法幢集
台湾·大毘卢寺美国·遍照寺敬印
北美开示录
释成观法师撰
毘卢出版社印行

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原序
所言化痕也者，幻化之痕迹也，以一切法皆如幻如化，故过去之陈迹，实亦如是如幻如化。经云:众生如梦，菩萨如幻，诸佛如化。故名此篇为化痕。是故众生醉生梦死，长夜不觉;菩萨修习如幻三昧，自觉觉他;诸佛如来千百亿化身，度化无量有情。又，梦即是幻，幻即是化，故言曰
梦幻、幻化，是故密教契经云:心佛众生，三平等也。宗门亦云:生佛平等，即此义也。又大日经云:复次秘密主，八地自在菩萨三昧道，不得一切诸法，离于有生，知一切幻化，是故世称观自在者。
在此集子中，共收集了十七篇文稿，分为二集。上集计七篇，下集共收十篇。此中大部分为笔者多年来在美国对信众的专题开示或文稿，仅只五戒与在家律要一篇是用在台开示的稿子。又此中讲稿共有六篇是笔者出家前的作品。其中，以时间上来讲，最早的是浩然之气1981，那时我正在

月
德州华商报任专栏作家，此文本欲登于该报，后因事未果。其次，冥想三部曲1983，系为护持德州佛教会会讯而作。此外，禅法述要
1983、三世心不可得1983、为在闭关前及关中的作品。而大乘四信心1987及大乘信位菩萨的修行1987,7则是出关后，分别于休斯顿佛光寺及纽约庄严寺所作的专题讲稿。
本集的下册中，有几篇是从文化上的比较，来突显佛法的殊胜，如唯识学与西方心理学弗洛依德心理学之比较，儒、释、道三家之比较等。作者之意在于通过对主题的叙述，令读者能对西方的心理学及一般文化能有进一步的认识，且对中国固有的儒道二家思想，亦能有较深入之洞察;然后再经过与佛法之比较，则更能显示佛法之殊胜与稀有，从而建立对佛法无上之信心。
又，在篇章的编排上，上册以大乘信位菩萨的修行为首篇，而以楞严偈义解为总结，表示修行以信为能入，而入于楞严经的无上究竟正理之解行、修证。下册以三世心不可得为首篇，止于大乘四信心，此
即暗示修行乃依于无住生心之本:三世心不可得之极理，以现代语言、词汇、思维模式，阐发此甚深般若之智，以期众生得闻此深理，不惊不怖，入于正解乃至胜解。此则修行得以真实般若为前导，最后乃终于大乘之四信心:信佛、信法、信僧、信真如，以此四信成就，得成就一切善根，得入无上菩提之行。兹为序。
──释成观识于美国遍照寺佛历二五四四年佛欢喜日
西元二○○○年，民国年月──二○○五年十月更名为北美开示录
一、诸佛心法:三世心不可得
一
觅心了不可得
各位法师大德、各位居士:
今天跟大家谈谈三世心不可得。首先要和大家一起来参究一个禅宗的公案:慧可断臂，达摩安心。因为这个公案跟我们的主题有直接的关系。
话说中国禅宗第一代祖师菩提达摩大师，在六朝梁武帝时从西天印度到中国来，发现与梁武帝志不同、道不合，因为梁武帝实无心求正法，只好求人天福报，于是达摩大师便离开梁朝京城，到中岳嵩山，面壁九年。为何面壁九年?因为没遇知音，多言无益。后来，有一位年轻的和尚名叫神光，也就是后来的禅宗二祖慧可大师，去参访达摩祖师。现在顺便介绍一下慧可大师。神光法师亦即慧可大师出家前，即饱读中国诸子百家，尤长老庄。后来接触佛法，方知老庄并不究竟，于是便出家，精研三藏论典，并修习禅定法门。之后他听说嵩山来了一位印度
高僧，终日长坐不卧，不语不食，便想去参学。于是就到嵩山去找达摩祖师。他在洞外等候了几天，达摩祖师都不理睬他，也不跟他讲话。有一天，他便下定决心在洞口站定不动，等达摩祖师开示。他站了一整个白天，那时正值腊月天，到了黄昏，开始下雪，神光法师还是继续站在原地不动，因为他想:古人求法布发掩泥，甚至不惜身命以身喂虎，我是什么人?我更应一心精诚。这么一想之后，更坚定他的决心。雪仍然不断地下，不久已经雪深及膝，但他依旧不动地站在那里，可是达摩祖师还是不理睬他。到了第二天早上，达摩看他还站在那儿不动，才首次开口问他:你是何人?欲何所求?神光于是把握机会说:请大师慈悲，为我及众生开甘露门，告诉我诸佛心法要门，以便广度群品。达摩闻言，便诃斥他说:诸佛甚深法要，诸圣贤人累劫勤苦，难行能行，难忍能忍，都不见得能够得闻──而你，以这么一点微行薄福，甚至轻心慢心，就想得知诸佛心要?达摩说罢，便不再言语。良久，神光为了表示自己求法心的坚定与虔诚，于是拿起随身带的外出用刀，将自己的手臂砍下来奉上。达摩这时才再次问他:现在你又有何所求?神光便对达摩祖师说:弟子心未安，乞师安心。意思是说:我的心很不安宁，请
大师为我安心。达摩祖师说:将心来，吾为汝安。意思是:你把心拿过来，我替你安。神光说:觅心了不可得。意思就是说:我到处找我的心，但都找不到它在哪里。达摩祖师即回答说:吾为汝安心竟。意思是说:我已经帮你把心安好了。
好了，到此为止，这就是有名的慧可断臂，达摩安心的公案。这公案到底有什么意义?有何重要性?现在我们就一齐来参一参这千古名案。此公案的征结在于:当慧可大师说:我到处找都找不到我的心时，达摩祖师为什么回答说:我已经帮你把心安好了呢?因为你的心好好儿的时后，你不会觉得你有一颗心，就好像我们一般人都不会觉得我们有一只眼睛或一个胃;一旦我们的胃或眼睛有了毛病，才会时时觉得我们有一只眼睛，或有一个胃。因此当你的心好好的时候，不管这颗心是物质的肉团心，还是精神的八识心，你便找不到你有一颗心。反之，如果你找得到、或常觉知你的心，那你的心一定有问题。好，这是粗浅的说
觅心了不可得的道理。深一层来看，觅心了不可得或者简单地说成心不可得，其道理，是因为心没有方所，也没有形相，不在内、不在外、不在两
间，也没有方、圆形状、大、小体积、青、黄、赤、白颜色。此心既如是无形相、无方所、看不到、摸不着、听不见、嗅不出，所以说不可得。此心虽是如是不可得，但一定还是有的，是存在的，因为我们确实能觉察出其作用，一切法也确实是因它的作用而有的。
二·三世心不可得
好，这就导入我们的正题了。事实上，慧可大师的觅心了不可得这句话，就是金刚经中所说的三世心不可得之浓缩与脱胎。三世心不可得是金刚经的一个大纲领。所谓三世就是现在、过去、未来三个时间，而三世心不可得即:现在心不可得、过去心不可得、未来心不可得这三句话的浓缩。这个大纲领简言之就变成:三世心不可得，再简化之就成:心不可得，也可说:三世不可得，但最简要的概念，就光是不可得三个字;这个不可得也就是般若心经所说的无所得的最终究之道理。心经与金刚经的道理，便
在此会通，而不可得三个字即是心经两百六十多个字的最精髓、最究竟的道理。金刚经是六百部大般若经的浓缩，因此说:不可得的道理是大般若经的最精要道理，亦不为过。
三·无所得与时、空
现在来阐释一下无所得的道理。为什么佛说无所得?因为不可得;为什么不可得?因为无形相、无方所。为什么说三世心不可得?因为过去心已过，现在心不住，未来心未至;所以过去心、现在心、未来心三
心都不可得;而现在、过去、未来三时也一样不可得。你不可能把现在抓住，拿出来给我看，说:哪，这就是现在!因为正当你说现在的那一刻，现在这一刹那早已过去了;同样的道理，你更不可能把过去或
未来指出来，与人说:瞧!那就是过去!或这就是未来!。其实过去、现在、未来，都是人为假定artificialpresumption的名
词，在永恒的时间流中，并无所谓的过去、现在、未来。也就是说，这三个概念只是假名，并无其实。再更进一步说，依天文学的知识，我们知道，所谓时间，是依空间而有，空间是指星球、虚空、距离和光线这一切有形质的东西。当太阳光照射到地面上时，由于太阳与地球本身的自转与公转，因此引起光线在地表上位置的移动;我们便依这光线位置的移动，而把它订为一日、一月、一年，乃至二十四小时，一分、一秒等。而究其实，这些年、月、日、时、分、秒，都不是
实法──真正有的，只是星球位置的改变，因而引起光线位置的移动而已。因此所谓时间也者，只是依据空间的改变来假定而得的概念。因此，时间这一概念，在佛法的唯识学中，称为心不相应行的心所法，也就是:自心所现。因为它是我们自己假想的，所以是自心所现。因此，时间是个假定的概念，而无其实。不但时间是假定的概念，连空间中的方位，也是我们所假定的。因为东、南、西、北、四维东北、东南、西北、西南、上、下，这十方
十个方位之中，都是相对而有，并非绝对的，因此，终究而言，连方位也是假定的，而无绝对的真实。如此一来，我们便得到一个结论:时间与空间都
是假定的概念，而无有其实体。例如:并没真有一个东西叫东方，你可拿出来给人看。
既然连时、空、方位都是假定的概念而无真实，因此佛法中说这一切皆是假名也就是假设的名义，亦即假定的概念。为何是假名呢?因为都是自心所现。为何是自心所现?因皆是由于自心妄想。由于皆是自心妄想，故皆不可得。不可得的涵意，是指除自心外，无有实法可得。由于世间中无有实法可得，因此金刚经中说佛证阿耨多罗三藐三菩提是无有少法可得;为什么呢?能得大智慧，照破一切表相、假相、与自心妄想的虚幻之相，从而证知:除自心外，无有少法可得;能证得如是知见者，即是亲得如来知见，是故以此而得菩提、而作佛。因此，金刚经中说:如是如是，须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。又说:若有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提，燃灯佛则不与我授记:汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记。释迦菩萨即是得此无所得、超越一切之大智，而得作佛。又，大日经中说:秘密
主，云何菩提?谓如实知自心。秘密主，是阿耨多罗三藐三菩提，乃至彼法少分，无有可得。因此，可知显密二宗，在此会通。二宗行者，善思念之!何以故?
是法平等，无有高下故。
四·三世心不可得的实际应用
佛法最可贵的地方，就在于它是实用的，它能够在实际生活中帮助我们以智慧度过很多逆境、困难，就是经里面所说的:度一切苦厄。现在谈一谈个人在实际生活中，如何修习三世心不可得的一点经验，以及我得到什么好处，给各位作个参考。今年二月，我应S居士之推荐，到华斯堡Ft.Worth的一所美国人的浸信会神学院，去为他们的比较宗教学学生作专题演讲，以下是我在那堂课上介绍佛法时的英文讲词中的一段，现在把它译出如下:
因为我是学英美文学的，而且我对哲学、音乐、艺术都非常喜欢，再加上我也可说是个相当敏感的人，因此以前我常容易流于伤感。尤其是回忆过去时，更
是常常抚今追昔，感慨万千。有一次，我在看相簿时，陷入很深很深的伤感。附带提一下，伤感或忧郁被浪漫主义者认为是一桩很美很美的事──实在是病态!我那时看着我十五岁、廿岁、三十岁的照片，突然，再翻到下一页看时，我已三十六岁了!成观按:这是二十多年前的事了──如今已然五十四岁矣!这时心想:唐朝大诗人李贺是廿八岁死的，英国浪漫诗人济慈廿六岁就病故了，岳飞三十六岁已死，郑成功也只活了三十九岁。这些人虽只活了二、三十年，但也已经成就了一番不朽的事业──而我，活了三十六岁，做了些什么?我将来还能做些什么?如此，思前想后，感慨系之。真是李后主所说的:往事已成空，还如一梦中。想呀想的，想得人都快疯了，真是所谓:伤心愁肠断。这时，蓦然，金刚经的话在我心中一闪:过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得!于是就在那一刹那间，很奇怪的，我立刻就能从浪漫主义的伤感，与愚夫的滥情之泥淖中，拔身而出，不再为其所毒害，也不再以此自困、自惑，而不自知!这是我第一次违背习气，成功地度过自心、勘破自心，而不为其所迷、所惑，不作茧自缚，亦即是时下俗语所说的:超越了自我。凡事第一次难，因有这一次，所以以后若
发觉自己快陷入伤感深渊的边缘时，便能很快地援用前例而破解，而自救拔。渐渐地，经验越多，技术越纯熟，解困愈快，受害也越来越少;到后来浪漫主义滥情的鬼影子便在我心中渐渐褪色，渐渐淡薄;最后，所有诗人墨客、文人骚士自我沉醉的滥情之习气，也都大致扭转了过来。我就是这样一步一步地，一层一层地将自己抽丝剥茧，从懦弱与无知的愚蠢中，渐渐解脱开来。
我们每个人都曾有过去，而过去与现在一比，总觉得过去比较美好，或者眼看着我们手边的日子越来越少，尤其是像我这样逐渐步入中年的人，更是常容易感伤年华之逝去。我有一个最要好的朋友，他曾向我这样说过:每一想起过去，就觉得很凄惨。我很能体会他的心情，但我没办法劝他，因为他不信佛，他今天也在这里，我希望他今天听我这么讲，能幡然悔悟，摒开以前对佛教的成见，而修学佛智;须知老友是不会害你的!
五·三世心不可得与进步
S居士在看了我于神学院演讲的录影带之后，捎给我一封信说:讲得很得体，但是，三世心不可得很难令人信受。假如台下有人这么问你:如果过去心不可得，请问你为什么会有这么一篇讲词?假如未来心不可得，请问人类怎么还会有进步?你要怎么回答?于是我给他回了一封长信，回答这两个问难。在这封信中，我说:首先，问这两个问题的人，根本没懂得什么叫三世心，或者什么叫心。所谓心有两种:一种是真心，一种是妄心;真心就是所谓的本性，或佛性，或称一真法界;而妄心就是八识烦恼心。所谓心不可得就是说真心不可得，妄心亦不可得，也就是说:菩提不可得，烦恼亦不可得。为什么呢?因为烦恼妄心是因缘而生，因缘生者必空无自性，缘生缘灭，故不可得。为什么菩提不可得?因为菩提实相无相，故不可得。我虽有这篇讲词，不论是把它写下来或录音下来，并不表示我就得到了过去心──若据实而说，则只是记录了过去某些音声的影像而已，亦即楞严经与圆觉经所说的:六尘
缘影，非是实得过去，或实得过去之心，或是得过去任何一法──万万不可把影子当作真实!过去的烦恼、菩提、智慧、迷惑都随过去而过去了，谁也不能抓住它。千方百计想把过去留住，或照相，或录音，或写成文字，就以为是把过去或过去的事物留住了，可以永久保存，成为不朽，那只是一种幻想罢了──过去是留不住的，因如上所说，过去是假名，并无实体。假如你有写日记的习惯，你会发现，不论过去曾有多么伟大的想法，或当时有多么令你震动心弦的事发生，如今再读到那些记载，则常发现那些想法、那些感觉，已不再那么镇慑你了;甚至以前觉得很神气、很得意的事，事过境迁，现在看到当时的那副神气或激越的德性，还会觉得脸红哩!物换星移，今昔感受大不相同，这也可证明:过去心实不可得!
又，心大略分析起来，可说是受、想、行、识四种法。受是感受;想是思想;行是一切心的作用，即所谓心行;识是能了别一切法的八识心的本体。过去的感受、思想、心行、分别，如今随着时间、地点、环境、经验等的改变，已不会完全一样。你想要再拷贝复制它，都是不可能的事。这
就是于实际生活中体认过去心不可得的道理。
至于假如有人问:如果未来心不可得，那人类怎么能有进步?我会
这样回答:这要看你所谓的进步是指什么而言。我们来分析一下，一般所谓的进步，可分为三方面:身、心、及身外的进步。不过通常人所说
的进步，都是指第三项:身外的进步而言。现在分别来讨论一下:身的进步
第一种进步:身的进步，这是生物学上的，这也就是所谓的进化论者所提倡的理论，英国生物学家达尔文CharlesDarwin,1809-1882是近代的代表。不过进化
论并不是他发明或最先提出来的，而是远在古希腊即早已有之，他只不过是以较近代的仪器与归纳法，搜集了一些动植物标本，当作例证，来证明人是从猿猴演变来的。这在当时的确是很震憾人心的言论，把西方人从耶经中所说人是上帝所造，地球之主、宇宙的中心之迷梦中震醒过来。但也因此被震得手足无措，以迄于今仍余波荡漾。可是依科学的方法论Methodology来看，达尔文进化论
只不过是个假说Hypothesis而已，亦即是尚无法确证之说。假如说人是从猴子变来的，为何至今还有那么多猴子?这些猴子缘何不变为人?而且光是猴子就有非常多的种类。人类的身体，这几千年来有没有变过?显然是没有。如果光靠几块化石在形相上的近似，就肯定那是人、鱼或鸟的前身，则未免失之牵强附会。而且那是几千万年，甚至几亿年前就已发生的事，谁知道?当今人类有文字记载的历史顶多不过五、六千年，以五千多年来推断几千万亿年之事，实如以蠡测海，渺不可知。这正如最近有一本书叫外太空来的播种者，作者论证说:耶教经上所记载的上帝，其实是外太空来的人。那时地球上最高等的生物是猴子。那时外太空来的上帝与地球的原住民──母猴──交配，所生出的后代，便是现在人类的老祖宗。如是等怪论不一而足。但此作者也是跟达尔文一样，使用了很科学的归纳法，到处去拍摄不可思议的景象，如金字塔、中美洲的宏伟古迹等;他并因此设问:假如当时没有外太空的人来地球，则在那么远古的时代，那时的人如何有那么高的技术，去完成那么多如此艰难雄伟的工程?而那些工程，即使以现在的科技，都还很不容易完成，有的甚至到现在还做不到!
像这些惊世骇俗的理论，西洋人说得特别多;这和他们的文化传统很有关系。自古以来，他们比较注重所谓的原创性originality。譬如我们中国文学，在诗词上给人最大的赞誉是:直追李杜，或酷似诗骚等等;但西洋人则不然，他们一定要自成一格，自树一帜，与众不同，才能在文学史上占一席之地，若跟别人一样，就变成毫无价值了;因为他们说:莎士比亚一个就够了;猫王也是一样，有一个就够了，第二个猫王就太多了onetoomany，没人爱听。因此他们非常注重创新;这种观念反应在绘画、音乐、雕刻方面莫不皆然，甚至于哲学理论，乃至于实际生活也是如此:新的就是最好的。他们的观念大致如是。因此他们比较容易喜新;我们则比较倾向于念旧，甚至崇尚信而好古。
从这方面来观察，可知若说:人类的身体是进化的，其正确性仍停留在臆测的阶段，好事者姑妄言之，得名得利;我们姑妄听之，且莫执以为实，反遭自困而已。
3.
心的进步
以上提出的重点是:人类的身并没有进步。其次，我们来探讨一下人类的心到底有没有进步;或者说:人类的心，自古以来是不是一直在进步?如果说有进步，那么，现代人应比古人有智慧、比古人高尚、完美、善良、慈悲。可是，你我都知道，这显然不是实情。现代人是否比古代人少烦恼?活得比古代人快乐?如果都不是，则不可说人类的心是进步的。上一节谈身，是就生理学上来说的，这一节谈心，则是从哲学、心理学及伦理上来考量的。如果说人类是进步的，那么为何东西文化史上最伟大、最重要的哲学家、思想家、教育家及圣人都出现在两千多年前，而且至今几乎可说是无出其右者?中国的孔、老，印度的释迦佛，希伯来的耶苏，希腊的苏格拉底、柏拉图等等都是两千年前的人。英国哲学家
怀海德AlfredWhitehead,1861-1947曾说:两千年来的西方哲学史皆是柏拉图的注脚。其义即:西洋这两千年来的哲学，不管是以什么面貌出现，都脱不了
柏拉图的阴影;不论是赞同他的也好，反对他的也好，或发扬他的，都一样是受益
于他，发源于他，受制于他。怀海德这句话证之于其他几位大宗师，莫不皆然。由此可知，说现代人的心比古人进步，显然不是正确的，或者说:与事实相违。如是可知:人类的心并非进步的。
身外的进步
谈完身、心的进步，现在来谈身外的进步。人类的身、心既然不是进步的，则可知所谓的进步，只剩一项可能性:身外的进步;然而身外的进步，实在不能说是真正的进步。因为身外的进步，就好比穿衣服一样，只是表面的;难道穿巴黎时装的人，就比穿其他服装的人高尚、进步吗?但是有些人认为这确实就是进步。开汽车就比骑马进步?铺地毡比铺草席进步?若真要说是进步，则只能说:这是身外、工艺的进步，是枝节、微末的进步;是表象的，不是根本的进步。然而一般人常不能透视这表相的一切，而将表相Appearance执以为是根本的实相Reality;因为认知有所不及，有所偏差，因此在追求的时候就偏差了，乃至于舍本逐末，白白虚耗宝贵的生命。甚至整部人类的文明史大部分
4.
都是在追求表面的东西──人类迷失了自己。
圣贤所见，东西略同
东海有圣人出焉，此心同，此理同;西海有圣人出焉，此心同，此理同。关于进步，东西方文化中的经典之作，皆有颇为雷同的看法。首先谈西方的:西方的精神，依英国诗人及社会批评家阿诺德MatthewArnold说有两个来源:一为希伯来精神Hebraeism，一是希腊精神Hellenism;现在从这两方面来谈。在西伯来圣典，耶经之旧约的传道书Ecclesiastes中有如此一段:一切的河川都流入大海，而海却未曾满
Alltheriversrunintothesea,andtheseaisneverfull.又说:太阳底下无新事Thereisnothingnewunderthesun.。的确如
此:自古以来，人类几乎一直在重排着相同的戏码:出生、长大、受教育、结婚、生子、老、病、死亡;战争、和平、丰收、歉收;喜怒哀乐、悲欢离合。这一切不但都是已发生过的并不是第一次发生，而且正在发生，而且还会再发生。这从人类的历史来看是如此，在个人来说也是如此:每天早上起床后，做同样的工作、
吃饭、睡觉──就这样，日复一日，年复一年，这就是生命。不过话说回来，假如你能够如此平静无事地生活，而仍不满足，觉得应该还有点别的什么，一旦你因为生病，或天灾、地变、战争等种种原因，而不复能如此如常生活时，你方知能
如此是多么宝贵。这就是禅宗南泉大师所说:平常心即是道的原因之一。但凡人总不相信，总贪想要有什么不凡的刺激或惊奇Surprise的乐子，因此就虚妄地造作种种事，以从中追求虚妄的满足，却因此常常变成自寻烦恼、惹事生非。不但人与事的真象如是:新而不新，念念不住，而念念无生;连大自然也是如此，
天道与人道是共通的:春去夏来无踪迹，春花秋月了无痕，如是如是。圣贤安于恬淡，凡夫追逐新奇。为何圣贤安于恬淡?因为道是平淡无奇的──甚至伟大的诗也常是看来平淡无奇的──道无色、无味、无臭、无形，故圣人安于道，而凡夫不安。
刚刚讲过希伯来传统，现在来讲希腊传统:在希腊哲学中，柏拉图提出了理念Idea之说。他说理念是真实的、永恒的，而现象界的一切只是表象Appearance。又说:表象世界是理念世界的复制品copy，不是其本体
5.
Reality。他在共合国TheRepublic一书中讲了一个比喻parable说:我们人就像生在一口古井底下，其视界只有井口上的一点天空;且说:我们所看到
的东西，只是井口外真实事物于井中的投影projection而已，而我们见到这些投影时，却据以为实。我之所以举西洋哲学来说，是因为问这种问题的人，多半很崇拜西方科技文明，故举西方哲学以对治之──并不是我完全赞同柏拉图的看法;举耶经的用意，也是一样。相同的，凡夫因为只用肉眼来看一切，因此目迷五色、耳迷五音，只要肉眼能看到的，耳能听到的，手能触者、鼻能嗅者，都认为是真实的;反之，凡是看不见，听不到、摸不着的一切，都认为不是真的。这是因为没有慧眼，不能透视表相的一切的缘故。人类身外的一切、衣、食、住、行，乃至科技发展，都是表相，或外表的幻象;若依佛菩萨的智眼所见，不但这些身外的一切是幻象，甚至连你我的身、心也都是幻象。如不能看破这种幻象，即为这幻象所迷;若识得这个幻象，便如圆觉经上所说:知幻即离，离幻即觉。可惜我们一般人都有三重迷惑:第一、迷于身外之物;第二、迷于自身;第三、迷于自心。若连第一重迷惑都不能解开，更遑论其他两重迷惑了。难怪
我们凡夫一辈子庸庸碌碌，栖栖皇皇，烦恼丛生、痛苦不堪，就是由于迷而不悟，既迷内又迷外，故累劫枉受流转。哀哉!
现在再由其它方面来谈进步。所谓进步是相对于退步而言。其实世间很少有绝对的事物，进步亦然，没有绝对的进步。你很难说一件事绝对是进步或退步，有时两者都不是，有时两者都是，就看你取什么角度来看。因此进与
退，完全是在于个人所站的角度不同而显现的一种幻象。这些幻象，不但在佛经中有云驶月运、舟行岸移、空中花、水中月等等开示的譬喻，科学也有很多错觉的例证。如:置物于水中，此物本身虽不曾改变，但因水的折射，我们就看见那东西变弯了;以及种种不准度的实验。凡此，在在皆显示人类感官的局限与缺陷──由于官能上有这些缺陷与局限，因此人类常不能如实地认知实相，常为自己感官的局限或幻相所欺，而不自知。
历史的进步
现在再以历史来看。有很多人认为人类历史是进步的。如前所说，这也
6.
与你所处的立场有很大的关系。假如你是生在罗马初期前三雄后三雄时代的人，你或许会认为历史是进步的;但你若生在罗马后期，你恐怕会认为人类历史是退步的，人是堕落的。而这又要看你是否是罗马人而定;你若不是罗马人，而是被征服的民族，堕为罗马人的奴隶，你的看法也许会正好相反。相同的，如果你生于初唐、盛唐，你会认为历史是进步的。你若不幸生于唐末五代十国，则历史对你来讲，实是一部极端荒谬而退步的悲剧。因此所谓历史的进步与退步，完全是一种依时空转变而起的我见与幻象;这我见与幻象，因人而异、因地而异、因事而异，乃至同一个人，在不同的时期、地点、境遇之下，其观点也会多少有所改变。因此并不是绝对而统一的consistent。总之，进步或退步，那只是个意见，而意见并非真理，而且大家都知道，意见是会改变的──是没有定准的。
其他的进步
再从个人一生的历史来看所谓的进步或退步。一个人自幼及长，虽然越长大越懂得多，却也越老越可能变得世故，从而一切机诈权谋都出来了，纯真无邪的
本心丧失了，赤子之心不可复得──这倒底是进步还是退步?又从生理发展来说，幼时柔弱，及长强壮，显然是进步;但不旋踵，即变衰老，这显然是退步。因此进步与退步是很难说的。
其次，从某些行业来说，有个小偷说他的扒术进步了，杀手说他的枪法进步了，赌徒说他的赌技进步了，军事家说他们发明的武器比以前进步了，现在一次可杀死十亿人;甚至婆罗门苦行家说他修行的境界进步了，因为他以前只能在舌头上插十根针，现在可插四十根;或者说他以前只能被活埋十天，现在可以被埋五十天。这一切是真的进步吗?还是退步?或者只是反讽
式的ironic进步?或者什么也不是?
总而言之，依佛法来说，进步与退步都是人类自心所现的一种幻象;
依实而言，人类没有进步、也没有退步。还是开始时的那句话:亘古以来，同样的男女，扮演着同样的戏。若不信此言，千言不中;若能解此，一通百通。
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六·结论
讲完了过去心不可得及未来心不可得所引发的问题;现在把三世心不可得来总论一下:所谓现在心、过去心、未来心的心是指妄心而言，不是指真心，因为真心无三世之分，故无现在的真心、过去的真心、或未来的真心。过去心指过去的一切分别、妄想、执着;现在心与未来心也是指现在与未来的分别、妄想、执着;不可得即是无所得。为何无所得?若要想有所得，即是贪，而佛在圆觉经中说贪欲为一切轮回根本，又说:要永断无明，方成佛道。这里所说的无明包括了三毒的根本:贪毒。故成佛者，实无少法可得。金刚经中说:实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提;又说:若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记:汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。因释迦菩萨当时已了知究竟无所得之理，故说:不可得，而得授记为佛。若究竟了达一切诸法不可得，即不贪、不执、不取，永离一切虚妄境界。又，不可得也是不可执着之义。不可执著者，不可
执、不可着、不可取也。何则?没有一项东西是你的，没有一样东西你可以永远抓得住Nothingbelongstoyou--there’snothingthatyoucanholdontoforgood.。
最后，附带一句话:现在心不可得，过去心不可得，未来心不可得是很高、很深、最究竟的法门。我们即使尚不能悟得，若能闻而不惊不怖，乃至闻而欢喜信受，甚至受持读诵、依教奉行，则经中说:当知是人甚难稀有，当知是人
已于无量千万佛所种诸善根，又说当知是人成就最上第一希有之法金刚经语，可喜可贺。末了，祝大家早日明心见性，成就无上菩提。
──一九八三年九月讲于达拉斯学佛社一周年社庆大会──一九九二年六月定稿于台北大毘卢弘法院
原载慈云杂志民国年月号第期──一九九九年十月十日再校于台北大毘卢寺──二○○○年七月再校于美国遍照寺
二、佛教徒||反叛命运的人一、引言||戒定慧三学
今天很高兴有此因缘，能与各位在此共修。方才还未开讲之前，我们先静坐了一下，原因是什么呢?因为我们都知道，佛法的修行有戒、定、慧、三门。戒是用来清净身、语二业，定是用来清净意业的;或者说:戒是收摄身、口，定是收摄心用的。欲修行者，首先须持戒使身、口清净;身、口清净即有助于摄心，然后再来正修禅定，摄心不乱。戒、定、慧三门其枢纽就在于定。持戒本身并不是目的，而是为了修定;修定本身也不是目的，得定是为了修智慧;而智慧本身亦非目的，智慧是为了得解脱:解脱生、死、烦恼、痛苦。若没有定，持戒不容易持得好;若没有定，内心一团乱糟糟，是不可能生出智慧的。所以，要先摄心不乱，不乱则定，定则心明，心明即得一切修学清澈明耀，智慧光明。若无摄心不乱之功夫，所得的善法，就有如浮光掠影一般，刹那即逝，以心不定故，不能摄受
住持善法。总而言之，一切佛法修学的本体在于定──是故学者以定为体、以慧为用;定体即是心之本体，心体不乱，名之为定。以此之故，我们在开讲之
前，先稍微静坐一下，其目的在助于摄心。
二、命与运
今天所要讲的题目是:佛教徒──反叛命运的人。我选这个题目的原因，是为了廓清一些初学者对佛教根本精神的误解，而且令已学佛之人对佛教的根本精神，能有更进一步的了解。常有人问:佛教徒或佛教认不认为有命运的存在?答案是:佛教承认有命运这一回事，但是佛教所认知的命运，并不是一般人所说的命定、宿命、或命定论。命运这一词所表示的只是一种现象，至于它的定义，在世俗人的眼里，则是一个相当抽象、模糊、神秘的概念。然而佛以其智慧观照世间众生，所得到的结论是:命运其实即是业力的表现||亦即:业报所累积的总结果。这种业力的作用，能令一切众生其一生之所行、所为产生一种近乎固定的轨迹;这个轨迹，世俗人对它深感迷惑，以致自古以来，倾其
智慧，亦无法了解其中之奥秘，因此就只好以命运一词笼统称之。而某些宗教家，在百思不得其解之余，只得称之为神的旨意，或天意。
命与运两字可分开来解释:命是比较静态的;运则有运转之意，是动态的，故台语称为运途。从这词的字面上来看，即知其有一个轨迹，而且是可以动的。再者，命的涵义比较固定;而运则有因缘和合之意，须要在某种情况及条件之下，才会产生某种结果，比较属于动相的。而以佛法来说，
命运简言之，就是业力的结果。
三、业
业，梵文为Karma。业是其意译，其音译则为羯磨。佛教已发达到几乎世界上所有的知识分子都认识Karma这个字，即使不懂佛法的老美，也都知道Karma。羯磨的原意是活动或造作，以英文来讲则为Action动作或Activity活动。世间一切有形以及无形的造作或动作，都叫做羯磨
Karma。有形的羯磨活动，例如我们身体所做的一切行为，以及口所说的一切
言语，这些能够看得见、摸得着、听得到的，都叫作我们所造的羯磨Karma||业。无形的业，指内心思惟、感情、七情六欲等的动向，这些无形的业，我们虽然无法看得到、摸得着，但它们确实也是一种存在、一种动作，能令我们本身及他人感受得到它们的存在，它们乃至可以左右我们一切的行为，以及决定我们生命中的一切苦与乐，所以也以业称之。
四、业习与命运
心在佛法里有好几个称法。心、意、识都是它的别名。心所造的业称为意业，身所造的业称为身业，口所造的业称为语业或口业。此三种业，三种动作，如果反覆地做，就会形成一种力量，这种力量称为业习力。业习所产生的力量可以带动我们整个的人生。世俗的哲学家有句话说:人类是习惯的动物。行为科学家也曾讲:人类若无习惯，则所有的一切事情，将会变得既复杂且麻烦。因为很多事已成了习惯，所以当我们在做这些事时，就不须再经过思考这一道手续。譬如:每天早上起床，我们大都先洗脸、漱
口、刷牙、吃早餐、换衣服等等，这些动作都已不须再经过大脑先想一下才付诸实行。若日常生活中每一个动作细节，都须要先经过一番思择才能作决定，那么可想而知，我们一定会过得加倍的紧张和忙碌。业习有三种:有善的业习，有恶的业习，也有些是不善不恶的。这三种业，佛法即分别称之为善业、恶业、以及无记业。不善不恶的业习例如:穿衣、吃饭就是属于此类，无所谓善与恶，是中性的。无论是任何一种业，一旦成为习惯，就会在无形中产生一股势力，推动着你继续以固定的模式去做事，而且这股势力通常是很难加以抗拒的。
五、业习与八识
现在来分析业习与八识之间的关系。对于一般世俗凡夫来讲，只知每人都有一颗心，然而对于此心，实在不甚了了。而佛法对于心却有很详尽的剖析。依佛的智慧来看，心可以分为八种识，最底下一层为第八识||阿赖耶识，又称为藏识。中间的第七识称为末那识，是我执的中心。最外层的前六识||眼、耳、鼻、舌、身、意，是由我们的感官与外界接触时所产生的
了别作用。其程序若以眼识来讲:眼根就如同摄影机摄取外界影像一般，先把色尘摄入，存在内心的底片上。几乎在此同时，便生出眼识来，分辨是何种颜色，如红、蓝、白、黑等;以及分辨是何种形相，如方、圆、大、小等。眼识大致了别了之后，便接着生起第六识，再作进一步的细分别，紧接着第六意识更向内攀缘末那识。末那识则依据我执及所得的资料而下判断:此是可欲或不可欲。譬如:当看到一个人时，由前五识所作的分别只是概略的判别，而知是
人，以及了别是男、是女，称为粗了别;接下来，才轮到第六识来分辨此人高、矮、胖、瘦、美、丑等等，称为细了别。由于第六识的这些判别，于是所谓的价值观便油然生起，但在此一刹那间的观点还可算是相当中性的，可是接着当第六识攀缘更深一层的第七识时，因为第七识是我执的中心，于是第六识便依于此我执，而对所得到的外缘资料生起爱憎之心，更进而下种种依于我执、我见的判断，并作种种取舍。譬如前述所见者是人，而且是个胖子，则我是喜欢有福态的人，或我不喜欢胖子;若是白人，则我喜欢白人，或我不喜欢白人等等。
这整个的过程若细论起来，是要花上蛮长一段时间的，然而实际上，前七识所作的这些了别与决定，都只在一刹那之间即告完成。之所以会如此迅速的原因，全都是因为我们从无始劫来，即已如是这般地演练了无量次，而早已成了业习的结果。由于已成了业习，因此根本不须再作任何有意的思惟，所以此等业习，可说已经到了不思议而能随缘任运造作的地步。
当第六识攀缘第七识，而对于前境产生了爱憎之后，接着前六识再依据此爱憎，发动身、口去作业行动。譬如:若判断的结果是喜欢的，则发动身、口，想尽办法去贪爱、执取之;反之，则发动身、口去贬损、拒斥它，甚至于加以破坏、毁灭。爱之，则据为己有;恶之，则加以贬斥、乃至于毁灭，这些反应都是根据第七识而来的。第七识是从何处生起的呢?第七识是从第八阿赖耶识而来的。阿赖耶识是一切心识的主体，由于所有三业的资料收集或产生后，均往下层挤压，最后即收藏在第八识中，所以阿赖耶识又称为藏识。由前所说，我们知道，每个心念的起动都是一个业，营造了业之后，这个业的记录会一直往内输送，最后存档在阿赖耶识里，这些档案一旦积多了，就有如一个资料库，自然形成
一股作业的力量，是为业习力之形成。各种业习皆有其独特的结构，而且每个人的业习之结构都不一样，因此就造成每个人个性的差异，以及命运的不同。
六、业力与熏、变
以上所讲是业习力与心识之间的关系。一般世俗人所谓的命运和第八识这个总机构中所贮藏的业，有极其密切的关系。往昔或前世的业习，都是从第八识中再现出来的。而今世所造的业，也仍是存进第八识中去。至于所谓
熏习，是由五根领纳现前的境界，经过前七识了别之后，再传进阿赖耶识去，便产生了熏习的作用，此即是:前七识反熏第八识，如同烧香一样，将周遭环境熏出味道来。佛教的烧香，其意亦即在此:提醒自己要时时刻刻以善法而自熏习，久而久之，便得善法之气氛。我们的心体原本是清净的，由于无始世来一直以染污法不断地熏习，使得本来清净的心体逐渐受到染污，唯识学即称此为
变。亦即，某物本来没有味道，若一直以香料熏它，就会变成有那香料的味道。譬如:以檀香熏一块布，原来这块布是没有檀香味的，但熏到后来，布上即有
檀香味。然而奇怪的是，无论你在这块布上怎么找，却也不可能找到丝毫檀香的踪迹!同样地，若换以稻草来熏此布，其结果也是会有稻草味，然而此布上，也一样无任何稻草之踪迹可得。我们的心识受染法熏习，亦是如此:虽然在心上找不到染法的踪迹，但心体却不思议地受到染法的熏习而产生变化。又如泡菜坛子，虽其中泡菜已用完了，但此坛子则再怎么清洗，也仍可闻出泡菜的味道。由以上例子可知，熏习之法不可思议:由熏习而产生变化||唯识学阐述我们的业习熏染我们的心体，就是如此;如楞伽经所言:不思议熏，不思议变||业习不可思议地熏染我们的心体，心识受到熏习，就不可思议地产生变化。以上所讲的，包括业习如何来，心识与熏习之间的关系、及其过程。
七、命运与共业、别业
前面提到所谓命运，其实就是业习的轨迹。接着，我们再来详细谈一下业。业可分两种:别业与共业。所谓别业是个别的业，指每一个人不同之处。譬如你我的个性、爱好，不尽相同，这就是别业所致。共
业是彼此之间有共同的业力。然而这并非是绝对的，因为别中有同，同中有别。譬如:同样身为人，则与所有的人皆同具某些共业;同是生活在台湾的人，皆有台湾人相同的共业;在美国的人，则有与美国人相同的共业。在一个大的共业里，每一个人之间又都有一些差异，不会尽然相同，这就称为别业，亦即同中之别。又譬如:同是在美国的人，还可分为在美的白人、在美的华人、在美的越南人、在美的黑人等等的差异，每一族群皆有其独特的别业。以世界上的人种来说，白种人、黄种人、黑种人皆有其独特的共业。再以黄种人来说，亚洲人有亚洲人的共业，在台湾的中国人与在大陆的中国人，各有其不同的共业。相同的共业，便有相类似的果报。提到果报或因果二字，不了解的人会觉得很可怕，或觉得是
迷信。若以英文来解释，则可以很清楚地了解，不但不是迷信，而且还很科学!因果的英文翻译是:“CauseandEffect”原因与效果。有某种原因Cause，一定有某种结果Effect，这是非常理性而且客观的，毫不诉诸情感、或是迷信。学佛就是要把一切事、相都弄得清清楚楚、明明白白，一点点含糊都不可有。
八、十恶业
业除了别业和共业两种以外，还有刚才提过的善业、恶业和无记业。善业指好的业，恶业很明显指的就是不好的业。善业、恶业在佛法内有特殊的意思:佛法中的善和世间法中所称的善，其范畴与层次不尽相同。佛法中所说的善可分为积极的与消极的两种。消极的善指不造恶，积极的善是指积极地去做好事。要了解佛法所说的善之内涵，则必须先了解佛法所说的恶是指哪些事情。佛法所说的恶，主要是指杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、痴，主要共有此十项，称为十恶;十恶只是举其一般易犯者，若细说，则有无数。现在分别述说如下:
杀生:凡故意杀害任何有生命的众生，即称为杀生。
偷盗:不属于自己的东西，你没有告知物主而把它拿走，就是偷盗，又称不与取。
邪淫:与自己合法配偶之外的人行男女之事。
妄语:讲谎话骗人。
绮语:讲废话，讲没有营养、无意义的话，聊天，扯淡，等都属之。这一项对在家人来说，特别不容易做到。
两舌:指搬弄是非，令他人斗乱;说东家长、西家短，令人不睦。老张说你如何如何，可是我不相信......等等这类话，都是属于两舌。
恶口:恶口一般是指说脏话，但佛法中则不单指说脏话，连大声呵斥他人也算是恶口。又譬如生气时所骂的混蛋，亦是恶口。其实口中若说出混蛋一词，并不需大声叫，连小声讲也算是恶口。
贪:心中对五欲财色名食睡六尘色声香味触、六根眼耳鼻舌身意等生贪爱之欲。
瞋:发怒、生气。这实在是很难做，佛法厉害之处就在这里，简直可说皆是直指人心，每一法都可触及你心口上的要害。
痴:愚痴一词在佛法里有一个特殊的意义，它不是指数学不好，或是英文老是背不起来，或不会写作文等;愚痴是指不明事理、糊里糊涂的，特指不
2.明因缘果报的道理，而妄造种种恶业，这是佛法中特殊的意义，与一般世俗对愚痴所下的定义有些不同。有些人虽然从外表看来，木讷如愚，但学起佛来可能一日千里。有些人看似能说善道，上下两排牙齿有如利剑，伶牙俐齿，讲起话来滔滔不绝，但是于学佛来说，可能反而是属于钝根、业障重的那一型。佛法是很特殊的一门修学，常不受出生贵贱与学识高低等的限制。佛法如此好，希望大家趁此
大好因缘赶快努力修学。以上所述之恶业，总结来说:杀、盗、淫三种业为身体所作，称为身三恶
业;妄语、两舌、绮语、恶口是口所作之业，称为口四恶业;贪、瞋、痴是意所作之业，称为意三恶业。如此，身三、口四、意三总共是十种恶业。在这十业之中，以造口业伤人的频率最大，因为动口既方便，又快速，话一出口，立刻就能伤人。记得我小时候曾看过一部电影日本开国奇谭，里面有一只大蛤蟆精，要伤人时，只见它把大口一张，毒烟随即从口喷出，众人皆不敌而倒。许多世人于言谈时，常常也像这只大蛤蟆精一般，只要一张口，毒气随即从口而出，且毒性强大，能伤人于瞬间。
九、十善业
消极的善业是不造恶业。因此，不杀生、不偷盗、不邪淫是身所造的三种消极性的善业。不妄语、不两舌、不绮语、不恶口是口的四种消极性善业。不贪、不瞋、不痴是意的三种消极性的善业。然而我们修学佛法除了消极的不造恶之外，还须更进一步地修积极性的善业。兹将消极与积极的两种十善业合并说明如下:
不杀生:佛弟子于一切有命皆不故意杀害。不但要消极的不杀生，还要更进一步，积极地保护一切生命、救护一切生命，凡一切有命的众生，不管是蜎、飞、蠕、动的，都要以慈心来爱之、护之、救之。
不偷盗:佛弟子于一切有主物皆不故意偷取。不但于消极上不偷盗，还要更进一步积极地修行布施。因为偷盗是基于贪爱，觊觎不属于自己的东西，所以我们不但要不贪取别人的东西止恶，不令他人受损，还要更进一步多作布施
修善，以己之所有利益他人。

