（彼愚夫心中所现之不真实相，）「譬如海」水中之「波浪」，或如「镜中」之
「像及梦」中之事等，「一切具」同「时」而「现」，众生之「心」与心外之「境亦然」，常如是一时而现。然而有时「境界」因缘「不」能一时「具」足之「故」，则种种境界「次第」牵心引发「业」用，而令诸识因而渐次展「转生」起。所谓第六意「识者」，为「识」别其「所识」别之前五识，故名为识；所谓第七末那「意」识「者」，为执第八识之见、相二分为自内法，且内心之中（「意」）自以为「然」，自以为此为真实之我，如此执我，其意坚定不舍，故名为意。前「五」识「则以」直接「显」示「现」量之境，且各随着诸境缘生起之次第，依次转生，彼此之间「无有」一「定」之「次第」。
譬如工画师，及与画弟子，众形，我说亦如是：色本无文，非亦非，为众生故，众像。

【注释】

「工画师」：「工」，巧也。工画师喻佛。
「画弟子」：画师之弟子，喻菩萨。
「布彩图众形」：分布色彩，图绘种种形像。
「我说亦如是」：我所说之法亦如是。
「彩色本无文」：彩色颜料之中本无图文可见可得，然以众生心攀缘故，见有和合，见种种色彩和合而生图文之想，而实彩色性离，离心意识。此喻佛所说法之文字性离，文字之中本无所有，亦无有道，亦无非道，然以众生心攀缘，见文字性非空，见文字中有道，见文字有实自性，见文字与道和合，而实不合。故说「彩色本无文」。
「非笔亦非素」：「笔」为彩笔，「素」为绢素、画布也。此谓种种图文亦非在于彩笔之中，亦非在画布之中有图像可得。
「为悦众生故，绮错绘众像」：「绮」，斜也，不顺经纬纵横之相也。错者，错综也，谓错综真俗也。如来一切言说施设，皆为方便示导，欲令即文离文，即言离言；文字图像，有如指月之指，月不在指，然若无如来之指，则众生无由见月。道亦如是，道不在文字言说，然若如来不说，则众生无由见道、悟道、入道。是故如来种种方便言说，首在随众生之根欲，令其欢喜信受，然后渐渐化导，入于正道，此乃如来之不舍大悲也，故言：「为悦众生故」。「绮错绘众像」为绮斜纵横于有与无之间，错综于真与俗之际，而绘成众像。「众像」，比喻如来所建立之一切法。

【义贯】

诸佛如来及诸大菩萨「譬如工」巧的「画师」，以「及」「画」师的「弟子」（如来为画师，菩萨为画师弟子），一起共同分「布彩」色，绘「图」种种（「众」）「形」像。「我」所「说」之法
「亦如是」：「彩色」颜料之中「本无」图「文」，亦「非」于彩「笔」之中有图像可得，「亦非」于绢「素」之中有图像可得，然「为」愉「悦众生故」，令其欢喜、渐入正道，故如来「绮」斜纵横于有无之间，「错」综于真俗之际，而「绘」成「众」多妙法之形「像」。
言说别施行，真实离名字，分别应初业，修行示真实；真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说，愚者广分别。种种皆如幻，现无真实，如是种种说，随事别施设。所说非所应，于彼为非说。

【注释】

「言说别施行」：「别」，特别。「施行」，施设之举。「行」者，举也。
「真实离名字」：「名字」，唐译作「文字」。此句谓真实究竟之理为离于文字言说，是故行者应不著文字言说，循名取实。
「分别应初业」：「分别」，为广分别。「初业」，为初发心修行道业之人。此谓：为初发心人，应广分别诸法，令其易了，易可得入。
「修行示真实」：「修行」，为真实修行之人，或久远修行之人。对如是行人则示以究竟真实之道，以其机已熟故，堪能悟入，堪当大法。譬如大雨，小树小草则溺毙，唯大树能当之，由受润泽，益发繁茂兴盛。
「真实自悟处」：真实之理，乃修行者自悟之境界，『华严经』中所谓：「不由他教」，亦是此经所谓：「自觉圣趣」。
「觉想所觉离」：「觉想」，为能觉想。「所觉」，为所觉想。义即：此真实之处乃能觉所觉、能想所想，悉皆远离。能觉，指能觉之心，或能觉之人；所觉，指所觉之理、或所觉之法。能想、所想也是如此：能觉所觉，能想所想之心、理、人、法，悉皆远离，方是无上正真之道。
「种种皆如幻」：「种种」，指众生之心与世间之境，以及如来所说之法门。以外境依心而现，而心如幻，故心与境皆悉如幻；而如来之法门为应众生心而现，众生心既如幻，故应之而现之法门亦复如幻，是故言：「种种皆如幻」。
「所说非所应，于彼为非说」：谓若所说之法，为非所应之机，则于听者反成非
说。「非说」者，不得当之说也。

