专注。这支木剑代表『智慧之剑』，其作用主要为断除我们许多精神上的障难──如固执、自我中心、无明与贪爱。我们往昔所积集的业，令我们无法摄心专注;因此有时我们须要一些外在的督促。”
(2)灵魂、诸识与佛性
问:“好几个星期前，你曾说佛教徒不应信灵魂之说，是吗?”答:“我不记得当时我所用的言词。不过，现在我来跟你们解释一下佛弟子对灵魂
应有的看法。佛世尊的智慧有别于凡俗的智者或贤圣的智慧。但这世上长久以来，许多人都相信有灵魂，而且此灵魂还被假定为『不可分割的一整体』，是『永恒不变的』，并且具有一个『实体』。尤其是『灵魂是不可分割的，且不可破坏的』这种论述，深为许多人所信受。然而，根据佛的智慧来看，其实并没有一个所谓『具有本体』的灵魂;众生真正有的，只是『心』，或称为『心识』。而心识，不同于灵魂，依佛所示，众生的心识可以区分为八个部分或层次，也就是『八识』;这在前面的演说中，我已经为你们阐释了。最上面或外表的部分，包括五种『识』──眼识、耳识、鼻识、舌识、及身识。这五识是由五根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根)，与五尘(色尘、声尘、香尘、味尘、及触尘)相接之后所成的结果。而『第六识』，或称为『意识』，则是观念或心之识，且是我们分别能力的主要来源。就是这第六识(或亦称为第六意识)它为我们作一切事物的分析、评估及判断，并分别出它们是善或恶，是美或丑，最后将它们各自贴上这些标签。接着，我们便会依照第六识所贴上的标签，而去接受或拒斥各种人、事、物。然而当我们在实生活中处理到底要『接受』或『拒斥』之间，心里也常会产生许许多多的冲突、挣扎与痛苦。每当我们想要拒斥或排除某些事物而作不到时，痛苦于焉产生。而当我们想要接受或拥有某物，却无法如意得到时，或我们在得到之后，便很快又失去，我们也会因而觉得很苦恼。虽则第六意识显示出其功能是为我们作各种分别及判断，以便于我们取舍、选择，然而那可说只是外表上看似方便;因为在第六意识的背后或底层，有个下令教第六识作出分别的驱动者，或是最后的仲裁者，亦即第七识(又称末那识，『末那』是梵文)，它是我们众生心中的『我执中心』。这『我』(或是我执中心)可说是隐藏于内心底层不为人知的阴影中，就是它在暗地里指挥着第六意识作所有的分别之决定。若非佛世尊的智慧，则一切众生根本不可能会发现或觉察到这个第七识，更遑论能得知其作用与功能，因为它不但躲藏，而且还伪装得非常好──正如黑社会的头子一般，它总是藏在背后，从未亲手去犯一个罪行，然而他才真正是须为其帮派所犯下的一切罪行负最大责任的始作俑者。这情况就有如:第七识是黑帮的头子，而第六识是大哥，前五识是帮中的兄弟或跑腿(gofers)、混混，这些小混混就是受命而实际去执行罪行的人。然而当时机败露时，也只是由这些人去承担所有的罪过。这正如同有些修『苦行』的人一样:他们极其冤枉且残酷地惩罚着他们的肢体或感官，用以钳制及『救赎』他们已作及未作的欲念，然而他们却不直接去降伏他们自己的心，虽则其心方是真正令他们起欲念、造欲行的罪魁祸首──所以他们惨酷的苦行，其结果原来只是惩罚了一个『代工』或『枪手』!