不邪淫:佛弟子不淫他人之妇、女或男、子等。除了消极的不邪淫之外，还要进一步积极地修行清净梵行。然而关于此点，对在家居士来说，佛并没有特别鼓励或制止，这完全要看每一个人的因缘而定。学佛如果要行清净梵行，要特别注意:一定要征得配偶的同意;配偶不但要同意，最好要欢喜才好。否则为了你自己学佛，而搞得家里上下不宁、鸡飞狗跳，那样不但失去了学佛的意义，甚至连学做人都不成了。学佛道要先满足世间人道的基本道理，把人道基础打好，再进而修学佛道。等基础打好了，人道的基本要件都具足了之后，才有福报修学佛道;是故绝不能一厢情愿，只一意执着自己心里所想做的。学佛一定要善观因缘，善体他人，因缘具足了之后才去做，否则的话，不但事不成就，也常与道相违，反而障道，亦令他人造罪，如是即不慈悲，亦没有智慧。
不妄语:佛弟子不应妄语诳人。不但消极的来说，不打妄语骗人，而且要更进一步积极地修行实语。有些人很奇怪，在骗人之时，会产生一种奇异的心理:觉得对方被我骗了，表示我的智慧比他高，因此他被我愚弄;因而觉得自己很行!所谓实语，就是说实在的话。若所讲出的话每一句皆是实话，
久而久之，自然话一出口，人皆深信不疑。否则其结果，会如同放羊的孩子一般。
不绮语:不绮语在消极方面，是不讲废话，不说没有营养的话、或是无聊的戏笑。积极地修不绮语，即无事时，保持圣默然如圣人一般默然而住;若有所说，即谈佛法。在家居士在这一点上，较难做到，但至少也须时常提醒自己不作无义语，少说废说。
不两舌:所谓两舌是造谣生事，以及传别人的话，因而造成两者之间的不睦、口角、反目、斗乱。两舌之人，照地藏经所说，将来会得百舌之报，即口内有一百个舌头。也许有人会问:口中生出百舌，有这个可能吗?你若不信，且看动物中如毒蛇、毒蝎之属等，其中即有很多舌头的舌头分叉，对不对?是故可知这并非是不可能的。修不两舌的善业，在消极方面是不破坏别人，而在积极方面，则是看到别人将有斗乱时，便要尽力地去弭平，让双方和好。中国人有一句老话:实事求是，莫作调人，这句话颇有问题。这显然是消极地赞成大家互相斗乱，自己站在一边冷眼旁观，颇有唯恐天下不乱的味道。实事求是是对的，但不一定须要大家都起来斗，而且看到别人在斗，也不应只袖手旁观，置身事外，应该是希望大家都和好才对。看到别人吵架或打架时，应尽量将双方拉开，千万不要火上加油说对!对!揍得好!或是骂得好!该骂!活该!等，这样就已犯了两舌斗乱的罪过。
不恶口:为佛弟子，在消极方面的不但不行恶口，还要积极地修行软语。柔软语是佛六十四种梵音中的一种，此种梵音听了之后，令人整个心肝都软绵绵的，舒服极了;是故修行人不应恶口，应该学佛一样实行软语。一切众生其性皆是刚强，讲出来的话如同两面锋利的刀，咄咄逼人，自伤伤他，故观众生讲话，即如见刀光剑影，一来一往。大声斥责也包括在恶口里头。所以为佛弟子不但不大声责人，还要积极地安慰他人，地藏经中所谓软言慰谕，看到别人不舒坦时，便要软言慰谕||能安慰别人是大功德，是菩萨的修行;相反地，恐吓、吓唬别人，令人心生怖畏恐惧，是很缺德的事。所以，当看到别人心生怖畏恐惧或忧伤时，应软言慰谕，令生无畏，令生安稳，这便是积极地修行不恶口。
不贪:贪的相反就是舍，佛弟子不但消极的要不贪，更要积极地修
行舍心，行种种布施:财施、法施、无畏施，以利安众生。
不瞋:瞋是生气，佛弟子不但消极的要修不瞋，还要积极地修习悲心。
你若说:我一切都很好，就是脾气不好。这句话，内行人一听，是要笑掉大牙的，因为脾气大就是表示缺乏慈悲心!有慈悲心的人，都是脾气好的。君不见好好先生都是脾气好，心里很慈悲、慈眉善目的吗?所以，你若是个容易发脾气的人，听到这里时，须多加自行反省，努力控制自己的脾气才是。再者，瞋恨心可说是众生的罪恶之本。因为一生瞋心，就如同燃起一把野火般，把辛辛苦苦所种的功德林，于顷刻间付之一炬。学佛一阵子的人都会有如此的体验，就是:每一回生完气之后，就好像破了功一样，内心非常地懊丧、十分的不舒坦。此时的不舒坦，不是因为别人令我生气而不舒服，而是气自己:我为什么会这么生气!所以佛弟子不但要消极地修行不瞋，还要积极地修习慈心、悲心。慈悲心是佛法的二大法门之一，另一法门是智慧。悲有两种，一种是慈悲，一种是
大悲。慈悲心凡夫也能修得，而大悲心则层次极高，是佛菩萨才有的境界。凡夫及普通修行人可能会有些许的慈悲心忽隐忽现，此种慈悲心于世俗上则称之为同情心或恻隐之心，亦即是孟子所说的不忍人之心。不忍人之心同情心与慈悲心有所不同。同情心是刹那生灭的无常法，可以因时间、地点、对象以及利害关系等而有所改变，这就是说:可能这一刻有同情心，而下一刻就消失了。由于众生心是生灭无常的，所以我们的同情心也是跟着生灭无常。此种无常生灭法是属于有漏的，所以同情心也只是一种有漏的德性，非得要修戒定慧三圣学，使内心清净坚固之后，这种美德才能转变成无漏的功德。譬如器皿，若是完好无破洞，所装之物就不会漏失，这就是无漏的意思。如果是有破洞，则再怎么装东西进去，迟早还是要漏光的。所有众生其心体内的任何缺点如自私、嫉妒、瞋恨等，就如同器皿上之漏洞，而修行的目的，就是为了要补好我们心器上的这些漏洞，去掉恶业习，使心体没有恶业的缺陷与漏洞，则所修之菩提功德都尽装其中，不会漏失，因而得称为无漏功德。
不痴:佛弟子不但消极地要去掉不明事理的愚痴，而且更要积极地追求智慧。追求智慧最根本且最重要的方法，是深入经藏故三皈依偈说:深入经藏，智慧如海。愚痴的相反是智慧，佛法所说的智慧有三种:闻慧、
思慧、与修慧。闻慧是听闻佛法所得的智慧。听闻不一定是用耳去听才算，看经亦属之;由听闻经教所得的智慧就叫闻慧。其次依据所得的闻慧再去思惟、经消化之后，所理出的头绪，就称为思慧。由于我们所听到的，多半还不能十分了然，所以心中须要经过一番整理，才能弄得清清楚楚。思惟之后，再依思慧起而修行，如是所得的智慧称为修慧。此处所谓的修有二种:一是静中修，一是动中修。静中修是指在修行禅那时在静坐中去思惟佛所教敕的种种道理。如是，原先由思惟中所得的结论、次第、系统等，更于静坐中以定心深入地去思惟、体会、熏习，此时的修习，便是与定心相应的，故易成就无漏智。由前述可知，闻慧与思慧通常仅及于前六识中的修习，而修慧则因为是于定中修习佛智，如是便可把所修集的出世善业之资料往下层输送，而深入于第七或第八识，以反资回馈并熏转第七、第八识。第七、第八识原有的结构，经过六识反资的净法所熏习。如是，前六识以净法由外往内反熏八识，便渐渐可以转染为净。以上是介绍
静中修。所谓动中修，是于静中修于禅定中修有了基础之后，更
继续在行、住、坐、卧中，亦能念念不断地依此法来修习，因此，所谓动中修是非常高的修行，绝不是初学者所能想像得到的。所以千万不要随便说:我都是在行住坐卧中修其实是散心方便修，否则便有大妄语之虞。
十、修行转业与算命
谈到此，我们即可了解世俗所谓的命运，以及应如何作为，方能转变命运。命运之形成，为六根吸取六尘，使得八识受熏、受染污，成为业习，因而形成所谓的命运。现在我们若要改变命运，便要运用佛所教的种种方法，来反熏八识，令其转染为净:亦即把八识中所贮藏的业习之结构加以改变，业力结构一经改变，命运也就随之而变。然而如何改变业力的结构呢?即是消极地不造十恶业，并积极地勤修十善业;这就是以佛法的修行来改变命运的原理及方法。常听说，颇有一些已经皈依、受过戒的佛教徒还去算命，当他碰到比较老道的算命仙，一看，知他是佛弟子，常常就拒绝帮他算。若是经验比较少的算命仙，还是会帮他算，但常常是算了老半天，仍然算不出来。这是因为被算的人已皈依三
宝，并开始修行佛法，所以他的业力的结构命运正在改变之中;因此他的外表虽然尚未显出重大的转变，但内心里已经开始渐渐在变了。这种正在转变中的未定之象，常把相命师搞得扑朔迷离:奇怪!怎么手相与脸相不太配合?跟八字也不太吻合?至于有的相命师是利用灵媒来算命的，这种情形则更为明显了:如果客人是学佛又受过三皈五戒的，此人一进这种命相馆，相命仙就无法启灵与灵界沟通了。为什么呢?因为受三皈五戒的佛弟子有许多护法神佑其左右，算命之灵媒
鬼神一见到护法神，早就逃之夭夭了，所以相命师自然就跳不起来了。学佛的人千万不要因为贪爱、忧虑、恐惧而去抽签卜卦那是犯戒的──依于外道，不依佛及法，违犯三皈依，其实你也用不着去算命了，因为你若真皈依三宝而修行，即使去算，恐怕也算不准了。
十一、业力之车
何谓佛教徒呢?佛教徒的真义应是:不甘于受命运拨弄的人，是真正不愿意随业飘流的人。有一句话:随缘，常常被人误用、滥用，一般
凡夫众生大都是随业水飘流，业水飘到哪里，你就到哪里，身不由己，你没办法控制自己，即使明明知道，也只能眼睁睁地受业力驱遣，一点办法也没有。好比坐在飞快的火车上，从台北到高雄，你中途想在斗六或嘉义下车，那是不可能的，因为火车急驰而过，你就是想下，也下不了。这一列车就有如业力之车一般，它有一定的轨迹，带着车上的人及物向前跑。即使你不做任何事，它也还是会带着你继续前进，这就是业力的力量。因为业力的关系，你乘坐在这列业力之车上，不管你如何跑、如何跳、如何走动，你仍然未能离此车一步。同样的，众生皆是如是受业力之驱使而做种种事、造种种业;然而不论你做什么事，不论多么伟大的事、或多么渺小的事，你都还是在你业力的轨迹范围之中，在你业力的控制之下。如果你不愿意继续再待在这业力之车上，而想要跳出去，除非你有非常特殊超凡的本事，才可能办得到，否则冒然跳车，非死即伤。这就好比你若修行不得善方便，妄想一步登天，就会导致走火入魔一样。你若想令你的业力之车停下来、或改道，那你必须是大修行的人，且有很大的功德与道力福德、智慧力才成。众生的业力是很不可思议的:譬如以天文学来看，我们现在坐在这里静
静的，明明是纹风不动，然而我们都知道在这非常寂静的同时，地球正在以飞快的速度在自转及公转着。而奇妙的是，地球时时刻刻以这么大的速度在转动着，而我们却丝毫不知不觉，并且一点都不受影响，仿佛这个地球真的是寂静的大地!这就可知众生的业力实在不可思议。再者，地球正在运转时，我们有时是位在下方的，然而为什么我们从来也没有觉得我们是被倒吊着呢?由此可知众生的业力实在不可思议。我也曾经想过蟑螂、蚂蚁、壁虎等，当他们爬在天花板上时，不知会不会觉得自己是倒吊着的?会不会觉得很难过?会不会脑充血?会不会掉下来?这就是地藏经内所提到的众生业感如是。
刚才在讲佛法修行人如何转变命运时，曾介绍说:转变命运的方法是反熏。如何反熏呢?从闻、思、修中去熏习:先听闻佛法、及看经典，然后思惟其义，最后照着修行。依照这个方法才可能转变业力及命运。当业力转变时，不只是命运转了，而是整个生命的方向都转变了，甚至整个心与身也都跟着转变了。所以我们常可看到很多学佛的人，当他真正进入状况之后，便有如改头换面一般，整个人都变得不一样了，不仅是思想及言语改变，甚至连他的长相也改变了。
所以修行佛法不但可以改业、改命，甚至于可以改相。俗话说:修心改相这是大家所熟知的。为什么呢?因为相由心生，心的状态心态如何，几乎一点一滴全都在脸上写着。修行佛法有如此大的好处，其美容的效果甚至远超过蜜斯佛陀化妆品!
十二、十二有支与转变命运
佛法中改变命运的方法还有一种，即是修行十二有支。十二有支就是十二因缘，我相信很多人对这名词虽是耳熟，但不一定能详其义。我们常讲的因缘果报其实是从十二因缘来的。十二因缘是:无明缘行，行缘识，识缘名色，明色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生、老、病、死。现在介绍的这个法门，是比较深入一点的佛法，此处的缘以英文来解释较容易懂:缘即是“Condition”条件之义。这个缘字在此是及物动词。无明缘行的意思是:以无明为缘则有行;也就是说因为有无明这个条件存在，所以才产生行。接下来是因为有
行这个条件存在，所以才产生识，因为有识这个条件存在，所以产生名色，因为名色而产生六入......以此类推。
现在来详细解释这十二有支。无明Avidyā指心里不明白、糊里糊涂的状况。因为一念糊涂以致产生行，行指心行心的行为。心本来是静止的，由于一念糊涂无明，而产生动的状态，所以说无明心动。大乘起信论上说:以依无明故心动，所以无明缘行，其意义就是无明心动。心行就是心动，一有心行便产生识。
识者，分别、识别也。一有分别就生名色，名指精神，色指物质。凡有形、有相者谓之色，无形无相，但有其名的，称为名。因精神之物没有形象可得，只是空有虚名，故佛法中称之为假名。所有的心相都是假名，金刚经中无有少法可得这句话，即是依据这个道理而来的。分别是指分别精神与物质，也就是指色、心二法。色、心二法一出生，接着就会生出六入。六入指眼、耳、鼻、舌、身、意。为什么称六入呢?因为眼、耳、鼻、舌、身、意好比是我们身体的大门一样，我们所摄受的外法，都是经过这
六个孔道而进入的，所以称为入。这六入又称为六根、或六门。六入一成就，接着就生出触。触是接触的意思，指六入与外六尘接触。六根一与外六尘接触，即产生受。受是感受之义。受有三种:苦受、乐受、不苦不乐受。这三种受都能令人产生贪爱，由于众生心自生颠倒想故，不但会于乐受起贪爱心，甚至连对苦受也会起贪爱，所谓的被虐待狂就是如此。我想有些人听到这里，一定会觉得不可思议，但你环视周遭的人，包括你自己，多少都是在苦中作乐而不自知。譬如爱打球的人在大太阳底下练球，而引以为乐。若从局外人的角度来看，这应是属于苦?还是乐呢?我想老人家一定会觉得那很苦，年轻人却觉得很乐。我以前在屏东教书时，有一次刚用过午饭，太阳正大，我们两、三个同事却打起羽毛球来。你们知道，屏东夏天的太阳又是非常毒的就在不远之处有颗树下，几位老婆婆看到我们，就不停地好心劝我们说:少年仔，来这边荫凉处坐啦!那样太辛苦了!可是当时我们却觉得打得很过瘾，一点也不觉得苦。再举踢足球为例，因为我高中是足球校队，所以深深了解个中滋味。足球队员在练习时可说是相当辛苦的，尤其是下大雨时，还得在泥泞里踢撞，但越是滚得一身泥，心
里越觉得乐在其中。现在上了年纪之后，反而奇怪当时自己哪来的那股劲儿。从这些例子，就可以了解:世人对苦与乐的感受，实在难以定论。再说，一切众生的事业、技艺与学问之成就，多半从苦中来:从苦练、苦修、苦读中来，所谓吃得苦中苦，方为人上人。而当这些人正在苦练、苦修之际，他到底是乐、抑或是苦呢?倘若他本人觉得全然是苦其中毫无乐趣可言，他必定无法继续做下去，因此可说他的苦修、苦练，其实也是苦乐参半，甚至可谓乐在其中。英国诗人雪莱曾说:所有的世人在笑的时候，都是含着眼泪的，亦可说是对世人很正确的描述。
与外境接触之后便产生受。佛说以众生心颠倒故，而取着外相，所以一旦有受产生之后不管是那一种受，便于此受生爱，接着便由爱而生执取之心，取得之后便想永久占有、拥有;拥有之后，
生、老、病、死便都跟着而来。
以上解释的是十二有支。此处的有是指有法，以其有生灭，
故称有法或生灭法。支是项目之意，共有十二项，故十二因缘又称
十二支。这是一切众生受苦的本因，以及一切众生轮回生死的整个过程。此种生死之苦形成一条锁链状，循环不息。众生皆是随顺此十二因缘，于生死海中浮沉不已，这就是凡夫的顺因缘行，又称为生灭门。修行人应如何才能改变这既定的命运呢?须反回去修，称为逆因缘行、或称解脱门、还灭门。如何修还灭门呢?要从有支开始起修。因为拥有，才有生、老、病、死，现在便要修不有，才能改变堕入生死循环不已的命运;如何修不有呢?欲修不有就要修舍。于有支能舍而达不有之后，再于取支修不取，达于不取的境界之后，便更溯其因，而于爱支修不爱。然而此地要注意的是:不但要修不爱，还要同时修不憎||否则会由于光修不爱，而看到每一个人都产生憎厌心而误以为是在厌离心方面修得很好，其实是瞋恚心的一种表现，如此便由一极端跳到另一极端，因此须修不爱不憎、行于所讲的皆是诸佛祖师所传无上心地法门听了，皆能有所领悟。接着，爱系由
中道，才能究竟。各位须知，我现在参见四祖的信心铭，希望你们受而来，能不爱之后，更推溯其源，而于受支修不受，如何修不受呢?当有受产生时，便要立刻觉知而不贪此受，如此即能达到所谓受而不受。譬如打坐时，若身、若心产生任何顺意愉悦的感受，乃至念经念到生起法喜时，即应马上觉知，不去贪享此受，即于此喜受而修舍。如此修行才是修无上心地法门，否则仍是困于有相法中。不受而受，受而不受，才不至落于断灭。因受是由触来的，故于修不受之后，更应推穷其因，而于触支修不触。如何修不触?于种种会令你引起烦恼的境缘，就尽量不要去接触。有些人说要试一试道力，或在刀口上修。修行层次若还没那么高，就不要虚妄、吹牛，还是实在一点，谨慎小心才好。六入这一项要如何修呢?要收摄六根。有种种的禅定止观法门，可用来收摄六根。名色身心这一项的修法，是要先了解佛所说的身心二法的种种现象:身有身相，心则有心相与心性，皆须修学了然，然后再配合性宗与相宗的法门一齐修，以期令自己于性相融通无碍。有了以上的基础之后，再进而深修本识。识的道理很深，这要从唯识学及禅宗的心地法门配合来观察诸识的变化，从而如实修治心地。
十三、修心、明心、与熏转业力
我们常讲:学佛是修心，事实上，若没有经过以上所说的层次，次第修上来的话，实在很难了解什么是心，及心识。只因为众生糊里糊涂的时候居多，未能了知心的心性及心相;若不知心的性相，要如何起修呢?楞严经一开始就有所谓的七处征心，须先把要修的心找出来，心找出来之后，才能对治心行，心行的轨迹确实了知之后，方能知道为什么会起无明。有些人看了一点禅宗的东西，就常听他说:我时时刻刻心里都明明白白，这恐怕都是大话，殊不知要真正能做到心里时时刻刻都明明白白，可不是件容易的事!换句话说，那已经是到达明心的境界了||所谓明心即是明了自心的一切心相一切内心所起的现象。佛经中说一弹指有九十刹那一刹那约等于一念，而众生之心在一刹那一念之中，便有九百生灭。一弹指是以姆指及中指的第一节，用力相擦击而发出声响。一弹指顷已经是极短的时间，而在一弹指之中却有九十刹那，因此一刹那实是比一眨眼的时间还快得多。一刹那有九百生灭，刹那的梵文是K̇sana，生灭是生、住、异、灭的简称。在有情界称为生、住、异、灭，而在无情界就称为成、住、坏、空。生相、住相、异相、灭相这是有情界的生灭四相。一切有情不管是身相或心相，都含有此四相:一开始时是生起之相生相，生起之后，跟着便有停住之相住相;停住短暂的时间之后，便会开始产生变化，这是异相变异之相;有了变化之后，渐渐就会有灭相出现。一切世间法的生、住、异、灭四相的嬗递是相当快的，快到一弹指顷就有八万一千个生灭!六祖在法宝坛经里讲:明心号菩萨，若人能在刹那刹那之中，对于自心中每一个生、住、异、灭之相都能清清楚楚、了了知见，这才能说已达明心的地步。若确实有这样的功夫，即具有菩萨之慧眼，能明见自心相，才能说是:念念都明明白白，否则即是妄语。你若有慧眼能观自心，光是那每一弹指间所生出的八万一千个生、住、异、灭相，就够你瞧得眼花撩乱，应接不暇，好似看极快速的幻灯片，或将录影带快速向前FastForward一般。事实上我们众生若未证得禅定三昧，心里多半是乱糟糟的，即使在文字边上知道如何观心，所看到的也是一团迷糊，很难能念念刹那刹那皆分明!能了了知见自心中的生、住、异、灭四相，而达念念分明，实是大菩萨的境界。因此明心的菩萨不是那么容易当的，更非口说就行，须有实际定慧工夫。
综上所说，我们修行主要的目的，是要转变我们原来的业力，改变我们的业习，使我们整个的命运，不会再照原来那样的轨迹去运行。由于命运是可以改变的因为命运是由业力造成的，所以众生才可能依修行而成菩萨、最终成佛菩提。我们修行佛法，应该如是了知，而针对我们自己个别的业习力，努力去熏转它，以期转染为净、转识为智、转凡为圣，这就是学佛的最高旨趣。
||一九九一年十月讲于美国·克里夫兰
大慧精舍
三、佛教心理学与
弗洛依德心理学之比较
甲、弗洛依德心理学概说
一、意识与潜意识
弗洛依德是奥地利的一位精神科医生，他是一八五六年至一九三九年之间的
人，亦即是从十九世纪中叶到廿世纪。他的心理学又称为精神分析学
Psycho-
analysis
，其特征在注重下意识及潜意识的探讨，这在西方心理学的历程中，可说是一项重大的突破。弗洛依德把人类的心理状况分成两个层次:一、意识层
Consciousness，二、下意识或是潜意识层Subconsciousness。在表面这一层的称为意识，指一般的言行举止、思维等;潜意识则位于意识层
下，是意识的一种积存体，亦是其原动力的来源。弗洛依德认为下意识形成的主体是“Ego”自我，此字原是拉丁文，现在之所以能如此普遍，完全是拜弗洛依德之赐。Ego等于英文的第一人称代名词“I”，中文译成自我。Ego有一个很大的储藏室称为“Id”，“Id”也是拉丁文的人称代名词，是第三人称中性的它，中文译成以德。依照弗洛依德所说，以德是人类精神的大储藏室，也是一切力的泉源，是与生具来的。在这泉源的背后，有个中心，弗洛依德把它叫做比多libido，系原始状态的一种性动力SexualDrive，为主司性的部门，它与以德都是属于潜意识的范围。潜意识处于意识底部，平常它是潜伏不动的。自我Ego之上有一个超我SuperEgo，操纵着自我，这个名词也是弗洛依德创造出来的专名，代表社会习俗、道德、政治、习惯、文化等等一切外在的因素与环境的总合，这些超我从我们一出生之后，父母、邻居及社会就一直不断地填塞给我们，日积月累，等时间久了，便把原本在最上层的自我一路压到潜意识层下去。此外，我们的一些不合法的想法，或不合习俗、超乎寻常的、甚至不道德的意念等等，也全都被超我压抑住，沉积到意识层底下去，因而成为所谓下意识、或潜意识。这些被压到潜意识的东西，常在我们睡觉、作梦的时候，会偷偷地浮现出来。然而这些经过压抑的影象，并不一定是很忠实地再现，亦非原原本本、一五一十地表露出来，它通常都会先改头换面一下，或移花接木一番，再以种种新的面貌呈现出来;有时甚至还会编个情节，如同小说戏剧一般。这些情节再现的目的，是为了满足内在深沉的欲望，或为抒发潜在的恐惧、忧虑等种种压抑的情愫。
以上是弗洛依德心理学的一个简单的架构。弗洛依德在晚期时，其学说有个很大的缺点，就是太过于强调力比多，任何事一经过弗洛依德及精神分析学者分析后，都变成多少与性有关联。一切梦境、一切想法都成了性的象征Sexsym-bols;譬如患者梦到一个圆形的东西，分析师就说它是阴性的性器;若所梦是长形的，例如电线杆，就说是象征阳性的器官等等。因此，弗洛依德的学说演变到后来，便成为种种迁强附会之说，甚至荒谬不堪。后来到了他的一位继起者杨格C.Young之时，才加以改良，不再那么着重性或力比多。虽然我们不能否认，性对一切生物来说是重要的动力，但是并没有如弗洛依德所强调的那样概括一切，舍动力此无他。
二、梦的解析
我们现在来看看弗洛依德心理学对人类最大的贡献是什么?二十世纪初弗洛依德学说兴起之前，一切心理学乃至于整个社会习俗、以及西洋哲学方面，都是理性主义的天下，都只承认意识的存在──因为意识所呈现与认知的东西，比较容易解释、容易明了──而在意识范围以外的，就绝然予以否定，尤其是像梦这种属于不合理性认知、控制的层面，便认为那根本是无关紧要的事，可以完全置之不顾。此种观念一直延续到第二次世界大战;第二次世界大战时，由于人类空前未有地疯狂大屠杀，这时西洋的人文科学家、哲学家、文学家、思想家及宗教家才开始反思:人真的是理性的动物吗?他们开始对这行之已久的理念产生怀疑，人类的思潮逐渐转变，渐渐地演变成否定传统的理念，结果变成矫枉过正，直到现在还有人走入偏风，而断定人类是非理性的动物，完完全全否定以往正统的观念例如:虚无主义及存在主义者，就是如此，而促成如此的反思与转变的转
捩点，其催化剂就是弗洛依德心理学。从此以后，西洋人一反其近三千年来的传统，开始正视人类非理性的一面，不再盲目地抹杀它，亦不逃避，甚至起而研究、深入探讨，而且越来越时麾。至于梦与潜意识，也觉得它跟人类的生活是密切相关的，而且是整体生命中不可分割的一部分，甚至认知了梦在人类精神及心理方面，皆扮演了十分重要的角色，于是而有所谓梦的解析之学术研究及临床技术流行于世。
三、意识流与自由联想
弗洛依德对于人类的儿童期非常重视，他认为一个人人格的成长，及心理的构成，儿童期占有相当重要的分量。当一个人长大之后，通常对于自己儿童期的事情，大部分都已忘掉，以至于这一个时期的许多东西，无形中都被挤压到意识层底下，形成整个人格的背景，这些背景因素虽然是看不到的，但每个人冥冥之中，都身不由己地在受其支配着。有个众所周知的名词补偿作用Compensation，在现代心理学中使用得相当频繁，这也是出自于弗洛依德心理学。补偿作用形成的
主要原因是:我们若有些愿望在小时候达不到，而且一直引以为憾，不能释怀，长大之后就会想尽办法去弥补这缺憾。如果自己实在无法实现，常常会转嫁到下一代，即成为所谓的寄望于下一代，这其实是补偿作用的合理化借口。譬如:以前由于某种原因，未能学钢琴，现在就希望自己的儿女能学。
弗洛依德心理学的另一个新名词是自由联想。现在的心理医生在治病时，通常都是让病人舒舒服服地躺着，让病人无所顾忌地把心中所想要倾诉的，尽量全部吐露出来，这种医疗方式在学理上称为自由联想。不仅医学界有此新的转变，乃至十九、二十世纪文学家所称的意识流及文学作品中所采用的意识流技巧，也都是脱胎于弗洛依德心理学的临床经验。其中有许多所谓新潮派的现代诗、现代小说，让人看了，总是看不出个名堂来，真个是不知所云;甚至许多现代绘画、现代音乐，都大量应用自由联想、意识流的方式，随作者自己想到什么，就把心中所想的，原原本本地写出来、画出来、弹出来，搞得读者、观众、听众糊里糊涂的，不知其所欲表达者为何?换个角度来看，这些光怪陆离的手法，却正好是现代艺术用来呈现当代人类心理与生活的实貌之绝佳门径，其学理上的始作俑
者，就是弗洛依德。对于精神病患者的处理，在以前，西洋人采用的方法是用铁链将患者铐起来，
甚至于受中古神学的影响，而认为是患者有撒旦附身之故，所以每当病人发作时，便施以鞭打，想把魔鬼打走。待弗洛依德心理学行世之后，医界始认为精神病也应是可以治疗的，其方法最具代表性的是运用自由联想或其他种种方法，把病人潜意识里的挫折、压抑、忧幻、苦恼等引发出来，有如儿童以小草钓出地洞中的虫一般，一旦患者心中抑积之众多苦恼中有一件上了钩被钩了出来，其他压抑也就跟着流泄而出，病也就渐渐好了。近代流行的催眠术亦是以此为滥觞，此种不治而治的方法，确是很妙的一招。在宗教方面，由于自由联想的兴起，基督教会受到很大的冲击;人在精神上或心理上有问题时，原本是上教堂找牧师、找神父告解忏悔的，现在则转而求之于心理医生;也幸好如此，否则当此西洋宗教信仰式微之际，恐怕将有更多的人要精神错乱，而投告无门了。
总而言之，在弗洛依德心理学所研究的范围中，最有贡献的是潜意识，而其潜意识学中，最幽隐深广的部门是梦;而梦依佛法来看，也是属于人生的一部
分，因为人生有一大半时间是在睡眠状态中:你不能说醒着的时候是人生，睡着的时候便不是人生。由此看来，弗洛依德能针对这方面作较有深度的探讨，是相当理性而进步的–只是比佛陀所说的法晚了两千四百年，且浅略得多。
四、弗洛依德心理学的历史背景
接着，我们来探讨一下弗洛依德心理学兴起的历史及文化背景。欧洲的中古世纪，西元十三世纪以前，是罗马帝国统治的时期。罗马文化有两个源头:一是希腊，一是希伯来。希腊精神是属于人本精神的，注重现世，较偏于浪漫，这由古希腊神话即可看出:其中的神祇都被人格化了有爱、有恨、有战争、有和平，与凡间无异，同时希腊人也好尚科学与逻辑。希伯来文化是神本精神，注重来世，比较严肃。这两个文化一搭配便形成了所谓的罗马文化。其后再受基督教神学及亚里期斯多德逻辑的影响，演变成经院哲学，统领了中古时期欧洲的思想、文化及制度达一千多年，直到十三世纪左右，文艺复兴勃发，才开始有所变动。
所谓的文艺复兴其主旨是要复兴古希腊精神，文艺复兴的原文是Re-naissance，其义为再生，因此，其所要复兴的，实不仅只于文艺，而是全盘的文化，所以文艺复兴这个词的汉译并不正确，应是文化复兴或文化再生才对。文艺复兴的起源，是因为当时有些学者发现在古希腊的精神中，最重要的是自由精神、浪漫精神，以人为本位，尊重个人价值等的精神。这些皆大异于当时的封建制度与集体主义。有识之士因此起而欲加改革，然而碍于当时宗教势力及专制王权的强大，故其表面上所提倡之改革多偏重于文艺方面，仍未敢及于宗教与政治方面，因此汉译者乃以文艺复兴名之。此运动基本上为从文学、艺术、音乐等开始，渐次扩展而及于哲学、思想，以期能全盘恢复古希腊的精神。后来果真以文艺复兴为原动力，而带动了十五、十六世纪的宗教革命，新旧教就是在这时开始分裂。到了十八世纪，宗教革命的成功，更促进了哲学革命──启蒙运动，法国的福尔泰、第德罗、卢梭等几位启蒙主义大师，都是在这个时期带领
一代风骚。从十八世纪中期到十九世纪，由于以启蒙主义为主导的自由主义哲学思潮的确
立、成熟、与普遍，从而发为行动，使哲学革命转而演为政治革命的理论依据，于是先有美国的独立战争、后有法国大革命，接踵而来的有工业革命、经济革命，再接着是凌驾古典主义的浪漫主义;到了廿世纪的现在，则已演变成群龙无首的无政府状态、及病态的个人主义。弗洛依德心理学即是上承一连串的革命而来||文艺复兴十四、十五世纪、宗教革命十五、十六世纪、启蒙运动十七、十八世纪、政治革命||并且带起了往后的种种革命，令达于高潮，可谓居承先启后之功。大致来讲，弗洛依德心理学所作的贡献是正向的多，而且几乎没有什么负面的效果，这在世间学上是很难得的一点。
乙、佛教心理学概说
一、心与识
现在来谈谈佛教心理学。佛教心理学又称为唯识学，这个识是指心
识。识的原意为认识、认知、了别，能够有认知能力的是心，所以称之为心识。佛教中有所谓观心法门，有人于此法门误解其意，以为所要观的心是心脏，结果观到后来，觉得胸口好像有一样东西，硬硬的，到后来甚至有些发痛。其实，心根本不是指那一颗心脏，心脏在佛法中叫肉团心，是物质的，佛法中所要观的心是精神的;而众生精神的心，依佛所说，是在心脏附近，所以佛就方便称之为心。楞严经的七处征心中，对心的所在有深入详尽的探讨，由阿难尊者先提出假设，再由佛一一为之破解。譬如:若心在身中有一固定的处所，并不遍于全身，则我们应只有在那个固定处所才会有感觉产生，而身中其他部位应无知觉的作用才对;但事实并非如此，因此不能说心有固定
方所。然而，反过来，若说心是遍全身存在的话，当我们揪身体任何一处时，则全
身各处也都应随之而有知觉才对，但实际上当我们掐左手时，右手并不觉得痛，掐右腿时，左腿也并不觉得有何反应，因此，心是遍全身存在的也是不对。所以，结论是遍与不遍皆不成立，这其中的奥妙，只有学者自己好好去参究，才能有所体会。
ㄑㄧㄚㄑㄧㄚ
二、八识与根、尘A、前五识
佛教所谓的心是由八种识所构成。八识是:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识及阿赖耶识。其中眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六者合称为前六识，第七识名为末那识，第八识名为阿赖耶识。从我们常用的词句诸如用脑筋思考、让我动动脑筋，仔细想一想、脑袋瓜子都想破了，也想不出什么好主意、他的头脑思想有问题、他的头脑很好，很会读书等等，可以看出:一般人都把人的思维、记忆、分辨等能力看作是从头脑产生的，但若仔细分析起来，其实脑只是个开关，或是分电盘而已，真正产生动力的发电厂是心。当我们家里的电源短路时，通常只须修开关即可，如果是完全停电，则只有发电厂才能解决。发电厂停止供电时，若只在自己家里修理，任凭你怎么修也是无济于事的。是故当知:世人一切心理及生理，真正的原动力来自于心，亦即:一切都是心的作用。心如何作用呢?以眼识来说，我们的眼睛
称为眼根，眼根所见的东西称为色尘。当眼根吸收色尘，将之集中在网膜上时，就如同照相机拍照的原理一般，外在的色相即因此而得以留存在心里的底片上，这个过程在佛法中称为摄取外尘。事实上我们并没有真正的摄取到什么外尘，因为心所摄取到的，充其量，只不过是外物的影子而已，所以佛法称这些我们所摄取到的外尘为尘影。简单地说，眼根摄取尘影放在心里面，而促成眼识的形成。举个例子来说明一下:当我们看花时，眼光与花色尘相接时，便采集花的色相之影，入于心版，接着我们便会起心去分别这些所采集到的影像，由是产生认知而判定这是花。此时，这个了别与认知的本身即是眼识的作用。同理，当耳根接触到声尘时，几乎不须要用心去想，立刻便能大略地分别及认知，而判定出这是哪一类的声音，是人声，还是车声，这就是耳识的形成与作用。余如鼻识、舌识、身识，其作用亦是如此，当可比照而知。
B、第六识
接下来谈意识第六识，意识比较难了解。什么是意识呢?意识
被称为是分别的中心，但意识所作的分别与前五识所作的粗略判别有所不同，前五识的判别比较粗浅，是属于初步大略的判别;意识所作的工作，则是前五识分别之后的后续工作，也就是根据前五识送来的原始资料，再进一步加以主观地处理一番，而产生的成品就是许多个人的分析、判断与意见。譬如:当眼识得知是白人或黑人时，意识在采集这些资料后，即开始加以分析。若是白人，则认为他们比较勤奋、高傲一些;若是黑人，则认为比较懒惰、随和一点等等;接着，其他种种更多的联想、分别、与意见，就不断地产生。这便是第六意识的作用。又，假如眼识所接收到的讯息是一朵花，意识就会跟着在一刹那间，用很多资料去分析它，譬如:此花是属于那一种类的?我对它喜欢的程度如何?此花所象征的意义是什么?等等。再由分析这些资料，又可产生更多的联想与种种分别;再由此等分别，更产生种种爱憎的心理。假如是喜欢的，就想办法去取得它、拥有它;若是讨厌的，就想办法去除掉它、排斥它，或逃避它、远离它。想占有的，若得不到，便会产生痛苦，这就是所求不得苦;想甩掉的，偏偏又无法逃避，也
会产生苦恼，这就是怨憎会苦。归结起来，人类一切烦恼的根源就在这爱
憎二法上，而这爱憎二法皆是由分别而来，此分别则是由摄取外法而来;这些摄取、分析、判辨、执取等烦恼生起的过程，就是唯识学所要探讨的内容，其实这也是佛法中很重要的一部分。
C、阿赖耶识第八识
为了使大家容易了解起见，我们在此暂且跳过第七识，先谈第八识||阿赖耶识，之后再谈第七识。什么是阿赖耶识呢?阿赖耶识又称为藏识，我们无量劫来所造的业习均收藏于此处，它好比一座巨大的储藏室，只要是我们曾经做过的事情、说过的话、动过的念头，全都会往那里面堆放、贮存。因此里面的陈设并不是井然有序、分门别类的，而是随意乱塞，这从我们于梦境中之所见，便可略知一二。大部分人所做的梦，都是支离、破碎、片断、且没有次第的，绝少是如小说般，有头、有尾、前后连贯、有完整的情节等。梦里的境界多半都是从阿赖耶识或第六意识中现起的。若是已经开始修行的人，有时其所梦就有如短篇小说一样，有主题、有内容，比较不杂乱无章因为他的心比较不那么杂乱了;甚至有的人
从睡着到醒来，其所梦见的是一整篇连续的故事;但是等修行更深入时，梦就开始减少，乃至可达长期睡而无梦之境界。所以由梦可以看出一个人的心乱不乱、清不清净。
D、末那识
现在回过头来讲第七识，末那识。末那识位于阿赖耶识上层，被称为我执的中心，为什么称它为我执中心呢?浅显的讲，就是它往内攀缘其后的阿赖耶识，当做是我的本体，往外攀缘前六识，认为这眼、耳、鼻、舌、身、意都是我所我所拥有的。亦即:末那识执阿赖耶识为我，执前六识为
我所。举个例说:当生气时，有人常会说:我一想起来，心中就有气，这
心中有气就是我执在做祟，也就是:末那识正在执着那个气头，当做是属于我的东西，而执着不放──任何东西，既然是属于我所有的，就很难割舍，会把它视同汽车、房子、儿女、工作等这些有形的东西一样，好好地珍惜、好好地保存;身外之物尚且如此难以割舍、放下，更何况是自心中物!再者，执着内心
中的贪爱，更是微妙难解，譬如说:我很爱一样东西，到后来演变成并不是爱那个东西，而是爱我心中的那个感情，亦即:爱那个爱心所。心所是心所有法的简称，心所有法是八识心王所拥有的功能或作用，爱、恨、嫉妒等都是心所拥有的功能、作用，故皆是心所;而这些心所都是由我执中心末那识在控制着，因此特别难割舍、放下;若想要令这些我执所产生的心所能够放得下，唯有靠修行一途:于修行中懂了解了道理之后，或许有朝一日会恍然大悟:自己其实并没有真正拥有那个愤怒、或是拥有那个憎恨──自心之中，实无此物!实在只是我执在作祟而已。
前面曾提到意识是主掌分别的功能，然而，其实并非意识本身在主导分别的业务，而是其背后有末那识在暗中指使着。这末那识所行有如垂廉听政一般，完全站在幕后操纵，从不亲自露面，因此末那识非常隐密微细。这就是为什么一切世间凡夫人以及外道，都无法察觉到它的存在，而且也唯有佛世尊的大智慧才能如实了知。弗洛依德心理学有个突破，就是Ego自我的发现。Ego类近于第七识末那识，只不过弗洛依德对自我，除了有一个笼统与模糊的概念之
外，并未能进一步发挥。因此，至于自我到底是什么，则完全付之阙如。然而即使如此，在世间法中，也属于难能可贵的了。
总括来说，八识的生起，第一步是由五根收集五尘转成五识，再由第六意识向内攀缘第七末那识，亦即以末那识为老板，依其指示而行事，作成种种分别、判断、甚至合理化的借口等。这整个极其繁复的过程，都是在一刹那之间、或是比一刹那还短的时间之内，即告完成。
三、如来藏与八识之生起
现在来谈谈如来藏，如来藏即是我们的真如本性。真如本性与阿赖耶识原本是同一体的，只因一念迷执不悟，使真如本性受了染污，才转而成为阿赖耶识。如来藏好比是平静无波的止水，一但风动、浪起，即转清净的如来藏海为染污的、浪涛汹涌的阿赖耶识。接着又因迷的缘故，更产生其他变动;阿赖耶中一有变动，七转识便随而生起。七转识指的是第七末那识加上前六识──前六识生起之后，末那识也从中生起，互相薰染、影响，最后再把前六识所收集的业，全部
储存到阿赖耶识里。
阿赖耶识是业力的储藏室，其中的结构也随着新存入的业而有所改变，
并非一成不变的。我们都是一直不停地在造业，所以阿赖耶识的构造也是不断地在改变着。它可以变得比较好，变得比较清净一点;也可以变得比较坏，比较污浊一点，端视我们自己的所作、所为而定。当我们所造的业比较清净一点时，睡眠便会安稳一些，睡眠的时间也会减少一些，而不会像以前一样那么昏忱。同时，在日常生活中也比较不会像以前一样那么糊涂，当有这些现象出现时，就表示由于修行净法的关系，已经使八识田中的业力产生变化或重新组合了。
虽然说阿赖耶识是个储藏室，但它也可说是总供应站，支援前七识:它先把前七识所收集的讯息资料往下储存，加以吸收消化，而令整个业力结构改变之后，再回馈出去。譬如:修行佛法之后，我执减少，这种好的业存进第八识之后，每当前五识再吸收外尘进来，第六意识要作分析之前，便再求于第七识，第七识即往储存室资料库──第八识去找资料，这时由于第八识中的我执之业减少，因而第六识据以分析出来的结果，就会和往常有所不同，或许是比
较客观一点、或比较不那么贪爱，或瞋心也变小了等等。这就是第八识及其他各识之间的染净彼此互动、互相影响的情形。
人若不修行，便不断地造恶业或不善业，八识也就越来越污染，年纪越大，其所积聚的染污情况就越严重，到后来成为积重难改，便有儒家所说的老而不死谓之贼之虞，这是八识之间本息相资恶性循环的结果;不过如果开始修行，那就不一样了，人的年事虽越长，但由于久修的关系，通常道力也跟着增长，这也是八识之间本利相资，善性循环的结果。存进去的业是善的，领出来的自然也是善的，善上加善;本金加利息，所获越来越多，如同善于理财、投资一样，资产日增。
丙、唯识学与弗洛依德心理学之比较一、七识
知道了八识如何生起之后，现在便以唯识学来和弗洛依德心理学作个比较。弗洛依德心理学中，没有前六识，只有一个意识，他并不知道意识的上面还有前五识的存在，而且对意识本身也没有详细深入的探讨。至于意识的下面，也只有一个笼统的下意识而已;佛法中，则除了意识之外，下面还有末那识、阿赖耶识及如来藏识。弗洛依德心理学最大的贡献是发现Ego自我，Ego虽相当于末那识，但是弗洛依德对于它如何生起，它与第六识、第八识之间如何互相串联、互相作用，则完全毫无所知;佛法于此却有很详尽、很清楚的探讨、分析、阐发。再者，弗洛依德心理学中，也没有提到意识的相状及如何生起;事实上，弗洛依德心理学可说是几乎完全忽略了意识的探讨，而只着重在潜意识、或下意识方面，其所提出的力比多Libido在佛
法虽也是被承认的，但并不是那么的重要，它当然是动物生生不息的原因之一，但并不是人类所有的一切活动，都由它来发动。相对的，佛法则指出人类有五种欲望也就是说:人生有五种主要动力:财、色、名、食、睡;而色欲淫欲
只是五欲中的一项，不能概括其他诸欲。兹将五欲略述于后:财欲是想要发大财、赚大钱。
色欲是对性欲的贪恋。
名欲是为求得出名，所谓人死留名、虎死留皮、三不朽等等，这些都是名利心在作祟，而且成为追求名利的合理化借口。我们一般人虽不见得都想追求所谓的不朽，但大多数的人往往都是为了名而活，却丝毫不自觉知||事实上我们对物质的需求都不是很大，一旦人生基本的需求满足之后，大多是在别人的意见底下求生活:为博得别人的赞赏、尊重、恭敬、服从、宠爱等等......以穿着来说，其实能够穿得暖、不受冻并非难事，但除了有衣穿、不受冻之外，我们都还要穿各种不同的款式，选种种不同的颜色、种种不同质地的衣料，同时还要讲求时尚，衣服款式稍旧便认为不能再穿了，免得被人笑落伍||被人
家笑是不堪忍受的事!至于住的房子以及所有用具、装潢也是一样，一定不能比别人家差太多;隔壁人家有钢琴，我们也非要添置一台才行;别人家的儿子在学小提琴，我们家的孩子不管他有没有音乐天分，也就非学一种乐器不可，绝对不能比不上别人。这些其实都是名心在作怪，而其根源，在于第六意识的虚妄分别，加上末那识所执着的我，两者配合起来，便形成欲极力维护我的
尊严之局面我为末那，尊严为意识的分别，不能在这些事情上，有损颜面。
食欲是对食物方面的欲望，世人在饮食方面种种的讲究，于量求多、于质求好等等，皆是食欲之业力在推动。
睡欲:睡觉也是一种与生具来的欲望，故称睡欲。我们这个世界之所以被称为欲界，就是因为有此五种欲望。我们修学佛法的人若欲达清心寡欲，第一要务就是要了解这五欲，并且要能觉知它，不被它迷惑而牵着鼻子走。罗素曾着了一本书叫权利论，把人类动力的泉源，全部归结为权利欲，其实这是以偏概全，并不正确;这和弗洛依德的把一切生命之动力皆归之于性
欲，同属一偏之见。罗素所说的权利欲其实是属于名欲所摄依佛法而言，在名之下有权、位、威、势、尊重、恭敬、服从、控制、主宰等等，皆是名欲的变体，盖人在吃饱穿暖、衣食富足之后，就会想出名，而且名欲是很难超越的，因为它非常微细奥妙，但也并不是仅此名的欲望便可涵盖一切。归结起来，弗洛依德对人类心理的探求是有其贡献的，但把一切都解释为以性
欲为出发点，这一点是很偏颇、很不正确的。
二、睡眠与梦睡眠
前面谈到弗洛依德心理学对梦非常重视，现在我们来看看佛家对于梦是怎么解释的。在研讨梦之前，我们先探讨佛法对睡眠的阐释。在佛法中，把睡觉的现象称为五根不行，亦即:眼耳鼻舌身这五根都没有起现行，也就是五根没有在发挥其作用。睡觉的时候，眼睛是闭起来的，并没有在看任何东西;嘴巴
也不动，没有真正在讲话;舌根也没有去接触食物，即使接触到也不会有所感觉;耳根、鼻根、身根也是一样，都没有积极地发挥其作用，所以称为五根不行。其次，佛家认为:人在睡觉时是处于一个大昏沉的状态。我们平常在白天的时候，都不停地在吸取外尘，我们的心完完全全像个吸尘器，一天到晚吸收五尘，所吸到的尘，我们称它为讯息也好、资料也好，业也好，吸来之后，全都覆盖在这个
心湖上面，时间一久，这覆在心湖上的尘就渐渐与心水溶和，结为一体，变为我们的一部份，然后再渐渐地沉淀下去，当沉淀到最底层时，就是储存在阿赖耶识里面了所谓八识田中。如果所造的业习已深入阿赖耶识，就很难去除了，因为那些业习又已转为业识的一部分，若要清除，唯有靠努力修行佛法一途，方能奏效。我们平日，一天生活下来，大都收集了一大堆的尘劳，积聚飘浮在心湖的表层，而渐渐地把整个心湖表面遮盖住。原本我们的心是有本具的心光的，这时由于尘劳所覆，本有心光无法露出||心中一缺乏光明而黯淡无光时，自然就会变得昏昏沉沉、糊里糊涂的;到了晚上，昏沉的程度再增大时，就会觉得想要睡觉。入睡之时，白天所收集的尘劳，就渐渐沉淀下去。一般人大概要经过
五至八个小时的时间，其尘劳才会沉淀到意识底下，业障稍重的，可能要更多的时间才够。等尘劳沉淀到底下时，意识表面又会恢复澄清，这时就是俗话所说的经过一夜睡眠，头脑又清新起来。于是第二天又兴致勃勃地再继续去吸尘。所以人若一辈子都不修行的话，则其业识中所沉淀、积存的业泥不知道会有多厚呢!有些人说:等我老了，再来学佛。那时恐怕就学不动了，因为当彼之时，
心水之内早已满是污泥，这些业力的污泥又厚又重，厚重得令人无法动工办事，这时要想修行，多半是困难重重了!当然也有例外:有的人一方面是因为老了以后，知道死之将至，一方面也是机缘成熟，所以特别能发勇猛精进心，用功办道，因此常也能有所证得。
当我们睡觉的时候，由于五根不起现行，因此五识也不起现行，除了命根没有断之外，跟死是差不多的。偶而有些人是在睡觉时死的，那就是于睡时，不但五根、五识不起现行，连命根也不在了，因此就变成睡死了。世人往往认为睡觉时死掉是很好的一件事，如此则死前不用先受什么病痛之苦;其实以佛法来说，那是不太好的，因为这种死是不清不楚地死去，也就是无明地死去，
不但别人不知道，连死者自己也不明了自己死了，这岂不是死得很冤枉?真是所谓
糊里糊涂地来，糊里糊涂地走，如此的死法，甚至死后到底到了哪里，自己也
不知道。我们睡着的时候，是没有能力控制自己的，更没有能力决定自己要做什么样的
梦，所以梦中通常都是自己不知不觉地在造作，这就是所谓的随业造作，随业而飘──随着业风或业水飘荡;在梦中，业风把你飘到那儿算那儿，明明不想梦的也梦到了，而一心希望能梦到的，偏偏就是梦不到。小时后，我曾梦过别人在后面追我，想跑总是跑不动，后面的人又紧追不舍，把我当作是他的猎物不肯放过。开始学佛后不久，也曾梦到过被追，但我在梦中只要一念南无观世音菩萨，很快就逃脱了;甚至也多次梦到有人在追我及另外一位好友，而我不但自己逃掉了，还救了我的朋友，这是多么美好、多么值得庆幸的梦!这都是修行的结果，如果没有修行，即使在梦中也是跟醒时一样，仍然不断地在随业飘荡、随业造作、随业受苦。所以梦中与醒时造业，事实上是一致的，只是梦中更加难修行而已，因为在睡眠中完全失去前五识的作用以及控制的力量，只有任凭业识飘荡，就
如同人死后的中阴身一般，其业识完全任由业力迁引，一点抉择自主的力量都没有。我们如是了知之后，就应心生警惕，赶快修行。到目前为止，我们谁都没有死过，然而凡物皆有死，只是我们都故意暂时把它忘掉罢了!由于不知道死后是怎么样的一个情况，现在心理先有所准备，等到死到临头时，才不会那么恐惧或惊慌失措。
梦
以佛法来讲，梦主要是第六意识的作用。在作梦时，前五根都不发生作用，因此前五识也大都止息了，只有意根所起的第六意识还在继续工作，所以你明明眼睛是闭着的，没有在看任何东西，可是你在梦中确实还是可以看到很多形象;虽没用到耳朵，可是在梦中就是可以听见声音;虽也没用到舌根，可是在梦中也照样尝到很多食品，还可分辨其味道;所以于梦中色、声、香、味、触、法六尘都具足而有，其实那全都是第六意识的作用所现。怎么说呢?那些梦中的五尘境界，皆是第六意识攀缘前五识落谢的影像，令它们再
显现出来罢了:大约等于是把原先输入的旧资料再叫出来一样，且将其重新编排一下，亦即所谓以意识的忆、想、分别，而再造出许多境界出来，这些境界我们名之为梦境。在睡时，第六意识的这种独立的一贯作业的作用，在法相宗或唯识学里，称之为梦中独头，其道理是:第六识本来应是攀缘前五识方起作用，现在却能独立作业，虽没有现前的五根、五尘、五识的境界以为其所依、所缘，但第六识也能依其忆想及分别的能力，而自己造出许多五尘境界的影像，故以梦中独头称之，可见这第六意识是相当有威力的。事实上，我们所有的一切妄想分别，一切造作，都是靠着第六意识攀缘前五识及第七识而产生。所以历来禅修者，皆从第六意识下手。
所谓独头意识不依靠前五识而单独起作用有三种:定中独头梦中独头及狂乱独头。兹说明如下:
定中独头:若在定中修观，本来现前没有的东西，观行成就后，便可任运而现出，此时这些境界于定中能见，在真实境界中亦可见;亦即，不但在定中可以看到，而且睁开眼睛时依然可以看到这些境界。譬如说修净土观，观行成就时，
3就会现出净土中的种种胜相，睁眼、闭眼皆能得见;若修观佛相好，面前就真的会有一尊或多尊佛出现，这就是定中独头的作用。然而行者于定中独头所见到的境界，旁人是看不到的，这是自受用的定中独头。至于所观境能成为他受用，则是佛及大菩萨的现观、现量境界。
梦中独头，详如前面谈梦境的部分所说。
狂乱独头:狂乱独头是指疯子的情况，他不须依靠前五识，而只依着第六意识，便能形成一个自己独特的幻想世界，而这世界，别人是无法共享的。
三、结论
如是拿世法与佛法比较的结果，令人觉得:为佛弟子，如果越了解世间的学问，再回头来看佛法，并拿世法与佛法一比较，则越令人讶异，越令人深深地惊讶于佛法的精深、博大、殊胜与超绝，觉得佛法非但不如一些人所误解的落后，而且是非常非常进步的。在两千五百多年前，佛法中就已粲然大备的东西，于今两千五百年之后弗洛依德才能有些微的发现，而且弗洛依德在当时却被认为十分
前卫Avant-garde、先进。因此，越是深入了解世间法的东西，越能肯定佛法的价值无穷，对佛法的信心越是坚定。也发现:这个世界目前的趋势，是越来越走向佛法所说的境界，譬如说:在心理学方面，佛法早就提出了潜意识、下意识，并且予以详尽的解说与开发;在天文方面，近代天文学，许多人不顾一切禁忌，乃至牺牲生命，打破了基督教的武断迷信，才发现宇宙是无穷的;然而佛法早就提出有三千大千世界，而且有无量的三千大千世界;现在天文学也证明，地球不但不是宇宙的中心，而且它只是太阳系中的一颗小行星而已，并且发现无量的太阳系才构成一个银河系统，无数的银河系统才构成一个岛宇宙，无量无数的岛宇宙才构成一个星云Nebulus，无量无边的星云才构成一个宇宙。这在佛经里面早就详尽地讲过，而天文学到现在才开始有所发现。在生化方面，早在佛陀的时代，就知道有微生物、有细菌;在政治方面，近代才开始提倡人类应是平等的，佛法早就说一切众生都是平等的，因为一切众生皆具有佛性;以经济学来讲，现在渐趋向于均富说，强国常常救济弱国，这就是已经开始实施均富的观念，因为如果不均富的话，这个世界就不能保持平衡，不平衡就会引起战争;而
佛法早就提倡人应多行布施，以财施人，则己得福更多，进而以福德资粮而修慧，趋向菩提。
由上观知，佛法不但是进步的，而且可说是最进步的，甚至可说是超进步的，因为它永远走在时代的前面，无论与世间任何一法相比，都是超越独步的。何以如此?因为世俗法皆是凡人之智慧发展而来，无论如何进步，都跳不出俗智的范畴，而佛法则为佛智之流露，为从一切智人之真实智慧而来，
凡圣悬殊，是故不可相比，比则益显佛智之殊胜独到而已。
丁、随机对话录
真如本性
问:是不是每个人的真如本性都一样?师答:对，每一个人的真如本性都是一样的。真如本性在六祖坛经里称为本
来面目，这是禅宗的讲法。本来面目就好像是一面镜子，所谓每个人
的本性一样是指其功用一样;譬如镜子的功用是能照物，同一件物品，在这面镜子上所现的影像，跟在那面镜子上所现的影像，应该没有差别;我这张脸，拿这一面镜子照是这个样子，不可能拿另外一面镜子照时就变了样。又，真如本性的一样也是指它的特质、本性是一样的。真如本性是我们所有众生都具备的，与佛菩萨一样，其究竟并没有丝毫差别。真如本性又称为佛性，正因为一切众生都有佛性，诸佛菩萨才会不辞辛劳、千方百计来教化我们，否则如果没有真如本性，再怎么教化也不可能成佛。就好比一堆沙石，如果其中原本没有金矿的成分，再怎么提炼也不可能炼出金子。因此应相信众生的确皆有佛性，而且人人具足，因此才值得修炼、教化。现在最大的问题是，我们以此五蕴身心所造的业太多，这些业就如渣滓、废石，倍增提炼的困难。每一个人八识中所含的业之成分都不一样，所现的相状也不一样，因此个性、根器也都不一样，但只要努力修行，则最后所提炼出来的，均是平等一味，都是佛性所显的佛果菩提。
3.
唯识学之应用
问:如何把唯识的概念运用在日常生活及修行上，而有所获利?师答:唯识的概念可以帮助我们观察自心的变化。在我学佛之前，说实在，心里也不是十分明白，也常是很糊涂的:自己生气的时候，不知道自己在生气;自己嫉妒的时候，也不觉知自己在嫉妒;自己贪爱的时候，也不觉知自己在贪爱等等。这些瞋怒、嫉妒、贪爱等心情在唯识学中称为心所有法，总共有五十一个，若对这些心所有法都很明了的话，便可运用它们来帮助自己观察自心，明了自心;观察了知自心相之后，好的方面就容易再加强它，不好的也比较容易知道怎么去除掉，或是设法对治、令它减少一些。如此，就是以唯识学来帮助修行。以禅宗的话来讲，就是依于唯识学的知识，才有个入处，得以观心，观察自己的心相，因而能明了自心
相，明了自心相后才能去对治、降伏它，统理自己内心的王国。
性善、性恶、致良知、与末那识
某牙医问:荀子主张人性本恶，是否就是说人一生下来，他的末那识就是恶的?孟子所讲的性本善是否就是人一生下来，他的末那识就是善的?另外王阳明的致良知学说和佛家的真如本性，其理论是否相同?
师答:我对王阳明学说没有深入研究，我所知道的王阳明学说仅是一点皮毛知识。但据我所知，王阳明是受了佛学的影响，所谓宋明理学是结合佛家与儒家，而以儒家为主体，佛法为附丽，而成一种玄学。因此，理学又称为玄学，这种融合儒、佛、儒体佛用的工作，在宋明之前已有人尝试去做过，甚至尝试把中国三大家儒、释、道调合在一起，至于是否有任何成果出现，我们姑且不谈，因为做这种工作的人，都是认为这三家对中国文化均有相当大的贡献，而且对这三家的理论均非常喜爱，皆舍不得放弃其中任何一个。三家之中，比较明显容易调和的是佛家和道家，因为它们两者皆有出世思想。但佛家所说的出世和道家的出世亦不尽相同，佛家的出世不是躲起来，因为大家都知道佛家是主张要度众
4.
生的，佛家的出世是超出世间三界六道之义。道家的出世则是遁世之义，因为道家较为嫉世愤俗，因而倾向于离世以得超脱，故而瞧不起在世俗上挣扎奋斗的人，由论语里可以看到，如长沮与桀溺及凤兮，凤兮等章都是道家之人在嘲笑儒家的栖栖皇皇。但佛家就不同了，佛家向来是不嘲笑任何人的，也绝不嫉世愤俗，佛家是以悲悯代替嘲笑，以发愿救拔代替愤世嫉俗。由以上可以略微看出儒、释、道三家的基本精神。儒家是入世的，讲齐家、治国、平天下等世俗的道理，但未提及有关如何对付贪嗔痴烦恼、生死的解脱，它是比较缘于外法，注重外在的东西，讲求礼乐:礼是外在的行为，乐是依靠音乐，也是属于外在的东西，因此世间法的特点就是依靠外法。佛法讲心法，以禅宗来说就是心地法门，所谓心地是指心如大地一般，只要播种就长得出东西来，重要是在于所播之种为善种还是恶种，若播善种，就能长出好东西来，播恶种就长出不好的东西。王阳明讲致良知，不知道他给良知所下的定义是什么?以佛法的实义来讲，实在没有所谓的良知，佛家只讲佛性，
而佛性是离于一切善恶分别的，无所谓良与不良，良寙的分别是由意识攀缘我执而成就的我见，不管你那我执的背后是什么样的文化，或是什么样的时代、什么样的地点，总之，我执都是依于某些特定的时间、空间、文化、种族、家庭、教育等背景而来的，这些东西的综合体，便形成我见、我执。这我执小至于执着这个身、心为我，大而执着这个家为我的;再大，则执着这个社会为我的;再更大，则执着这个国家、种族为我、我所我的。所以每当有老美讲中国人坏话的时候，便好像伤害到我一样──讲中国人坏话，瞧不起中国人，就等于是瞧不起我，非要跟他好好争到底不可。总而言之，所谓的
良知，可说是浪漫哲学里的一种观念，在佛法中是不成立的。
良知与如来藏
牙医问:良知是不是有点像如来藏?师答:不是。如来藏是像平静的水一样，平静的水能够照一切物。若是湖里波浪很
多的话，所看见的影像，一定是破碎的、扭曲的，若湖水是平静的，所看到的影像也一定是清晰的，且完完全全可以映现出来，这就是指如来藏的作用而言。如来藏离于一切爱、憎、喜悦或是讨厌、嫉妒等，其中没有七情六欲的烦恼、也没有任何执着，正因为如此，所以它可以鉴照一切，如同平静的水面，无论好的或是坏的，都一视同仁地将其映出。所谓的良知，并不是佛家的东西，也没有相类似的名词可以比对。若是与弗洛依德心理学相比较，或许还较容易些，弗洛依德心理学中有超我SuperEgo，这超我对整个社会、文化来讲，是良好的，只不过它是后天学习、灌输来的，而王阳明所谓的良知却是先天的，他把某一些观念或认知，认为是
人天生就具有的，例如他把一些儒家的德目如忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻等，都当作是人的良知良能;事实上，这些德目有多少是先天的?有多少是后天学习的?还大有问题。又，王阳明的良知与浪漫哲学中卢梭所提倡的原始主义Primitivism倒很接近，而且与德国康
德的先验哲学APriori以及美国爱莫森的超越论Transcenden-
talism
都很近似。不过依佛法来说，这实在也是六识的妄想分别唯识学三性中所谓的偏计所执性。王阳明的学说，致良知、存天理，什么是天理呢?这依佛法来说，也是一种攀缘外法所起的妄想分别唯识学三性中所谓的依他起性，致良知是攀到佛家的一点边缘，存天理是攀传统儒家从周易以来的一点边缘，两边缘之见相融合，凑成王阳明的理学。
关于人性，是善还是恶呢?以佛法来说，其实都不对，人之性本身不能说是善、是恶，只不过人之本性能造出善与恶，人性是体，善恶是它的作用──有体才有用，但本体并不是作用;反之，善恶之用也不是体，因此不能说:人性是善、是恶──而应说:人性离善恶，能造善恶。因此，人性之善恶，都是由我们意识的判断才产生出来的。不同的时间、空间、人种、社会，对同一样东西的判断，可以是大好，也可以是大坏。一切东西的价值判断都没有绝对的，因为都是我执、我见的结果。这我执可以是由于小我而来，也可以是由很多的小
5.
我结集在一起转变成的一个大我之作用，小我与大我互相推动、影响，小我是个人自己的别业，大我是大家的共业，由别业与共业和合的结果，就产生了所谓善恶的判断。又，所谓共业，就是大家共同造作的业，其中大家都有共通的、类似的价值观念，大家都认同是好的，那就是好的，少数的个人很难否认而说它是不好的。所以善恶是意识的分别，而意识中的我执部分是根据攀缘末那识来的，因为前五识的分别，于一切众生都一样，并没有包含价值判断在内，第六意识的判别则因时、因人等因素而有所不同，再加上出发点不同、观念不同等，善恶认知的差距也就产生了。所以善恶是无法有绝对标准的，若真正要求智慧，则要离于这些攀缘种种外法的妄想分别才是。学佛法，就是要离于这些妄想分别，因为我们的一切烦恼、痛苦、争执、奋斗，都是从妄想分别中来，如果真能离于妄想分别，则所有的烦恼当下即止息，也不必写厚厚的一大本书来说明善恶的道理，乃至于所有言说戏论都停止了、争执也停止了。世俗人常说真理愈辩愈明，但依佛法来看，真理是愈辩愈黑，因为所谓辩论，
往往到后来都只是在争辩、争意气而已，谁能雄辩，谁就是赢者。因此若不是依于正知见，而依于六识的妄想分别，常常是愈辩愈黑，有时即使是辩输了，心里也不会承认对方是对的，只承认对方比我较会讲话而已。所谓道理是离于言语的，绝不是从辩论中来的，套句道家的话:道可道非常道，这里，第一个及第三个道是名词，是道理的意思，第二个道是动词，意思是言说，这句话翻成白话是:可以说出来的道，就不是永恒不变的道。真理是离于语言的，语言是人为的东西，会依时间、空间乃至于人的因素而改变它的意义及内涵，甚至于同一个人，对于同一句话，若用不同的语气来讲，也可能产生不一样的意义。
遗传与业力
牙医:后来的人根器不好，照医学来看，这是有先天及后天的差别，先天的是遗传的，后天的是受环境的影响。在遗传方面，若前几代是土匪出生的，则这一代小孩子的身上则一定有这种染色体存在。