【义贯】

至于种种「言说」为特「别施」设而举「行」，而正「真实」在之境，实「离」于「名」言文「字」。广「分别」说者乃为肆「应初」发心修行道「业」之人而设，至若久远「修行」，机熟之人，则为显「示」正「真」之「实」相。而正「真实」相之境，乃修行者「自悟」自证之「处」，非他人真能示之，亦非言说所能及。此真实之处乃能「觉」能「想」、「所觉」所想，悉皆远「离」，不着一切处之境界，如「此」正真实相，但「为」大根能顿入而解真实之「佛子」而「说」，若应「愚者」则须「广」以言教，种种「分别」诸相。然则「种种」心、境与法门「皆」悉「如幻」，「虽」有相显「现」，然皆「无真实」之性。如来「如是种种」之言「说」，皆为「随事」应机而分「别施设」建立。若「所说」之法，「非所应」之机，则「于彼」听者反成「为非」当之「说」，是以不得不用权说也。
（如对小乘心量之人，为说真实之法，则非所宜。）
彼彼诸病人，良医随处方；如来为众生，随心应量说；妄想非境界，声闻亦非分；哀愍者所说，自觉之境界。

【注释】

「彼彼诸病人」：「彼彼」，为「彼」之复数，重复其词以显其复数，犹言「彼等」。「病人」，指众生，九法界之众生皆病，唯诸佛究竟无病。
「良医随处方」：「良医」，指如来，以如来能治众生一切身心之病。「随处方」，为随众生之病而开与处方。
「随心应量说」：谓如来随众生心之差别，且应其所知之量而为之说法。
「妄想非境界，声闻亦非分」：谓如来以自觉圣智，应众生之根机器量，而建立种种法门，分别成就一切众生，如是悲心，如是方便，如是智力，绝非外道为自心妄想所迷者之境界，亦非声闻乘能了之分，以其悲心与智力皆不足故；而发大乘心，久远修行之菩萨，乃能得其少分。
「哀愍者所说，自觉之境界」：此为哀愍一切世间之如来，所说其自证自觉之境界。

【义贯】

「彼」等众生有如「诸病人」，而如来犹如「良医随」其病症而开予种种「处方」。如是，「如来为」一切「众生」，「随」其「心」之差别，「应」其器「量」之大
小而为「说」法。此以大悲为本，大智慧为用，随机应量建立施设之境界，「非」为自心「妄想」所迷之凡外「境界」，小乘「声闻亦非」其「分」。此为「哀愍」一切世间「者」之「所说」，如来自证「自觉之境界」。
复次大慧，若菩萨摩诃萨，欲知自心现量，摄受及摄受者妄想境界，当离群聚、习俗、，初、中、后，常自觉悟，修行方便；当离恶见经论、言说，及诸声闻缘觉乘相，当通达自心现妄想之相。