而真正的元凶、正犯(第七识)永远都一直逍遥法外，甚至有史以来竟无人知晓它的存在及名字，这就是第七识，又称末那识，又称为阿陀那识。难怪佛在其开演『正法眼藏』的楞伽经，及唯识宗一经论的解深密经中说:『阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。』佛所说的『凡愚』是指凡夫及小乘;因此须知，这第七末那识，或阿陀那识，连佛弟子中的小乘及一般凡人都不知有此识，更何况世间、外道者流而能知者?具体言之，不但第七识，连第六意识，西洋的学者，一直要到十九世纪奥地利的心理学家弗洛依德提出Consciousness(意识)，西洋及整个世界其他部分，才渐渐知道我们的心中还有个『意识』，而『意识』底下，他就已搞不清楚那是什么，及其如何作用，所以只简单而笼统地给它取个名字叫『下意识』或『潜意识』(Subconsciousness)，他只知这『下意识』或『潜意识』是不受我们理智控制或节制的，乃至我们完全无法了知它的一切性质及行相、作用等。这就是西洋心理分析学Psychoanalysis所得的最高结论。但比之于佛如来在二千五百年前于唯识学中所开示的，简直是天地之差。佛于唯识学中(如唯识三十论颂、解深密经、楞伽经、及瑜伽师地论中)，对第七末那识，皆有十分完整且详细的阐释与剖析。其次，在第七末那识的底层之下，还有另一个『识』，称为第八识或阿赖耶识。这个识远比其他七个识的总合还更加深邃、广袤。它是前七识所造的一切『业』的总贮藏室(仓库);也因此它称为『阿赖耶』，梵文意为『藏』，是『储藏』或『宝藏』之意。当『前五识』中的任何一个识从外境中搜集了一些资料(资讯)后，此识便会立即对这些资料加以『反刍』、咀嚼、品味，且作出最粗显的第一步分析与分类。然后，正如同孩童厌腻了他所玩的玩具，就会把这些玩具往玩具箱中一扔。同样地，『前五识』也会将其玩腻的资料扔给『第六识』(意识)，而『第六识』就会拣起这些资料，继续作更进一步的分析与分类，并依于『第七识』(末那识)的指令，而作成了最后的分析与判断，并且加以交付『前五根』去执行，之后并将整个事件(亦即是『业』)储存到第八阿赖耶识中。而第八阿赖耶识所储存的业力档案，无论多么繁复、微细，也亘古不失──亦即，任何业，不论好、坏、中性，都会永远好好地保存在阿赖耶识中。犹有进者，那些已储存在第八识的业力资料，又会变成驱使我们去造更多的业的新驱动力。而先前所积存的善业，通常会引导我们去造更多的善业;至于过去的恶业，通常一样也会令我们去造更多的恶业;至于中性的业，则会令人更去多造一些平庸之业，或无甚妨害的无谓或无知之行。这就是我们的身与心如何密切配合，以形成一个仿佛是个『不可分离的一整体』，这就是依一般世俗人的理解所称的『灵魂』。然而依佛智所知，它并非『不可分』，因为，如我们上面所审视分析所知，它的确是可以被分析，并且可依其所在部位及作用而可区分为不同的小领域或区块──然而这对于信仰灵魂说的人而言，实是不可置信的一件事。从这个角度来透视『心』，或所谓的『灵魂』，便知它并非如有些宗教家或哲学家所假定的、很神秘的『不可分的一整体』，因为它实是可分析、并可依其功能而划分为若干区块的。