师父:有强盗的染色体这东西吗?这个在医学有报告吗?牙医:这个就是说先天上这个小孩就会有土匪的倾向，现在的医学甚至可以分离基
因把坏的基因拿掉，替换成好的基因。比如说好几代气喘的人，生下来的孩子，先天上一定会气喘，这就好比你先天上做了很多坏事情，只要你有那个基因就有那个倾向。就一个家庭来看，同样都是父母亲所生的，也都是从同样的环境出来的，不可能说所有的兄弟姐妹在外形、性向上都相同，这要看你是拿到父方或是母方的基因。若照您所说，每一个人都是一样的话，这等于是否定了遗传学，尤其现在的医学，已经可以测出基因，而且还可以计算到几代仍会有那种遗传，到几代可以把它弄掉。好比如果有好几代都是白痴，曾祖父是白痴，祖父母是白痴，父母也是白痴，生下的孩子，有很大的百分比会是白痴。现在可以把那白痴的因子拿掉，打进去好的基因，当然目前还尚未普遍化。
师父:那变成什么，黑痴吗?牙医:也可能是黑痴，如果聪明是黑痴的话，那就是黑痴。若照您所说，那跟医学
有没有相冲突，因为我是医生，故有此问。师父:是那一方面的医生?
牙医:我是口腔科医生。就如口腔科来说，我们已经可以做到改换牙床的基因，把不好的去掉，打进好的，可以把好几代先天不好的遗传使之转好，这也不是新的知识了，在大学里已普遍知晓了。这又起了一个问题:如果是白痴，那么能不能修行呢?又比如医院里有些水脑的新生儿，脑里都是水，这种人的脑力无法达到普通人的程度，若想修行是不是也可以?这是一个问题。第二个问题是:佛家把很多东西都看破了，名也不要，利也不要，若从西洋人的看法来说，名和利是使人类进步的一个大动力，若大家都看破，对整体全人类来讲，是不是一个好处?大家不求利，也不去做读书研究的事，都去修道了，果真如此，是不是对人类医学、科学有好处呢?
师父:就第一个问题白痴来说，先要知道什么是白痴?白痴乃至所有生物一切的残障，以佛法来讲，那是在受业报、受苦报，因他造了白痴的业，所以得到白痴的果报。造什么业会得到白痴的果报呢?白痴就是没有智慧到极

点，在他的前世因障碍别人求智慧，所以现生就成为白痴。相反地，如果你帮助别人求智慧，则会得到有智慧的果报。龙树菩萨在十住毗婆娑论中说:与人说法，得大智报，因说法与人听，是让别人开智慧，因果相应，因此自己所得到的就是大智慧的果报;反过来说，障碍别人修行、障碍别人说法、障碍别人求智慧，将来所得到的就是愚痴甚至白痴的果报。还有另一种情形是:自己学得了智慧，却把它隐藏起来，吝于教人，做这种行为的人，来世即使不成白痴，也是愚痴无智，没什么智慧，这样的人，即使想修行也修不来，甚至连念一部经也念不全。佛弟子中有一位叫周利槃陀伽，就是如此，以其前世做大法师时吝法故，当世便生而愚痴暗钝，但由于他宿世所修其他福德的关系，当生得遇佛世，受佛接引而得开悟;在他开悟证果后，佛才讲出他宿世的因缘:他就是因为前世吝法，今世才得此愚痴的果报。有些人残障、缺手或断脚，多半是前世杀业太重;通常体弱、多病，都跟过去所造的杀业有关。杀生，最直接的果报是堕地狱，果报受尽了再受余报;余报是先受短命报，多生多世夭折、短命之后，再受身体
嬴弱、多病等等的果报;反过来说，若是爱护生命、救护众生，所得到的果报:一是长寿，二是身体好，三是强壮有力。帮助别人延长生命，得到的自然是长寿的果报。因此，依佛法来看，人若成了白痴，是他前世自己造的业
──自己造业，自己受报，与他人无关。其次，关于遗传学，现在我们以佛法来分析一下什么是遗传。众生界的一切事情都是业感所成，业力像磁石一样，磁铁有吸引的作用，会吸引同类之物，业力亦是如此。在座的各位，为什么今天会来此听我讲佛法?这也是往昔的业力所感:由过去世所修的善业，感得今生有这样的福报来听佛法。业力是不可思议的，你无法解释:为什么我有那些业，就可来听佛法;若没有，就不会来?法如是故耳。有这种业，就会有这种吸引力。譬如:有些人你一见就欢喜，而且越看越喜欢，若是异性，可能就因此而结为夫妇;当然也有冤家结为夫妇的，刚开始时相见而欢，成夫妇已，越看越不顺眼，那就是彼此为偿债、讨债而来的──众生互相报恩、报怨，恩怨之业不可思议地就会有这种吸引的力量。众生临命终时，前五识及

第六、第七识好像蜗牛的角一样缩回第八识里，才离开身体。第八识──阿赖耶识──就是所谓的业识或本识，因阿赖耶识是业力的本体，故称本识。阿赖耶识离开身体后再去投胎，投胎时，要选择什么地方呢?找什么人为父母呢?当然是找跟他有缘的，也就是说在他过去生中和他有业缘关系的。譬如以中国人来说，除非是特别崇洋的，想要来世作个白皮肤蓝眼睛的人，否则通常还是会找个黄皮肤黑头发的人家去投胎，这就是业感。虽然黄皮肤不见得是最漂亮的，但是在你我看来却比较顺眼、比较喜欢、觉得比较自在，有如回到家的感觉feelathome，这就是业感:在业力的牵引之下，不期然而然的就去了去投胎。业力跟缘和业报也有关系:业力是如此的不可思议，你若是该得与这种父母相同或类似的果报，你就自然有所感应而被这种父母吸引去了。我们可以发现:在同一个家庭里，如果父亲喜欢音乐，子女虽不是绝对如此，但常常也是喜欢音乐的，这就是业力相吸的影响。白痴亦是如此，这是他与未来的父母曾造有类似的共业，因而觉得在这种父母那里很适合fitin，如同回家一
般，于是就去这种父母那里投胎了。好比说:一个当惯了穷人的人，死后为中阴身，若要他去豪富人家里出生，恐怕他还不敢进去呢!这并非笑话。凡夫转世投胎时，大致的情形是如此:第一、总要找自己熟悉的，第二、找跟自己有缘的。所以一家之内，在很多方面，无论生理上，或心理上，都有许多类似的地方，这就是以佛理来解释为什么有白痴父亲，就常会有白痴儿子?的原因:业感相吸及父子共业使然。又有些时候是心理影响生理，人是由心法与色法和合而成，因心理上有某个因素影响内分泌，于是就令器官组织产生那样的缺陷，经科学家化验的结果，发现其细胞内的DNA、RNA有这样的结构式，于是推测这一些是得自父亲的，那一些是得自母亲的。事实上，这种种推断，也只是推断，而科学家对这些推断，也只敢说是或然，而不敢说是定然。以佛法来说，众生的一切业果完全是自作自受──自己造的业，自己在受果报，没有人能替你受，也没有人能给你、加之于你身，而让你受不该受的果报。以佛法来说，一切都是自业所成，故没有所谓的不公平:你所得到的一切，都是你该得
6.