【注释】

「若菩萨摩诃萨欲知自心现量，摄受及摄受者妄想境界」：前言真实者唯佛之境界，凡外邪小非分，大乘根熟菩萨得其少分，故能进而修习，入佛境界。「自心现量」者，即自心藏海所现之境。「量」者，凡能称量、见、闻、觉、知之一切法相，皆名为量。「摄受及摄受者」，即能摄受及所摄受者，亦即能取与所取，能取者为心，所取者为境。全句言：若菩萨摩诃萨欲了知自心藏海所现之一切境量中之能取所取，皆为自心藏海识浪妄想所现之境界。此句唐译作：「菩萨摩诃萨若欲了知能取所取分别境界，皆是自心之所现者。」
「当离群聚、习俗、睡眠」：「群聚、习俗」者，愦闹也。儒者所言：「群居终
日，言不及义」者，此也。是故三五成群，率多杂语。习俗者，如年节、婚丧、喜庆、乃至生日等，如是愦闹之处皆为掉散之源，令心动荡不静，种种虚妄相现，遮障真智本明；故修真实行者，必先当远离如是外虚妄境；离外虚妄，方能渐了自心内虚妄相；如是内外妄相即了，即得见真，故如来首以此劝修。又，当离睡眠者，以睡眠为昏沈之至，盖睡眠时，除一息外，犹如死人，其心之不明，至于极点，毫无自主力，完全随业水飘荡，平添诸业，是故修真实行者必须离于凡夫五欲中之睡眠，方能渐得一心澄明，时时觉悟，无有忘失。
「初、中、后夜」：即初夜分、中夜分、后夜分。印度习俗分一日为六时，即昼三时，夜三时。
「修行方便」：所谓「方便」者，即是法门。以一切门皆为出入方便而设，故称法门为方便，以其为学法者之门径也。又，此所谓方便者，即本经佛所教授之尽舍一切凡外邪小之法，唯心直进，念念不舍是也。
「当离恶见经论言说，及诸声闻缘觉乘相」：「恶见」，指外道之邪恶之见。「恶见经论」为外道宣扬恶见之论典；「言说」，为宣扬此等恶见之人所作之言说议论。外道之恶见不外有、无、断、常四者。此四者，坏菩提正觉之因，故名为恶。于上面，佛初劝「离群聚、习俗、睡眠」，为劝离凡夫所行境界；此复劝「离恶见经论、言说」，为劝离于外道所行境界。接着又劝离于「诸声闻缘觉乘相」，为劝离于小乘人所行境界。至此，凡夫、外道、小乘之境界皆一一劝离。所谓离诸声闻缘觉乘相者，为不以其所修所证者为目的也，一心以大乘为意，离于凡、外者，亦复如是。
「当通达自心现妄想之相」：亦即，若如是依佛言修行，当能通达自心所现妄想之相。「通达」，即觉悟、彻见、了达。

【义贯】

「复次，大慧，若菩萨摩诃萨欲」了「知自心」藏海所「现」境「量」中之能「摄受」之心「及」所「摄受」之法，此等皆纯是自心藏海中识浪「妄想」所现之「境界」，本无实体，唯一真精。菩萨摩诃萨若欲了如是虚妄而显真实者，首「当离」于凡夫「群聚、习俗」愦闹之境界，以除掉散，如是方得离于外在一切虚妄境界。亦当离于「睡眠」，以除昏沈，及内在一切虚妄境界；「初、中、后夜」日夜精勤，「常自」明「觉」彻「悟」，以现量智，「修」如实「行」之「方便」善巧，观察了悟藏识。其次，更「当离」于外道邪「恶见」解之「经论」及其
种种「言说」，以避免徒滋纷扰，而得离于邪见，不为邪见之所污染：「及」离于「诸声闻缘觉乘」所行之「相」，如是即得不落于小乘境界；如是离凡、离邪、离小之种种虚妄境界，修行方便，即「当」入于大乘，而「通」彻了「达自心」藏海所「现妄想之相」（即前所言藏识海浪相），原无实体，唯一真精。

【诠论】

此段经文说：「若菩萨摩诃萨欲知自心现量，摄受及摄受者，当离群聚、习俗、睡眠、初、中、后夜，常自觉悟，修行方便。」此与圆觉经所言相近：「善男子，彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻，先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室，恒作是念。」达摩祖师对
二祖慧可大师最初的教示也是如此：「外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以
入道。」冀真修者，皆当如是乎!
复次大慧，菩萨摩诃萨建立智慧相住已，于上圣智三相当勤修学。何等为圣智三相当勤修学？所谓无所有相，一切诸佛自愿处相，自觉圣智究竟之相。修行得此已，能舍心智慧相，得最胜子第八之地，则于彼上三相修生。大慧，无所有相者，谓声闻缘觉及外道相，彼修习生。大慧，自
愿处相者，谓诸先佛自愿处，修生。大慧，自觉圣智究竟相者，一切法相无所计着，得如幻三昧身，诸佛地处进趣行生。