而更重要的是，『心』是会改变的;而灵魂则据诸凡外之人说是永恒不变的，它将永远具有与先前完全一样的形态与性质。而实际上，相反地，『心』不但是会改变的，而且甚至是念念之间，乃至刹那刹那之间，它的成分与品质都会改变。当任何一刻，有新的业力资料从前七识传送进来时，阿赖耶识的结构与型式(这就是世间无知之人所称的『灵魂』)便会随着变更或重新调整。而这些深邃的事实，便足以驳斥一般凡俗依错误的知见所理解的所谓灵魂，称之为『永远不变的本体』，以及妄谓『灵魂是不可分割、永远不变』的错误信仰。那实是对众生非常有害的妄见，因为那会遏止人产生『自由意志』以改善及提升他们的三业，甚至更进而以修行来解脱自己，而最终能令自己『自作主翁』。因此相信灵魂是不可改变的，便会令人自我矮化，以及自我降格，而屈就自己永远成为外在想像神祇之奴仆，那可说是『愚民式』的奴隶思想，而其最大的坏处，即在于:那会令人误信、盲信自己绝无机会摆脱业力的桎梏，而证见自己本有可贵的佛性，而此佛性能令任何有情昂然顶立于天地之间，能令一切众生皆悉平等，乃至于与诸佛菩萨亦同一平等。由于这些极关重要的原因(以其关乎一切众生的法身慧命)，因此佛世尊才特别要驳斥那『含混不清、误导群生的传统盲目之灵魂信仰』，并且由此盲信，更能令顽固而懒堕的人作为拒斥修行的借口，并且拒绝任何改善之行，致令人自甘堕落、安于低下，此为其根本原因。
因他们已经习惯了将『精神上的“奴役与专制”的境界』视为当然:于内而言，则他们也已习惯于以自己盲目的业力所成就的『内在之奴役与专制』;于外而言，习惯于由于盲信所造成的外在『全知全能的主』之奴役与专制。换句话说，由于他们屈从于内在的盲业之奴役，造成他们无知地盲信有一个外在的全知全能的主人，因而寄望此主人会为他们处理一切、担代一切。然而在佛法中，佛世尊则教导我们:必须以自己主动的修行来改变及提升自己的内心与行为的境界，以便『自作主翁』(BeyourownMaster)，最终得以证悟我们本具的佛性而成就佛道。因此，一个具有正知见、正信的佛弟子，绝不谈虚无飘渺、带着神密感的所谓『灵魂』，而只谈佛所印许及详尽开解、阐发的一切众生之心性与佛性。”
(3)何者在受轮回?
问:“如果没有灵魂，那么到底是谁在受轮回呢?”答:“是第八识，本识阿赖耶在受轮回。我们刚一过世，我们身上所有的器官便相续停止运作而败坏。即使是第七末那识，也是与前六识一般是无常生灭的:经中说，前七识是『念念生，念念灭』──念念生灭不断，刹那不住。在濒临死亡之际，一切诸识都相续退缩入阿赖耶识中，有如乌龟将其头与四肢都缩进壳中一般。其后当此人于再次投胎、及住胎时，前七识又会从阿赖耶识再次生出。正如动物于冬眠后醒来一般，各部分的机能又会如从昏迷中醒来一般，再起动如常的运作，因为于生死渡过中，一切业识都完整不失地保存在阿赖耶识中。因此，人死后，就是第八阿赖耶识以一『生命之总相』，而亲受生死轮回的所有过程。”
(4)阿赖耶识死后不会消失
问:“如果前七识在死时会消失，因为它们是依于外在环境而起，为何第八识不会消失呢?难道第八识不是依靠前七识而生存的吗?因为它要靠前七识供给其所储存的官觉，可不是吗?”