的，若是你不该得的，不论好的还是坏的，也都轮不到你身上，因此一切果报皆自造自得，不是父亲给你的，也不是母亲给你的，亦不是祖上积德给你的，或是祖上缺德给你的，全都是你自己给你自己的，佛语自作自受之真义，即是如此。所谓的遗传学是科学家观察到的现象，他们看到子女与父母之间有类似的东西，便提出这种说法，说它是遗传，但更深一层的，他就没有办法看到了。至于其他世间人若不了解的，便索性称它为命运;其它宗教则说它是神的旨意。这种种说法，都可让他们自圆其说，但以佛法来看，那些说法都不究竟，因为还有更深一层的道理在里面，只是凡夫的智慧没办法完全看到。关于大家都一齐看破红尘这一点，在我们的世界中是根本不可能的，否则试问:你要不要当和尚?
理论与实际
牙医:目前我还没有看破红尘，如果我看破，我也会去当和尚，我刚才的问题并不
是指在实际上，而是在理论上。师父:你所说的，在理则学上来讲，是理论上具有可能性Probability，但并不
是在实际上能有此事Possibility。理论上具有的可能性是一种假设Hypothesis，只是从理论、文字上去推理infer，事实上是不可能发生的。这种理论充其量只是纸上谈兵，而实际上则是妄想分别，或没话找话说。如此看来，这种理论只是书生闲来无事、喝茶佐膳的奢侈品，于人于己，都毫无用处。我们来作一个假设:在五十年之内如果大家都生男的，果真如此，那么人类岂不是要绝种了吗?或是都生女的，不也是绝种了吗?这件事在理论上都可成立，但实际上便成了杞人忧天，好端端地没事，却要去担心天要是塌下来了怎么办?那是不可能的事，天要是塌下来，还有比我们高的人顶住，这是你多虑了，是不会发生的。所以说，大家都同时出家去，只是言说中可有此论理论上有此Probability，但实际上不可能有此事无此Possibility。既然事实不可能有此事，则此论便
成言说戏论。
7.

名利与进步
牙医:那不是我的问题，我的问题是:若大家都不求名、不求利，则对此世界的进步有什么好处?
师父:现在问题的征结在于世界文化是不是在进步。首先要考虑的是:你如何定义进步这两个字，什么样的情况称之为进步?你所说的进步，事实上只是针对科学方面而说的，以目前来说是指科技。科技的进步不过是这几十年的事，几千年来都没有什么改变，没有什么大差别，这几十年来科技的突飞猛进是有它的原因的，可是要拿这几十年和人类几千年来有历史记载的历史来比较，这是无法相比的;且问:这几千年来人类有没有名利心呢?不可否认的是:有。既是有，何以这几千年间，人类的科技都没有什么进步?由此可证明不是因为人类有名利心，科技才进步。科技之进步并非单独一个因素所能成就，而是由于很多的现象因缘和合，才促使人类在此短短几十年内，科技变得这么进步。使它进步的功臣并不是名利
心，人类的名利心，是自古以来就有的，为什么科技并没有自古就如此进步?从这几千年来观察，人类虽一直都有名利心，但并没能促使科学进步──反过来说，人类若没有名利心，也不会因此而令科技不发展，这是反证。所以有没有名利心跟科技发不发展，两者之间并没有必然的关系;对于科技之进步，名利心并不是绝然必要的条件，或许会是助缘，但不是完全绝对如此，因此你不用担心没有名利心，科技就不发展了。
甲居士:我觉得绝大部分从事实验工作的科学家，若真正对人类有所贡献的，可能都不会存有名利心;若是只为求名利，那他们根本无法把心思完全放在科学实验上面。
师父:阿弥陀佛，谢谢。这的的确确是真实的，有成就的科学家反而对世俗的名利是中性的反应，他们多半是全心全意为科学上的求知而努力，为了求真理、为了兴趣而研究。为求名、求利而做的，由著名科学家的史传来看，是少之又少的。通常急功近利，求名求权的人，都从商或从政去了，不会安心待在科学家的岗位上的。

甲居士:若名利都不要，好像什么都空了;但佛教所说的四大皆空，好像与世俗所说的空，不太一样。
师父:对，但首先要了解什么是四大皆空。
甲居士:是啊，是啊!师父:其实我现在讲的，都还在辩论的层次，为求以辩止辩。牙医:我想我们是在讨论，为启发心灵的一种讨论方式。师父:若真如此，那很好。科技的发展是不会受名利心影响的，如同那位居士所
说。事实上，若以更中性的、更抽离的disinterested态度来做任何事情，可以做得更好。若以研究科学来讲，则可以令科学更上一层楼。若用名利心来从事，那就是有私心，有私心的话，则只是为自己好，或只为自己国家好，但从整体上来看，就很容易伤害到全人类，所以科学家的创造、发明等等，多半不是为了名利。
牙医:我的意思是:通常要有竞争才会有进步，没有竞争，进步得比较少。师父:这样子也不对。真正的进步通常不是在竞争之下产生的。譬如:科学家的创
造、哲学家的思维、乃至于一切修行人，他们都不是为了要跟别人相比、要分高下才去做的，而是觉得自己是真的喜欢、真的有兴趣，且为更进一步充实自己而做，这样才能真正把事情做得好，做得完善。如果是为了要跟别人相比、相竞争而做，那只是为了做给别人看，那还是为了名;且若是为了做给别人看，那他的进步是有限的，因为只要一旦稍微超过别人一点点，他就满足了，因为认为我已经赢了!若并不是为了和别人相比较，只是为了自己的兴趣、志趣去做的，那样会越做越高兴、越做越多、越做越好，越好就越喜欢做，如此便没有止境。所以不管是修行也好，从事科学研究也好，都是如此，乃至于做生意的人，也是如此。我知道一些大的资本家、大的企业家，他们到后来并不是对赚多少钱感兴趣，而是沉醉在能够善于运筹帷幄、经办事情上，就有点像科学家的那种态度一样，非常的中性。为赚进大把钞票而高兴，那是开小杂货店的人才会这样，若是经营一个商业王国的人，就应不至如此。真正好读书的人，也不是为了要跟别人比赛分数才认真读书，真正做学问的人、真正做事业的人，也都不须是为了要跟别人
8.

相比竞争，进步才能无止境。社长:我想牙医他的想法是偏重于应用到工业的产品上。像日本的电子零件，设备
比较好，比较容易和其他国家的产品竞争。产品若比较好或者是价格比较
低，在竞争上比较占优势。牙医:我想毕竟真正纯粹钻研学问的人只是占少数，大部份的人还是须要互相竞争
与比较，来提升自己。譬如:学校方面排出成绩表的原因，一方面是为看学
生的学习进度，一方面也可激发学生的进取心。师父:你的这种讲法并没有错，但只是针对小场面而用，英国的一位文学家汤
姆斯.卡莱尔，写了一本书英雄与英雄崇拜，这本书含有相当浓厚的贵族思想，可能已不太符合现代人的理念，但他在书里却也提出一些相当重要的事实与理论。他认为人类的历史并非是普通一般人所创造的，而是由英雄创造出来的，由具有天份的种种英雄:文学英雄、科学英雄、政治英雄、物理学英雄等等，带起一代风骚。在罗素所着的权利论中说:一般人大都是追随者，领导者只是占极微小的部份，而
真正能决断事情，甚至影响到全世界的，却是少数的领导者。这个理论当然不是百分之百的正确，然而不可否认地也有些事实存在。你所提出的讲法是有的，但对整个世界来说，并不是决定性的必然因素，真正决定性的因素，反而是从个人中抽离出来的。因为你要影响全世界，你的心就必须也是属于全世界的，而非只是属个人的，如果只属于个人就无法属于全世界。以小的范围来说:你若是属于一个家族的，你就只能影响这个家族;你若是属于一个国家的，你就只能影响这个国家。由此可以看出一点:名利心通常是属于个人的，所谓私利、私名也。若要能影响乃至利益他人，就必须去除私我的因素，靠修行去掉私我的名利心，方能影响及利益整个的社会，影响整个国家，乃至影响全世界。
业力与杀生
牙医:为了避免黑死病的传染，而杀死老鼠，可否?师父:若真的发生了黑死病，那也是众生的共业，首先必须了解个人的业较容易
9.

转，共业则十分难转、难逃。若是黑死病已经发生了，那时才来杀老鼠，已经来不及了。再说业力不可思议，时间到了，根本来不及救了。譬如:廿世纪的AIDS，得到了就好像宣判死刑似的，没有药医;这也是众生的共业造成的。若要避免这些共业的发生，则必须守身如玉，多行放生，进而能不杀生、吃素等。若是杀了老鼠，则众生将会有更多的共业要担。
禅与禅的受用
问:何谓禅?有何好处?师答:今天我两只腿盘着在此讲佛法，我的经验就是:两腿一盘起来，就不可思议
的能够摄心不乱地讲佛法，否则在此讲到后来天花乱坠，不知如何开头、如何结尾，是会出丑的。盘腿可以摄心，这是可以证验的。但你若只是看我做，而自己不亲身去行，到头来，这还是我的体验，于你无益，你还是无法了解其中奥妙。六祖法宝坛经里说:如人饮水，冷暖自知。表面上的意思是:我喝的这杯茶，是多冷多热，只有我自己知道。若是你问我:那
杯水到底有多冷啊?我用百般的比喻或解释:这杯水有如冰那么冷，有如山泉那么清凉，有如......任凭我用尽种种的方式、使用种种的言词来表达，你还是不能真正体会这杯水到底有多冷。同样的道理，你问我喝的那杯水有多热，而自己却不亲自去喝喝看，那么这杯水的热，即使我用最好的形容词去描绘，这个经验还是我的，而你却永远也不能得知，除非你也亲自喝喝看，喝了就马上能知道答案。然而同一杯水，你我喝了之后，却不一定会有同样的感觉，因为:你我身体不一样，你我舌头、牙齿、口腔的感受性──耐冷、耐热性程度等都不一样。所以说:如人饮水，冷暖自知。这句话更深一层的意义是:修行的境界，自修、自证、自己知道，不足为外人道也。讲了也没用，除非你也来修修看;然而每个人所修证、所体验的，也依各人的根器、因缘而有所不同。
禅有两个意思，一为禅定，另一为正法眼藏。禅定也称三昧，乃静坐而得定的意思。正法眼藏乃言语道断，心行处灭，直指人心，见性成佛的法门与境界。静坐时，身要正、心要静。习禅的好处
5.4.3.2.
是:定能减少烦恼，乃至止息烦恼，令心得静止、清凉、光明。正法眼藏法门则为于修禅定之后，再依禅定力，入于微妙般若智慧，然后以般若智来照破无明，因而真如本性得以显现。
禅分为五种:
凡夫禅
外道禅
二乘禅
菩萨禅
如来禅
凡夫禅乃凡夫依前五识所修的禅定，如瑜伽术及武术家的静坐等皆是属于凡夫禅。外道禅乃其他宗教家依邪见所修的禅定，由第六意识的妄想分别起修:如基督教的冥想Meditation，乃是希望利用冥想与祈祷而妄想与神合一或沟通Commune，或如婆罗门教要与梵天合一，道家要与万化冥合。依佛法来说，这些乃是依于不正确的见解及妄想分别而修的禅
定。又，台湾的乩童与鬼神等沟通、以及神灵附体等，亦是属于外道禅所摄。二乘禅乃依于偏慧、第七意识所修的禅定，是执着出离生死、证入涅槃的禅定。菩萨禅乃依于正慧，由第八识所修的禅定，这是去了
我执以后所修的禅定。如来禅乃依真如本性所修的禅定，乃诸佛如来所自证、自修的境界，故称如来禅。至于习禅的好处，已如上述;但仍须自己亲自去体证。然而千万别修不究竟的禅定，例如凡夫禅、或外道禅之类的;最起码的，也须是修二乘禅才是，若能真修菩萨禅，乃至如来禅，则更究竟，才能亲切地体会六祖大师所说的:如人饮水，冷暖自知。
──一九八九年讲于美国宾州·理海佛学社

四、文化论衡之一:浩然之气
──试论中国文化之一大特质
少读梁任公饮冰室文集，总觉在任公背后，仿佛有一股庞大的什么支撑着他，而令他笔端逼人的感情与气魄，沛然莫之能御。注:梁启超字任公，其文章总集称饮冰室文集，任公之意，盖取:寒冬饮冰水，点滴在心头也夫?
及长，偶读其论冒险犯难一文，方豁然了悟:原来任公私淑孟子。在这篇文章之末，梁任公说:进取冒险之性质何物乎?吾无以名之，名之曰浩然之气。
无怪乎任公的淘淘雄辩，也难怪他能有气吞山河如虎的胆识与胸襟;因为他有孟夫子为后盾，有参天入地，充塞寰宇的浩然之气为凭藉。
依管见所及，整部孟子的精神，及其对中国学术文化的最大价值与贡献，端在这浩然之气四字;又，孟子七篇，自首至尾都由这浩然之气一气贯串。
易而言之，孟子的一切主要思想，皆以此为出发点。因此孟子能言一般儒者之所不能言。而且他的思想非常进步。例如，他格外强调个人的价值及深自期许的理想，他说:舜何人也，予何人也，有为者亦若是!又说:如欲平治天下;当今之世，舍我其谁也?公孙丑篇下孟子认为豪杰之士不须当别人的跟屁虫，应能自立、采取主动追求，积极的人生观，他说:待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。尽心篇他也像古希腊坚忍主义的司多噶派
Stoic
一样，主张置之死地而后生的悲剧式哲学，及挑战性的人生观、政治观:接受一切内在外在的刺激与冲击，以激发其活泼泼的生机，他说:若药不瞑眩、厥疾不瘳;又说:故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。入则无
法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。告子篇下这显然得尼采冲创意志与柏格森层创进化之先声。然而，最为独特、最最难能可贵的，也是最进步、最现代化的，是他的反极权思想，及民主思想，他说民为贵，社稷次之，君为轻。尽心篇又说:以顺为正者，妾
......

妇之道也......得志，与民由之;不得志独行其道。富贵不得淫，贫贱不能移，威武不能屈:此之谓大丈夫。滕文公篇最令人触目心惊的是孟子竟然敢于对齐宣王说:君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。离娄篇，看他这样大胆，真教人为他捏一把冷汗。这还不打紧，这只不过是说人民可以痛恨暴君而已，最最骇人听闻的是，他好像真吃了熊心豹子胆，竟敢对齐宣王说，若国王有大过，做大臣的职分是应加以劝谏，若劝了几次不听，大臣就应把他的王位给废了:王曰:请问贵戚之卿。曰:君有大过则谏，反覆之而不听则易位。万章篇。读者诸君试想，这表示什么呢?这表示知识分子的良心，表示服从真理，不畏权势，即使是冒着生命危险，亦在所不辞。成观喟然叹曰:孟子何幸生于秦之前、汉之先，设若不幸而生于汉武帝、董仲舒之时或之后，能不刀俎加身已经万幸，至于被劾大不敬、犯上，成为古拉格群岛的居民，毋乃意料中事。
既然孟子是不以顺为正的真理之斗士，那么为什么我们一提起真理的斗士，总想起西方的苏格拉底及其他，而忘了我们中国古人至少也有一个?那是因为
历代以来，帝王都不兴提倡孟子这一套言论，否则怎能由得他们为所欲为达两千年?这也就是为什么明太祖读到孟子这些章节时，勃然大怒，通令大明帝国从那时起不再祭祀孟子:明太祖读孟子，至土芥寇雠语，大怒，诏去其配享，谏者以不敬论明史钱唐传。呜呼，中国本土之学术文化自先秦以来，未再有显著之发展，其由是乎?其由是乎?
上面已提到，孟子这一切思想、言行，都是以其浩然之气为依归。我们若把孟子与梁任公其人、其书、其文体、其志业、思想、精神，做个概括性的比较，就可知两者之近似，也可知孟子影响后世之深。
讲到孟子对后世的影响，很自然地令人想到另一位仁人志士:文天祥。七百多年来，文信国公早已成为莫道书生空议论;头颅触处血斑斑的有良心的知识分子之典范。文天祥死于一二八二年，一九八二正好是他殉难七百周年。文天祥说:天地有正气，杂然赋流形，下则为河嶽，上则为日星，于人曰浩然，沛乎塞苍冥。这无疑是孟子的衣钵嫡传。文天祥此文当然是厨川白村所说:文艺是苦闷的象征之表现，也就是说，心中有抑郁难伸，发而为文，笔之于书;也是弗洛

依德心理分析所称之升华作用Sublimation。正气歌是自孟子以来的旷代绝唱，也是尝试把一种哲学信念，以美文或所谓纯文学的形式表现出来。无可讳言，这首歌与孟子之文一样，值得令人高声吟哦，一唱三叹。不过我觉得，文信国公这首歌在气势上，实远不如孟子。试将上面所引正气歌首句，与孟子这句比较一下:且何谓浩然之气?是气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。这个句子堪称古文中之绝品，古朴、方正、豪迈、四平八稳，气宇磅礴。又，其语气坚定、沉着、斩钉截铁。反观文天祥这句子，就没有这样高的境界。我以为这主要是因为文天祥以骈文出之。骈文美则美矣，但用来表现一种哲学思想则很伤精神，因为你必须顾虑到对仗、押韵、平仄，因而不能畅所欲言，其文气、思想从而大受局限。反而言之，任公以散文出之，便无此弊。
孟子的影响，当不止于文天祥、梁启超两人。我想中国历来的仁人志士，大概都是私淑孟子的吧?
孟子的浩然之气启发百代，但这思想是否为孟子之原创?或者有所师
承?我们知道这不是儒家原来的东西，因为孔子是不谈怪、力、乱、神的，也
不谈生、死，他说:不知生、焉知死等形而上学的问题，至于性善、性恶、性有善有恶、性无善恶等本体论中之一元论、二元
论、多元论诸课题，更是付之阙然。这或许是孔子学说中的一大缺憾。因此孟子的善养浩然之气之说，非来自孔子，是可以肯定的。这很可能得之于道家，因为我们知道，在中国哲学中，道家最擅长形而上学、本体论、乃至于宇宙论之探究，而中国学术的许多抽象概念如心、性、气、道等都是道家的产品。且道家特重养字诀。至若打坐、调息、静心、养气，至于超然物外、与万化冥合，更是道家的本色当行。现在再回溯到孟子的句子:是气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。这塞乎天地之间无疑与道家的
超然物外、与万化冥合若合符节。这绝对不是讲实际、重实效的孔子之经验论、实用论、与不可知论中之词汇或理念。至于养气与不动心，则直如道家者言。尤其值得注意的是，为了强调这直养的重要性，孟子特地说了一个庄子式的寓言，也就是有名的揠苗助长的故事。孟子与庄子同时，虽然两人一直针锋相对地打擂台一个是儒家的大师，一个是道家的大师，但自养气
【】

一节而言，孟子显然受益于道家不少。附带提及，孔子虽然学礼于老聃，且对道家的隐者如长渠、滐溺等都毕恭毕敬，可是当孔子之时，儒、道学说有很根本的不同。到了孔子没后一○七年，孟子出生之时，我觉得儒、道好像已渐渐走向互相学习并相互容纳的路上，换句话说，那时已渐有现在所谓科际整合
size
的现象。这现象，从孟子的文体、思想与道家之近似，可见一斑。我常想，中国学术思想在先秦诸子的黄金时代之后，假如没有经过秦始皇的破坏压制，再经汉武帝反思想自由的罢黜百家、独尊儒家的霸道、钳制措施罢黜百家、独尊儒家，是违反言论自由、控制思想的方法，亦是实行独裁及愚民政策的第一步，不但儒道二家很可能更进一步揉合，而使儒家变得活泼泼、生气盎然;而且更重要的是，名家的逻辑理则学，或称名学，墨家的工技、科学发明，法家的政治学，都可能充分发展，而令整个中国学术文化，甚至整个东方文
明变成另一个局面──很可能没有鸦片战争、甲午战争、庚子赔款......。讲完了孟子的浩然之气及其影响，让我来回溯一段往事。我在师大附中读书时，我的国文老师廉永英先生我们称他为廉夫子曾
说:孟子气魄磅礴，浩浩荡荡，有如黄河开闸，高声朗读可治感冒。我试过一次，居然有效。其实并非什么神奇，这和打坐也会汗流浃背是一样的原理。因为孟子气势浩大，越是高声朗诵，越带劲、越过瘾;若专心一志，再加上自拟或遥想孟夫子当年得理不让人的雄辩神气，读来四体百骸、血脉贲张，风寒小疾自然无所遁逃于管脉之间。吁!浩然之气之为用，大矣哉!还可治感冒!──事实上是:可治百病、个人病、国家病、民族自卑症，尤其是二十世纪时代病，最为特效。这是治世的万灵丹，乱世的定心丸、民族堕落孽障的克星。
笔者于此时此地，有感于东方文明之陵替，西潮之震荡，兼且于此二十世纪，西方旧价值之沦丧，新价值之未建，人心惶惶，人欲横流，爰举平素读书、观察思考所得之一愚，衡诸心、困于虑，发而为文，无以名之，名之曰浩然之气，所以追怀往圣，励己警人而己矣。
后记
本人虽曾深造于孟子的浩然之气，并深受其益，但那是学佛之前的事。
synthe-

即今看来，孟子所谓的浩然之气，乃至于集义养气，与夫道家的先天之气，实相雷同。且以佛法看来，所谓天地正气、浩然之气也者，实是众生妄想所生，众生依于自心妄想分别，而想像天地之间实有一种气，而且还把它赋与价值，视之为正，故名正气。其实以理智观察，天地间的气，实是空气，且这空气是中性的，没有丝毫道德价值的属性Attribute，故知称此空气为正气，实是凡夫及外道冥想者的一种妄想。这正气说成立之后，后人更将宇宙一切天地万物、有情、无情全都泛正气化，认为这天地的正气杂然赋流形，而化为一切物、一切众生，这便近乎泛神论的味道。
所谓泛神论其教义为:一切东西都有神，如石有石神、扫帚有扫帚神等。总而言之，无论孟子的浩然之气，或道家的先天之气，或文天祥的
天地正气，以佛智观之，其实都是凡夫的妄想分别，并无其实体;以气者，非正、非不正，离于正、非正，无邪正可得，但自心现量。这是以第一义谛来对观此依世象而立之种种幻法;然而以世谛言之，若此世人所说之幻法能有益于世道人心，能激发众生的正义感，从事义言义行，且无甚害处，亦是无妨，唯当
了知其法并非究竟，亦非实相。然而既知其为世间法，又怎能期望它是究竟的呢?是故佛法行人定知佛法殊胜，究竟出过一切世间、凡夫、外道之法;若能如是知见照了，即不致落于佛道不分或佛儒不分之迷惑。斯为记。
──原文初稿于一九八一年十一月，美国德州·登屯时未薙染

甲、楔子
五、文化论衡之二:从儒、释、道三家的比较谈学佛要旨
各位居士，今天要跟大家讲的是:从儒、道、释三家的比较谈学佛要旨，我首先比较儒、道、释三家，然后再以三家互相比较的结果，来看学佛及佛法的精神。
在谈正题之前，我想先谈一下关于缘的一些联想。我们佛法讲诸法从缘起，因此一切法就是因缘所生法，所以一切法都不能离于因缘而存在，那么什么叫缘呢?缘这个字，如果用英文来讲反而比较容易了解，因为这个字在中文里带有一点儿神秘色彩，而且似乎有点ambiguous，也就是模糊、笼统的感觉。这个缘字，若译成英文，反而容易明白:缘译成英文就是Conditions或
，则是Connection是Karma业的形容词，故Karmicconnection就是业缘。因为往昔所造的业
Components。至于俗话中说:我们俩个很有缘的那个缘
关联，而这种关联Connection是KarmicConnection业之关联，Karmic
都有种种的牵扯，种种的关联，故称业缘Karmicconnection。缘虽有许多意涵，然其最重要的意义则是条件。
现在我来说一下我到这里来弘法的因缘。一谈起这段因缘，就使我想到:众生的缘实在是很奇妙，常常牵来扯去，都会拉上关系。我在克里夫兰有个归依弟子，他在南卡时有个同校同学姓陈。陈后来转到ISU来读书，博士班毕业后，到克里夫兰工作，陈和他太太及孩子都在我门下归依了，最近ISU的佛学社透过陈太太而请我到ISU去弘法;而这一所ISU爱荷华州立大学又跟那个UofI爱荷华大学有关系:因为地点相近，名字也相近，而一讲到UofI，知道的人都会想到余光中
余光中是UofI的硕士，而余光中碰巧又是我大学的老师，而且我在高二的时候就认识余老师。记得那时我在师大附中当文园写作社的社长，又参加中国青年写作学会，因此跟吴延玫司马中原的本名、魏子云等作家很熟，那时我常到司
〔
〕

马中原家去，后来司马中原介绍我跟余光中、罗兰等人认识。余光中那时刚从美国读完书回台湾去，那一年三十九岁──余光中三十九岁，不是我!场中皆笑我认识他以后，常常跟他接触，还请他去师大附中演讲演讲会之名为:余光中左右手演讲会。注:余光中的书左手的缪思中说他自己以左手写散文、右手写诗。由于这些因缘，才使我从余光中的莲的联想想到缘的联想。这一切，都使人觉得众生的缘实在很奇妙──Somehow，不管你跑到哪里，牵来扯去，这些人总像蜘蛛网似的，缠在你周围，令你欲遁无地，总是会碰头。所以，要小心噢!现在与过去所造的一切业，不管是好是坏，都成了密密麻麻的蛛网，令你逃都逃不掉。当知我们所造的种种业都会变成一个缘。因此，从今开始，只造善业、结善缘，莫造恶业、结恶缘;而最好的善缘，就是法缘，与众生在法上结的缘称为法缘，法缘是最殊胜最清净的缘，小则能得到无上的快乐，大则能够开智慧、甚至得菩提。话归正传，接着我们就讲正题:儒、释、道三家的比较。
乙、儒、释、道三家的比较一、绪言
为什么要讲这个题目呢?因为身为中国人，理应了解中国文化，而中国文化里面，最重要的就是儒家、道家、与佛家。我在高中的时候就立志要成为哲学家，为了要成为哲学家，我那时认为我必须要先成为文学家，因为依我当时所知:每一位哲学家都必须写作，而哲学作品本身通常也都是优秀的文学作品，才会令人爱读;所以我便开始努力地学文学，然后学写作:写散文、写小说和现代诗，因此才会去亲近余光中等作家。因为我发心要当哲学家，所以在高中时就对佛学很有兴趣，不过那时是站在哲学的眼光来看佛学，因为你如果要了解中国的全体哲学的话，你必然免不了要研究佛学;反之，如果你对佛学不了解，而说你了解中国哲学或中国文化的话，那是有缺陷的，而且是很大的缺陷，虽然佛学原本是外来的，是从印度传来的，但是到后来被我们本土文化吸收消化了，而成为我们整体文化中不可分割

的一部份。很多佛学中的思想及语汇，我们若不研究佛法，甚至还会以为是中国文化本来就有的呢。譬如说，以前没有学佛时，一直以为菩萨这个词是我们中国的，事实上不是，是由梵文来的，菩萨是从菩提萨埵这四个字来的，梵文叫Bodhisattva，我们中国人最会省略了，从菩提中把提省掉，再从萨埵中把埵字省掉，就成为我们中国版的菩萨二字，这样很精省。另外，我们中文所称的佛则是把佛陀后面那个陀字省略掉，才变成我们中国版的佛的──不过你若只讲佛一个字的话，印度人是听不懂的，因为原文叫Buddha，而不是叫Bu。又，佛字如果用台语来读，反而比较准确点，Buddha的“bud”是个顶舌音，有如方言中的入声字;Buddha的英文拼音也相当准确。其实，Buddha佛陀这个字，古人在翻译的时候，并不是用北平话发音的──佛这个字若以北平话来读是最不准的!
言归正传，总之，若要全盘了解中国的文化，必须要了解佛教与佛学，如果不了解的话，就无法正确地了解中国文化。由于有这种认识的原故，我从青少年时代就很注意佛教，然而并非站在修行佛法的立场上来看，也没有料到我将来有一天会
出家学佛。在此讲个小插曲。我以前曾经很迷胡适之博士，非常的迷。胡适二十七岁就当了北大的哲学教授，他从康奈尔大学回中国去的第一件事情，就是讲中国哲学史;为了讲这门课，他写了一本书叫做中国哲学史纲上卷当讲义教材，这本书我曾一字不漏地、很虔诚小心地拜读过一遍。可惜，他的中国哲学史纲上卷出来了之后，一直就是看不到有下卷出来。后来他干脆把中国哲学史纲上卷易名为中国古代哲学史出版。有人写书评说，胡适的中国哲学史纲写到西汉完，就写不下去了，因为西汉以后，佛法开始传进来，而评者说因胡先生对佛学并没有深刻的了解，虽然他后来也作了很多的研究，但是他不是学佛的人，没有照着去修持，所以不论怎么研究，总是隔着那么一层，因此所能讲的也只是文字表面学问家的事。因为有些地方他不能透彻，没把握，怕讲错而贻笑大方，所以就搁笔不再写下去──这恐怕也是他的好处:不强不知以为知。因为那时我一心想要当哲学家嘛，所以就很留意这些事。我从高中的时候就开始看心经、背心经，看佛教史、禅宗史，后来又看阿弥陀经等研究佛法的事，以为将来成为哲学家作准备，可谓深谋远虑，不过这些都是过去的事了。现在来研讨儒家与道家。

俗人无异。
二、入世与出世
儒家的精神是什么呢?儒家是积极的入世;道家的精神是什么呢?这里所讲的道家是指老子、庄子、韩非子等哲学家，而不是道教，道家的主旨是积极的遁世，我所说的遁世不是指出世，因为出世是佛法的一个专词。什么叫出世呢?出是解脱、超出之义，能够超脱三界苦的叫出世，如果不能解脱三界之苦，还在三界六道中轮回的，就不能叫
出世。至于遁世，什么是遁呢?就是逃遁、逃避，所谓逃避现实的意思，这个遁字，与遁字，音义皆同。至于佛法呢，其精神不在消极地遁世，也不是所谓积极的入世，亦可说是两者皆有，为什么呢?举一个例证便知:佛法中有僧团，从佛世开始就有僧团;僧团是很严谨的修行人的团体。因为有僧团，所以，佛教僧团不是逃避人群──离群索居的，所以佛法主要的精神不是像道家一样提倡一个人躲到深山里面去，而是以僧团为主体，只不过在这主体之下，也容纳少许的特例，所谓的头陀行者。头陀行是什么呢?就是一个
人离开僧团去独立修行，佛听许少许特殊的人独立修行，是为了适应个别差异。除此之外，也有大家都知道的行脚僧、或是云水僧，这些都是容许的不过行脚僧与云水僧并不离于人群，这些也都是以个人独立为主的修行。所以在佛法中，除了大众共住一起修行，以此为佛教之主体外，而且并不抹杀个别差异，因此可知佛法包容性之大，是为其特色。佛教的僧团是世界宗教中最早成立的、有严整组织的修行人的团体，据学者研究说，天主教的修道院是模仿佛教僧团而设的，所以佛教不能说纯粹出世遁世、或纯粹入世──纯粹出世，不行;因为纯粹出世遁世就是逃避，便有如道家;纯粹入世，出家人就变成与
三、中道行
佛法中，除了僧团的生活以外，还有乞食法，以便与社会大众接触乞食法在中国便成为化缘。乞食或化缘的目的是什么呢?乞食有很多目的:
一、无争，佛为了要让佛弟子完全放下俗务，专心一志修行，不与世间人竞

争，故行乞食以养色身，而不再作世间的事业或职业，断绝一切驰求名、利、权、位等的因缘，故与世人无争、与俗人无竞。
二、调伏，佛弟子借乞食来调伏自己的我执与我慢，俾能达到完全无我的境界。因此，乞食是修行无我法的一个大方便。因为众生最大的一个缺点就是有我，而修行最大的一个障碍就是面子面子即我相、我慢的化身，世人对低下的事总摆不下面子去做。你若去行乞食，可以说是去做一般世间人认为最卑下的工作，你若能这样调伏自心的我慢、去除我相，行人所不能
行，即是大修行。三、法施，比丘在乞食获得布施时，通常都要为信施说法，因为信众以食施
僧，僧即以法食回施给他。法也是一种食物，称为法食，可滋养众生本有法身:米粮五谷等的食物能令众生的肉身得到安乐，而法食则能令精神得
到安宁、使法身慧命得到进益、充满。
因为僧众在乞食时，与信众有食与法的相互施与，所以佛法行人与人
群之间便有所沟通communication或交流exchange，因此，佛教不是倡行绝
对的离世、或绝对的出世的，因此，佛教僧团所行是一种很微妙的平衡
bal-
ance
之中道。佛法很不容易解，也不易行的原因之一，即在此中道之行:不是偏于两个极端的修行。
又例如佛法中提倡过午不食或日中一食，这也是一种中道行，因为这是相对于外道的断食。道家就是提倡断食的，甚至于印度教、基督教、天主教、回教也都有所谓的斋期fasting，他们的斋是完全不吃东西，亦即是断食，因此佛世尊称断食为外道斋。佛教是不采取这种极端的手段的。根据最近养生家的研究，每年固定的断食对身体很有益，第一、因为趁着断食的时候，内脏能够休息;第二，在休息的时候顺便把腑脏中所屯积的毒素排出去，因为内脏平常只是忙着处理消化、吸收、运用每餐新摄取的食物，所以没有余力排除那些运用之后、以及过量的食物所产生的毒素，而一般人的身体之所以常有种种病痛，多半是由于那些屯积在体内的毒素毒害身体所造成的。所以，外道的修身法也可说是对的，只不过那是很激烈的一种手段。佛法所不同的是，佛法不须特别选择一个时间来断食，因为过午不食等于天天都在做小规模的断食或温和

的断食，你若过午不食，则身体里面绝对不会屯积过多食物，因为早上吃一餐，中午吃一餐，过了中午以后就不吃了，而且早上跟中午很接近，所以，你不可能吃得太多，因此，你的体内的食物不会因为屯积过多，无法适当消化及排除，而产生毒素;而且你也不会有营养过剩的危险，也不用减肥。所以想减肥的人，就可试试过中不食，不须激烈地断食，中午十二点以后就不要再吃东西，包准你一定瘦下去。因此，这是一个很卫生、很科学、很健康、很理性的养生之法，身心都能增益，而且不会过激，也不会伤身，有百利而无一害。事实上，过午不食的利益有很多，第一、就是断除自心对饮食的贪爱，断除舌根对味觉的贪爱;还有就是有益于修禅定，因为吃得饱饱的、撑撑的，一来容易惛忱，二来不能马上坐禅，饱食而坐，不消食、伤胃、伤血气，造成新陈代谢的问题。
接着，回过头来看道家。如前所说道家不是提倡日中一食，他们是提倡断食，他们甚至提倡不食人间烟火，称之为辟谷。所以我们小时候不想吃饭时，老人家就常会责备说:怎么了?你想要成仙啊!。断食，就是完全不进食。
附及，最近有些人在提倡饿七，亦即于七天共修法会期中，完全断食，这不
是佛法，而是修持外道法。还有，道家的隐者多半躬耕自食，自己种自己吃，这样就可以完全跟外界隔绝，变成隐士。至于佛教并不提倡这样做，佛教僧人一定要出去跟大众接触，但也不可与世俗接触太过频繁，亦不能完全与外界隔绝，并且也不主张出家人住在闹市里面，通常是住在郊区或城外的山里，且以乞食维生，所以是非常理性的;不过这点却反而非常难做到，为什么?因为众生都容易趋于极端。例如以吃来说，一般世俗之人通常处于贪爱这一端，他们除了吃正餐以外，还要吃点心、宵夜，尽情恣意、大吃又大喝。而外道人则趋于另外一端──外道人主张不吃东西是最高的修行。因此可知，以食而言，凡夫与外道正好各趋一极端:一个拼命多吃，一个提倡不吃。只有中道行者佛家，不吃过多，也非完全都不吃，但是这样反而最难做;因为走极端容易，行中道难得，其道理为:中道之行不偏、不倚，不过激、不极端，须有定力、忍力、耐力，不冲动、不任性，这不是依五分钟热度的过激、极端的凡外之人所能行的。佛世尊所教敕的中道之理，在饮食及日常生活中，就已经表露无遗，且具体实现了。因此可知，佛的智慧实不可思议，究竟出过一切世间及外道。