【注释】

「建立智慧相住已」：这是指前面所说的「当离群聚」以至「常自觉悟」等修行之相。此为智者所住，入道修证之初相，以住此相，便能建立、成就智慧，故称此初相为「建立智慧相。」「住」，是安住，于其中身心自在、不动，故称安住，亦是住持之义。此句唐译作：「住智慧心所住相已。」魏译作：「建立住持智慧心相」。
「上圣智三相」：「上」，是最上、殊胜之义。亦含更上一层之意。义指：若于建立智慧的初修行相能安住之后，便更进一步修习殊胜最上的圣智三相。「圣智」，圣人所证之智，有三种相，或三种层次。
「无所有相」：唐译作：「无影像相」。
「一切诸佛自愿处相」：魏译作：「一切诸佛自愿住持相」，唐译作：「一切诸佛愿持相」。
「自觉圣智究竟之相」：魏译作：「内身圣智自觉知相」，唐译作：「自证圣智
所趣相」。
「跛驴心智慧相」：驴是笨、愚痴之义，「跛驴」，即又笨又蹩脚，这里是指二乘，以二乘之智陋劣，故以驴喻之，又驴不堪远行，故称之跛驴。
「得最胜子第八之地」：「得」，证得；唐译作「入」。「最胜子」，即佛子。「第八之地」，即菩萨第八、不动地。
「则于彼上三相修生」：则能于上面所说的圣智三相因修行而得生起。
「无所有相者，谓声闻缘觉及外道相，彼修习生」：「无所有相」是指离于凡外邪小，染净情器之相。「彼修习生」，谓此智之相因修习而得生起。以空假中三观释之，这可说是空观。
「诸先佛自愿处，修生」：「诸先佛」，过去十方诸佛。「自愿」，谓过去十方诸佛，因中修行时皆各有本愿，以成熟有情，严净佛土。菩萨依之修行假观，便能生起此智力。此句魏译作：「谓诸佛本自作愿住持诸法。」
「自觉圣智究竟相者，一切法相无所计着」：这是自证的中道智相。由于离于空假，所以一切法相皆不计着，以皆无所着，故引生中道之智。此为三观之中观。
「得如幻三昧身」：「得」是成就，以一切无着，故能观诸法如幻，而成三昧，
「如幻三昧身」是报身。
「诸佛地处进趣行生」：谓此自觉圣智及如幻三昧身，皆由于菩萨在诸佛自证之境界上，精进趣向修行，而得生起。这三圣智相都说「生」，是指长养而得成就，为勉励行人修习之义。

【义贯】

「复次，大慧，菩萨摩诃萨」于上所说的最初的「建立智慧」所修之「相」中，安「住」不退后，应「当」更进一步，精「勤修学」最「上」殊胜的「圣智三相」。什么是菩萨应「当勤修学」的「圣智三相」？就是「无所有相、一切诸佛自愿处相、自觉圣智究竟之相」。若菩萨「修行得此」三圣智相「已」（之后），便「能舍」弃二乘陋劣的「跛驴心智慧相」，而证「得」菩萨（「最胜子」）的「第八」不动「之地」，如是进趋不舍，「则」能「于彼」最「上」的「三」圣智「相」，由更进一步「修」行而得究竟「生」起。「大慧，无所有相」是指无诸「声闻、缘觉及外道」之「相」，（以见其相空故），「彼」正智是因「修习」一切法空、无所有，而得「生」起者。「大慧，自愿处相」是指过去诸「佛」，于因地中修行时，「自」所发之本「愿」，菩萨于此「处」，因「修」行亦得「生」起与佛无
二之度世弘愿。「大慧，自觉圣智究竟相」是因为修习以中道正智观察，而于「一切」空与有等「法相」皆「无所」妄「计」执「着」，因为不着一切法相，而「得」成就「如幻三昧」上妙之「身」，更于「诸佛地」之「处」精「进趣」向修「行」而得究竟「生」起此自觉圣智究竟之相。
大慧，是名圣智三相，若成就此圣智三相者，能到自觉圣智究竟境界。是故大慧，圣智三相当勤修学。