答:“这是很好的问题。首先我要回答的是:『前七识于人死时并非消失』，它们只是『暂时停止作用』而已，而且它们的性能在人死后仍然一直储存于第八识中，这就是为什么第八识又名『藏识』(贮藏一切心识、业识之本体及功能之处)的原因之一(此『藏』字有『贮藏』与『宝藏』之双重意义)。第二点，阿赖耶识之所以不会消失的原因，因为虽则阿赖耶识是从『前七识』领纳其所传入的资讯，但是阿赖耶也是它们最原本的生处及累世业力资料的提供者。『阿赖耶识』又有如大地，而『前七识』则有如生长于地表的植物:从第八识之体的大地、土壤生出前七识各种植物的根茎花果。故事实上是前七识依于第八识，从第八识而生，而非倒过来，并非第八识依于前七识而有。至于第六识，则是负责指挥前五识与第六识本身及第七识，去搜集所有的官觉影像──如是捕捉及转化成的『心影』，即成诸识之『食』，诸识即依此等『心影』为『食』，而得延续、增长，故佛在唯识学中称之为『识食』(诸识的食物)。然而依于最究竟之理，第六识与第七识──尤其是第七识──只是有如幻化之体，只因我们的无明，而令这如幻的『自我中心之识』产生且存在(第七识又名『我执中心』)。用菩提达摩祖师的话来说，这七识、及七识捕捉、执着的影像只如『鬼影』──『鬼』已如幻，何况其影?而第七识可说是一只『黑鬼』，因为对凡夫而言，第七识极为难知、难见;相对地，第六识可说是一只『白鬼』，因为它比起第七识来说，要易知、易见、易觉得多。然而究竟而言，它们其实全是我们心中的『鬼影』。”
(5)佛性是真实的
问:“如果这一切现象皆非真，那么什么是真的?”答:“这问题问得太好了。佛性是究竟真实的。现在请你想像在你面前有一幅电影
银幕。此银幕的布是白色的，而银幕表面是完全空白的:其中并未有任何书写或绘画，或雕刻任何东西。而借着灯光、电力、录放影机的集体合作之助，关于爱、恨，生、死，战争与和平等的电影之影像，便能『如同真实景像』一般显现在银幕上。一切情节的影像可在其中不断演出，而我们虽身为旁观者，虽明知其只是一块布幕上的影像，却也会不能自已地对影中人、事产生或爱或憎、或悲或喜等感情。并且，在绝大多数的情况下，我们都会把银幕中所显现的影像当作完全是『真实』的一般，甚至还会对它们起强烈的贪爱、执着，乃至我们的真实感情也会随着它们起伏、波动、激荡!有时候我们对于银幕中的某些景象或人物讨厌至极，乃至会令我们十分不快或生气，甚至有时还会愤慨到咬牙切齿的地步。而就在这影片在不断忙碌演出的诸多影像的当下之背后，也就是『那片白银幕』本身，便可代表我们的『真心本性』──然而由于银幕表面上早已充斥著有如走马灯一般的、『浮面的』影像，因而令我们再也无法看到『原本的银幕』之真面目。”这正如同『佛性』与『前七识』的关系一样:『前七识』与其所搜集的资料，就像是电影影片上的影像与场景一般:所有投射在『银幕之体』(亦即是『佛性本体』)的，都是我们储存在『阿赖耶识』中的影像(资料)。因此，我所要指出的是:尽管诸识及其所现的各种影像都不是『真、实』的，犹如银幕上所显现的电影影像与情节等皆非真实人事物等一样，令诸识本身及其种种现象得以显现、发挥的『银幕』(亦即佛性或本性)，却永远都是真实、洁白、不染、不变的!──事实上，此佛性之体，虽经无量劫，亘古恒常真实、不动、不受染污，不为七识及其种种造作影像之所染着，不论七识在其表面上显示出何种影像。这就与电影银幕完全一样:此『白色银幕』的纯白质地，永远不会被在它上面所现的电影情节影像所染着、或败坏。这正就是为何佛说一切众生以『觉悟成佛』这件事而言，不论他们历经多少生死苦难，造过多少妄业，他们仍旧完全有希望的原因;详言之，不论此刻我们在外表上显得有多败坏、有多染污，但因为我们的佛性从未真正受染(正如那幅银幕一般，亘古洁白不变)，那片纯白的『本色』，无量劫来一直隐伏、潜藏在我们真心上，并且它随时皆准备经由修行如来正法、正智而开悟显现。这也正是为何诸佛菩萨仍然一直不厌其烦地来教化我们这一群『不净的众生』，因为他们从未认为我们『真正不净』，真正无可救药!但假以因缘，助我们长养智眼，而照见本净白幕之本心上的『不染而着』之众影像，皆是因缘幻现、不实虚妄，因而终得将自性『白幕』复其本然，而得清净本心。
(6)中道
问:“那么，我们的目标是否要将银幕上的影像都去除，亦即将阿赖耶中之物都清除干净?”