四、群体主义与个人主义
在儒、释、道三家中，儒家是极端的群体主义者Collectivist，怎么说呢?因为它提倡家族主义Tribalism、提倡国族主义National-
ism
，这个当然有它的历史背景。因为在春秋战国时代，中国很乱、四方都有外患，儒者怕中国灭亡，所以提倡家族主义、国族主义，以保存中国的种族。其实这也是狭隘的种族主义Racism，为了保持中国品种的纯粹，怕那些匈奴、鲜卑、羌胡、夷羯等蛮族来跟我们同化，因而被他们吃掉了。事实上，孔夫子之后，在历史的演化过程中，华夷早已融合在一起了，而且，反而是汉族比较厉害，把他族都融掉了，这是孔子所始料未及之事。在这方面，与儒家针锋相对的是道家，他们提倡的是极端的个人主义individualism，关于这点大家都很明了，不用详细解说。那么佛家提倡什么呢?佛家由于有僧团，也有修个人苦行的苦行僧及云水僧等等，所以佛家在群体与个人之间，还是中道的，是兼容并蓄的，因此它不是全然的群体主义，也不是全然的个人主义。再说，个人在佛
法里是非常受注重的，虽然也注重僧团，僧团梵文叫Saṁgha，我们中文翻成僧伽，也就是:三个人或三人以上一起修行的团体称为僧伽。佛世之时，有一位大迦叶尊者，他就是头陀苦行第一，他不住在精舍里，他经常一个人住在郊外的林中或墓地里修行，衣服穿得很陈旧;而随侍世尊的一千二百五十位常随众，因为常常都有施主去供养，所以也就托佛的福，在衣食住各方面皆供养无缺。有时大迦叶来拜见世尊，有些僧团中的比丘看到大迦叶衣衫褴褛，就瞧不起他。有一次佛在开示佛法的时候，大众都就座了，正好大迦叶也赶到，佛于是对他说:善来大迦叶!我与汝半坐。意思是:大迦叶，你来得好，你来坐我旁边，我把座位分一半给你坐。这表示是什么意思呢?这等于是佛在以行动暗示大众:大迦叶尊者能堪与佛平起平坐;也就是说你跟我差不多的意思。又表示:大迦叶能堪绍隆佛种，于继佛职位事上，至少已成就了一半，故可坐佛半位。世尊为何在那时如是表示?因为佛知道众比丘中有人瞧不起大迦叶，佛就用这个方式来暗示大家:切莫以貌取人，大迦叶所证堪与佛同座。此外，大家都知道，所谓
如来拈花，迦叶微笑的公案;公案中说世尊把正法眼藏传给大迦叶，大迦

叶因此成为禅宗第一代祖师，这其中就隐含了一个意义，也就是世尊间接地肯定了头陀苦行的地位及重要性。什么叫做如来的正法眼藏呢?就是如来最高的法，系佛佛相承，而其传承，则以衣钵为有相的代表，什么是衣钵呢?衣就是袈裟，钵就是僧人吃饭的碗，因此继承衣钵之义就是如如来所衣，我亦如是衣之;如如来所食，我亦如是食之，也就是吃饭、穿衣都跟如来一样──修行
当然也须与如来一样。如来既然把衣钵都传给了大迦叶，即是肯定了头陀的地位。我们若回头来看佛的行状就知道，佛世尊本身就是从头陀行中修过来的，他曾修头陀行达六年之久，事实上，佛成道后，尽其一生也都是日中一食。所以，要能够继承佛位、领导僧团的人，也应该能行头陀行难行能行，难忍能忍。所以世尊把如来位、或是法王位传给头陀第一的大迦叶尊者。由此可知，佛法中虽注重僧团生活，但是也不否定个别差异，也不否定个人的价值，不但不否定，而且非常尊重，所以佛教是很理性的、非常平衡、且绝不趋于狂热与片面的。
五、理性与浪漫
讲到理性，一般都认为儒家是一种理性主义，然而儒家的理性主义却是一种新古典主义Neo-classicism，也就是很刻板、冷冰冰的教条主义。道家跟它相比就可说是浪漫主义者了。儒家非常注重秩序，十分严谨;道家则是返归自然，放任自由;而佛家所行依然是中道，不执两端、涵括一切。以佛法所行的中道不光是秩序严然，而且在秩序严然的同时，还须要放任自由──这就很困难了，而且这一点在表面看起来好像也很难理解;其实并不难解，你只要试着观察两腿双盘时的感受就能体会:腿一盘起来的时候，身体与精神都是集中的:双腿盘在全身中央的部位交叉，双手也在此交叉，因此手脚都在全身的中心点交会，并且都保持不动，看起来十分庄严，而且表面看来好像十分紧张tense与束缚一样，然而其心中是放松的，一切尘虑都放下，因此行者即在外表看来绷紧与束缚而内心放松与平和之中，去体验解脱，体证心灵的解放!这真是非常奥妙，只有自己去做才能体会;双盘、手脚交会于身体的中心点，身心保持不动，这代表着佛家

秩序严然的古典主义;于双盘中，却能不可思议地冷静思惟而得心灵解脱，得大自在，这代表着佛家的浪漫主义。我在此也只能这样大致讲一下，若要深入地发挥，则要另作专题才能详述。
六、有为与无为
其次，儒家是讲有为的政治，主张严格管制的，所以它很有利于集权政治;因此我们中国两千多年来，除了西汉初年的文景之治，以及在唐初道家短暂地得势之外，其他时间，儒家一直是政治舞台上身居显学的原因，就是因为它有利于帝王的统制，它讲究的是君君、臣臣、父父、子子这套严谨的政治伦理制度，因而十分受历代帝王的钟爱。相对的，道家就不一样，它是主张无为而治的，标榜完全的放任自由法国人所谓laissezfaire。而在佛法中，则竟然是有为与无为严谨与放任两者都兼容并蓄，并且很奇妙的，这两种针锋相对的理论，竟然在佛法中也一样可以达到微妙的平衡delicatebalance:两者同时都有，虽然兼容并蓄，并驾其驱，但亦不相妨。关于这一点，你如果深入佛法，就可
以深刻地体验到。在这方面最具体的表现就是禅宗:禅门行者，你别看他表面上很潇洒、很旷达，然而真实的禅宗行人骨子里却是最严谨的这一点就常被外行人忽略──因为一般人只看表相，为什么?因为真正的禅者，其起心动念、一举一动都要清清楚楚──连起心动念都不能有差错，何况行为上怎会乱来?因此许多半调子的人不明究里，以为举止很潇洒就是在习禅，那就差远了，你潇洒可能会变成随便;然而禅宗行者却是真正的一丝不苟──而且虽然一丝不苟，却不着痕迹──本身自心严谨到了极致，却让凡夫看不出来，但表面上亦不随便，也绝不会毁犯如来戒法;总之，他潇洒自在，同时却不毁、不犯、不污如来禁戒，这一点常为一知半解者误解，而以为随便就是潇洒，放逸就是自在，并且以为放逸、懈怠、随便就是在习禅，而美其名为在行住坐卧中修，又美其名为
平常心──其实是随顺愚痴凡夫心的合理化借口，而不自觉知。所以佛法不可思议的地方就在这里，佛法能把看起来针锋相对的东西合并在一起，并且能够令之和合、不生冲突。
现在我们再来看看道家和儒家，他们两家是完全针锋相对的，几乎所有的主张

都是相对立的，而这两家是中国土产哲学中的二大主流，因此你若了解这两大学派，则中国哲学九流十家都容易大略了知，因为研究儒道两家之时都会涉及到其他家，并且其他家也大都与儒、道二家有所关联与因缘。例如法家是从道家脱胎变体而来的:道家讲究阴柔，以柔克刚等等;法家之徒，却善法恶用，将此原理稍微扭转一下，就变成谋士、政客与帝王的阴谋诈术，几乎所有的法家之流都搞这一套，然后求为帝王所用，从而得到个人的权利名位与荣华富贵，然而最终都因推行严刑峻法，到头来连自身都难保，没有好下场，如韩非、李斯、商鞅、管仲都属这一派。然而法家的本源是什么?法家出于道家，出于主张无为而治的老、庄──历史是很讽刺的，是不是?──最讲权谋、干预、控制、有为的法家，却出于无为的道家!
儒家讲有为政治，道家讲无为政治。儒家讲的有为政治就是所谓:大有为的政府，比如家教很严谨的家庭。我们常可听到有人很自豪地这样说:我家家教很严，表示是一种称扬。而道家就完全相反，道家主张的是都不要管，随他去laissezfaire──可是这样也不行呀!虽然不能什么都管，但也不能什么都
不管:全都管的话，台语有句话说:严官府出刁贼，所以，几千年来我们中国的百姓会这么厉害，这么会走漏洞，可说都是官府逼出来的。再者，我们自己都晓得中国人有一特性，就是老奸，很会走歪路，中国人这一部份的智慧与人格从那里来的呢?从道家的理论与实践中来──以退为进。所以要是了解自己，了解中国人的个性，了解中国哲学与文化，那你就会嫣然一笑。关于政治，佛家不是主张极端的有为，也非极端的无为，仍然是所谓的中道;因为极端的有为会造成专制、极权、霸道;极端的无为会造成无政府主义、混乱与虚无。而佛家认为国须有仁王佛经中有一部仁王般若波罗蜜多经，简称仁王经，国家人民才能安乐。
儒家强调大一统，主张尊王攘夷，抵抗外侮，不过却也可以开疆拓土、抚绥蛮夷，即是以王道并吞邻国其实是侵略外邦。道家就讲小国寡民，鸡犬相闻，老死不相往来，大家相安无事，即所谓桃花源记的境界。附及，桃花源记是什么?其实以文学批评来讲，那只是陶渊明的理想或幻想，是他所憧憬的境界，将之托言于美文，因为他所处的时代太乱了晋末，五胡乱华

时。至于佛家所讲的，则是国无大小，大国小国都可以，只要大家都修道，王者以道治国，天下即无事，如善慧大士傅大士对梁高祖之进言:天下非道不安，非理不乐。再者，儒家是国家主义者，这个词翻成英文是Nationalist。
国家主义者这个词在中文里并没什么不妥，不过在现代英文中就不太好听，不但不是赞词，而且是个贬词，因为在英文里此字的言外之义是集权、专制与军国主义。道家崇尚无政府主义Anarchism。而佛家讲什么呢?佛家不主张无政府，佛家赞同一定要有国家、有政府，不能没有国家，没有政府大众之事不能无人管──道家的乌托邦式的无政府主义，只是浪漫主义者的幻想。而且佛家觉得不论大国或小国都好，但总要有一个国家，因为众生之法如是:一群人在一起，须有组织、制度，不能如一盘散沙，各顾各的，互相争夺，而无人仲裁，便成无法无天的蛮荒世界。
所以，总而言之，道家就是要唱儒家的反调，可说是反对党或是在野党，而儒家碰巧在历史上一直都是执政党，为当权者所推崇。儒家所教导人的就是处世之道，道家所教的则是离世之法。何谓处世之道?一言以蔽
之，即是Howtodealwithpeople如何对待他人，甚至更进一步而可说是Howto
handlepeople
如何掌握管理他人，大家可回想一下以前所读的四书五经是否即是如此?若再更进一步，则成为Howtocontrolpeople如何控制他人，所以儒家所谓的君君、臣臣、父父、子子其实就是将所谓伦理或礼教，化为政治之用，以绝对的权威与服从，层层管制，到下面的人就被压得动弹不得了，所以只好想歪点子，上司管下司，锄头管畚箕，儒家是主张这样的管制系统。道家就觉得这样很霸道，很不讲理，所以就反儒家，因为儒家那一套完全是依照所谓的礼教。什么叫礼教?我们可以先把那个教字去掉，简称之为礼，儒家所教的一切都是以这个礼字笼统的来表现。所以道家说:礼一出现，道就亡。道家是这么主张的，所以他们是儒家的反对党。至于佛家所主张的，是
不即不离，也就是说，修行人对于世间人，不能完全离开，但也不能完全和或在一起，所以叫不即不离。

七·儒、释、道三家修身论
现在讲儒、释、道三家的修身论。有一点颇为奇怪的是:佛家、儒家和道家三者都讲修身。我在高中的时候看哲学，那时觉得似乎各家都讲得很有道理，认为皆能自成一家之言，就是不知道哪一家比较好?无法取舍，实在很困惑。看中国哲学是这样，后来看西洋哲学也一样，觉得各家都很好。一直到我学佛以后，才渐渐地能够分辨，因为在我发心学佛时，已经把中国及西洋的哲学大致涉猎了一番;而我研读哲学时，不只是用读的，还真照着修呢!例如我在看论语、大学时就真的照着孔夫子所说那样去修，等到读孟子的时候，就照孟夫子所说的那样去修:
集义养气，养天地正气等。
儒家哲学的方法是从修身开始，大学说:自天子以至于庶人，一以修
身为本;所以所有的人都应修身。那么大学所说的修身是指什么而言呢?就是以礼为主，详言之，即仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信等，从这些来修身，身修之后再齐家，然后再治国、平天下，所以儒家最终的目的是什
么?是平天下，也就是说其最终目的是政治，以政治为最终的依归。质而言之，儒家不但最终的目标是政治的，连开始时的手段也是政治的。你只要看它治家就知道，治家的方法跟操兵一样家长如带队官，家中成员有如二兵;讲究一个口令、一个动作;留名青史是儒家认为最高的成就;儒家所谓的成就，其实换一句话讲就是功名利禄。儒家不但治家及治国的方法是政治性的，甚至连自我的修行也都是政治性的;因为儒家的修行方法是礼教。什么叫
礼教呢?深入而言，所谓礼其实就是人际关系，是一种人与人之间的行为方式;所以，儒家可说是搞公关的。因此儒家所说的修身，主要就是规范人与人之间的关系。而道家就不赞同，道家的一个大前题，就是老子所说的:名与身孰亲?因为儒家都是在追求名嘛!以儒所见:因为人之身皆会败坏、死亡，若死后能留名，便是不朽，所以儒家全心全力追求不朽之名，这就是儒家对付生死的哲学理念──留名千古以达不死。
道家针对儒家重名的理念，就提出名与身对我们而言，哪一个比较亲近?这样的质疑。名与身相较，对一般人的直觉来讲，那当然是

身比较亲，所以道家就提倡真正名符其实的修身。以道家来看，儒家讲的修身，实在不是真的修身，只是在修人际关系而已，所以道家自认他们才是真正的在修身。道家如何修身呢?道家要修这个肉身，要修这具四大、五蕴和合的肉体之身，要修这个会臭、会烂、会坏、会死的色壳子──道家企图将它修练成不坏、不烂、不臭、不死，而成为长生不老的仙人，欲与大自然作一大搏斗。
那么道家如何修这个肉身呢?首先练气，从吐纳开始修，最后修龟息;若龟息成就，即得长寿，乃至长生不老。庄子一书中便有讨论到龟息之事，学国术的人就会知道所谓龟息是什么。根据道家观察，动物中乌龟的寿命最长，而龟命之所以长的原因，他们发现是由于其气息深、细、密、若有若无、绵绵不断，故称之为龟息;简言之，乌龟以其息长，故命长。道家为了养生、长寿，故重养龟息注:修龟息，无异取法于畜生，以畜生的业果境界为榜样。太极拳、内家行气，都源于道家。因此道人从吐纳、静坐、调息练起，接着练精、气、神，以上称为练内丹;光是这样练内丹还不够，还要
借重于药物练外丹，所以，道人必须采药、炼丹、服丹。道家最后的目标是求作仙、成长寿仙、白日飞升、阳神出窍、阴神出窍，到此地步，依道家来说，便是修成正果，可于仙班排列了。不过我跟你们说:这是外道法，佛弟子不应习学，否则即是违背三归依的自归依法，永不归依外道邪说。有人说他可以阳神出窍、阴神出窍，在此顺便提醒您，那不是佛法，因为其法为依于对色体及生命的贪爱，故非佛弟子所应修，别走岔了小心出窍时，以某些因缘，出得去，进不来，就翘辫子了;或者出去太久，人家以为你死了，把你抬去出殡、埋了;或者出去后，躯壳被其他魂神、或鬼神占去，而变成游魂、或疯狂、或走
火入魔等毛病，不一而足。为何道家之徒求作仙呢?道家要成仙的目的，主要也是为了追求不朽、
追求永恒的生命，然而道家的不朽与儒家所说的不朽不同，道家的不朽是指肉体不朽，要把这个四大所成的肉体修成不朽、不坏、不烂，因而变成一个长寿仙，这就是道家解决无常与生死的方法。如此，在这方面，道家与儒家比较起来，就变成很反讽性ironic:因为本来道家外表看起来很

达观、很看得开、很放得下、很洒脱，可是最终却是很执着这个肉躯;而且道家本来看起来很形而上，最后却因执着贪爱这个肉躯，反而变成很形而下!反之，儒家本来在方法论上是很形而下、很世俗的，但儒家解决无常与生死的方法是求名的不朽，换句话说，也就是追求一种所谓精神上的不朽，因而令整个情势逆转过来:本来很形而下、很世俗的儒家，变成反而比道家更
形而上。另外，儒家在解决无常与生死这个课题上，除了追求名精神上的不朽，还有一个形而下的配套:传宗接代，透过传宗接代，儒家便认为可以达到生生不息的目的──这是儒家对个人肉体生死的解决方案。
以佛家来看，是否真有长寿仙呢?有的，楞严经末了几章就谈到有种种仙人:天仙、地仙、水仙、山仙、海仙等，且有详细的解释。然而，长寿仙是不是真的能常住、永恒不朽?不会的，佛经上说那只不过是他们能活得久一点，几千年、几万年，甚至几十万年，然而终究还是有寿终的一天;即使在欲界天的天人，几千万年以后，他天寿享尽，还是要堕下来受生，而天人下生的时候，通常都是堕到三恶道去，为什么呢?因为他们的account存款都用光了，天福享尽了，再也无福
作天，甚至无福为人;天人尚且如此，更何况是下界欲界的仙哩!仙寿比天人之寿还要短得多，因此仙寿尽时，便复堕为人，乃至堕于三恶道。
接着讲佛家的修身。佛家也讲修身的，然而佛家的修身便与儒道二家之言大不相同。佛家的修身论，首先是把笼统的身分成身与心两部分，接着再把身分为身、口两部分;为什么身又分身、口呢?因为众生以口造业非常多:众生用言语造业，因为太便捷，所以众生口业偏多，因此必须别立一门，专门来修治它。接着这个身又再分为眼、耳、鼻、舌、身，而其中的舌，其实就与口有关，口业就是舌业之一舌之业有二种:一是言语，二是尝味。然后心又可以分为八识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，以上为五识，第六识是意识，第七识叫末那识，第八识叫阿赖耶识，如果修到更高的，还有一个第九识，梵文称菴摩罗识，又叫做白净识，那是佛的境界，一般显宗只讲到转八识成四智，密宗则讲转九识成五智，亦即是转第九识庵摩罗识成法界体性智。
以上所述的身、心、身语意、眼耳鼻舌身意、八识就是佛家所要

修行的项目。下面再大致勾勒一下:第一、佛家的修行是从什么地方下手的?我在这里写了个Where何处，也就
是从何处下手之意。佛法的修行，是从我们自己的身、口、意三方面来下手。在哪些地方下功夫呢?便是在我们的身、口、意上下功夫。
其次，佛法修行的目标是什么呢?这就是何者What。佛法修行的最终目标是要断除自心中的微细无明，亦即微细惑，惑就是无明，无明即是烦恼的根本;接着讲方法How，欲究竟断除微细无明，须先断除我执、法执，我法二执伏断之后，微细无明也跟着淡薄，终至完全消除。
这就是佛家修行的目标、方向、与方法。你若拿这个目标与前面二家对照来看，便可很清楚地看到:儒家与道家显然是各执一词，因此可说都是一种我执与我见，对不对?儒道二家各自执着很深，所以才会互不相容，乃至互相水火。因此以佛家的这个目标与境界来对照儒道二者的境界，可说是高下立判。为什么要比较呢?因为一切境界的高下都是由比较而来的，我把儒释道三家作这样的比较，一方面是要让大家了解:什么是中国人，什么是中国文化、中国哲学、以及中国人特
殊的个性等，都可借着对此三大主流思想的比较，而显露出来。如是了知之后，你便能了然许多事象，乃至豁然了解你自心中的某些信念是从何而来:譬如某些人老爱摆出一副长子或家长的模样，或绝对讲求男尊女卑、以及讲求父母、帝王的无上权威，那可能是来自儒家的道统;反之，信受与追求个人的放任、自由，且具有反社会倾向的，那可能是道家的信念。然而在伦常上来讲，根本上，佛法是肯定儒家的，只不过认为儒家的方法有待商榷。至于道家的精神，大体而言，佛法也是予以肯定的，只不过它的方法也是大有问题，而且对它的最终目标追求作仙，佛家就不敢苟同了。
佛法传到中国来以后，由于佛法在观念与实际修行上的包容性，再加上中国哲学有这儒道两个哲学的基础，而且如前所说，佛法对于儒道二家的理念，很多不但不排斥，且予以肯定，所以我们的祖先很容易地就能全面地接受佛法。早期有些学佛的人，他们就常常把佛经跟老子一齐注解，或者是注解老子的时候用佛经的方式来注，而更多的情形是:注解佛经时常常引用儒典。这都是因为佛法的包容性。
佛、儒与佛、道在表面上看来，有些地方虽然很相近，但是其成就以及境

界实在是迥然不同的。
以上已讲述佛法修行的目标净三业、断惑、去我法二执、永断无明、转识成
智，接着再讲佛法的修行次第。佛法的修行次第，第一是先要清净我们的身口二业，让身口不再造恶业。身口清净之后，再清净我们的心。如何清净我们的心呢?用禅定来清净我们的心。因为心是无相、不可以肉眼见的，除非已得大智慧，证得菩萨慧眼，才能明见自心相;凡夫之人皆不见自心，而迷于本心。为何凡夫不见自心?因凡夫之心都有很多的心垢，自心为垢所障，故不得见。所以大智度论中说须以禅定水洗涤心垢，心垢洗除之后，身心都无垢染遮障，才能达到明心的境界，明见自心本性之后，才能真正发起本有智光，以此无垢无障智光，照破无明，得大解脱、成就正等菩提。这便是佛教修行法的总纲，一切佛法的修行都以此为本，其他的法门皆由此开衍出去。以此总纲而建立的，首先是戒、定、慧三无漏学;其次有福慧二门、六波罗蜜门、三聚戒门、四无量心门、以及八正道门、三十七品门等。
在此简介一下福慧门及六波罗蜜门的关系。首先，福门是什么
呢?就是布施、持戒、忍辱，这些都属福门，为什么?因为布施得福报，这点大家都知道;持戒也得福，其实持戒所得的福更大，持戒不但能得世间福，也能成就出世间福，而成就佛道。忍辱也是福，为什么讲忍辱，而不单讲忍字而已?因为一切忍中，辱最难忍，所以特别提出忍辱而概括其余，而事实上在梵文中，此法称为羼提Ksa▕nti只是忍之义，并没有辱
字在其中，但是我们中文通常要两个字为一词，所以就加一个辱字而成为忍辱。以上讲施、戒、忍三种福门。
至于慧门，则是包括闻慧、思慧、修慧三种。闻慧就是听闻佛法所得的智慧;思慧就是依据所听闻之法，而去思维、消化所得之慧;修慧就是依闻所得慧及思所得慧，而去起修之后所得的智慧，而这修所得慧通常是指在禅定中修，在禅定中得，所以此慧常与定合在一起讲，所以又合称为定慧门;然而修定慧一定要精进才能有所成就，所以一般都把
精进摄于定慧门中，故进、定、慧三者便形成福慧二门中的慧门。以上是三学、六度与福慧二门的关系，这也是大乘佛法修行的梗概。
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八、结论──不朽
现在再对儒、道、释三家的比较来作个总结。以其中心思想来讲，儒家、道家、佛家的主旨均是在追求不朽，甚至可以说，所有人类精神的最高境界都是在追求不朽。不朽有几种呢?像儒家所追求的不朽是在人际中求、在功名中求，在繁衍子孙中求，它是在人与人之间的传递，一代传一代，而称之为不朽，事实上就是个名字。道家是在追求什么呢?它不求别人，它所追求的
不朽完全在自己肉体中求，这也就是为什么道家是那么极端的个人主义，但是它没有注意到:这个肉体毕竟只是一个色壳子而已;所以，以佛家来讲，这就叫做错用心。佛家追求的不朽是不生不灭的自心自性，是在自性中求。所以儒释道三家同样追求不朽，其一是在人际关系上求，另一个是在肉体上求，而佛家则在自心自性中求。顺便提到，耶稣教与婆罗门教的主旨也是追求不朽，耶稣教所追求的不朽在于其上帝那里，他们说只有上帝是不朽的，所以他们最后要回到他们的天父那里，与神结合、与天父结合才能得到不朽。婆罗门教所
追求的不朽在于梵天，婆罗门教徒认为他们皆是大梵天王所生，所以他们最后必须要回到大梵天王那里，才能得到不朽，这跟基督教很类似──事实上，应说是基督教跟它很类似，因为印度教比较古老。所以，这两个宗教的根本都很相像，都是追求要到他们的神那里去分享其不朽。然而，以佛法来讲，于心外见有道可求，名之外道:儒家把人际关系中所产生的令名或口碑叫做
道，这样的道其实很不实在，也很不可靠，因为不知那一天由于利害冲突，他便对你的褒贬产生变化。所以在后世，连孔子本人也有比较得势Popular的时候，也有很倒霉的时候，批孔扬秦时就是孔子倒霉的时候，在那之前，五四时代的打倒孔家店也是孔子衰运的时候。到如今，我们都能够很客观地，没有什么禁忌或恐惧地来谈论孔子的哲学，而不会因此被迫害、或杀害，可见孔子的权威也已不像古代那么不容置疑了。再者，儒家所追求的是人际关系之中的东西，因此就是外在的不朽。至于道家呢，他们在这个会坏、会臭、会烂的肉体上去追求不朽，那不是椽木求鱼吗?白白辛苦一场，倒不如像埃及人那样还干脆一点:做成木乃伊。像现在科学已发明了冷冻法，这也是现代人追求不朽的方法，但是如此在
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色身上求，也是于心外求，故也是外道，并非究竟。至于耶稣教与婆罗门教，乃至于其他一切宗教，例如拜火教祅教也都是在他们的神上求，也都是心外觅法，求于外法，依计外法，亦称外道，亦非究竟。佛说:若是心外见法，不见自心，名之为迷。
以上简单介绍佛法以及各家的比较，目的是要烘托、显示出佛法实在殊胜，好教大家知道:佛法稀有难得，切莫失之交臂，空过一生!今天就讲到这里为止，你们有什么问题现在可以提出来，任何问题都可以问。
丙、随机释疑──
提要:简易速成的佛法谈知识分子学佛最难突破的一关──知识障
佛法难修
问:佛法虽然这么好，可是为什么这么难学?
答:佛教既然在比较之下，证明它确实是殊胜，那当然就不会很容易了。就譬如Sears西尔斯百货公司的东西品质好，当然比较贵一些，所以你投注的本钱就要多一些;你若买Kmart凯码百货公司的东西，自然就比较便宜。
注:Sears为美国中上级的百货公司;Kmart则为比较平价的百货公司，两者都是美国全国性的连锁店。佛法即有如西尔斯的产品，品质较可靠，价格较高较难学;外道法如凯码的货品，乃至如路边摊或跳蚤市场的货，价虽廉，质不可靠易学、易误导入歧途。
简单速成的修行
问:佛法这么高深，能不能讲一些简易而快速的方法?还有，请问应怎么修心?答:今天只是作一个generalintroduction简介，实在还没有真正详细讲到怎么修行，因为学佛的境界很高、很深，所以要学得好的确很不容易;如果很容易，恐怕境界就不会这么高了。如果S超商把他的产品价格降成与K超商一样，那大家都会怀疑他的品质是不是也跟着降低了，这只是个比喻而已。所以说:好

东西一定是难得的。你若真要修行，就须一步一步来。如果你要简单的法门，可以念南无大悲观世音菩萨或南无阿弥陀佛，这不太难，应该会念吧?每天可固定念一百声，那么渐渐的，你会觉得心比较清净无染。
其次，你会觉得难的原因，是因为你跟它很疏远、不熟悉的缘故。好比我们在校时，大学的期中考、期末考、乃至高中、初中时的月考，考试之前，还没准备的时候，都会有点恐惧感，都会觉得很难准备，等到考前两天开始准备了，反而发现其实并没那么难，于是常会想:为什么我一直那么紧张、那么害怕，为什么不早一点开始准备?每次都会问这种同样的问题。所以说:
开始就不难。如果你现在就开始学佛的话，妳很快就会增长善根、智慧，而且会发现并没那么难。
还有，修身与修心都比较难;对不对?那我告诉你，你可从布施开始;先修布施、再学持戒。如何布施呢?布施主要就是施舍财物，做好事，如果红十字会或MarchofDimes注:美国的一个慈善机构寄一张请求捐款的信给你的话，你就寄一张美金两块钱的支票给它，这样就是修布施，也是菩
萨道没有分别心的布施，所谓诸有来求者，皆不令空手而回;即使能力有限，只布施一点点也好。如果你以后毕了业、做事的时候，便寄五块钱给他，当了经理以后，增为十元，这样随心随力累功积德，你渐渐自然于佛法修行没有障碍。为什么从布施开始修呢?因为布施就是修能割舍，舍什么?舍贪爱心。我们众生心为什么会污染?完全是自心贪爱所致。所以你在修舍之时，其实并不是舍那外在的东西，而是借着舍那外在的东西来舍掉你内心的贪爱，因为修舍的最终目的是要舍贪爱心，然而心是无相的，你无从舍起，初学者更不知从何着手，所以佛世尊就教我们借布施之法来修此心。所以你问说我应怎么样修心?你若现在还没办法直接修心，那你就借着布施法来修舍心，修舍贪爱心，换一句话讲就是修去贪心。修布施，第一能去除贪心，第二则能增长悲悯心，或是增长慈悲心，因为你看到别人需要帮助，而伸出援手，所以是慈悲的表现，因此初学者应从现实生活上来做，从乐善好施开始修，一切的功德都是从这里开始──其实，一切的功德最后也是因布施而得圆满。请注意这句话:一切功德从

布施开始，一切功德也从布施圆满!你们有没有注意到:菩萨道的主修法门六波罗蜜，第一项是布施波罗蜜檀那波罗蜜，为什么呢?因为一切的世间与出世间的功德皆从布施中来，所有出世间的功德也是从布施中得至圆满──一切菩萨得以成佛也是因为修行布施，为什么呢?因为菩萨修行到最后，一切所修皆悉成就，这时便须以法布施而广利众生，度脱无尽无量众生已，然后得成佛道;所以并非光是坐在菩提树下，就能成佛道。一生补处菩萨因为累劫已修集了无量福智功德，所以才能安坐在菩提树下，降伏诸魔，修证菩提，否则早就被诸天魔王给打下来了。因此，一切修行人要成就功德，就得从布施开始，最后你所修的功德圆满之后，再以所修集之功德布施给大众，
甚至连身心都能布施佛最后分身舍利，亦即是焚烧、粉碎自身以布施众生──完全离于我相而行布施，所谓菩萨修行能舍身、命、财三者，因为一切众生最宝贵的，就是他的身体、生命和财产，若三者都能够施舍的话，名之为大舍。又，舍身、命名之为内舍，舍财物、田宅、妻子等名为外舍。内舍身心，外舍世界是菩萨摩诃萨的大舍。
以上是有相舍或称有相施，于此同时，菩萨又须修习无相舍无相施，作为助伴，以资成就无相功德;无相舍是舍什么呢?即是弃舍自心无量烦恼。我们在修行中常会发现，有些事情我们实在不愿意去烦，更不愿去生气、或动怒，可是不可思议的，我们还是要烦、要恼、要生气、动怒、嫉妒等等，为什么呢?单从表面上来看，那是因为定力不够，然而究竟而言，那是因为行者累劫所修集的功德与福德太少、太微薄所致，因此今世之修行皆不得牢靠，没有根底以无深厚的福德作基础故，以致令我们常觉所修之功德与智慧总是飘飘忽忽，不扎实、不能一定，于是常有心有余而力不足、或力不从心的无力感:明明知道这件事情没什么大不了，不用这么小题大作，可是还是要心动、发火;而且，不但生气，有时还会控制不住地暴跳如雷──这些现象都是累劫所积的功德、福德太少、太微薄所致，所以修行时障难就多。因此，学佛很难的原因何在呢?其难处在于:你固然须尽力修集佛法中出世间的功德，如诵经、礼佛、静坐习禅，以成就定慧门，但光是那样还不够，你一定还须在众生之中累积你的福
3.

德，以为你修行菩提的资粮。再说，我们须于众生中修集何种福德呢?主要即是布施、持戒、忍辱。你若于这些福德的资粮不够多的话，不要说修什么大行，有人即使只念些佛号都会有魔境发生，乃至一打坐就出现魔相，那就是因为福德太薄所致;薄福之人，恶鬼神若见其修行，便会心生厌恶，极其轻视，而作是念:就凭你这个样子，也想坐禅修行菩提啊!看我踹你一脚!由于福薄，故无善神守护，因此恶鬼神易得其便，捉弄他，扰乱其修行。所以，一切初学者开始时应先修布施。修布施时，最重要的是不可生后悔心，不要捐了一块钱美金，心里痛三天。你看看，我们虽都知道钱财是身外之物，但是这身外之物捐出去时，为什么心会痛呢?钱与心中间又没有一根线拉着!试参看。
初学者第一先修布施，第二则修善待你身边的人，应尽力让你身边的人都能因你而生欢喜，若能这样修，则是成就菩提道的根本，也是成就大悲心的基础。能这样修亦即是佛法的正修之本，这已经超过了儒家的人际关系的境界了，因为儒家的人际关系之目的是要控制或影响他人，有点像卡奈基
DaleCarnegie的HowtoWinFriendsandInfluencePeople如何赢得友谊及影响他人。总之，菩萨道的总原理是:应自修习以正方便不以邪方便
──如谄曲、妄语、吹牛、拍马等──以慈悲、布施、乃至禅定等──令你身边的人得欢喜，乃至得法益，乃至得法喜，而最起码的是:学佛的人，切不可变成一个人见人厌的人，然而目前很多学佛的人却是如此:全身绷得紧紧的，紧张兮兮的，却又好说教，而自己本身又做不好，令人见了不生欢喜!
学佛与做人处世;知识分子学佛最难突破的一关──知识障
问:请问学佛之人在做人处世方面应如何调适，以及师父您对知识分子有何期望?答:学佛者做人处世应发如是大愿:愿我令一切众生皆得欢喜，这点好难，这即是普贤菩萨之愿:若众生见我欢喜，则诸佛欢喜，你令众生欢喜就是供养诸佛，这是最大的供养!你赠送钱财给众生，他不见得就能得欢喜!有时他

会觉得被矮化或被侮辱了:你休瞧不起我，我自己会赚。甚至有时把钱给父母，父母也不见得即生欢喜。你要令众生欢喜，除施财外，还须修习别的法门。孝顺父母，不是表面上顺着他，他讲什么就答:是是是......，而心里面却在抗拒或抱怨。只有表面上的恭顺，那是不够的，必须要表里如一才行。所以如果父母的见解不正确时，委婉地为他讲解一下，令他信受如来正法，不但不是忤逆，而且是引领父母得正知见，是有很大的功德的，这反而是最大的孝顺。不过，父母当然也有他的尊严，因此在对父母讲说时，须很注意态度及方法。但是佛家对孝顺的看法不像儒家那样，只要唯唯诺诺就是孝顺。所以发心修行菩萨道，要令一切众生皆得欢喜。如果你现在还发不出那么大的愿心的话，那你就至少令你周遭的人皆得欢喜;而最起码最起码，你要发一个心:不恼众生，这是消极的作法，因为令众生皆得欢喜是积极的。若欲修不恼众生者，至少必须努力修不令众生因我而起烦恼。不恼众生虽只是菩萨道的初阶，然而也已经是非常高的修行了，是很难毕竟成就的，若真正有心学佛者，一定要在这一法门上用功。所以，在
家居士学佛，切不要令你的配偶或其他眷属，因你的修行而生烦恼或瞋恚，若有这样的事情发生时，你就必须要调整步伐。譬如说你很勇猛精进，一心投入，他可能会很担心地说:唉呀!他不知道什么时候会出家去啦!这时候，你就要稍微放慢一些脚步，让他慢慢适应。为什么?以悲悯故，以修悯念一切众生故。所以，你不要以为只要学佛就一切都没有问题了，其实若不知方便，学佛也会学出问题的:自身会出问题，自心会出问题，身体、心理出问题，家庭出问题，有时工作也会出问题，乃至有些人因为学佛以致家里天天都演铁公鸡按:铁公鸡是京戏中的武打场面，吵得天翻地覆的也有:今天你离家出走，明天我半夜逃家──这些都是学错了!不知道什么叫学佛。当知:学佛是为了解决问题的，不是增加问题或制造问题的──学佛是为了解决生老病死、贪瞋愚痴等的重大问题的;而学佛人若在尚未能解决大问题时，又平添了许多其他的问题，一定是修学不得其法，或方向不对，或盲修瞎练。总之，学佛除了须在佛堂上用功之外，还须要在生活中去实践、体证它。

你问的第二个问题:对知识分子有什么期望?没有，不敢有什么期望，因为末法时期大家业障都很重;什么障呢?知识分子修行最大的障就是知识障。我也是过来人，曾经深受知识障之苦:我曾被胡适之害得半死，除了胡适之外，还有杜威、罗素等人，他们的书我都一本本地精读，崇拜得五体投地。在高中时，我们有四个要好朋友，当时我们觉得称呼他为胡适博士不够亲切，便管他叫胡大哥，每年都要到他南港的墓园去玩一玩，说说笑，崇敬备至，真是被他害惨了，然而都不自知。直到开始认真学佛以后，尤其是闭关时，才发觉完蛋了!因为胡适一派所倡导的是实证主义
的路线，实证主义Pragmatism这个字是从实用的Practical演变来的，而practical就是thatwhichcanbepracticed可以验证之义，具体而
言，就是一切都要拿出证据来胡适博士语，见胡适文选或胡适文存──这就是实证主义的口号及主要理念，它的近代始祖是威廉.詹姆士
WilliamJames、皮尔士C.S.Pierce及杜威JohnDewey等几位美国的哲学家。事实上，我觉得，美国并没有什么哲学美国只有两百年历史，
太短了──美国不但没有什么哲学，也没有伟大的文学，没有伟大的音乐──什么都没有，只有德州的沙漠及牛仔，我在德州英研所的时候，我的一位美国教授在课堂上说:美国的文化是什么呢?如果我们能够真正提出一样东西，代表我们的精神的，那大概就是牛仔cowboy了吧!。实证主义的招牌就是拿出证据来，以及有多少证据说多少话，以前我服膺这些话很久很久，胡适之的全集及许多相关书籍我都有，举如李敖的胡适评传、胡适研究、胡适四十自述、胡适留学日记，每一篇都看得好详细，中英文都看，一直读到胡适文选、胡适文存，尤其是胡适文选，那是胡适自选他自认为最好、最具代表性的文章，集成一册，以方便年轻人阅读。这本书我逢人就介绍、或赠送──造业不少。由于研读胡适，我就溯流而上，想一观他的老师杜威之究竟，然后又进而看与他相近且同道的罗素的作品，罗素的原文书我几乎全套都买了，拼命地啃;在服兵役时，我甚至于把他的一本英文大部头著作
西洋哲学史AHistoryofWesternPhilosophy一字不漏地细细研读了一遍。后来在金门又细读他的我的信念WhatIBelieve一书，一口气一共看了五遍;