【诠论】

在此，如来再一次劝修，因若成就此三相，则能到如来地故。又，前面如来曾劝修说：「自悉檀善，当勤修学」。此章则劝修圣智三相，二者有何差别？因为前面说明诸识生灭因缘，其主旨为显示真相不灭之理，故只要依自智，修唯心观，加功用行，便能至于菩萨地智，渐阶果觉。所以佛说：「自悉檀善」。此章则教于生灭诸识之中，实证真识之体，以成果上法身，故须依圣智以为己智，而进趣极证。这两者，在能观上有异，而所证之体实同，若能一念相应，妙契玄源，则何有异哉？
尔时大慧菩萨摩诃萨知大菩萨众心之所念，名圣智事分别自性经，承一
切佛神之力而白佛言：世尊，唯愿为说圣智事分别自性经，百八句分别所依；如来应供等正觉依此分别，说菩萨摩诃萨入自相共相妄想自性，以分别说妄想自性故，则能善知周观察人法无我，净妄想，照明诸地，超越一切声闻缘觉，及诸外道诸禅定乐，观察如来不可思议所行境界，毕定舍离五法自性，诸佛如来法身智慧，善自庄严，超幻境界，升一切佛刹兜率天宫，乃至色究竟天宫，逮得如来常住法身。

【注释】

「圣智事分别自性经」：「自性」，为三自性，即依他起自性，计自性、及圆成实自性。此三自性，开演起来，则有五法、三自性、八识、二无我；合之则只有三性，因为此三自性为圣智所知，且唯圣智所能分别，而用于度化众生之事（「事」，即度化众生之事），故称「圣智事分别自性」，「经」是法门之义，以经者为贯彻一切法门，故名法门为经。唐译作：「圣智事自性法门」。
「百八句分别所依」：「百八句分别」为倒装，实为：「分别百八句」，「分别」为动词。此句之义为：圣智事分别自性经，是诸佛如来用来分别百八句的；也就是说：诸佛「依」圣智事分别自性经，来「分别」百八句。因为百八句最主
要的，还是在分别三自性。
「如来应供等正觉，依此分别，说菩萨摩诃萨入自相共相妄想自性」：「此」，是指圣智事分别自性经。「说」，是开示，解说。「入」，即是堕入。「自相共相妄想自性」，即自相共相自性，及妄想自性。自共相即缘起自性：「自相」是见诸法各有其不同的相状，如见五阴各自不同，称为自相。「共相」，是见众法和合成为一体，于此和合体，见有体相，名为共相，亦即金刚经所称的「一合相」，或称「和合一相」，如见五阴合成一身，即是见有「共相」。「妄想自性」，即菩萨依着诸法的自相、共相而起诸妄想，周计执，称为妄想自性。此整句是说：如来因依圣智事分别自性经，而能说菩萨摩诃萨堕入自共相自性，及妄想自性的错误之中，以致不能证知圆成实性，如此开示演说，令其了知、觉悟。
「以分别说妄想自性故，则能善知周观察人法无我，净除妄想，照明诸地」：菩萨因蒙佛如是分别解说，而了知依他起性及计所执性本为妄想，实无自体性，即是圆成。「人法无我」，即是人无我与法无我。因了依他、计本即圆成，以依他、计无有自体，其体即是圆成故，故能断依他、计。由断计，则能观人无我；由断依他，故能证得法无我。
「净除妄想，照明诸地」：以依他起
及计所执二障皆修断，人法双忘，故能净除一切妄想，而照明菩萨诸地。「照明诸地」，指于菩萨诸地皆能了了知见，犹如以灯照耀，无不彻见。
「超越一切声闻缘觉及诸外道诸禅定乐」：以照明诸地，故能超越凡外邪小耽着禅定之乐。菩萨对于禅定是不味、不乱。
「舍离五法自性」：「五法」，是相、名、妄想、正智、如如。「自性」，是指三自性。
「起幻境界」：「幻」是如幻。
「升一切佛刹兜率天宫」：「兜率天宫」为佛化身补处菩萨所住之处；菩萨以得如来法身庄严，故能起如是如幻境界，化千百亿身，而升入一切佛刹中之兜率天宫中，教化众生，大作佛事。
「色究竟天宫」：梵名阿迦尼咤天。此天在色界之顶，与无色界相邻，因为色界之最高天，故名「色究竟天」。是为妙觉菩萨成报身佛之处。
「逮得如来常住法身」：「逮」，及、至，也就是「一直到」的意思。谓菩萨如是于十方世界，起如幻境界，大作佛事，度化众生，一直到证得如来常住法身。