答:“不全然如是。目标有很多种，而它们可依你的才智、修行的层次，以及何种形态的修行而定。例如以小乘教来说，他们修行目标最主要的重点，就在于去除一切影像──一切一切的影像──直到他们的心中达到完全空白及清净的地步。因为小乘行者认为所有的影像无非染污、堕落，因此小乘行者绝不能容忍其存在。一个严厉的小乘行者犹如患了『洁癖狂』的人一般，以致于他无法容忍在他的书桌上或窗棂上有一丁点的小灰尘。其修行的结果通常会令小乘行者走到一个极端:也就是十分厌恶及恐惧世间的一切现象。而我们身为平凡的世间人所处的境地，则正巧是在小乘行者的另一个极端──我们与小乘人完全不同:我们喜爱各种尘染之事及随兴杂乱之境──有时某些人甚至觉得越紊乱无序才越有情趣，且名之为『浪漫』或『艺术』气氛。我有个朋友，他的生活环境杂乱无章到他要在他的书桌上或书房里找任何一样东西，都很困难，而他却称之为『富于艺术风味的生活』。因此，我们对于我们的行为，确实会找到各式各样的合理化借口。因此，这可说是处在小乘行人的另一个极端:那是对世间种种人、事、物、地及现象起贪着的极端，同时却『自以为是』，且起而为之捍卫、辩驳，声称『我们有天赋不可侵犯的权利去依我们的方式生活、做事，姑不论你认为那是杂染或不净，但我确认为且坚信那是美好的，令人『幸福』的!除了小乘的正道之一端，及凡夫人的世间道的另一端，于此两个极端的正中间，便是诸佛菩萨所行的不偏不倚之『中道』无上行。然而，『中道』唯有诸佛、大菩萨及真实大乘行人方才能修。此中道法门的修行实非同小可，一来此中道法门行人既须有足够的道力以令自己离染、离系、离贪着，『一道清净』;二来还必须深入参与众生之事，这便是所谓的『入乎其中，而出乎其外』。身为大乘道的修行人，你可能须很热心的参与一些世俗的活动，但你同时必须在精神上或心理上保持超然的心态。这种修行犹如『走钢索』一般:除非你确实能一直很精确地维持平衡、不偏不倚，不令你的身体稍有向左、右、前、后倾斜，否则你就会立刻摔下去，甚至可能摔得粉身碎骨。因此，为了能安全而成功地从头到尾走过这条『大乘中道的钢索』，你必须备有一支平衡杆。而这支平衡杆则称为『般若波罗蜜多』，或称『超越之智』(TranscendentalWisdom)。这就是为什么大乘菩萨道要远比其他种修行道更为艰难的原因之一:因为于此修行，你必须同时入乎其中，又出乎其外，且更须一直在心态上保持不偏不倚──不偏佛法亦不偏世法而行，两全其美，皆悉成就。试想，这须要多大的定力、慧力与毅力才使得这就是大乘菩萨道最为殊胜的地方。因此，在大乘菩萨道的修行中，一方面你须不染污你的心性、佛性;而另一方面，你却必须学习不憎任何一般正常世相的『影像』──因为任何一种心中的憎厌之情，对菩萨道行者而言，都一定是有害的，而且其最终也是对修行无上菩提有相当的伤害。顺便提及，你若实在不喜欢你自心中的『银幕』上正在放映的『电影』(亦即，你自心的『心幕』中所现之种种影象)，因此你十分想令它停止『播出』，此时，你实在犯不着去砸毁你那面『银幕』(心幕)，或毁掉那整台电视机或电脑荧幕:你只须将开关关掉，或把插头拔掉就行了!