先用铅笔划，再用篮笔划，再用红笔划。五遍看完了，意犹未尽，想:干脆把它翻译出来算了。于是就把它翻译出来了;幸亏我没有投稿、出版，否则就覆水难收了。有一位学佛者写了一本书，叫:因是子静坐法，有没有人看过这本书?因是子就是袁了凡，着了凡四训那个人，那是作者在学佛之前，因为身体不好，患肺结核，想借由打坐把身体治好，于是学道家的静坐法，这本因是子静坐法，即是阐扬道家的静坐法，以及他修道的心得。他后来病是好了，作者为了与人同享他学道的经验，所以写了这本书。之后他开始转向佛道，学佛有心得之后，他又写了一本静坐要诀。他在静坐要诀中附上一笔说:以前所写的因是子静坐法是误人的，想尽量收回来烧掉，但是还是很多收不回来，希望若存有这本书的人，能寄还给他，以便销毁，或读者自行销毁，因为其中所述有许多处皆有违佛旨。可叹的是，近来有人在印佛书时，还大力倡印因是子静坐法，却不倡印静坐要诀，这不但取其糟粕而遗其精华，而且是非颠倒、正邪不辨;袁居士泉下西天有知，恐怕要扼腕太息、乃至捶胸顿足了!。
话说我翻译罗素的这本书，幸好没有发表，这本书所提倡的主旨，也是实证主义一流，他说:人是很复杂的，自古以来，有很多人认为人是具有精神或灵魂的生物，然而在罗素以数理逻辑家看来，人的精神或是灵魂，其实都只是人体内电子、质子、中子跑来跑去所产生的能量energy之结果。再者，人体虽然复杂，但是分析到最后，也不过是一堆碳水化合物!你看，这么一来，我们都成了一堆垃圾!依罗氏之见，我们这一堆碳水化合物，到寿尽之时就分解了、消散了，因此就没有办法再运作operate了，当然也就没有能量再产生。可是罗素爵士没有注意到:到底是什么因缘令众生死后这一堆碳水化合物不再运作，不再作业的?──究竟是什么因缘?乃至众生生前这一堆碳水化合物为何得以运作?其因何在?罗素没有能提出这问题，也没有能回答这问题。这问题，一切世间凡夫、外道皆没法提、不能答;唯有佛世尊能提、亦能答，以唯如来知其然，亦知其所以然。依佛法来看，那是神识的作用，因为神识──在佛法来说是阿赖耶识──因为阿赖耶识能够执持身心、令不坏散，否则凭什么能让众生肉体不腐坏?平常一

块肉放在那里，两三天就坏了、臭了，接着就烂了;而我们这一大块肉怎能不坏?因为人活着跟死去时，身中的电子、质子、中子不是一样都在跑来跑去?而且这些电子、质子、中子的运动，永远也不会停止;如果他们跑的方向、方式有所不同，是什么因素令他们跑的方向、方式改变?那就是因为有神识在，神识维持着这身驱，令它不散坏。经中说:阿赖耶能持身心，令不散坏。这道理，佛在几千年前就讲过了。我以前信杜威、罗素信得五体投地，平时不修行并无甚大碍，但到了要认真修行时，尤其是闭关时就完了，为什么?因我信实证主义这一套，什么事情一定要找出证据，拿出证据──幸好我还算有点善根，因此对于我目前尚不能信受的佛理，我便不会讲出来或妄予评论。不讲出来有个好处，就是不造口业，也不造谤法之业;由于不造谤法之业，就不会坏智慧种，断自己法身慧命。有善根的人，应能暂时存疑──对于无法解决的问题，暂时存疑，不去理它。我很幸运能如此做，所以我那些心中之疑并没有演变成口中之谤，因此也没有构成我最初发心学佛时的障碍。然而更进一步深入修行时，尤其是后来我闭关三年的时候，
这些见惑依于邪见、不正知见所产生的烦恼的障碍便开始一一显现出来。为什么?因为既然是闭关修行，便一定要有个目的才去闭，否则这么辛苦干什么呢?然而如果我们的身心真的只是一堆碳水化合物，其他什么都没有，而且死了也就烟消雾散，一了百了，那还这么辛苦修行干什么?我何不看看电视，听听歌剧，悠哉游哉，多好。
由于心中有此根本的疑惑，因此常常构成精进的障碍，且不能一心一意、毫无疑问地投入法海之中;然而依我看来，这不只是我个人的问题，这恐怕也是当代知识分子学佛最大的、共同的障难──知识障。我自己是百般辛苦才从其中奋斗过来的，至于我是如何去掉这个知识障的呢?关于这一点，本来我预备今天晚上再讲，不过由于因缘所致，因为你们既有此一问，所以我现在就顺便简单地讲一讲:
有一天，我出关回台湾去办移民签证，顺便去看一个屏东的老朋友，这个老朋友是我以前在中学教书时的同事，非常要好，没想到他也学佛了，可是他学的却是L先生，学错了，但他还不知道，据他说他启灵还蛮快的!后

来我跟他深谈之后，他才决定改变，老实念佛。他本来就喜欢喝两杯，在他学启灵时，甚至变成酗酒，每天喝得醉醺醺的，眼眶常常还在红通通的状态下就去上课了。他教的是数学，他太太非常担心，家中又有两个孩子，要是哪一天被解聘了怎么办。有一天，他招待我到佛光山去玩。佛光山有个地藏院，专门只供地藏菩萨，地藏院外面有一口大钟，叫做幽冥钟，击钟的方式，不是用敲的，而是用撞的。据说若撞一下，承地藏菩萨的威力，地狱众生的痛苦便会暂时停止，非但如此，如果因缘具足，有福报的众生，经你这么一撞，他便得生天受乐。佛光山常住在钟下写了一行字:十块钱撞一下，且可在地藏菩萨前发一个愿。于是我就投了三十块钱，发了三个愿，撞了三下钟。我所发的愿:第一个愿是为众生，第二个愿是为那个朋友，第三个愿为我自己的修行。其中第二个愿，就是:我愿修日中一食，一日一夜修行佛法，诵持地藏经及念圣号、持咒，回向给他，令他得以戒酒。佛光山之行后不久，我
就回到美国。返美之后，我再继续闭关，便立即依当时所发的愿而修行、回向。过了
大约一个星期，接到这位朋友的一封信，信上说:他有一天晚上，半夜三更起来，恍恍惚惚间拿了三支香，到他家的灶神前面因为他的佛堂被打掉了，由于他修L先生的启灵法，几乎走火入魔，他家人十分害怕，他母亲就把他的佛堂拿掉了，他到灶神前面跪下来发愿说:我从今起再也不喝酒了，然后又说:一有机会，我就去皈依、受五戒。后来果真很快就去皈依、受五戒了，而且也就真的戒了酒──真是不可思议。因为他喝酒是有家传渊源的，他父亲就是因为长期喝酒而肝硬化过世，我所担心的也是这一点。接到他的信后，我把日子对了一对:他半夜三更起来对灶神发愿的那一天，正好是我修行回向的那一天。这就更不可思议了!然而他还以为是他家的灶神很灵哩但我一直都没有跟他提起我为他发愿、修行、回向的事。这件事我觉得即是地藏菩萨的本愿力之感应及加持。
还有另外一件事，亦是与地藏菩萨的不可思议力有关。我以前在家的时候，曾经尝试要吃素，试过几次，每做几个月后，就不了了之，不是做不到，只是不愿意再继续做，当时觉得修行不一定要吃全素。所以愿力很重要。

那次从佛光山礼地藏菩萨回来以后，有一天我忽然不知为什么，而对我的同参说:我们来吃素好不好!他说:好!就这样子，从那时开始吃全素，连五辛、葱、蒜、韭菜都不吃。我吃东西本来就很朴素，我最喜欢的就是吃阳春面，面里少不得加一点葱花，如是而已。但自那时以后，连葱花也不用了，然而从来也不觉得有什么不便或不习惯──更奇怪的是:甚至于也不觉得自己在吃素，而且也从未觉得难过，好像已经吃素好久了;再者，晚上睡觉时也不会梦到什么肯德基炸鸡之类的。除了我本身这些感应以外，再加上别人的种种经验，我就知道:地藏菩萨的威神之力，真是如佛所说，实在是不可思议，难怪佛在地藏菩萨本愿经中，一再摩顶、赞叹:地藏地藏，汝之神力不可思议，汝之智慧不可思议，汝之辩才不可思议。正使十方诸佛赞叹宣说汝之不思议事，千万劫中，不能得尽。我想，你若是很喜欢吃肉的人，一修地藏经你自然就不想吃了。老实说，我以前是很喜欢吃的，我可说是个不按牌理出牌的人:我虽然喜欢吃，但是我舍得也很快;又如我以前非常喜欢音乐，一天不听音乐就难过，我曾是师大附中合唱团唱男高音部的，还学过独唱，会
唱些古典歌曲，也很喜欢西洋歌曲、民谣等，结果我一学佛，这些全都自然而然地舍掉了，再也不会喜欢唱歌、听音乐──完全不是刻意戒除;我这么喜欢哲学，也自然而然地舍掉了──因为看透了这些世间法，这些世法与佛法比起来，在我来说，实在无法相提并论，虽然也有它的方便之处，但那是属于世间法，不能究竟、无法令人断烦恼、得真智慧、得解脱，至少我曾很努力地追求、并认真地做了很久──孔子、孟子、论语、大学、老子、庄子、耶稣、富兰克林、尼采、杜威、胡适、罗素、斯多噶派──但都没能得到我所期望的受用。在高中时我甚至还尝试过想成为基督徒，看耶经时也曾感动得流泪，觉得有些境界亦不俗，但在接触了佛法以后，正如一位居士所说，佛法才能真正令人安身立命、心安理得。
由于有这些感应，觉得地藏菩萨实在不可思议，于是我便开始比较认真地修地藏法门。我以前也是有一点铁齿的台语，嘴硬、顽固之义，至于先前在佛光山地藏院发愿，也是基于一颗慈悲心，爱朋友之心，但是万万没想到真的这么灵验。我第一次修地藏法门，诵到第六品时，已经觉得

好累好累，因为这部经相当长，正想停下来之际，这时正好诵到经文中，佛对普广菩萨说:若见有人读诵是经......汝劝是等人，勤心莫退。当时我诵到这里，立即不期然而然地精神陡然一振，忽然，于一刹时间完全不再觉得身累、口干，而且觉得仿佛有某种力量在背后推着我，于是又继续往下诵，如是便一口气诵完了一整部，而且诵完之时，亦不觉疲倦。又，最先我只发愿修七天，也就是共诵经七部、念地藏圣号七万遍。等到七天圆满之后，虽觉得有点累，但是冥冥之中，又觉得我背后仍然有一股力量在推动着我，于是不知为何，我又再发愿，修二十一天。等二十一天圆满之后，又觉得好像还不够似的，于是又更发愿，时间加倍，就修了四十九天──说也奇怪，不知道那个力量是从何而来的?我发的愿是:每天诵地藏经一部，同时念地藏圣号一万遍。那时我除了修地藏法门之外，所订的课程还要看经、打坐，所以相当累──修行不是好玩的。
这次我修地藏法门四十九天，本来不存什么目的，起初只是为了感恩，感激地藏菩萨的加持。但在我把地藏法门修圆满以后，很不可思议的事情发生
了:以往在我修行上最大的困扰、疑惑以及一些根本问题，也就是佛法中的根本道理──三世因果、三界、六道轮回等这类的问题，从那时起，都忽然不再是问题了!而我修法期间，却从来没动念去思考过这类问题，亦即:并没有
经过一番思辩而达到结论。再者，老实说，彼时我也并没达到什么样的高深境界并没有天眼，更无宿命智等神通智慧，然而三界、六道就好像现在我面前一样真实，如经中所说如对目前，毫无问题，毫无疑惑，本来就是有，本来如是，如佛所说:有三界、有六道、有轮回，有前世、有今世、有后世，佛所说法如实不虚!而更精彩的是:既然有这些，那么真如本性当然也是有的!所以，佛的种种境界，也都不是譬喻的，也不是神话，而全都是真实的境界，所谓的现量境界。所以不可思议的，我以前的种种思议分别都因为修地藏法门的关系，好像忽然间全被斩草除根，一时灰飞烟灭、消失无形、无影无踪!因此，我深切地体悟到，我们自心中依于第六意识的那个思议分别，就是我们所有的业障中最沉重的一环。由于这些体认，因此我出关以后，就建议人多多修习地藏法门，当作修行的第一部法门，此法门是

灭罪增善门。地藏法门大愿法门之后，再修大悲法门，亦即是观世音菩萨法门，以长养大悲心。第三再修文殊法门大智法门，有悲心以后，才可能依大智法门而生起真实的般若智;第四修普贤菩萨法门
大行法门，那是成佛的法门，一切菩萨成佛，皆是修普贤行而来的，无论显宗、密宗，皆无异论。又，普贤菩萨在密宗里面称为金刚萨埵，金刚萨埵是所有金刚里面最主要的一尊。所以，显、密其实是通的;心通就通，心有隔碍，法即不通。
总而言之，地藏法门对我个人的重要性而言，最重大的一点是:我个人学佛，能真正从文字言说及世俗的言思境界，而直接进入不思议境界，打破凡外言说戏论、邪见、恶见，于一切佛法起正信，得决定信、不复疑悔，实是地藏菩萨所接引的，地藏菩萨就这样令我不思议地、毫不费心费力地、轻易地就袪除掉我无始以来，依于愚夫言说境界的妄想分别所造成的业障，而于如来正法起于正信，坚定不动摇。这景况真有如楞严经中阿难悟了以后的赞佛偈:销我亿劫颠倒想。然而我觉得我这知识障其实应
名为邪见障，也可说是当今知识分子所患最重、也最难拔除的业障，除此之外，还有种种重障，都须赖地藏菩萨拔除，为什么呢?简言之一句话，地藏菩萨的本愿即是要济度业障最深重的众生:以人道而言，现在末法时期的众生，都是业障非常重的，因为现在的众生善根短缺──连信根都不具足!因为当世众生连最基础的信根都不能具足，故可说是善根十分微薄，以致我们就有点像是智障的儿童一样，而地藏菩萨就像是特殊教育的老师，所以特别慈悲，专门照顾我们这些弱智的儿童。因此，我奉劝当今知识分子，若要学佛，首先要放弃知识分子的优越感。因为，如所观察，当今学佛，不管知识分子或非知识分子都一样业障很重，善根微薄，连信根都不具足，所以应下心老实修行。进而言之，末法时期众生包括知识分子若要修行，要想有所成就，而不修地藏法门的话，可说十分困难。这就是为什么一般人连念佛都念得没有味道经中所说:不得法味，不知道在念什么，味如嚼蜡;这是因为业障太重，把觉心与法味都障住了──因而有时虽也很努力在修行，但却不得法味，觉心不得现前。这种情况下，

你若先修地藏法门以消粗重之业障，粗障消得差不多了，再来念佛，那时便较能念出一点名堂，得一点法味。至于地藏法门怎么修，我有一套仪轨，今晚再详细跟你们讲。
问:可否请师父把闭关的心得讲给我们听?答:那我得写回忆录了，我从初一就开始写日记，到现在写了八十多本，希望有一
天能将它整理出来，因为里面很多都是修行的经历、体验、挫折、以及种种困难、遭遇都有，不是一下子能说得尽的。等有人要闭关时，我再详细告诉他。现在我们来做个回向，请合掌念:愿以此功德，回向令我及一切众生，自今日起，生生世世皆得值遇如来正法，如法修持，速发菩提心，速修无上道，勇猛不退。愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了，普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道。
六、冥想三部曲
第一章:无待
──一九九一年六月廿二日讲于爱荷华州立大学佛学社
庄子于其逍遥游篇中叙述大鹏展翅怒飞，曰:水击三千里，搏扶摇而上者九万里，以徙于南冥天池。然依庄子之意，大鹏虽能怒飞如是，犹未为逍遥。何以故?盖鹏之飞者有所待也。其所待者何?谓有待于风之兴起、及风力之承托也。若有所待，则未能究竟逍遥自在。所以者何?有所待则有所依，有所依则系于外缘，系于外缘则不自在者，必矣。观自在菩萨授记经曰:
佛告华德藏菩萨摩诃萨:成就一法得如幻三昧;得是三昧，以善方便能化其身，随众形类所成业根，而为说法，令得阿耨多罗三藐三菩提。何等一法?谓无依止，不依三界，亦不依内，又不依外，于无所依得正观察，正观察已便得正尽......。

反言之，欲真逍遥自在者，必须无依、无待:无待天下清而自净，无待天下平而自正，无待环境完美而自求完美，无待人之赞赏称誉，无待名，亦无待利，斯乃能得真逍遥自在者也。
且所谓无待者，无求也。无求者，不求于人，亦不求于己。不求于人者难，无求于己犹复难。所谓不求于人者，非但不期求于人之助我，且不责备求全于他人之义也;不责备于人者，谓不以种种我见之标准求备于人，欲人信我、从我、服我也。是故，不求于人者则宽也，厚也，仁也，慈也。无求于己者，则无欲也，无欲故无贪，无贪则一切有逆于我心者皆不生瞋;是故无贪则无瞋，以瞋恚依于贪欲故。无贪无瞋则清净，清净则定，定净则智慧圆明，智慧圆明则真如现前。是则无待之大益也。是故起信论云:不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知，此则无依无待之极致也。
第二章:总持法门──以简驭繁，由约返博
修行者，于八万四千法门中精进修持，如是乃至六度万行尽皆等心修习;当此之时，或觉万法纷纭，莫知所从，便须自万法之中深自体察，䌷绎出一总持法门，以统摄其余诸法。譬如深入观察体验后，提出一明字，以统摄诸法，此时深觉但时时持此一明字诀，便可具足万行;此即是一即一切也。如此，行之有时，逮至纯熟，斯时或将觉察此明字总持已渐不能涵盖某些方面，乃从而再努力观察，寻出另一法门以补其弊，譬如伏，或离，或断等等，而专修此一法门。此时深觉无量诸法尽皆涵摄于其中，无边善法皆自其中流出。所要者，此总持法门须是自悟自得，自觉其重要，不必同于人，甚至文字上也不必一定完全是佛经上的字句其实一切法门皆不出如来所说。但须不违佛义，且须自身自心受用方才使得。此即佛所谓:须自皈依，勿他皈依，又，佛于阿含中谓:应自炽然炽然于法，勿他炽然。即此义也。又，孟子所谓:君子必自得之;自得之则资之深，资之深则取之左右逢其源。按孟夫子之意为:若

为自求、自得之道，而非外所加者，则能运用无穷，即所谓资源深厚，左右逢源，取之不尽、用之不竭矣。
行者如是体察，自求总持，一一深入修持，即名以简驭繁，亦即一即一切。如是行之多时，所熟练之总持愈来愈多，便可将诸总持同时修持。如是者又多时，乃渐觉虽有诸总持之简约方便，然对自心中之千变万化，实无法一一应付、一一完全有效对治;当此之时，乃虑返本还原，回复最初之万行。然此时之万行又不同矣，盖此时之万行乃同时齐修，随机运用，如腹中甲兵无数，其用无穷。此乃由约返博，亦即一切即一矣。然修此总持法门之先，最要者，为必须于诸经教已达相当嫺熟，否则难免有盲修瞎练之虞。
ancholy
第三章:苦闷的象征──逃避者的心声
英国数理哲学家罗素，在他的快乐之道TheConquestofHappiness一书中，
探讨各种不快乐的因素，其中有一项他称之为拜伦式的忧郁
theByronicMel-
。所谓拜伦式的忧郁是这样的:拜伦为英国十九世纪浪漫派诗人，生性忧郁，多愁善感。依罗素之见，拜伦实无伤感之必要，因他是贵族后裔，且为爵位之继承人，衣食无虑，故其终日长嘘短叹，实乃无病呻吟。罗素称此为中等阶级及中等以上阶级之通病。自罗素之书出后，拜伦式的忧郁一词风靡一时，以表不应有而有的伤感。这种伤感在西洋文学批评之中称为滥情
ism
，义即过度运用感情，如黛玉之葬花者是。罗素说要避免或拯救此种忧郁，最好的方法是将注意力转移到公众的事务上。话虽不错，可是并不究竟，因为原来的问题并没有得到解决，问题还在那里:自我的问题倘不解决，放着不管，而去管别人的事，总不太对吧?再说，自己一天到晚与自己生活在一起，总有面对自己的一刻，如果不勇敢地、面面相觑地面对一番，能够逃避自我逃到几时?再者，若不能将自心妥为降伏使之安住，怎能把公众的事办好?更进一步说，为了逃避自己的弱点，因而去处理公务，不但是一种自私，且是一种不道德的行为。是故，很明显的:罗素之见甚为皮相，舍本逐末，似是而非，不堪深究，而所谓哲学家也者，亦如是而已矣:大率为言说戏论。附及:罗素本人亦为世袭之爵士，其
Sentimental-

少时亦如拜伦之忧郁，曾多次虑及自杀，且婚姻生活显然很不成功，终其一生，共结婚三次。此乃予所谓之哲学家之言说戏论，何谓也?世俗之所谓哲学家者，大抵是以一些言说戏论教人，而自己却做不到。如尼采、叔本华等一生处于疯狂边缘，亦复如是。
哲学家如是，再看文艺之士又复何如?日人厨川白村于其名著苦闷的象征中谓:文艺是苦闷的象征。此论一出，苦闷的象征一词立刻成为新潮文艺界之口头禅;为赋新词强说愁的青少年，对此大为心醉。厨川氏之论，盖有同于太史公司马迁之言。太史公之言曰:诗三百篇大抵贤圣发愤之所为作也，此人皆意有所郁结、不得通其道也，故述往事，思来者。又举事为证曰:昔西伯拘羑里，演周易;孔子厄陈蔡，作春秋;屈原放逐，着离骚;左秋失明，厥有国语;孙子膑脚，而论兵法;不韦迁蜀，世传吕览;韩非囚秦，说难孤愤。见司马迁史记太史公自序因此，文艺是苦闷的象征这理论，验之古今，大抵被公认是对的，然其论之出，则不必自厨川氏始，古人早已着其先鞭。
所谓文艺是苦闷的象征，其理论为:人若有郁结不得抒发，于是出之以文
墨、音符、颜色、形象如雕塑，以为抒发之资;既抒放之后，胸中块垒一时顿消，精神一快，此即十九世纪精神分析学鼻祖弗洛依德所谓之转自我Ego而成升华作用Sublimation。然而心理分析学之所谓升华作用，实不异于罗素之转移作用，皆为一种发泄，或一种逃避。亚里斯多德之名著诗学中所谓之导泻净化作用Catharsis亦同于此。职是之故，前述哲学家罗素所倡之转移自我于公众之事，而令自己成为政治家、社会学家、经济学家等，与弗洛依德所提倡之升华自我之苦闷于文学、艺术、音乐中等，其间实有异曲同工之妙。依鄙之见，此哲学家、文学家、艺术家等之由私转公者，皆不得其究竟，皆非根本之法。所以者何?盖不能面对自己也。良以面对自己须绝大之勇气也──打自己巴掌、挖自己疮疤，若非下绝大的决心，决定与自己之心魔作殊死战者，则极易望而却步;然而若不能与自己面面相觑，则忧烦苦恼，永无断期矣。
然则何以治拜伦式之忧郁，以及厨川式之苦闷耶?余有一方便，取之佛经，曰无相金刚偈，但持此偈，信受奉行，可治此病，药到病除;其偈曰:

过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
大凡人之所以易流于伤感者，皆因有一颗敏锐之心灵，若无敏锐之心灵，则瞑然无觉矣。此于哲学家、文学家、艺术家尤为然，于你我亦然也。哲学家、文艺家者流，因有敏锐之心灵，故其见月盈时，则知其将亏，见花开则知其必谢，见生则知必有死，但又没有能力去改变它，于是乎伤月悲秋，叹人生之聚散无常，感生死之迁谢无则，不可捉摸预测，深为所苦所恼，诗词之中泰半为此而作，王国维之所谓性情之作者是也，亦即古人之所谓言志之作也。
至于你我，虽不是什么家，若未克降伏自心，亦常不免于自伤老大。譬如现有您之玉照数帧于此，分别为一岁、五岁、十岁、二十岁、三十岁之时所摄者。面对如是众多过去之我，宁不喟然而兴无边之联想，与夫无尽之浩叹耶?这些联想大概是:当时的我，多么年轻、快乐，当时的游伴多么有趣......等等，不一而足，今昔一比，总不免令人觉得过去都是好的:过去那段美好的时光
olddays令人向往，令人怀念、沉缅、心醉......于是乎不旋踵，即堕于过去种种不可复得之境界中，如入泥淖，深不可拔，而凡夫之人犹常自误以此沉缅为美或为美感经验者，沉醉不已──所谓低徊唏嘘、荡气回肠!实则身心痛苦不堪，而不自如实觉知;此即佛所谓之众生颠倒，以苦为乐;既然以苦为乐，以苦为美，则欲出苦即更加遥遥无期了。
当此之际，若欲出此痛苦泥沼，当思:过去心不可得，若深思其理，深观自心，即自解脱。希腊原子论哲学家德莫克里托斯Democritus谓:当你把一只脚伸入溪水之中，拿出水面，再放进水中时，那水已经不是原来的水，而脚也不是原来的脚了。因此，过去的你已不可复得。此即维摩诘经所谓:是身如浮云，须臾变灭，是身如电，念念不住者是也──过去的你已不可复得。再者，所谓现在、过去、未来，这三际的分别，于永恒的时间之流中，本无分际，实乃人类为方便而巧为立名;复次，严格说来，并无所谓此刻，因为正说
此刻之时，此刻早已成为过去。若了此义，则知过去心实不可得。若知过去心不可得，则不复强求过去之某些心态、想法、或感受，而欲其常住不改，
thegood

甚至欲其复现，乃至欲住于过去之某种境界。于此再举一例:假若您记日记，试翻您的日记看看，你会发现你以前所记的，不管你当时觉得多么兴奋，多么快乐，甚至多么愤怒，或曾有一种想法或理念，使你觉得非常大的鼓舞，而勇猛迈进......然而如今，时过境迁，不管你多么努力，再也无法回复到当时你所感受到过的那种兴奋、快乐、愤慨、激昂等等。这就是过去心不可得最简单的阐释。既然不可得，即不可强得;即欲强得，亦不可能得之，唯有徒增痛苦而已。了解此义，即是般若波罗蜜多。何以故?波罗蜜多名度，解了此义，可度自心，即是有般若，故名般若波罗蜜多。是故六祖惠能大师教以无忆、无念法门，亦本于以诸佛所说之不可得之无上甚深真谛，实为无上法宝也，有志者当于自心中力行之。
复次，方才言及敏锐之心灵，鄙意以为，学佛者亦须如彼诗人、哲学家、艺术家一样，具有一颗敏锐之心灵，并进而深求佛理。释尊当初之所以能毅然出家探索人天之至理者，就是因为他有第一等敏锐之心灵，故能于四城门见众生生老病死，即深深自觉知其苦，因动大悲;由大悲故，愿求大智以度诸苦难。是故鄙见以
为:敏锐之心灵为一切文化之最初根本;因有敏锐之心灵，故对人生之苦难有知有觉，非同凡愚之无知无觉也;因觉知苦，故或求逃避如世俗人、或求转移如彼哲学家、文学家、艺术家之所为，或求度脱如释尊及佛弟子之所为。然俗之俊彦之士，借文字、音声、颜料、公务、政事等以求一时之暂免，或片面之麻醉、
发泄等，皆是假借外缘，故无由自主，如前无待篇中所说。然而吾人亦不宜厚责于彼俊彦之士，盖知其面对此广袤无边、不可知、不可解之世相，若非修学佛智，凡夫之人唯有寄予无量无可奈何之喟叹，而无力面对、了知、超越。即如吾土之圣人孔夫子，面对无常之时，亦不免于发逝者如斯乎，不舍昼夜?之浩叹，而况智德等而下之者耶。是故，唯有依诸佛所教之般若智慧，如实照了，知一切烦恼、苦乐，或现在、或过去、或未来，皆由心造，皆不可得。过去者已灭，现在者不住、未来者未生，故不可得。若知无得，则以无所得故......心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。般若心经语
──初稿于一九八三年三月，美国德州·登屯时未薙染定稿于一九九二年二月，台北·大毘卢弘法院

七、佛教徒如何面对
生老病死与感情生活
今天应一位弟子所请，来讲佛教徒应如何面对生、老、病、死，与感情生活。生、老、病、死四者，事实上，以佛法而言，最重要的是生、死两个字。生死是人生最重要的大事:生是因，死是果，而生与死之间却有一个重要的变异过程变换，就是老与病。所以老与病是生与死之间变异的必经过程Process。因此，讲生、老、病、死，其实就是以生、
死为主题。希腊悲剧中说:人是悲剧的动物。为什么呢?因为以世俗哲学而言，人是一种能够认知的动物;由于人具有认知的能力Consciousness，他在晓事以后，就知道自己终将死亡;然而明知自己会死，还是得活下去──这本身就是一个冲突;这个冲突就是文学上所说的悲剧性。而以佛法来讲，生、死是什么呢?它有很多定义，我今天就讲其中的一层定义。
以佛观之，生、老、病、死是人生八苦之中的四种苦。人生有那八苦呢?八苦就是:
爱别离苦:
一、生苦五、爱别离苦二、老苦六、怨憎会苦三、病苦七、所求不得苦四、死苦八、五阴炽盛苦
这八种苦有一个特征，就是:一切众生于此悉皆平等，一切众生皆须受此八苦;一切众生，不管他是贫、是富，或贵、或贱，都不能免于此八苦。我先讲后面四种苦，因为前面四种苦是今天的主题，留待稍后再讲。
一切众生都有所爱，所爱的人都会别离。大别离譬如生离死别，小别离如到远方读书或工作、求财等等。人生之中都难免有别离，而且别离时都会很痛苦。越是相爱，别离时就越苦，这就是爱别离苦，这是一般对爱别离苦的阐释。但是佛所说的爱别离苦不只是一般的意义，佛所指的是究竟的意

义。以究竟意义而言，我们最爱的是什么呢?我们最爱的并非钱财，也不是妻子、儿女、父母、眷属。我们最爱的是我此身，是我们现前这个身体;佛所指的爱别离苦即是说:我们每人在无常来到时，都必须舍掉我们自己这个最宝贵、最珍爱的身体──世间种种诸苦之中，没有比这苦更甚的，这是佛说爱别离苦的
究竟义、及真实义。
怨憎会苦:
怨憎会苦是讨厌的人，却偏偏碰在一起，即所谓的冤家路窄;疏者自于同学、同事、邻居，亲者至于父母、夫妻、儿女，也常常如此。人与人之间，若不是怨憎会的话，就会是好眷属;若是好眷属，便会夫妻合好、儿女孝顺、父慈子孝、兄友弟恭。但儿女、夫妻却往往是如一般人所说的儿女是债或夫妻是互相欠债等等不善缘所牵引而成。互相欠债就是冤家，冤家就常是路窄，躲也躲不过;这就是怨憎会，那是很痛苦的。这是从浅显的方面来说怨憎会之意。而佛所说的怨憎会其更深一层的意义是:三恶道是一切众生最不喜欢去的地方，但是在生死轮回之中，我们偏偏常会堕到那可憎的三恶道中去，这真是苦极
了!佛所说的怨憎会苦是指这究竟的意义而言。
所求不得苦:
世间人，上至国王、公卿大人，下至庶民百姓都有所求不得之苦，皆不得免。每一个人从小到大，都有很多所求而不得遂;譬如求学位而不得，求职业而不得，求爱而不得，求子求女而不得等等。即使富甲天下的企业家也是有所求不得之苦。例如某企业家拟盖一所轻油裂解厂，由于种种障难，一直都盖不成。他的志愿不能大展，确是件苦事!这是指一般世间的所求不得苦。然而佛所说所求不得苦则是指修道、证道方面而言:修行人志求无上道而不得，欲求智慧而不能得智慧，求解脱而不能得解脱，这种于修行上所求而不得之苦，实是最为苦恼之事，远比世俗人求五欲而不得的苦更甚。
五阴炽盛苦:
五阴就是五蕴。五蕴也就是:色、受、想、行、识。五蕴简言之就是身心。我们的身心有种种的病及苦，以身来讲，就有由于对自然界的变

化，及本身生理上所起的种种之苦，例如冷热、饥渴等苦;又有身内地、水、火、风四大不调之苦。五阴炽盛就是色、受、想、行、识五阴之运行，及彼此间的相互激荡所影响，其行相犹如猛火一般，炽盛燃烧不停，因而造成身心巨大的痛苦，这就是五阴炽盛苦;这五阴炽盛苦也就是前面七种苦的总称，义即:人之所以会有以上的七苦，是因为我们有身心的关系。经云:有身必有苦。老子也说:
吾之有苦，以吾有身。若吾无身，即无有苦。我们既有身心，就会有苦，所以自然就有五阴炽盛苦存在。佛观一切众生界都有如是之苦，男女、老幼、贫富、贵贱、智愚、贤不肖，一切人具不可免。
从以上所讲的这四种苦，我们可以看出:任何众生界都有由自身所起的种种苦内苦、以及从外所加的种种苦外苦。所以佛法所说的苦实非平常小苦，而是根本大苦;八苦即是众生的众苦中之根本大苦，而八苦中之生老病死四苦，又是诸苦中最大至极的苦，甚至可说:其他四苦亦皆涵摄于生老病死四苦之中。众生在这八苦磨难之中，人生可乐之事就少之又少了。一般而言，人的寿命八十岁以上是上寿，七十岁是中寿，六十岁是下寿，四十岁以下即算
短寿。庄子说:以上寿言之，人生除开睡眠、饮食、休息、生病、烦恼以及大小便溺以外，能够欢喜得开口笑的时间，加起来总共不满八整天。连庄子这样所谓达观的人，也觉得人生是苦多乐少，更遑论一般人了。附带讲一下:释迦如来世寿八十岁整，这真是佛的大慈悲、大智慧之威力!为什么?因为他不要活得太长，也不要活得太短。太短的话，外道会说:你既然已成佛了，为何还是短命?活太长的话，外道又要讥毁说:你既已成佛，为何还贪生怕死?所以佛住世八十年，即为顺应此世间之上寿八十年，不长不短，免于长短之讥。佛讲经五十年，这是破世界史上圣人讲学的纪录，应该列入金氏纪录。按:金氏纪录是近世一本专门记载世界之最的书。现在我们再来探讨一下，为什么人生是苦多乐少。世间八苦之中，一般人比较能体会的是爱别离苦、怨憎会苦、及所求不得苦，至于老苦与病苦，也容易理解。而生苦与死苦，反而较难体会。但是生苦与死苦却偏偏是最重要的两大苦事，是众生一切苦的根本。下面我就进一步解释，有关佛教徒应如何面对生老病死的问题。

A、佛教徒应如何面对生的问题
有人曾问我:生是怎么来的?我回答说:是从业力中来的，或可说是从贪爱中来的──从男欢女爱、父精母血中来的。而最根本而言，是从无明中来的。因为是由于无明而有贪爱。然而你却不能说:众生为什么会有贪爱呢?因为贪爱本身就是一种无明力之用。西洋有一句俗话说:喜好是没有理由的。
Thereisnoreasonforliking.
为什么喜好没有理由?譬如说一个人喜欢吃甜食，你问他为什么喜欢吃甜食，他会说:喜欢就是喜欢，还须要什么理由吗?对西洋人而言，喜欢或不喜欢其本身就是最基本的bottom-line、最具足、且强有力的理由，而不须再加任何解释。又如有人喜欢吃巧克力，有人不喜欢;有人特别喜欢吃泡菜，也有人连尝都不爱尝一口。所以从实际情形来说，喜欢些什么是无从解释的;而不喜欢也一样是无法解释的。同理，对音乐、美术，乃至物理、化学之喜好亦然。有些人很喜欢艺术，甚至尽其一生都在狂热地追求艺术，而乐彼不疲、不悔，这种热爱是一般人无法理会的。然而若以佛法来看，即知是由于业习
力之所驱使。对于外物的喜好是如此，对于人之好恶亦然。若有人问你:你为什么喜欢某甲?这实在是很难回答的问题。你或许也可以举出十几二十条理由，来说明他怎么样怎么样好，怎么样怎么样对你胃口，但那都不一定是真正的理由。真正的理由，恐怕还是由于业力之驱使。相反的，对于不喜欢的人，你若也提出很多理由，想说服自己去喜欢他，但那也是徒然。纵使你能举得出五十条理由来，也无法叫你自己真的喜欢他。因为那些理由只是推理，而推理是理智，然而喜欢则是感情:感情是用不着推理的──须要推理的就变成不是真感情，而是理智的附庸。反之，如果是真的喜欢，你只须举出一两条不很重要的理由就足够了──那理由甚而可说是不是理由的理由。例如说我就是喜欢他回头一笑那个样子。或说我喜欢他讲话时眨眼的神情。或者，他的某种小动作，就足以让你倾倒。这是很奇怪的，也是很不理智的。然那只是表面的原因，而究其实，都是无明业力的牵引，亦即所谓业感或业缘。这种业力牵引之事，凡夫俗眼是无法现量知见的。
接着，我来解释一下生苦。一般众生多半以生为乐，而不以生为苦，

这就是众生轮转生死的根源。某人家要是有妇人快生孩子了，全家都兴高采烈;而且一般人每逢自己生日，都要想办法庆祝一番，好像不庆祝一下，就很对不起自己似的。然而生以佛法来看，是怎么一回事呢?以佛法而言，生本身是一种苦，不是乐事，而且是一种大苦──是极端的大苦难。我们可分两方面来观察生之事:一方面从生人者母亲来看;另一方面从被生者胎儿来看。生人者母亲自然是非常苦的，然而我们却都觉得非常好，甚至觉得很美，即使生人者自身处在此痛苦磨难之中，也常是对自己如是催眠。生人者为什么苦呢?
第一，身体与行住坐卧方面的苦:怀胎十月常会害喜，又有种种的不方便，当然很苦。
第二，恐惧、忧虑之苦:害怕、或担心胎儿能不能安然度过十个月，及在十月满足后能不能安然出世。
第三，临盆分娩之苦:据科学家研究，孕妇产痛的疼痛指数是世界上一切痛受中指数最高的一种，没有其他的疼痛能与之相比，甚至连杀头之痛都没那
么痛:如果把一切痛受分为十级，则产痛是第十级，因此生产之痛，是世间最巨大的。此外，生产还有生命的危险，即使到现代，也还不能免除。
第四，产后也一样恐惧、担心。通常胎儿一出生，妈妈就会马上检查他的十个手指头与十个脚指，再看看五官、身体有无残缺等等。
生人者是这么辛苦，而被生者苦不苦呢?胎儿即使不能说是比母亲遭受更大的苦，却也是非常苦的。胎儿如何苦呢?
第一，十月住胎，有如被关禁闭十个月，昏天暗地，仿佛被关在地牢或防空洞一般，乌漆麻黑、湿湿搭搭的。因此，人未出世，即先受十月牢狱之灾。此外，佛在经上说，如果母亲走动快一点时，胎儿就有如受到地震的撞击一般;母亲吃冰或冷的东西时，胎儿马上有如堕入寒冰地狱一般，其苦难当;母亲如喝滚热的汤，胎儿立时就像处于热地狱中一样;母亲若于怀孕中依然与配偶行房，彼时，胎儿即有如受万箭穿身一般，痛苦万分。附带讲一下，如果怀孕中不行房有什么好处?以前在达拉斯，有位学佛的女众，她在怀孕时，我教她要念地藏经，她便依言而行。若有女人怀孕中念地藏经，其胎儿便会顺利安产，好生、好养，而且生出来会

很庄严，就像个小地藏王菩萨一样;也不会夜啼，亦不会哭闹。而且很奇怪的是，这位女居士说她分娩前十分钟，才从医院的停车场，自己走进医院去;进产房后三、五分钟，孩子就很轻易地生出来了。并且她的孩子出生时非常干净，不像一般胎儿出生时都血肉模糊;为她接生的医生、护士都非常讶异──没见过胎儿那么干净的;那完全是她遵照佛所教敕的父母恩重难报经，怀孕以后就不再行房，所以胎盘中血气不会混乱，因此胎儿出生也就非常干净。现在再回头谈被生者之苦。
第二，胎儿出生时非常苦:要出母体时，幼嫩的肢体被挤、被压、被拉，十分辛苦。
第三，刚出母体之际更苦:由于环境骤变，外界气温陡降，非常寒冷，又没穿衣服，所以胎儿一时受不了，就哭了起来。有的文学家或哲学家说，那是胎儿知道人生太苦，所以才哭的;其实不然，那纯是生理自然的反应。
由以上所论可见:生即是苦──这句话的意思是:生人者与被生者两者皆苦。而我们众生却常把生当作是桩乐事，且是人生最乐的事，岂不颠
倒?又，以佛观之，这种颠倒想是由于无明贪爱，所以佛教徒实在不应庆祝生日，更不应开庆生会;每逢生日那天，反而是应该要好好忏悔的;忏悔什么呢?忏悔自己由于前世没修好，所以今世又来受苦受难了。为佛弟子要这样子来面对生的问题，应作如是观，如是解，如是了达，才是正观、正解、正通达;如果能如是正观、正解、正通达人生世象，则很多事都容易解决。顺便提到，曾有人说他怨他的父母没得到他的允许就把他生下来!世俗人中有不少人这样想。然而依佛法来讲，则是大谬不然:因为到此世间来出生，是我们自己要来的，但也非完全是自愿，而是身不由己，是被自己的业力牵引而来的;所以实不能怪父母把你生下来，甚至不能怨父母为何把你生得这么丑，却把妹妹生得那么漂亮;也不该埋怨为何把你生得这么愚钝，或生在这么穷的家庭中。这样说都是不合理的，因为你所有的一切，全都是你自己宿世所造的业力之所感，绝非父母之过，要怪只能怪自己前生没好好修，没有多积福德，才会得今世如是不如意的依、正之报身。若不能如是思惟理解，而怨天尤人，不能返求诸己，反落邪见，永远无法超脱。
在此再提一下关于生育的问题。世人在今世会生育众多子女，大多是由于前
?!