【义贯】

此时「大慧菩萨摩诃萨知大菩萨众心之所念」，其所念者，「名」为「圣智事分
别」三「自性」法门（「经」）。于是大慧菩萨即「承一切佛威神之力」加持，「而
白佛言：世尊，」但愿（「唯愿」）您「为」我及诸大众解「说圣智事分别自性
经」，因为此法门为「分别」了知「百八句」之「所依」，且诸佛「如来应供等正
觉依此」圣智事「分别」，而能为「菩萨摩诃萨」开示解「说」，种种堕「入」诸
法「自相共相」自性及「妄想自性」的行相，令其觉了。诸菩萨「以」蒙佛如是
「分别」解
「说」：一切依他、计本为「妄想」，实无「自」体「性」，即是圆
成；以此之「故」，菩萨「则能善知周观察人」无我，与「法无我」，因而「净
除」一切「妄想」，「照」彻「明」了菩萨「诸地」，因而「超越一切声闻、缘觉及
诸外道」所味着的「诸禅定乐」；以越凡外邪小境界，故能「观察如来」种种
「不可思议所行境界」；由观如来境界，而能「毕」竟决「定舍离」相、名、妄
想、正智、如如等「五法」及依他、计、圆成三「自性」；由舍五法三性而
达清净，故能得「诸佛如来法身智慧」，而「善自庄严」；以得法身，故能「起」一切如「幻」之「境界」，化千百亿身而「升」入「一切」诸「佛刹」土中之「兜
率天宫」，教化成熟成就众生，「乃至」变化成报身而入「色究竟天宫」中，大!？
作佛事，「逮」至证「得如来常住法身」。佛告大慧，有一种外道作无所有妄想计着：觉知因尽，兔无角想，如兔无角，一切法亦复如是。

【注释】

「有一种外道」：这是指执落于无见，说一切法究竟空无的外道。
「作无所有妄想计着」：以一切法为无所有，起如是之妄想计执着。「作」，是起之义。
「觉知因尽，兔无角想，如兔无角，一切法亦复如是」：「觉知因尽」，谓彼外道观察因缘法，觉知因缘有时而尽，或有处而尽，亦即某些因缘非于一切处，例如于兔类身上，便无生角的因缘，此时生角之「因」便「尽」了。「尽」，亦是无之义。此处之「觉知」，只是依六识心发觉而已，非正觉正知，以其依于妄识，妄想分别。「兔无角想」，以正智而言，「兔无角」这想法，可说是莫须有之想，亦是忽发奇想，因此是一种妄想。「如兔无角」，譬如见兔无角，就说：「你看，兔没角!」接着又继续妄想分别：「为什么兔无角呢？既然其他许多动物都有生角的因缘为什么兔没有此因缘？可见因缘法有时而尽，有些地方没有因
缘法，如兔就没有生角的因缘，可见因缘法是空无的!」「一切法亦复如是」，如果因缘法在兔角上是空无所有的，那么一切法也都是一样空无所有的!

【义贯】

「佛告大慧：有一种」执无见的「外道」，「作」一切法为「无所有」之「妄想计着」。彼等由于「觉知因」缘有时而「尽」，便以为因缘法不是一切处的，而起「兔无角」这种莫须有的妄「想」执着，正「如」见「兔无」生「角」之因缘，便说因缘法无所有，（若有，兔何不生角？）彼外道于是说，既然兔角因缘为无所有，可知，「一切法亦复如是」空无所有。
大慧，复有余外道，见种、求那、微陀罗，形处、法各各差别，见已计着：无兔角法，作有角想。