然而，以小乘行者而言，他们不但无法忍受电视荧幕上的影像，他们甚至可能连对整台电视机都不能忍受;因此他们必得大动干戈，砸毁整台电视机，以确认它绝不再能作任何有妨眼、耳、身、心等『清净』之事(亦即，他们志在修断诸识，入灭尽定，以求其涅槃，寂灭不生)──而大乘菩萨则承佛智所加而确知:仅须将插头拔掉，便得当下息止『心幕』上的一切生死影像(而丝毫用不着去断灭其诸识──要言之，但息其心妄想，即一切妄想像灭;妄想像灭，即已无生，亦本无灭──不灭而灭、灭而无灭;是故经言:『实无少法可得』，此即佛无上智之无上玄旨)。一言以蔽之，在小乘道的修行中，一切『影像』都必须强力完全断除尽净;然在大乘道的修行中，菩萨以宿智知:重点并不在于外在或内在的影像之有无，而是全在于行者自心中『对种种影像的爱憎之情与取着之心』之有无。由于此『爱憎之情与取着之心』的显现，才真正成就我们生死轮转之根，然于大乘道中，此『爱憎之情与取着之心』并非是用『消灭』之法来处理的──而是起用般若智之力来『转变』它，而非消灭它，因为菩萨依佛正智而知:『它既是“影子”，你如何灭得它?你连捕捉它都不可得(办不到)，何况还要消灭它!』再说，若有人自言或思索『欲灭影子』，然以正常理智观之，则知此人岂非颠倒无怪乎佛言:一切世间共有『八倒』(八种颠倒):『凡夫四倒』与『二乘四倒』──此二种颠倒，即是凡小二类人，所见、所知、所行，皆各取不同虚有影像为真而各趋一极端而成颠倒，亦即成『二边见』，故皆离佛中道正智悬远，难应佛道。除非能离颠倒妄心妄想见。是故依照此中道法门，任何事物，不论是世间法或出世间法，都不能存有憎恨或厌恶之心，而想要『消灭』它──而是必须只能想将其『转变成为有用之物』，才是依循如来大智『度化』一切的无上正修。诸贤者，请参详。”
──1988.10.8讲于美国纽约庄严寺“英语禅坐班”2017.10.17汉译于台北大毘卢寺
II·二参之二:念佛是谁?(续)第一节续参
我们上一堂课的主题是参“念佛是谁?”这项参究是深具重要性的。据实而言，那可能是佛法修行中最高层次之一的一种修行，因为此参究若作对的话，便可能导引我们至于佛法的核心。待会儿我们要静坐时，先要念一阵子佛圣号。现在我告诉你们应如何进行这一节的静坐。当你在念佛号时，你必须将每个音节都念得字字分明，而且要完全地觉知每个字音──请勿发音含糊，或笼统带过。先专注在每个字的发音清晰，然后观察觉知:
(一)这些念佛的声音是从哪里来的?
(二)到底谁在念“南无阿弥陀佛”?正如我们前面所分析的一样，当你在如是观想这句佛号时，你可能已经觉察到:并非你身体本身的任何器官在念佛号!现在我们再进一步而言:如果光是身
体本身就能念佛号，那么我们的“心”的作用究竟是什么?它所扮演的角色是什么呢?假设，换句话说，我们说是此“心”在念佛号，而非此“身”在念──那么，同理，如果光是“心”本身就可以念，则我们要身体有何用?倘若此“心”单独即能作一切事，则此身岂非全然没有必要?
现在我们就来静坐参究，看是否能找出答案。然而须知这答案可不是轻易可得的。我们就来一探此“神秘境界”之深处吧!
【静坐开始】
【静坐结束】
第二节问题与开示
师言:“在前几堂课里，我们于静坐之中观想『身之不净』，有位同学发表意见说:他觉得『身之不净』并不在眼睛中，也不在耳朵等器官中，而在于运用这些感官的『心』之中!那个意见与观察确然非常好，而且也颇具相当重要的意义。我曾说，我们应将『谁在念佛(谁在发出这个圣号的字音)?』这个主题加以扩展、发挥，乃至可用来包含我们更多更多的日常经验。关于这点，你们有任何人能告诉我你的进展吗?”