生负债累累而来:子女多半是来讨债的，极少是来还债的;所以俗话说:子女是债。如果不是来讨债的子女，则会是个乖顺的孩子、或孝子，然而世间上孝子偏偏很少;可知一般的子女都是来索债的，而孝子却是来还债或报恩的。有位女众弟子跟我说，她已经有一个儿子，但因为夫家的人丁不旺，长辈们都希望她多生几个;亲戚朋友也劝她说只生一个，这孩子会太孤单。甚至有人吓唬她说，只生一个，万一这孩子有个什么意外怎么办所以她问我:要不要再生几个?我告诉他:生孩子，甚至于有没有孩子，各有两种因缘，一种是修得，一种是报得，因此总共有四种情况。我现在将此四种情况分别说明一下。
第一，修得的多子多孙:这种情况是因为他前世做了许多善事，所以今世获得善果报，生了很多好子女;而他正好又很喜欢有很多子女，且饶资财得以养育众多子女，因此他今生的实际情况乃是如其所愿，所以他所得的是修来的善报。
第二，报得的多子多孙:这是因为前世多行不善，今世一方面既拙于生财，另一方面又生了一大堆子女，为了养活这些子女，便把他累得要死，故他所得的反而是恶报，因此子女多，对他来讲并不是福报，而是欠累。
第三，修得的没有多子多孙:有人因为修行的关系，前世及今世欠债少，所以没有子女来索债，因此子女少。
第四，报得的子孙寡少:有人前世若造了重大的杀业，此世就会感得少子女或无子女之报。杀生之中最严重的是杀婴、杀胎、堕胎、或杀害其他众生的子女，例如捕杀幼雏、鸟蛋、鱼子，或以小鱼钓大鱼等等。今世或过去世杀害众多幼小生灵或动物，造作这类恶业所得的果报，即感得今世没有子息。此外，子女虽说是债，但子女也是一种缘。而缘亦有善缘与恶缘二种。由于业果因缘成熟，正当你能生育子女的时刻，前世与你结了缘的人，由于业力的牵引，就会来投胎生为你的子女。若此子女过去世与你所结的是恶缘的话，就会常令你气心恼命，或多为他忧烦，例如他一天到晚老是害病，你每天都忙着带他到处跑医院、找医生。如果是与你结了善缘的孩子，他一出世就令你很快乐，甚至会令你时来运转，碰到好因缘、或遇贵人，或事业兴旺，而此子女本身，则一切都很顺利:身体好、功课好，个性也好，从来不用你操心，而且即使你有时骂他，他也不会生你的气;你打他，他也从不会怨你，或怀恨于你。附及，如果是修得的无子女
?!
?!

之累的因缘，那就应趁这个难得的时机好好修行，善自把握此世无债一身轻的时机──下辈子可能债主就临门了。
B、佛教徒如何面对老的问题
我们刚才讲过，老是一种苦，这是大家很容易体会的。老有那些苦呢?
第一，体衰:人老了身体就衰退了，往日的强健体魄，再也不可复得。牙齿掉光了或咬不动了，背也挺不直了，手脚也不灵活了，脑筋也不管用了，体力也大不如前了，且行动多有不便，实在很苦!
第二，多病:好比机器用久了，就容易抛锚，人老了也是如此，常常不是这里痛、就是那里不舒服，小病不断，大病亦不能免，怎能不苦呢当代又多了一个很普遍的怪病老人痴呆症，很多人老了都罹患此病，这种老病该如何面对呢?要对付这种病，念佛就行了!念佛之人一定不会痴呆。
第三，没有前途:一般人觉得，老人只有过去，而没有未来;日子过一天算一天，只等着无常到来那天，这确实是很难忍受的苦。
第四，恐惧感:人老了，最大的恐惧是死亡，然而这又是无法逃避之事。此外，子女成家立业在外，各忙各的，要是病倒了，谁来照顾?要是老得动不了了，生活怎么办?存的钱用光了，以后怎么办?要是老伴儿先走了，我怎么办?如是等种种恐惧的阴影，或多或少总是会盘据在老人家的心中，如何不苦呢
第五，孤单寂寞:子女都长大、离开了，有的甚至老伴儿也走了，只剩下自己一个人，整天待在家里，孤伶伶的，好苦啊!即使与子女住在一起，年轻人也都忙着各自的事，常常连讲话的对象都没有，实在很苦闷。
第六，放不下:这最苦!人老了，终究有离开的一天，但心中总有很多舍不得、或放不下，或遗憾、未了之事，这是老来最苦之事。
人老了就有如上所说的种种苦，佛教徒应如何面对这些老的问题呢?答:你若全心学佛，就不会觉得老，为什么呢?理由如下:
第一，学佛的人常念佛、拜佛;因为常拜佛，所以筋骨不容易老化僵硬，即使年老了，也常能保持筋骨柔软;又因常念佛，心即清明，不会像一般人一样变得老糊涂老蕃。所以念佛、拜佛是对抗衰老的最好方法。

第二，学佛的人不会恐惧死亡，因为佛弟子了解:世间是由于贪爱而有种种苦，因此能舍而不贪恋;又了解世间本是无常，故能依佛所教而能不贪恋此无常之世间，以求常住清净的佛国净土;除此之外，学佛人自知由于修行及三宝加持，死后不会堕落三恶道，因此不会恐惧死亡。有些老人家学佛很精进，乃至子女要找他闲聊，或要带他去玩，他都说:不要啰嗦，我没时间，我要念佛做功课，不要打扰我。这样才是真正老来之福;否则，年轻时烦孩子，老了又烦孙子，一辈子都在忧烦之中，何时能了?学佛之后，孩子是你的，你要自己负责，我的日子不多，还有生死大事要办。须能如是坚定，如是觉知。年轻时只为别人辛苦，老了也要稍微为自己的大事打算打算，不要白苦了这一辈子，赶快念佛。儿孙自有儿孙福，别管那么多──没完的。
第三，学佛的人不会放不下:这也是因为明了世间一切皆悉无常，如幻如化，如梦如影，因而不生迷执、贪爱，所以不会放不下;因此也不会有这方面的苦恼。
第四，学佛的人不会寂寞:因为朝夕念佛，与佛菩萨常在一起，又有许多同修道友，志同道合，共修菩提道业，其乐无涯，怎会无聊、寂寞?
C、佛教徒如何面对病的问题
首先要以智慧观察，信解了知一切病都是业报所致。尤其是往昔多犯杀生、捶打、伤害其他众生如是等业，此为令人今世多病之主因。如果常常伤害人、打人，所得的果报是体弱多病，更严重的话则是夭寿短命，其次是受聋盲瘖哑、四肢不全、六根不具之报。这些都是杀业过重所受之果报。因此，做了任何伤害其他众生的事，都会有果报。例如今世曾伤了众生的眼睛，令他失明，来世自己就会受瞎眼之报。如果杀生实在太多，甚至会受现世报。举个例子:我认识一个卖咸螺的人，他和他母亲每天必须把许多田螺的尾部切掉，然后泡酱油，泡过之后再拿去卖。他每天要卖几十斤。他到了四十岁左右，全身长满了骨刺，开刀开了十多次，还是医不好，走路时骨头也常扭伤。而他的母亲则因患了骨癌而死去。他们母子二人都是骨头出了问题──他们以前在切田螺尾部时，就是在切田螺的骨头，所以众生的业报实在不可思议。
为佛弟子，既了知一切的病患都是由于业报杀生等恶业之报所致，便不能

坐视不顾，而任其随业飘荡。那么现在该如何补救呢?
第一，要先发起不杀害一切众生之心，即能对治业报之病。要治病须先知
病因，才能有效对治:病苦是果，杀生为其因。而杀生本身又是个果，须知杀生是由什么因造成的;杀生之主因是由于瞋恨因瞋而杀;杀生的另一个原因是由于贪心因贪而杀。故知杀业之因主要是贪、瞋二法，所以首先要生慈悲心，爱护一切众生。
第二，更要积极地发大慈悲，救护一切众生。如何救护?即是放生。买放生物并不一定要参加大型的放生会。因为常常我们放了，有些生意人会再把牠抓回来卖，那样我们的工夫全都白费了。而且听说有人做这种承包的业务，若是那样，放生就失去了意义;而且如此放法，我们不但一点放生的功德都修不到，还徒然令众生多受许多苦;所以放生最好能自己放。放生时，你可为所放之生物多念些佛号或大悲咒。不食众生肉也是一种积极的救护众生之法，因你不吃肉，别人就会少捕、少杀。
第三，多念地藏经，最好能念三百部、或五百部;念地藏经可消粗重业障，地
藏经的功德威力不可思议。曾有人问我说，他父亲生病变成植物人，二十多年来令全家人都很痛苦，但其苦处主要也不是由于金钱负担的问题──因为有公保、劳保──而实在是心理上负担非常大。我告诉他应为他父亲多念地藏经，回向令他速得安乐:如果世寿未尽，希望他能赶快好起来;如果世寿已尽，就让他能好好地走安然往生，到佛菩萨那里去，或者生于天上，不要再这样拖下去──求生求死具不能得。须知，之所以会这样拖的原因是什么呢?那是因为怨亲债主所缠，不容他这么轻易就走了，要好好折磨他一下，令他求生不能，求死不得，有如一个活死人;像这种情形，可能是前世做了什么很残忍的事，才会导致如此不好死;例如他前世曾将人或众生折磨至死，或把人凌迟而死等。此外亦可能是鬼神病──鬼神缠身，或怨亲债主来缠。这些情况下，念地藏经非常有效，但须至亲的人念才行，而且要尽量在他面前念;若实在不能在他面前念例如移民或留学在外，可在自家的佛堂念，然后回向给他也行。地点离他多远都无妨:病者虽在台湾，你在美国诵经，功德威力不减。佛菩萨威力无穷，一念心诚就会有感应。话说，此人依我所教去诵
经，约半年之后即听他说他父亲己往生了。

总之，佛弟子应如何面对病苦呢?第一、要知道病因，第二、要知道如何去对治此病因。第三、为佛弟子就应如是观察众生及自身之病，了知其病之因，多念佛，多拜佛，多读诵经典，如是即能消灭业障，离于病苦，身心安乐。
D、佛教徒如何面对死的问题
谈到如何面对死亡的问题，首先，要如实谛观死苦。死实在不是件快乐的事;世俗上，很多人以为死是解脱，这是错误的知见，例如有人说:死可说是件很好的事──你看他死得多么安祥的样子，可见死是一种解脱。又有人说:
死了很好，一了百了。这些言说都是不正确的，因为死实非解脱，亦非一了百了。死亡是一切凡夫众生必经之路，然而此路并非通往解脱道;解脱道是要修成正果才能得到的，而凡夫死了并未得到正果，是故并无解脱;而且因为并未解脱，所以不是一了百了，因为现在死了，今世是完了，但还有来世，今世未了的帐，来世还是要偿，不是拍拍屁股走路就逃得了的，除非你修行证果，否则这生死轮回之事，是永远也没完没了的。是故当知，要解脱就必须要先修行，令
心清净，业识清净之后才能得解脱;这可不是件容易的事。再回过头来说，为什么死不是件快乐的事?有人说吃安眠药能很快致死，似乎不用受什么苦。其实那是表面上好像没有痛苦，而实际上还是很苦的，只是他已被药物麻醉，没有能力表达而已──有苦不能言，岂非苦上加苦?下面我们来分析一下死的过程。
依佛所说，死的过程就是身中的六大分离;六大是地大、水大、火大、风大、空大、识大。这个大的意思是大种。为什么称为六大种呢?因为这六种东西是一切众生色身的本源origin，像种子一样，可以生出无量法，所以叫种。人的存在，是由六大聚集，因缘和合而生，若因缘离散即死。人死的过程，首先是风大先散;呼吸是风，风是四大里面最轻的，最轻的故最先走。呼吸能供给人体中燃烧用的氧Oxygen;因为氧气燃烧故能供应你能量
energy
。呼吸停止后，风大便停止流动，于是火就息了。这好像以前我们用木炭烧的炉子，如果炉子的通风不好，火就烧不起来。所以众生身中的风大一走，火大也就跟着熄灭。火熄，火大就散了;火大一散，体温便下降，接着便是四肢逐渐冰冷;肢体一冷，体内的水大就凝固了。水大即是我们身中的种种体
?!

液、细胞液及血液等。体中的水大本来也是流动的，一停止流动之后就会变稠、凝固，体液一凝固，躯体内的空间便受堵塞，体内的空间一堵塞住，体内空大就丧失了。因为空间被堵得死死的，气、血毫不流通，于是身体的组织便开始氧化、发酵、发臭──地大肌肉、筋骨等就开始分解腐坏。这有如你把一块肉放在密闭的空间里，它马上就会发酵、分解。分解之后，身中的地大就开始解散。最后，因为五大地水火风空都离散了，所以神识识大再也无法待下去了，于是识大也准备离去了──房子要垮了，房客便要离去，另觅居处。识大本来包括八识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识以上合称为前六识，以及第七识末那识、第八识阿赖耶识。人将死时，即如蜗牛把触角缩回到壳里一般:眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等前七识都全部回归到第八识阿赖耶识藏识里，因此形成所谓五识不行的情况，亦即前五识不起现行──眼看不到了，耳也渐渐听不到了，鼻也闻不到了、舌不能尝、身不能觉等等。体内的地水火风四大经过分解之后，识大要离身而去时，必须从全身的每一个毛细孔中、每一根筋、每一条肌肉及神经末梢中，都抽离出来，回到阿赖耶本体;因为识体原本遍布
全身五脏六腑、每根筋骨、血脉、每一寸肌肤之中──故若不从其中抽离，八识阿赖耶即无法离去。这确是众生空前最最痛苦的时刻──例如牙痛时只不过是一根神经在发炎而已，那就很痛了，而现在可说是全身所有神经都要一一抽掉，而且没有麻醉剂可用，你看会有多痛识大全部从四体百骸中抽离，而入于阿赖耶后，识体就可开始舍躯壳而离去，这时，最为令人难分难舍。这整个过程，从呼吸及脉搏停止，到四大分解、乃至八识离体，全部所需的时间，以一般的凡夫人不好不坏的人而言，需要八小时，所以人死后通常八个小时不能动他。他全身都有如在抽神经，已够痛苦了，你若再去碰他、动他，那会更增加他的痛苦例如人受重伤时，不可随便移动他。佛说众生死时，必须是维持生命的三个要素──识、暖、寿
──都离去了，才可说是真正死亡。识是神识即八识;一定要神识已去。暖是指体温，要验知人是否确定已死，也必须看他是否已无体温，若仍有体温，即是仍未死亡。寿是寿命;寿命是不是已尽了，若寿未尽，即使识大已离体而去了，还会再回来，这就是为什么常有人死去了又活过来所谓还魂，那是因为寿命不该尽，即所谓阎王抓错人，到地府去转了一趟再回来。现代医

学所宣说的呼吸停止、心跳停止、或脑死，就说已经死亡，其实并未真正死亡;因为依据许许多多的实际经验得知:死者在八小时之内，对于外境都还能觉知，只是看不到、不能说话而已，但他仍有感觉，还会反应;有时甚至还会流泪!所以亲人过气后，不要急急地帮他洗澡更衣，他会很痛苦、很难过。我小时候，邻居有一个大流氓名叫刘猴添，他早年被仇家齐腕剁掉右手，所以他虽然不是国民党，但一辈子都穿中山装，把右手插在中山装口袋中。他临终时仍是把右手插在口袋内，因此家人没办法帮他换衣服。这时有位亲人靠近他、好声细气地跟他讲:刘猴添!你一辈子要面子，爱好看，现在我们要帮你换衣服了，好让你穿戴漂漂亮亮地走，请你把身子放软一点。实在不可思议，那人一讲完，刘猴添的身体就变柔软了;他身体一软，就能把他的右手抽出来，脱掉旧衣服，换上好衣服。同样的情形，我的母亲过世时，也有类似的情形:有人跟她讲，要为她更衣，请她放软，但讲了却没效。后来众中有人问说:有没有人身体不干净?指女众此时我大嫂慌忙离去。她一走后，我母亲的身子就忽然变柔软了，于是才能为她换衣服。这两件事是我亲眼目睹的，可证知人死掉后八小时之内确实仍有知觉，而且也能有所
反应，只是不能言语而已。所以切记:人死后八小时内不要动他。若要穿戴漂亮，最好能事先作。而且不要穿毛料，因为毛料不容易分解，若用土葬容易变成荫尸，若火葬则烧了很臭。最好是穿高级纯棉布料的衣服。若是学佛的人，自己知道大约时日将至，就应先把自己预备好:沐浴、更衣;最好穿着麻纱制海青，若曾受戒，亦可披缦衣;然后烧香，正坐念佛。此时能坐就坐，不能坐就右脇吉祥卧，一心念佛。若是病很重，自己知道起不来了，就应交代家属，不要在医院用电击、打针等急救，那是活受罪，应赶快回家，请同修道友助念以求往生净土。为佛弟子应如此去面对死亡的问题。
讲到这里，我再讲一个楞严经里的故事。有一天，波斯匿王请佛供斋，之后王及大众随佛回到精舍，接着阿难问佛有关修行无上菩提及三昧的问题，佛为他开发心地七处破妄、十处显真等;之后，波斯匿王因为自己年事已大，对死亡深怀恐惧，他对佛说:在他尚未遇见佛世尊以前，有外道人曾对他说，人死了之后，一切都化为乌有，即所谓一了百了。他很害怕人死了真的什么都没有了，他觉得那样实在太可怕;所以请世尊开示，真实到底是怎么回事?佛于是问他:大王，

你有没有看过恒河?他说有。佛又问:你最早看到恒河时，你是几岁?王回答:是我三岁的时候。佛问:你三岁时怎么会看到恒河的?王说:那是因为印度有一个传统礼节，当小孩子三岁时要带他去朝拜某一尊神，而去那间神庙须经过恒河，所以我三岁时就看过恒河。佛就问他:你现在几岁了?王说:
七十三岁了。佛问:你现在的面容跟三岁的时候相比如何呢?王回答:
那不能比啰!现在已发白肤皱!佛说:跟三岁时已不能比，那么跟其他时候比如何?王说:如果这样比的话，我现在想来，十三岁时的我与三岁时比，已有所不同。廿三岁时与十三岁时比，又不一样。每十年、十年形容都不一样──但再仔细想来，其实不止每十年、每十年面容都不一样，乃至于每一天、每一天也不太一样;甚至每分钟、每分钟也都有所不同，甚至于每一刹那、每一刹那的我，都不一样!佛问他:那么你怎么知道你会死呢?王回答:就因为我作如上的观察，即知道我每一年、每一月、每一天都在变化，岁月于不知不觉中密移，而我本身也都随着时光的推移而改变;由于有这些变异，所以我知道我终将死去。佛问:你三岁时所看到的恒河，跟现在七十三岁时所看的恒河，两者有没有一
样?王说:我三岁时所看到的恒河与现在所看到的恒河是一样的。佛说:由此可见，你能看的能见之性并没有变!由于你的面皮会皱，所以你的身体会老、会死;而你的能见之性并没有皱，也不会变皱，所以你的能见之性不会老、也不会死。我现在告诉你，你身中有一个既不会老、也不会皱、亦不会死亡的东西──神识。众生之身有生死，识则无生死:身死之后，神识还是活着，只是转往他处，所以你不用怕!波斯匿王听了非常欢喜，才知道:原来
身体会死亡，而神识却不会也跟着身体一起死亡灭尽，亦即:身死而识不亡。除此之外，还有个问题，那就是:身亡之后，神识究竟到那里去了呢?欲知识往何处去，那就要看你在世时都做了些什么事，造了什么业，是善业、是恶业，乃至于看你有没有多修善，修佛法，怎么修，修得对不对，修得好不好等等，在在都能决定你的神识离身之后，转往何处。
综上言之，人生在世，无论贵贱、贫富、智愚，皆有生老病死四苦，乃至八苦具足，若能像刚才所提示的那样来面对人生的四苦、八苦，则其他的苦恼都算是小苦，较容易对付;例如子女不太听话、不喜欢读书、考试考不好、及某些失意之事

等等，都算是小苦。既然人生有这么多的大苦、小苦充斥其中，若说人生仍有乐的话，其比例实在微乎其微。而且一般众生在这样众多的大苦煎熬之下，还能闭起眼来作种种一时之乐，实在是很有办法!所以凡夫作乐之时，实在都是在苦中作乐，都是假装不知道，当作眼前无苦一般，而恣意行乐，以求暂忘。众生如何暂忘目前逼迫不止的种种苦恼呢?有些人是用逃避的方式，有的人则是用麻醉的方式。逃避的方式很多，例如作白日梦，或睡大觉。麻醉的方式也有很多种，而且更多，例如用麻醉剂、抽大麻、苛古碱Cocaine、玛啡、鸦片、速赐康等等，乃至酗酒也是一种自我麻醉。即使连知识分子所从事或欣赏的诗、词、歌、赋、小说、音乐、艺术等文艺之事，严格说来，也可算是一种消极逃避苦恼的象牙塔──众生于自所编织的文字、音乐、艺术等幻化境界之中，求一时暂忘人生的苦恼，当作临时的避风港。因此可知，众生很善于遮掩、自我陶醉、及粉饰太平:明明是逃避及麻醉，却美名之为文明、文化、乃至艺术、美!以实相而言，我们甚至可以这么说:何谓文化呢?文化可说是一种高级的暂时逃避生死苦难的
艺术，墨客骚人所谓寄情于诗酒书翰之间最可表达创造诗文书翰的艺术
之本意。
生老病死之因:十二因缘
由上所示，我们知道生、老、病、死是众生受苦受难的主要来源，然而生老病死虽然是众苦之因，但推究起来，生老病死本身也还是果，不是终究之因;亦即生老病死也是其他原因之果。什么是生老病死之因呢?要了解生老病死的根本之因，就要深入观察十二因缘。十二因缘是:无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有，有缘生，生缘老、病、死、忧、悲、苦、恼，一大苦聚。
先讲无明缘行的缘是什么意思。缘在梵文是及物动词，义为:
。所以十二因缘，具而言之，便成:以无明为缘而有行、以行为缘而有识、以识为缘而有名色......等等。缘之义为条件。以无明为条件，而有行的果;以行为条件，即有识之果......等等。无明是不明白的意思，即所谓一念无明或一念糊涂，便是无明之义，然而
以
......
为缘，而有
......

我们都不只是一念无明或一念糊涂，我们是念念无明、念念糊涂，乃至是半生糊涂、一辈子糊涂;我们不是难得糊涂，而是难得不糊涂，一辈子浑浑噩噩，醉生梦死。道家说一般人都难得糊涂，而佛教则开示说众生难得不糊涂。道家是要我们装糊涂，即使不糊涂也要装一装糊涂，才能一切OK;明明知道还装不知道，这里面便有诈术。所以老子之后到韩非子就演为权谋、诈术。我们常说中国人很老奸，就是从这样的固有传统来的。佛法则是要众生一切都不糊涂，一切都明明白白;不但要不糊涂，更不能装糊涂。本来已经够糊涂
──无明──了，还须要再装吗?
接下来讲无明缘行中的行是什么意思。行即是动──详言之即是
心动;一但心动，就会有所行动;所以一念无明就心动，一念清明即不动。见可欲即心动;就像男子看到美女就心动。有一念心动──一念无明──的条件，就会产生行，于是必有所行动。这心动最主要的动相是什么呢?心的主要动相是所谓的意志，是故心一动就会有某种意志产生，而一切意志中最主要的是什么呢?求生意志即是一切意志中最主要的，其内涵，简言之即是:我要
活下去;这就是行的要义，故知一切心行的主体即是求生意志;进而言之，众生一切追求的主要目的都是为了这个──求生欲;从逃避敌害，追求食物、追求配偶，追求安全居处，乃至生儿育女──延续我相──都是求生欲直接或间接的表现。近代心理学家说求生欲是生物的本能，虽也是对的;但以佛法来说，求生欲还不是最根本的，还有更加根本的真正本能，那就是自心本能──如来藏之本性。一切众生依于自心如来藏本体之性，由于一念无明而心动;心一浮动，便有行。以有心行的缘故，就有识生起，这就是行缘识:识的意思是分别。起
识分别以后，就有名色。名是精神，色是物质;因为一分别就有对立。所以起识分别之后，种种对立的法就起来了，故说识缘名色。名色分别一起，进而精神与物质和合名与色和合，心与肉体和合就有六入产生，故说名色缘六入。六入就是六根──眼、耳、鼻、舌、身，意。为什么称六根为六入呢?因为一切的染净之法都是由这六个孔道进入众生身心，或说:众生以此六个管道来摄受外界的六尘色、声、香、味、触、法入于心内，所以称之为六入。是故六根具足之后，我们就会开始和外尘接触，因而有触;此即

六入缘触。触即是接触;接触之后就会产生感受，于是就有受，故言触缘受。受有三种:苦受、乐受、不苦不乐受。不管是那一种受，众生因为无明的关系，不论碰到哪一种受都会贪爱取着，所以就有爱，因此说受缘爱。爱心起之后，就必然生出执取之心，要把心中所爱的东西抓住、取来，此即爱缘取。取来之后就想占有、拥有，于是形成取缘有。因为占有，于是便有生，此即有缘生。既有生相之后，便有老病死等等苦恼，此即
生缘老死一大苦聚。以上是以唯识学所说的种子因来阐释十二因缘。另外亦可从生命的起源的观点来阐释十二因缘又称十二有支。众生在寿尽死亡，神识离去之后，成为中阴身，四十九日后即由于业
力的牵引此即是十二有支中的无明支，而到宿世有缘的父母之处去投胎。此时中阴身见到父母在交媾，心生欢喜，于是就从母体产门进入。此即无明缘行。投胎后就生识此即行缘识;接着识体与父精母血结合在一起，而生出身心识缘明色;名就是心，色就是身。身心成就之后，即有六根名色缘六入。六根初具是在父母结合之后第七七日四十九
日，佛说七七日具有六根。六根成就之后就能跟外尘接触六入缘触，有触就有受触缘受，接下来就和前面所讲的一样;生命的起源就是这样开始的。附带说一下，堕胎是一种违逆天伦之事，因为是自己的亲骨肉，还要把他拿掉，那等于是亲手杀自己的亲生子女，那实在是惨绝人寰之事;杀胎之罪是
很重的。
总之，生老病死四苦就是这十二因缘中最后之果。十二因缘，如前
所说，又称十二有支;有之义为世间法，故世间法又叫有法;支是项目之义。十二因缘也称为十二钩锁，因这十二因缘有如十二个环节一样，一个钩一个，每一个环节都具有能钩、能锁的作用钩锁住众生的身、心、业果，令轮回不断，且每一个钩锁不但都是因，也都是果，前面的因生下面的果;此果又成因，因复为果;如是因生果，果成因，连绵往复不断，故十二有支即成世间三世轮回的具体说明。世间法中所谓的
轮回，就是由十二因缘而起:从无明到生、老、死，即形成世间轮回的因果循环。再者，四圣谛──苦、集、灭、道中的苦谛是怎么来的呢?怎么会有

苦谛呢?苦谛也是从十二因缘中来，因为十二因缘便是四谛中的集谛十二因缘集谛是苦谛之因;集是集起之义，也就是生因之义，因此:由集生苦。大家都知道所谓佛法讲因果这句话，而因果的根本原理就是十二因缘，所以要了解佛法说的因果，就必须了解十二因缘:了解十二因缘，才能说是真正了解因果。又，这十二因缘并非笼统、模糊的哲学概念，而都是很具体的道理与事实。
是故，总的来说:佛教徒应该如何面对生、老、病、死等一切苦因、苦果的问题?就应该如是以佛所教敕的正理、正智慧来观察、了知人间世象为由十二因缘所成，方能明智、勇敢地去面对、解决一切问题。
E、佛教徒如何处理感情的问题
学佛的目的是为了要解决问题，不是要增加问题、或制造问题的，当然更不是要逃避问题，这个前提必须确定。但有些世俗人错解佛法，而说佛法是消极的，那是由于无知、不了解佛法所致。
感情可分为很多种:对父母之情、兄弟之情、夫妻之情、儿女之情、朋友之情、乃至于男女之情等等。虽然感情种类如此繁多，但问这问题的人，我想，主要还是在针对着夫妻之情而来的，对不对?所以我们就针对夫妻之情方面来讨论。
首先，我们先观察夫妻是怎么来的;夫妻是由缘而来的──彼此之间有夫妻缘才会结为夫妇。这个夫妻缘也与我们前面所谈的一样，有善缘、恶缘两种。为什么说都是缘呢?因为万法因缘生。所以一切法皆是由因缘中来。如果你今世得遇善缘，那是由于你宿世所修好因，因此你才能得善伴侣而跟配偶感情和睦，相亲相爱，夫唱妇随，互相帮助，如此又更增进善缘;能这样是很有福的人。另外，若逢恶缘，也是由于宿世所结的缘，多半你们二人生生世世都互相过不去，成为冤家，今世仍然由业力所感，而再来结为夫妇，成天吵吵闹闹的，这就是怨偶，这种夫妻缘实是债缘:夫妻相打、相骂是债缘;夫妻相杀、相害是
孽缘，是更重的债负。债有两种:一种是感情的债，一种是财物之债。你现在若欠人家钱财不还，将来就有很多种还法，而其中最不幸的一种，就是与你的债主结为夫妇，于是你便得天天挨打受骂，以此来抵偿你往世所积欠的债务。比结
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为夫妇更惨的是与你的债主成为主仆;再次一等是成为你债主的牛马，受他骑乘，为他负载、奔走驱驰，挨冻受累，受尽鞭笞，以此受凌虐的苦痛来抵偿宿债。我们常看到有些太太虽挨先生打骂，甚至打得半死，她也不会想要跑掉，真是不可思议。为什么如此?这是由于业力牵引所致;债务尚未还清，债缘未了，她就是走不掉，有时走了几天，还是自己回来了。有人会觉得很奇怪，会说:要是我，早就走了。附带说，打人很不好，君子不动口、也不动手，捶打他人，来世会得多病、体弱之果报。所以就应作如是观察，了知夫妻若是不和好的话，即是宿世所结的恶缘，因此今生就要赶快谋求补救及改善，否则恶缘一结，便生生世世难以善了，恩恩怨怨夹缠不清，来世还是一样要来结为怨偶，照样吵吵闹闹，欢喜冤家。你不要以为今世念阿弥陀佛，来世就一定可以不再跟他见面了，这可不一定，若不好好修心，恐怕到了阿弥陀佛那里还要吵哩!所以必须忏悔改过。依佛所说，通常夫妻一结了缘，至少五百世，缘才会了。这一辈子也不知道才第几世。然而，不管是好夫妻、坏夫妻，也都是有五百世的夫妻缘──好可怕。所以要小心，情网难逃!又，你若说:跟着他好歹命，来世我才不要再跟他一起!然而不是冤家不
聚头，那是由不得你的!
佛教中夫妻相处守则:
为佛弟子，若欲成为和睦相处的夫妻，应如何相待呢?
一、了达夫妻皆是缘，因此不可要求对方完美，以有缘才来相聚，互相不嫌弃，才能有幸福;互相嫌弃，夫妻生活即成苦海。
二、不以佛法来要求对方。学佛之人，绝不能对别人说:你是学佛的人，怎么可以这样子?看你受五戒的人，怎么可以这样?因为佛法很高深，很难行，所以千万不要以佛法来要求别人;除非他是圣人，否则一定会令你失望。但你口虽不讲，心里若还是以完美的佛弟子来期望他，希望他有如阿罗汉、大菩萨，这压力会让对方受不了的;有压力即有痛苦，生活便不美满。
三、如果吵架时，不应轻言离婚。一吵架就赌气说离婚，这是很不当的。而且这句话一旦第一次讲出口，以后就很容易再讲。于是他不服输，你讲、他也讲，最后，一时吞不下这口气我又不是非有你不行!，于是干脆真的去签个
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名算了。再者，讲出这句话，是很伤人家的心的，所以不要只为了发泄你的气愤而这么说。你即使用任何其他恶毒或肮脏的字眼来骂，都没有离婚这两个字来得伤人，因为说要离婚是对对方最大的侮辱──表示你不要他，你要甩掉他。即使你是不甘示弱，以牙还牙而说出来，或为了表示你对他的失望而说，然而感情这种事不是一定的，你今天对他很失望，明天不一定还是会对他那么失望;那种失望的感觉是会改变的──也许第二天你会觉得他还是蛮可爱的!所以不要随便提离婚二字
──这两个字到了口边，要随着口水吞进去──把你伤人的利剑吞回去。四、善调自心的佛弟子，应从身旁的人修起，这比较难做到;要尽量修养自
己，好的让他受用，坏的我来承担。
五、化夫妻之情为法侣之情，这就是将世间夫妻的感情升华为菩提之
道侣;若真能如此，双方就会很快深入佛法，入菩提道。若不如此，则永远是平凡夫妻。
六、为佛之真子，应化一切亲情为法界道侣之情。方才所说只是指夫妻之间的感情，现在更包涵一切亲情。为佛弟子应化父母、兄弟、子女都成为你的法
眷，于一切眷属应作如是观、如是作愿，如是想、如是行;如此，当下即能了脱无量诸苦。
七、应提升或升华一切感情;如何提升呢?要净化私情。如何净化呢?要去除我。日本人讲我是私，实在很有道理。因为私就是我，故称私我──换言之，我就是自私的。如果能净化私情自私之
情──去我──就能转一切烦恼为菩提。我是总相，其具体内容为我执、我爱、我见、我慢;去除我执、我爱、我见、我慢以后，因为无我，就变成只有奉献、施与。这就跟菩萨道相应了。到了此一境界，你就再也不会说:我对你这么好，你都没对我更好一点。
万一夫妻感情不睦的时候，该怎么办呢?或是感情将要破裂时，要如何面对?
一、虔诚礼佛忏悔;忏悔累世所结恶缘。二、努力诵经修法，回向为彼此消除业障。
?!