【注释】

「有余外道」：「余」，是别的。
「种」：即大种，亦即四大种。以四大和合能生一切色法，故称为种。
「求那」：功德，或功能。
「极微陀罗骠」：「陀罗骠」，为极细之微尘。「极微」即是形容此微尘为极微细、
极微细。
「形处」：形像、处所。
「横法」：为诸法之形量分位，亦即分布之法。
「见已计着：无兔角横法，作牛有角想」：起如是见已，计着实无兔角这种形量分位，因不见兔有角是实，相反的却见牛有角，因而作牛实有角，牛角是实，且妄喻如四大种之功德是实一样，说兔无角也是实，而执一切为实有。

【义贯】

「大慧，复有」别的执有见的「外道」，因「见」四大「种」之功德（「求那」）为实能成就，乃至「极微」极微的微尘（「陀罗骠」）等一切法，皆令各有其「形」像「处」所，与形量分位（「横法」），且皆「各各」有所「差别」，如是等皆为实有其事；彼起如是「见已」，更又「计着」说：「无兔角」这种「横法」（形量分位），并计此说为实；彼因见兔无角是实，相反的却见牛有角，因而亦「作牛有角」亦是实之妄「想」计着。

【诠论】

此节魏译作：「见四大功德实有物，见各各有差别相实无兔角，虚妄执着妄想
分别实有牛角。」唐译作：「见大种求那尘等诸物形量分位，各差别已执兔无
角，于此而生牛有角想。」
大慧，彼二见，不解心量，自心境界，妄想增长。身、受用建立，妄想根量。大慧，一切法性亦复如是，离有无，不应作想。大慧，若复离有无而作兔无角想，是名邪想，彼因观，故兔无角不应作想，乃至微尘分别自性悉不可得。大慧，圣境界离，不应作有角想。

【注释】

「不解心量」：「心量」，唯心现量。以一切法皆是唯心现量，离于有无，而彼外道于自心所现之诸法上，妄想执着，分别有无，而执或有、或无为实。
「自心境界，妄想增长」：因不解一切法唯心现量，而于自心所现之种种境界上，起种种妄想分别，并令此等妄想增长不已。此句唐译作：「但于自心增长分别。」
「身」：为自身，指五蕴身心，此为正报。
「受用」：为器世间，是为依报。因为有情所受用，故称受用。
「建立」：即成就。
「根量」：为心量，根是心之义。
「身、受用建立，妄想根量」：此句谓：凡是有情世间、器世间、正报依报之建立成就，皆为藏海识浪，妄想之所成就。此句唐译作：「身及资生器世间等，一切皆为分别所现。」魏译作：「如身资生器世间等，惟是心分别。」
「一切法性亦复如是，离有无，不应作想」：一切法与正报、依报等都是如此，为自心藏识之所变现，因此离于有无：不得言有，以为识所变现故；亦不得言无，以藏识实有此变现故。因此不应作有无等妄想。
「彼因待观，故兔无角，不应作想」：此句谓：为何说兔角离于有无？因为「彼因待观」；待是互待。兔本无角，若光见兔不会起「兔无角」之想，因见牛有角，有牛角之对待而观，才说：为什么兔无角？而起兔无角之种种妄想分别。「故兔无角，不应作想」，此为倒装；义为：故不应作兔无角想。或亦可解为：故见兔无角时，不应起种种妄想。此与上句，唐译作：「应知兔角离于有无，诸法悉然，勿生分别。云何兔角离于有无？互因待故。」
「乃至微尘分别自性，悉不可得」：此句谓：你若说兔角无，而牛角有，则若分析牛角，乃至微尘，以求牛角之自性，皆不可得，故不说牛角性为实有。
「圣境界离，不应作牛有角想」：圣智之境界为远离如是二见，故不应于有所
见之处作如「牛实有角」这样的妄想分别。