某甲学员:“是谁在作此呼吸及数息之事?”某乙学员:“是谁的心在坐禅时打妄想?而且，是谁在产生这些想法?”某丙学员:“是谁在观察这个心于静坐中打妄想?”师父评论:“太好了!这些真的都是非常好的推衍与观察。但我们仍可将这主题再
稍微扩充一些──因此，请继续如此推衍与开展!这种思惟，在禅法中称为『疑情』。在我们的生命中，长久以来我们都把绝大多数的事视为『理所当然』──而今，为了能开觉如来圣道，而不再朦朦懂懂，无明不觉，我们就要开始对许多『行焉不着，习焉不察』的事与理中，提出疑情，并加以深入观察思惟。佛说:我们众生已经『迷失』太久了，以致我们不但不再认识我们自己的『真我』，乃至我们却『以四大为(我们的)自身相，而以六尘缘影为(我们的)自心相』。而此两种『妄取』的『身与心』，合在一起，就成为我们所认知的『我』──并且也因此，我们就一直被不实的『现象』所欺诳与误导。现在我来解释一下佛所说的『执取六尘的影像(缘影)』这句话的意义:我们一旦以我们的感官(五根)缘取了五尘的『影像』，而将它们记录(储存)在我们的心版上，接着在一刹那之后，我们便会以刚生起的『前五识』去品尝并不断反刍这些影像的滋味。然后在下一刹那，『第六意识』便生起，而我们就会用这『第六意识』去分析、分类及归纳这些我们最新的收集品，以便对它们加以进一步分别、判断。接着我们会依这些基础判别，更进一步去决定这些东西是可爱的，还是不可爱的?以及决定我们是要保存或丢弃它们。而这全般的过程，就称为『分别』，或『虚妄分别』。但请特别注意:我们的心识经过一番努力所成就的『分别』、『判断』与『意见』，其实都并不存在这些五尘(色声香味触)本身之中──亦即，纵使我们对这些五尘的影像的判断是『不利』或『无用』的，而其实，这五尘及其影像并无任何差错!事实上，这些判别其实并不存在『外在的五尘』之中，或存在『内在的五尘影像』之中。所谓『外在五尘』是通指在我们身外的一切物质;而『内在五尘影像』是特指这些外尘的『原型』(prototypes)于我们心中所『投射的影子』(shadowsprojected)而已。然而，就单凭这些五尘的『影子』(或我们自心中的影像)，我们就有能力创造出于我们一生最具重要性的精神价值──例如爱、恨、冀望、器重，等等。虽然这整个心理过程分析起来相当繁复，然而，实际上，其全般过程所需的时间，只不过如一眨眼的光景──那是因为我们在这个领域中早已经是老马识途了，十分熟练这一切程序的操作，因此我们便能在刹那间就可把这种极其繁复的作业，一下子便搞定。现在问题的重点好像就在于『尘』(色、声、香、味、触，五种外境):这是由于我们坚确地认为我们从外境收集而成的『内在五尘』是『真实的』，因而我们觉得我们是『真正被五尘所染了』!然而，这『内在五尘』并非有真正的实体──它们只是其(现实界)外在『原型』的『拷贝』或『影像』而已!依达摩祖师而言，它们全都仅是『鬼魂』或『鬼影』而已!然而，我们却都将这些『鬼影』当作真实，并确认它们是我们心中的真实知见之景象。是故，我们经常会说:『我有这样的感觉』，或『我有那样的感觉』。在此，『有』意为拥有;因此『我』就是『拥有』这个感觉(或感情)的人;正如同某人『拥有』一件实质的物品一般。然而，你心中所『拥有』的『感觉』或『感情』，能像你所『拥有』的一件物质之资产一样『可触摸』及一样『确实』吗?事实上，我们都知道，我们心中所拥有的感觉或感情，是变幻不居、乃至时刻变化、刹那来去的，并且它们都『无实自体』，充其量只是个虚幻欺人的『影子』而已!是故佛世尊说:『是心虚妄，欺诳，自我迷惑。』”
问:“是否我们的『本性』，(亦即是『我』)，也就是万物普遍共有之性的一个显现，而此显现，在科学上便称为『能量』(energy)──是吗?”