【义贯】

「大慧，彼」外道之人，「堕」于有无「二」种邪「见」，这是由于他们「不」能知「解」一切万法唯「心」现「量」的至理，因此但于「自心」藏识所现种种「境界」上起诸「妄想」，且令「增长」不息。事实上，众生之色「身」（正报），与为众生所「受用」的器世间（依报）等种种诸法之「建立」成就，皆是藏海识浪「妄想」之心量（「根量」）。「大慧，」正报依报如是，「一切法性亦复如是」，皆为藏识之所变现，故本「离」于「有无」等议论，不得言有或无，因此「不应」复于其中「作」有无等「想」。「大慧，若复」已知一切法性本「离」于「有无而」仍「作兔无角」之妄「想，是名邪想」。为何说兔角离于有无？「彼因」有牛角互相对「待」而「观」，「故」显出「兔无角」，然实「不应作」此妄「想」分别。若言兔角实无，而牛角实有，则若分析牛角「乃至微尘」以「分别」推求牛角之「自性，悉不可得」。「大慧，圣」智之「境界」为远「离」于有无等妄想分别，因此「不应」于有所见处「作牛有角」之妄「想」。

【诠论】

凡夫最大的毛病为见有执有，乃至因此而言一切法皆有；见无执无，乃至因此而以偏概全，言一切法皆无。这是因为妄想执着覆盖其心，以其所执著者而蒙蔽其他一切，因而导致以偏概全，执着不舍，落于偏见、边见，而不自知。而此毛病的最根本原因在于：不知一切法皆为自心藏海之所变现，故妄计有无。为什么呢？因为执无之人，由于不知藏识为根身器界总报之主，若了解这一切依正之报，皆是藏识所现之境界，而此境界的确是有，以因果不坏故，岂说是断灭呢？又，执常之人，也是由于不了唯心所现境界，如幻非实。若如是知者，怎会计一切法实有呢？此段唐译作：「大慧彼堕二见，不了唯心，但于自心增长分别。大慧，身及资生器世间等，一切皆唯分别所现。大慧，应知兔角离于有无，诸法悉然，勿生分别。云何兔角离于有无？互因待故，分析牛角，乃至微尘，求其体相，终不可得。」
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，得无妄想者，见不生想已，随比思量观察，不生妄想言无耶？

【注释】

「得无」：岂非、是否。
「妄想者」：指外道妄想分别者。
「见不生想已」：见兔不生角而起妄想之后。
「随比思量观察」：「随」，随即。「比」，比度。谓比度观察牛有角。
「不生妄想，言无」：因比度观察牛有角，而后方立兔不生角之妄想，因此言兔角为无所有。

【义贯】

「尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，」是否（「得无」）彼外道「妄想」分别之人，因「见」兔「不生」角而起诸妄「想已」，「随」即「比」度「思量观察」牛角之有，而后方立兔「不生」角之「妄想」，因而执「言」兔角「无」所有呢？

【诠论】

此处大慧菩萨的疑问为：外道落于无见者之病因，是否在于其对待互观？因佛
在前面说：「彼因待故」，故有此疑。
佛告大慧：非观察不生妄想言无。所以者何？妄想者，因彼生故。依彼角生妄想，以依角生妄想，是故言：依因故，离异不异，故非观察不生妄想言无角。
「非观察不生妄想言无」：彼外道非因观察对待牛角之有，而作兔角不生之妄想，因而立言；兔角空无所有。
「所以者何」：何以故？为什么？
「妄想者」：指「兔无角」这妄想。
「因彼生故」：是由于他心中的妄想而生。「彼」，是指外道自心中的妄想。意即，并非由对待观察外法而生，而是心中自生妄想。
「依彼角生妄想，以依角生妄想，是故言：依因故，离异不异」：依彼兔角之有无之分别而生妄想，以依彼兔角之有无而生妄想，是故我言，依妄想为因故，离于异与不异。「离异不异」，指角之有无与妄想两者，非异非不异；「兔角之有无」即是「妄想」，「妄想」即是「兔角之有无。」然又有所不同，因自心本有之妄想是因，兔无角是此无明妄想之果，因果不同，故又相异。而「兔无角」这一念头本身亦即是一种妄想，所以两者同为妄想又不异。此句唐译作：「以角分别为其所依，所依为因，离异不异。」

【义贯】

「佛告大慧：」彼执无见者，并「非」因「观察」比待牛角之有，而成兔角「不
生」之「妄想」，因而立「言」兔角为「无」所有，而落于无见。为什么呢？所谓『兔无角』之「妄想」，实在是「因彼」人自内心之妄想而「生故」，非由待观外法而生妄想：「依彼」兔「角」之有无而「生妄想」。由于「依」兔「角」之有无这一念头而「生妄想」，「是故」我