答:“不是!所谓『能量』是我们能将它放在磅秤或仪器上称量之物。而我们的本性完全与那种东西毫不相似!世上没有任何仪器可以度量它，没有任何设备可以测试它──它超乎测试的范畴，超越度量的领域。这就是为什么修行佛法如此困难的原因之一!我们首先必须忘却及抛弃一大堆与修行不相干的旧玩意儿或新玩意儿，以期能真正全心修学佛法，而不虚妄攀缘，东拉西扯，脱离正题。在此，我想跟你们讲一个故事，其实也是一个公案。过去在日本，有一位很有名的大学教授。有一次，这位教授去见一位禅师。这位禅师知道这教授是个很博学的人，精通好几门学问，也通晓一些佛法。禅师请这学者到他的客厅与他泡茶。在那茶道开始时，禅师为这学者斟茶，一直斟到那茶水已经盈满了杯缘，但禅师还继续不停地直斟，以致茶水溢出了杯子，甚至泄到桌面上，又流到榻榻米上。然而这位禅师仍然继续斟茶，仿佛他并未注意到茶水已倾泄得到处都是。终于那大学教授再也忍不住，也顾不得作客人的礼仪而大叫道:『够了，够了!请不要再斟了，茶水已经泛滥得到处都是了!』然而禅师仍然一边继续斟茶，一边冷静地回答说:『你若不把你杯中的陈货倒掉，叫我如何给你新货色呢?』禅师之意为:『如果你的杯子(你的心)已满(高傲自满)，我如何能给你倒“新茶”(意即:你尚不知晓的知识或智慧)?』”
问:“当一个人已开悟时，他自己能不能觉知自己已经开悟?他能不能十分明白、清楚地知道?”
答:“我且用一个比喻来回答你这个问题。当一个人睡了好一阵子后，渐渐醒过来，他便知道他自己已经醒来，而且知道他已不在梦中了。同时他也知道，在他醒来的那一刻之前，他在睡梦中所遇到的一切事件，都全是『梦』，而他现在确知那些梦境如今都已经消逝无形，不可复得。这就是『开悟』的要义。简言之，迷中有万般，而悟时知皆不可得。然而须知，开悟却有许多层次。有些人睡梦深沉，且完全浸淫在他们的梦境之中。这样的人，常常在将醒未醒之时，他仿佛觉察到一些外在的声音──例如有扇门砰然阖上──但这时他仍尚未『完全醒来』(比如『究竟开悟』);他只能『部分觉知』某些事发生了(比如:他确已证得一些智慧或智觉)，但他尚未能完全确定到底是什么事。这有如『部分开悟』(将悟未悟──将醒未醒)的境界。当有人为『初悟』(最初开悟)的灵光所照时，他的一切恐惧、忧虑忽然都全部消失了，此时他全心只是喜悦。在那初悟的一刻，他所领受的欢喜，其来势常如排山倒海一般的极喜──然而那却是个表面极其平静的大喜，并非如疯狂一般无法控制的狂喜。此大喜正如同一条大河的潜流一般，十分巨大、深沉，且行之长远。然而更重要的是，通常从这深沉而寂静的大喜之中，常会不可思议地迸发无可遏抑的『大悲心』，其理为:自己最初开悟时，初则为己而喜，再则为众生而悲:喜己之悟，而悲众生之迷。若如是者，其人即是佛乘真悟之人。”