三、修习忍辱;不能硬拚。在感情上天天拚，便天天输:在感情上是爱拚就会输。
四、须用感动或感化的方式，施以善巧方便;即使不得已而用苦肉计也行。总之，感情之事要用软的，不可用硬的，要以柔克刚。因为感情本身就是软的，所以硬的方式任何人都不喜欢。感情其性虽柔软，但具有很大的威力，几乎可以把铁都熔掉，故古人言:至柔所以至刚。
五、凡事要理智，不可感情用事，不可冲动莽撞，应三思而后行。
六、不滥情、不任性。须养成自制的能力，才能与眷属相处和谐，而不致有意、或无意地伤人。
七、须养成独立的精神。夫妻常常是互相依赖，而且通常是互相依赖得太多。如果万一他稍不让你依赖时，就说:不体贴我。甚至会说:是不是你变心了这都是依赖太深所致──太依赖他人，结果是自苦苦他，彼此都很不方便，很不自在;乃至互相羁绊，而不能互相提升。
八、有错则须认过、改过;不能为了虚假的面子，而自我护短、掩饰。这一
项是相当不容易的事，尤其是要自己先做，不要期望他或她先做。通常两人之所以会相持不下，都是因为彼此都不肯认错，甚至于常常会说:我虽然有错，但你也有错!实际上，这句话背地里隐含的意思则是:我虽有错，但你错得比我多!──因此，主要是由你造成的。这已经是他她最好的道歉了!很少人肯宽宏大量地说:都是我的错。有这样雅量的人实在非常少。事实上，如果一方肯诚心地说:都是我的错，对不起!通常另一方都会反而不好意思地说:
没有!没有!我也有错。所以连夫妻相处都要有智慧、有风度，不是光用一团热火的感情所谓爱就可令家庭生活快乐美满的。若你一定要说:我有错，不过你也有错。对方一定不服气。若是你说:对不起，都是我的错，你没错。对方一定会原谅你。人与人之间所争的，都不过是争一口意气!所以我刚才讲:爱拚就会输，就是这个道理:你要拚，他也要拚，便没有人肯让;大家互不相让，争吵便没有善了之局;反之，你若不拚，便没有人能和你争强斗胜，老子说:以不争，故人无能与之争。没有人能跟你争，你就变成天下无敌了!这道理很微妙、有用，可以好好思惟一下。

九、如果曾经做过对不起他她之事，甚至严重伤害了他她，就必须赶快认错、道歉、补救。对一般人来说，这实在非常难以作到。比如说，有时候在气愤之下，甚至不一定是气愤，而是由于放逸，因此一时说错了话，心里实在并没有那个意思。然而，不管你有没有那个意思，也不用再为自己辩解、开脱了，否则就好像你没有错一般。凡是伤了他人的心，不论如何都应该要诚心道歉，这是作人最基本的道理与修养，更何况是佛弟子。当对方觉得受伤害而抱怨说:你太伤我的心了!虽然你没有这个意思。此时你若真是无心之过，你也不要光是一直抗辩说:可是我并没有这个意思啊!以求自我洗刷，而毫无道歉之表现。一直讲这种抗辩的话有什么用呢?就譬如有人打赤脚，你穿着高跟鞋踩在他的光脚上，那无疑是很痛的。但你并没赶快道歉，却只说:我不是故意的。以心硬故，就是不肯说声道歉的话!其实即使你道歉，他还是痛。所以你至少要赶快道歉，让他觉得好过一点。虽然你道歉以后，他那个好过一点其实也是假的，只是心里的感觉而已。所以身为佛教徒，若要当一个真正的佛法修行人，就要这样降伏自心:不可死要面子;死要面子的人，凡事一定要逞强到底，作错了事，死也不
肯说出认错的话来。退一步说:不论全是你的错，或不是你的错，既是修行之人，即使只为了令他人觉得好过些，甚而即使只哄一哄他，当他是孩子一般无知、任性、道德柔弱的人，即是未成长的孩子，而对他她说:对不起!对不起!都是我的错。一切就都没事了，这对你实在并无丝毫损失，却只有好处──心量增广──何乐而不为呢?有智者应如是。附及，心量广大是菩萨的一个特征。
十、夫妻感情不睦，有时候是由于金钱而起的。自古以来，世间上有多少人，由于金钱上的纠纷，而令至亲反目，乃至相杀、相告，视同寇雠。学佛之人对金钱不能这么看重，在家中更不能认为赚钱的人就是头家，一切都得听他的，乃至作威作福;而没赚钱的即变成奴家，于一切事皆丝毫无置喙的余地，更无发言权。然而一旦有朝一日，那个没赚钱的人也去上班了，他在家中的身份地位，便陡然提高了，很受尊重。学佛人不应如此势利眼。学佛的夫妻之间，对于金钱，最理想的是一切公开，不分你我。现金放在家里或银行，不管是谁赚的，你赚的也好，我赚的也好，都合在一起，大家都可以用，不要分。银行户头最好也是共同的，若为作生意、报税、遗产等种种法律上的需要，而分开登记，那又另当别论。
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总之，夫妻之间在金钱、财产方面，应该建立互信、公开、无隐藏的基础上，夫妻之间的感情若要融洽，至少这一点互相信赖是应该有的。若如此，夫妻之间至少不会因金钱的问题而造成感情上的裂痕。顺便提到有种特别情况，必须注意及避免:有些女的娘家有钱，甚至以娘家的钱帮助丈夫成立事业，这个女子应该可说是贤内助、帮夫命的了，可是却常听到这种女子对丈夫说:要不是靠我娘家的钱，你哪有今日?这种话千万说不得，一来令对方毫无尊严，二来你又讨人情:须知，一讨人情即人情绝;本来有人情，一讨人情就无情了。这种话一出口，常常是令夫妻关系以悲剧收场，如外遇、离婚等，为什么呢?因为你瞧不起他，他在你眼中没地位，不受尊重，他便去别处找能尊重他的人。故须特别注意。尤其应格外谨记的是:帮助人，绝对不要当面讨人情。
夫妻如果离了婚，怎么办?
一、谨守君子绝交不出恶言的风度，既已离了婚，就不要再一直讲他
她的坏话，仿佛讲他的坏话便表示你很有面子;例如说:因为他为人这么糟
糕，所以我才跟他离婚。那是你自己打自己的嘴巴──那么，你当初为什么跟他结婚呢?那时不是一直在称赞他很好吗?
二、忏悔业障，努力修行。因为业障重，所以婚姻不能幸福，因此会有婚变。
三、更重要的是要观察彼此之缘已尽。这是真的，若缘已经尽了，或债务已经偿清了，彼此已不再相欠，就会分开;要以智慧来面对这件事。
四、不要苟且。既然已经离了婚，对方如果不是真的要跟你复合，不要随便再以身相就。若真的彼此诚心要复合，那当然很好。若只是一时起意，或还是有些放不下，但放不下、却又提不起，而轻易以身相就，纠缠不清，那样很不好。刚才讲过，已经缘尽了，就离开最好。
总结而言，在家佛弟子应如是面对感情的问题:
一、观察、了达众生皆是情多智少。所谓情是什么?以佛观之，情就是迷，所以说意乱情迷──意若乱，情就迷，迷就是迷失自己，迷失理智。智是什么?智就是觉。我对这点的体会，最早是在我初中的时候。有一个朋友，我知道他为人心很狠，甚至对老朋友也是如此，即
?!

使只有一点点不合他的意，就与人绝交，而且是说绝交就绝交，一点儿都不拖泥带水。此人于大学时追求一个女孩子，因追不到，心中就起怨恨。于是他老兄给这女孩子寄了一封信，信封里装的不是情书，而是一些烧了一半的金纸、银纸。过不久，又寄了一信，信纸上画鬼、画骷髅。事实上这女孩子并没有任何地方得罪他，只是不肯跟他约会而已，他就以这种方式来回报，然而他老人家却一直自称自己是具有丰富的感情的人，且自号为豪放生。其实，依我看来，他实在是个心胸十分狭窄、冷酷、自私、无情之人，而他却自认是个豪情之人。由于这件事，我那时便了知，人凡夫大多是情多而智少，而且世上没有人自认是
无情的。一般人可以承认自己没有智慧，却不会自认无情。因为无情对众生而言是最坏的一个判决。你判他没有智慧，说他愚蠢，他会认为可能是对的，有时候可能还会笑一笑。但你若说他无情，那就不得了了。当然更加没有人会自己说自己是个无情的人;可是却有很多人会说自己没有智慧，而且也好像觉得并非什么严重的事。因此可知，众生都是十分重情的，故称为有情众生。对世俗人而言，一个人即使事业上有辉煌的成就，但却没有爱，总觉美中不
足，乃至觉得空虚，甚至觉得那些成就并没有多大意义，因为没有人能分享他的成就与光荣。为什么众生皆如是重情?那是因为众生皆迷，为情所迷──情迷智昏的关系。
二、要努力地克服自己的我执，而稍微修一点菩萨之情。情有两种:一种是凡夫之情，一种是菩萨之情。凡夫之情是私我的、拥有的、占有的，乃至于是独占、控制之情，绝对不能跟他人分享。就有人作如是颠倒之说:你若爱我，就不能爱任何其他女人，甚至也不能爱你妈妈──你好好想一想，你到底是要你妈妈?还是要我?如果你要你妈妈，我现在就走!这就不对了!这是独占之情，妈妈与太太哪有冲突另一种是菩萨之情，菩萨之情即是
无我之情、利他之情、奉献之情、不求回报之情。我们凡夫之情不但是占有、独霸，而且要求回报，并且要十足的回报，乃至于是要加倍的回报:因此，我爱你一分，你至少得回我三分、五分才行，最好是十分，否则我就不够本，不赚点怎行?这简直是把感情当营利事业在作。我们做为一个佛教徒，为了求开智慧，就要克服我执，不能只求利己;要像菩萨一样，不求回报，修无我之情、利他
?!
?!
?!

之情──佛弟子要这样来面对一切感情之事。
三、要依智不依情。佛的十力里有三项:一切身业随智慧行、一切
语业随智慧行、一切意业随智慧行。随智而行，不要随情而动;然而我们众生都是随情而不随智，所以就会产生许许多多痛苦的结果:令别人痛苦，也令自己痛苦。
四、化凡俗的有情为大有情。大有情梵文是
摩诃萨埵，也就是大菩萨的意思。大菩萨的大有情才是真实的
情。我们凡夫的感情都是妄情，都是虚情假意之情。如何得知呢?最明显的例子是:我们常可看到有人过世时，亡者眷属常常边哭边说:你怎么这么没有良心......这么狠心离我而去......丢下我一个人，叫我怎么办呢......我怎么办呢......你试想:她到底在哭谁呀?是哭自己将来的生活?还是为了他的死而哭?
为佛弟子，就是要这样以智慧来观察了知世间人及自己的感情。回过头来看，世间人如果情字得以解决，那么生老病死的问题也就比较容易解决了，因为生
老病死的总动力之源也还是由情而来──如果众生断除迷情，便不再受生死。那么情是怎么来的呢?情是由贪爱而来:由爱而有情，故称爱情。广言之:一切众生正因贪爱而有生老病死，众生皆以此爱而互相系缚，自缚缚他，你绑我，我绑你，大家捆作一团，还很得意快乐地说:
你是我的，我是你的!Youbelongtome;Ibelongtoyou.而不知:这一切世间，实无我、我所。
以上简单讲解佛教徒如何面对生、老、病、死与感情生活的问题。今天就讲到这里为止，有问题的现在可以问，但不一定要问感情的问题。有私人问题的就私下问。我们先作个回向，请合掌:
愿消三障诸烦恼愿得智慧真明了普愿罪障悉消除世世常行菩萨道
──一九九二年八月讲于美国俄亥俄州克里夫兰大慧精舍──一九九九年十月九日定稿于台北大毘卢寺
Maha▕sattva

八、禅法述要──六祖坛经开讲绪言
甲、戒定慧与无上禅
六祖法宝坛经是禅宗主要的宝典之一，在讲六祖坛经之前，先为各位简介一下禅的要义。
学佛的最终目的当为断惑证真。惑即是烦恼，惑有见惑与思惑二种，若能断见、思二惑则可出三界，成就声闻乘阿罗汉果。惑又名结或使。惑之产生是由于无明，无明之义为昏暗，脑子不清楚，心不明白。由无明遂易生惑、生结;佛法中所说的结与精神分析学所称之情结Complex虽有点近似，却不一样。众生由于无明，而生贪、瞋、痴;所贪者如名、利、色、财;
瞋则是面对不如意境、或逆境，对他人起忿恨之心，而形之于外，或存之于内:痴即是迷执于外境，认妄想为真实。凡此皆是由于不明事物之因果与道理所致;但若能心中一念生起光明，则能照破无量之无明;亦即，若般若大智现起，
则可照破无始无明。无始无明一词之设，是由于以我们凡夫短浅之智慧，无法得知其本末终始，此唯有诸佛如来之智能知，故方便立名;换言之，即因众生之智慧短浅，不能知其本末及终始等，故诸佛方便称之为无始。学佛的第一要务即在于断惑，而断此贪、瞋、痴无明之惑的方法为修三无漏学──戒、定、慧。
戒的意义是清净，持戒为求身、语二业之清净。定，即禅定。由戒修定，依定修慧，是为三无漏学。无漏者，与有漏相对，凡夫之眼耳鼻舌身意六根，均为烦恼进出之门户，故六根即为漏之门。无漏为阿罗汉及大菩萨所证境界，因其烦恼已断，染法再无漏洞可入其心而恼乱之，故称无漏。凡夫人若修戒定慧三学，便可达无漏境界，故称此三者为无漏学亦称三圣学，因为可令人即凡成圣道故。
若戒定慧修行成就，则可直达真如之境。真如即是本性、或佛性;，真是真实不假，如为平等、不动。若说如如不动，则是指内法如、外法如，内外皆如，故称如如。我们若确实依三无漏学去精修，即可证真如本性。真如本性在大般涅槃经中称为佛性，在华严经中称一真法界，在楞伽经中称
2.
为真如或如来藏，六祖大师称之为本性或自性，均言清净平等之性也。由断惑至证真整个过程，可说皆是本有佛性之大用。即从开始觉知惑之源起，以至于惑之破除，最后完全契入真如本性，于整个过程中，实无一念得离于真如本性之用;然而要起无碍之大用，还须破障、除惑，方能完全证
入;如是依真如本性而修，即是无上禅。以下介绍禅之种种次第与差别之相:
乙、禅那
禅那梵文Dhya▕na读如，汉译为禅那系一音之转，此有二义:
思惟修:一心思惟如来净法，用以熏转八识;亦即是，心系一境而专力熏修之。
静虑:静即能定，虑即有慧，故禅那意为定慧等持，或定慧均等，若偏于定则愚，偏于慧则狂。又，定即是止，慧即
能观，止观即是定慧，有时亦言寂照:寂者止息烦恼而令心不动也，照者起智慧光明照破暗惑也。故寂为体，照为用;是故禅那为体用并修。
禅又义为一切时中，念念分明。宗门常说习禅者应念念分明;若能念念分明则达念念皆禅的境界;反之，若非念念分明则必有无明。禅之初阶主要在训练精神统一、心不散、不乱，故能心中澄明地安住、观察当下此心。时间有过去、未来与现在三世之分:有人一直活于缅怀过去，有人则活在憧憬未来，而少有人能脚踏实地活于当下此刻者。有人问佛，佛弟子大都过午不食，生活简陋，但精神饱满，神情怡悦，是何缘故?佛答:佛弟子不懊悔过去，亦不妄想未来，每个人都很实在地活于现在，故很快乐。我们知道:想要活于现在，最不容易的一点为须面对现实，然凡夫却少有勇气及智慧，去面对自己及面对现实者
所谓现实者，其深义为现在之实相，故而时常逃避，而成对过去之沉缅、或对未来之憧憬等不实际的行为。而禅即是能训练你，使你勇敢地、睿智地活在现前这一刻，了了分明，而不为其他乱相、幻相所迷惑。

丙、禅与生活
现在讲个故事来简单说明禅的内涵。有一次佛世尊看见一个人此人名叫周利槃陀伽在精舍前的路旁哭，状至伤心，遂问其原因。他回答说他哥哥认为他太笨，不堪修学佛道，叫他回家去。佛安慰他，并且将他带回精舍，请舍利弗教他。三个月之后，连智慧第一的舍利弗也对佛说，这人实在是太笨了，什么都记不住，无法再教他。慈悲的世尊于是亲自教他。世尊看他既然记不住任何经文或偈颂，便问他会不会扫地，他说会，世尊于是教他，每天只要打扫精舍，及为比丘们去除衣物尘垢。如此行之有日，众比丘十分厌烦其骚扰，但世尊要求众比丘稍加忍耐，以帮助周利槃陀伽继续以此方法修行。因此，周利槃陀伽每天勤于作务。如是三年，后来渐自思惟。一日，忽然心开悟解:既然外界肉眼可见之污物，能借着扫除之力而复得清净;那么内心中不可见的，会沾染心地智慧光明的污垢，如贪瞋无明等，也应该可以心力去除，而复得清净光明才对。如是思惟已，他便求世尊印证。经世尊印证、开示后，他便很快就证了阿罗汉圣果。这是从做中悟道，而非
只是讲求文字言说。这个故事很可代表禅的一部份精义，亦即是:虽只修一行，若能尽力专心、持之以恒，深入思惟，终有入道之日。
丁、悟之解析
一、悟的意义
悟也者心感而通、一念心通、一念相应谓之悟。白话言之，即是通彻了达，无有障碍之意。又，依所悟的对象来说，悟有四种:悟心、悟法、悟理、悟事。
一、悟心:从文字学上来看，悟字从心从吾，意即，见吾心者为悟。可知人若自见其心，则名为悟;因此见自本心为一切悟之根本，一切悟中，以悟自心为难;若不见自心，则不名为真悟，以三界唯心，若识得本心，即得悟三界一切法。故一切悟中，悟心为本，其他悟为从;悟心为体，其他悟为用。
二、悟法:即悟佛所说之种种法，如悟大乘法、悟小乘法、一佛乘法等法。总

相之悟，及悟布施法、悟忍辱法、悟禅定法，悟轮回法，乃至悟无常法、空法、无我法等别相悟，皆是悟法。
三、悟理:理与法二者实不可分，然法为总称，理为此法之道理、此法之所以然者，侧重法之来由、本末、因果、逻辑、及运用演变之相与性。
四、悟事:事则偏于某法在实际人生中所起的作用，所显之现象;又，事即是理之具体表征与力用，故悟事者，即是于生活中、动用中悟得，悟后亦立即能运用;然事之悟通常偏于个别之事体，故不易普遍。而于理上之悟虽能普遍，然却不易于个别的事上起用，悟者仍须于个别境上去磨练，方能体会此理于事上之用。
其次，依悟的层次之高下，有大悟、小悟、大彻大悟三种。大彻大悟则是成正等正觉，亦即是成佛。一般利根精进的修行人也能有些小悟，但大悟则很稀有;至于大彻大悟则须到成佛，证得三明六通、十力具足，现三十二相、八十种好，那时已能化身千百亿，放光动地，方是大彻大悟成佛之相。所谓八相成道，亦包含在其中。因此切莫听某些愚痴人狂言乱语，说他已经开悟、成佛因为依照佛于经中说，在释尊灭度后，下一尊佛是弥勒佛;而弥勒菩萨下生成佛，是要在距今
五十六亿七千万年后的事。在这之间，于此娑婆世界，不会有别佛出世。弥勒菩萨是释迦佛所授记成佛的，若有别人言他已成佛，则可问他是谁授记的?由是观之，便可知其言之虚妄。此是余话，然不可不知，以免为人欺诳。悟了之后，即能统摄明白许多道理，而能在表面上看来杂乱无章的众多外相，理出个头绪，有条不紊，皆知其因果，不是乱七八糟、委之于毫无道理的或然率、命运、天意、上帝的旨意;而且事事相摄相入，而不相碍。悟了之时，皆有如忽然一念心通，故称恍然大悟;而悟后常会自说:原来如此!这原来，即是六祖大师所说的本来面目。此本来面目即是实相，实相英文称为Reality。经过一番究竟的修证所得的实相，即是真如本性，亦即已证知一切法之动因或
能动者TheMover，而达其本源，世间一切法除此动因外，余皆随其而动，称为所动者TheMoved。
二、世学中之领悟
科学家对世间法也常有所领悟之处，如阿基米德在澡盆里悟出了浮力原理;

牛顿由见苹果从树上掉下来，而领悟出地心引力及万有引力;瓦特由壶水煮沸掀起壶盖，悟出水蒸气的压力，从而发明蒸气机。科学上的领悟，多半是对器世间外境的了解，有益于物质生活，然而却无法帮助我们断除或减少心中的烦恼，更无法令人得解脱。修学佛法则为反求自心、往内推求，在佛法上称一切世学皆是向外驰求，因此是外烁的，而佛法则为内敛的。能观自心，才能把握自心，能把握自心，才能把握住万法。因此六祖大师说自心本性能生万法。
三、顿悟与渐悟
大悟所通达的境界，有如司马迁所说的究天人之际，通古今之变。究天人之际，通古今之变为对人与事皆能通达。若对世上人与事皆能全部贯通了知，当然是非大悟莫办了。再者，悟又可分为顿悟与渐悟。然而，并非悟之一事本身有顿、渐之分:顿悟或渐悟，乃是依于行者悟前的修行所花时间的久暂而言。若其悟前所花的时间较长，我们就称之为渐悟;若他在悟前所花的修行时间较短，则称之为顿悟。然而悟这件事本身，却都是由于因缘具足、成熟
而一时顿发的，非是慢慢悟了。有如灯的开关一打开，室内就顿时亮了起来，并非慢慢亮起来。至于你在暗室中要摸索多久，才能找到开关，则与灯亮、室明这一事无关。因此，最严格说来，悟只有一种，即是顿悟;渐悟可说只是方便之假名，以勉励钝根之人，使不气馁废懈，令渐渐修行以充实
善根与道力，终得业障消除，而能有朝一日心开悟解。
四、悟与灵感灵机一动
悟极似一时迸发的灵感。近代心理学将人的心理作用分为意识、下意识、潜意识三个层次。意识为思惟的表层;我们于日常生活中，以意识思惟的动作，反覆做多、做久了，便成为习惯而积存于心底，成为下意识作用。例如老烟枪一支接一支地抽烟，他拿烟、点烟等动作已不必再像最初刚学抽烟时一样，不必付诸思考即可做出，且毫无差错，这便是下意识中业习力的功能。潜意识则为心理最幽暗、最底层的部份。精神分析学说这属于非理性的范畴，也是属于梦境的范围，并说这是非理智所能控制的。当下意识的资料被压到最底层的

潜意识中以后，到了某一时刻，有时是紧急状况，有时则是好整以暇时，此时
不假思索，而一些意料不到，或绝妙的想法或动作，便会忽如从空而降似地迸出来。心理学家与文学家对此无以名之，便称之为灵感Inspiration。其实这全是平常的努力练习的功夫，积压在八识田中而已佛教的解释如此清楚、明白、简要，且令我们了知并没有什么神奇。因此，悟、灵感或灵机一动，并非平白无故即可获得;而是必须借由平时之努力修持或用功，一俟时机与因缘成熟时，便会有如忽从天降一般迸发出来，此现象名之为悟。因此，简言之，所谓悟，也是久修而得，非不修而能得者。
戊、禅与定
禅与定严格来讲是两件事。禅是禅那静虑，定是奢摩他，其义为止。然而，一般拢统说来，修习定学所得到的止息乱心、系心一处、心一境性等境界，皆统称为禅定。禅定在佛法中很重要，如戒定慧三无漏学中的定学即是修禅定。六波罗蜜中亦有禅波罗蜜;
五根中有一定根;五力中有定力;七觉支中有定觉支;八正道中有正定。因此可知定学之重要。佛法修习中，必须得定后方能发无漏慧，因为未得定前，即是散位乱心;散位乱心是与染法相应的，不能引发清净的无漏慧。最高的禅定有很多种，如法华三昧、真如三昧、般舟三昧、首楞严三昧等。首楞
严三昧为如来之定。佛在大般涅槃经中解释首楞严为健行一切事究竟。健者精进也，全句之义为精进地去实践一切断惑证真之事，而皆得究竟成就，此时所得之定，即称为首楞严大定。中国许多禅师大德亦对禅定有其独到的解释;如大珠慧海禅师在顿悟入道要门论中说;妄念不生谓之禅，坐见本性谓之定。这妄念不生即是止;坐见本性的见即是观。止观并用，定慧等持，即是禅定。若如此解释，则禅与定就不能分。六祖惠能大师说;外离相曰禅，内不乱为定;此相字，在圆觉经中称为尘染，若能于外离种种相，则得无相禅。外道如婆罗门教等，亦可修到定，但外道定为依于谬见以及内外贪着，故不能引发无漏慧，不能断生死烦恼、无法得解脱。因此外道定与佛定截然不
同。

己、五味禅
禅可分为五种，称为五味禅，以其各得法味不同故。
一、凡夫禅
此为社会上一般人，为了修养身体，或静一静，不含任何宗教色彩之禅。此种禅之弊病主要在于贪着身相，只为了养身，而不知修心，不求增长智慧。故楞伽经中说这是属于愚夫所行禅的一种。
二、外道禅
这是指佛教以外的其他宗教所修习的禅。如耶教之冥想，道教之静坐调息吐纳等。此种禅之缺点在于其依于邪见、妄想，而欲与身外或心外之众生、神、灵等沟通，乃至合一。如婆罗门教之欲与梵我合一、耶教之欲与耶和华合一Communion，道教之启灵或求神灵附体，乃至驱使鬼魂附身而言语、办事等，如是种种外道所行境界皆如出一辙，相差不远。其行人皆自以为得此等境界为善
境界，其实皆是心外求法，以其为执心外有道不知自心即是道，故称外道。因为他们往外驰求，故始终为外法所拘，而不得自在，这便是外道禅。这是楞伽经中所说的第二种愚夫所行禅。此种愚夫禅，末法时期特别多，且常渗入佛法，或伪称为佛正法，不明了者常易受其惑，求法者其谨慎乎!
三、小乘禅
灰心泯智，抑制六识令不起现行，而妄称之为涅槃非实涅槃，故世尊称之为非得谓得，是为小乘禅。这是小根小智人所行的不究竟之禅。
四、大乘禅
此为大乘菩萨所行之禅，为不味、不乱，不着染、净，亦不着空、有等两边，为中道实义之禅。
五、最上乘禅
又名如来禅，为一乘根熟、福智具足、上上根人依于如来藏真如本性
8.7.
6.5.4.
3.2.
所行之禅。至此则不假方便、亦无渐次，以无门为门，一门顿超，离心意识，觉自心现量，得自觉圣智，顿入如来藏真如之境，故称如来禅。此为诸佛如来及诸大菩萨所行境界，非凡外权小之所能知、能解。
阐发禅定修习之经论甚多，今介绍几本有关禅定的书:天台小止观及六妙门介绍禅法甚为精要，确定禅法的正知见，是为学佛者所
必读者。
袁了凡所着的静坐要诀适合初机参考。
摩诃止观辅行传弘决──隋朝天台宗智者大师所着摩诃止观，加上唐朝湛然
大师所写的注──辅行传弘决，学者可参考。
安般守意经中所讲的数息法亦须修学。
大智度论中有关禅定部分。再者，欲习禅坐，楞严经是必读的。尤其是最后讲五十种阴魔的部分，
有志习禅者应详加研读，方不致走火入魔，甚或，为魔所趁而受诸魔事时，仍不自知。
此外，六祖坛经及圆觉经，亦是习禅者所必读者。
若能详阅、详参楞伽经，则是更上层楼，速入诸佛如来及达摩祖师之印心要门，融通性相，入无上禅门。
庚、禅宗述要
禅宗又称佛心宗，因为诸佛祖师皆是以心印心、以心传心，故称佛心宗。禅宗所传有两种禅:一为如来禅，一为祖师禅。有人说此二种禅不一样，其实此二种禅，名字与表相虽不一，内涵则是无二无别。又，依经而言，经上只说有如来禅，未有言祖师禅，此乃后世学者所立之名，于经无据，连达摩祖师，乃至中华六祖，乃至西天二十八祖，亦未言有所谓祖师禅，盖历代祖师所传者无他，唯如来正传之正法眼藏，亦即是楞伽经所说之如来禅，是故须知:诸祖师所传，乃佛佛相传之如来禅，此外历代祖师并无自创自立任何一法，而得名为祖师禅者;是故习禅者不应自生分别，巧立名目，令法分歧，而有争竞，心生高下。金刚经云:是法平等，无有高下。当如是知。

禅宗的传承，依经教所说，为七佛及三十三祖。七佛为:毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍弗佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、以及释迦牟尼佛。七佛之后则为三十三祖:
第一祖摩诃迦叶第二祖阿难第三祖商那和修第四祖优婆多第五祖提多迦第六祖弥遮迦第七祖婆须蜜第八祖佛陀难提第九祖伏驮蜜多第十祖脇尊者
第十一祖富那夜奢第十二祖马鸣大士第十三祖迦毗摩罗第十四祖龙树大士第十五祖迦那婆提第十六祖罗罗多第十七祖僧伽难提第十八祖伽耶舍多第十九祖鸠摩罗多第二十祖阇夜多
第二十一祖第二十二祖第二十三祖第二十四祖第二十五祖第二十六祖第二十七祖第二十八祖
婆修盘头摩拏罗
鹤勒那师子尊者婆舍斯多不如密多般若多罗
菩提达摩──中国禅宗第一祖
达摩大师之后，依次为二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能。
当年世尊在灵鹫山上，拈花微笑，默然对着与会大众，众弟子皆茫然无措，唯大迦叶尊者破颜一笑。世尊遂对他说:吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。这段话中之正法眼藏即指禅宗之法，又称无上法。正为中正不偏;法是指一切佛法;眼为能观，有慧眼才能观照诸法实相;藏则是宝藏、含藏之义。涅槃Nirvana意为寂灭，灭尽一切贪瞋烦恼，而得究竟解脱。大般涅槃经内解释涅槃有六十六义，但其中心意义为寂灭解脱或无生，烦恼不生之意;一切圣人证寂灭之后仍是有心，故不会落空;此寂灭之心即为如如之体，可起大神通变化之用，能利益安乐一切有情。倘若唯有寂灭，成为槁木死灰，即不能起利他之用，这是二乘境界。唯有再进而发无上菩提心，修学大乘菩萨乘、佛乘，方能进一步从枯寂之空中，出生一切妙有之用，而开悟一切有情，故究竟能达到自觉、觉他、觉行圆满的无上正觉之境界。
──一九八三年夏讲于美国德州达拉斯学佛社
【
】

一、缘起
九、尿疗法评析
按:因有在美国的弟子向我问及尿疗法，鉴于尿疗法目前风行的怪异现象，为了护持正法，令众生远离邪法，特为此开示。
尿疗法前一阵子在台湾非常盛行，几乎到了令人咋舌惊心的地步，这究竟是怎么回事呢?简要而言，这实在是末法时期的魔障之一，实在可悲、可哀、可怜悯。取名奇迹的尿疗法的书，其单行本系列，到现在已出了十几本，非常畅销，我手边也有三本，是叫弟子由屏东寄来给我的。因为有个弟子告诉我，他也曾教人喝尿，原因是他看到某人生病住院，痛苦不堪，于是便慈悲教他喝尿治病，同时也教了那人的另一个朋友饮尿法。这两位受教者都是国中老师;其中一人有很严重的病，另一人则无病，但是两人都在行尿疗法，因为尿疗法号称:
有病治病，无病强身。
以上这个小小实例，早已普遍到不足为奇的地步了。事实上，台湾现在有很多人正在暗自实行尿疗法，甚至在美国也有很多实行者。像上班族、单身族......等族人一样，这些饮尿者，也自称或被称为喝尿族──已俨然自成另一族类了，可见其情况之普遍已非同小可。而喝尿族之成员，上自博士、硕士之类的最高级知识分子，下至贩夫走卒者流，乃至于连佛法及外道的修行者都有。甚至还有某一自称是密宗的道场其实，根本不该名其为道场了!竟然规定所有信徒都必须每天喝尿!
由于这么多人着了它的道，所以我才要仔细看看尿疗法的书，以一窥究竟。十五、六年前曾经有朋友因为迷于L先生的启灵法而出了状况，所以我也只好看他的书以了解状况，便于破斥。当时我看过L先生的书之后，觉得真是有如一堆废物，或如一部连载的武侠小说，连里面的人名，情节......等等，都极似报章上的武侠小说，只是写作技巧极差、十分拙劣，可说是无稽之谈。奇怪的是却能如此风行，令许多人着迷、颠倒，真是令人难以置信──众生之无智者，有如是乎!附及，L君后来自称活佛。相同的，目前的尿疗法风行的现象，几乎是如出一辙。

其实像尿疗法这种书，充其量不过是坊间众多的所谓健康丛书之一，例如强精补肾法、十日健康法等，不料却能风迷若此，的确出人意表。现在且来研究一下它的来龙去脉。
二、提倡者自己从未实行过
追根究底，尿疗法的始作俑者是一位日本人中尾良一。始作俑者这句话是孔夫子说的:始作俑者，其无后乎!这句话咒诅得相当凶，由此亦可见佛、儒境界的不同佛对于造孽的人，不但不会咒诅他，反而是待之以悲心──此是余话。根据中尾良一在书上说，在二次大战以前，他便在日本乡间行医，其间曾遇到一些病例他无法诊治;一九三三年有一天，一位三十多岁的淋病患者因排尿太痛苦来找他，他也没办法，技穷之际，忽然忆起好像曾经听说过:可以喝自己的尿来治病，于是他就告诉病人:以往有人饮用自己的尿来治疗难症，但我本身并没有尝试过，如果你觉得痛苦难受的话，不妨也试试看。病人听后便表示愿照着去做。数日之后，病患回来告诉他有效，病情较好。这是缘起。作者接着又
说:我本身并没有喝尿的经验，也不知其效果为何，但是我仍然劝该名患者尝试尿疗法。奇迹的尿疗法1，P.40──读者诸君，您想想，这是负责任的说法和作法吗?是一个合格、有良心的医生所应为的吗?假如喝出问题怎么办?中国古代神农自尝百草，然后教人用。现代的医药也是要经过无数次试验，最后才能确定有无疗效、有没有什么后遗症或害处，在确定有疗效及副作用不很严重，不会危害生命，甚至再研究出对治副作用的药品，或配合其他药以中和之──一再实验确定，然后呈送医药公会及卫生局，经检定合格之后，最后才公布发售。然而这位日本医生，对于自己从未用过的东西，只由道听涂说及模糊的记忆，就建议病人服用，实在太离谱了。书中又说，二次世界大战爆发，日本侵略中国及中南半岛，中尾良一也被派到缅甸的日军中行医，其时病患更多，然而医药匮乏，兵士受病苦的情况更糟，在束手无策之下，他又叫患病的兵士们喝自己的尿，结果，据他说，疾病竟然奇迹似的好了。
战争结束后，中尾良一回到日本，由于战后社会渐趋安定，经济复甦，医药发达，尿疗法也就没人再去提起，因而销声匿迹了。该书作者说:战后，随

着抗生剂与结核剂的普及发展，使得由细菌引起的疾病都得以获治，如此一来，尿液疗法当然是被弃之如粪土了。──奇迹的尿疗法1，P.47后来，他再度遇上棘手的病例，有人生疱疹──P.47他无法治疗，便又想起战前及战时的经验，于是触动他写书叫人喝尿治病。
然而综观全书颇为诡谲的是:尽管作者一直在怂恿别人喝尿，但他自己却始
终不曾喝过尿:他在书中一直说明他无此经验。至于为什么得喝尿?喝尿的效果如
何?......等等最重要的问题，作者均无明白、合理的解决与交待。他说:利用尿
液治疗疾病的事实，曾有记载，只因本人才疏学浅，故对于那些记载，完全不了
解。P.46──您看，既然自己都不了解，怎能教病人去使用?这种作法岂不
是江湖郎中之所为吗?而听他话的人，也好像都头壳坏去台语:头脑坏了
了一样!按:他之所以坦承自己不了解尿疗之疗效，可能是有意规避法律上的责
任，以防万一有人喝出毛病之后到法院告他。他又继续说:我的尿疗法理论，
完全是根据自己的经验建立的。这实在是自相矛盾:他明明说他自己并不曾──
喝尿，又何来经验可说?他应该说是依据别人的经验才对!撇开全书的内容不
谈，有智者光是翻开书前的目次表，就可以看出全书的梗概，若非脱口而言:直如江湖术士无稽之谈，也只能摇首叹息了。
三、作者承认尿疗法没有医学根据，且对之一无所知
首先该书开宗明义第一个大标题:医学并非万能。其言下之意为:许多疾病都不能用现代医学来治，非得使用土法来医不行。此一论点也许在某些情况下我们无法不承认，但须知各国的传统医术也都各有其医药的传承，且多半有文献记载，至少有口耳相传、父子相承、或师徒代代相传。反观尿疗法，作者自承是取自传说，源出中国古籍，但是他却指不出是那一本中国古籍。作者说:在西元前二千年的印度，以及一千七百年前的中国古籍中，就已经记载尿液可以作为医疗之用P.60，至于中国或印度的什么古书，中尾先生也提不出来。同时他尚且一再表示:尿疗法截至目前为止既无任何科学根据，也无丝毫医学依据。而且，对于尿疗法是如何生效的，尿液如何治病的，作者也全然不知;他说:想不到尿疗法不但能治愈细菌性的疾病......虽然对于这一点我无法加以说明，但身为

第一线的临床医生，与其说明理论，不如以真实的临床案例为实证。P.50他又说:虽然我确信尿疗法具有效果，但却不知其本质为何。──P.51这不是几近赤脚仙仔蒙古大夫的作法吗?他又说:对于尿液做为治疗物质使用的历史，我并不了解，同时也并没有经由外国的一些实例进行有系统的尿法研究与实验。P.39接下来有一个粗体字的标题:虽然尿疗法缺乏医学根据，但是......P.54这不是接近土法炼钢式的执着与愚民式的强词夺理吗?身为一个医生，在没有任何根据，且本身又完全不了解尿疗法的情况下，自己都没试过，便率尔教病人喝尿这岂不是把人当炮灰、当牺牲实验品的不负责任的作法吗?，病人喝了之后，仿佛有用，便以之为临床经验，这即使不是荒唐，也可说是荒谬之至了。
不论是古今中外，在医学上皆有个共通之处:就是测试。中国古代的神农氏遍尝百草，亲自测试各种草药的功效;西方的现代医学，则一定先在实验室中测试，再试用之于动物，然后再用于自愿受试的病患。且受试的病患必须达到一定的人数，多次测试都没有问题了，有关机构才会核准，而允许大量制造上市，
供大众服用。再如中国的针灸，也都得试着先针自己，熟练之后再针别人。由此可见，测试是医学上必不可少的一道重要程序。而尿疗法却完全无视于这项负责任的程序，作者既无文献理论的根据，自己又没有亲身的经验，对于尿中的成份及其作用也都毫无所知，甚至于对哪些病有效，以及为何会有效，也说不出个所以然来，只一味地强调:尿是万灵丹，可治百病，包括糖尿病、心脏病、高血压......等等。更有甚者，他不单自己不求甚解，虽然我无法说明为何尿疗法效果卓越......P.60，甚至还一再呼吁病人也不要去追问究竟，只要深信不疑的去喝就对了。总之，必须先坚定的相信尿疗法，然后要有勇气去喝，最后还得坚持执行!若是喝了一阵子仍未见效，可能是喝得不够，得勇敢地坚持下去。
四、并非对每个人都有效──要以信心来喝尿
除了以上所提到的重大疑点之外，书中其他疑点重重。例如书中说尿疗法并不是对所有人都有效，亦即:有的人喝了有效，有的人根本无效;中尾说:尿疗法并不一定对每一个人都有效，何况它还在摸索阶段，虽有一些有效的例子，却无法
?!

正确地说明它的治疗率能达到百分之多少。P.83──这岂不又是自相矛盾吗前面既已说过它是古老的医疗法，现在却说还在摸索阶段!而且，书中又说纵使有效，每个人见效的时间也不尽相同。换言之，有的人在几个月的短时间内便能见效，有的人则得持续地喝两三年才看得出效果:相同疾病的患者，有的人在十天左右即出现效果，有的人则在六个月以后仍然未出现效果，有的则一年之后始见效果。但是，在此我必须强调的是，绝对不能够进行短期的作战，而必须长期抗战到底。看来，若喝了几年尿仍无效，只好生死以之，喝到死为止了!前面声称可以治疗百病，后面却说并不是对每个人都有效，这不是自己掌嘴吗?
五、喝尿会有副作用──尿中毒
再如书中提到的好转反应，也相当荒谬。作者指出喝了一阵子尿之后，身上若有起疹子、长疤、红肿，以及噁心的现象出现时，不要着慌起疑，反而须忍耐并持续喝下去，因为这是表示有效的好转反应。稍有点常识的人必可看得出，这哪里是好转的反应呢?这分明是尿中毒嘛!中尾先生说:有些患者会于治
疗期间疼痛或增强、皮肤出现荨麻疹等等的副作用。这时中尾以很坚定的语气劝说:如果遇到这种状况，各位千万要保持镇静，以破斧沉舟的决心来持续进行这种尿疗法，即使出现各种突发症状也不要担心，切勿以为这种尿疗法有误而使意志薄弱。伟哉斯言!真像台北华西街晚上在地摊上卖药膏及卖虎骨补气强肾感冒丸者的说词。充其量也只像是军中莒光日的精神讲话，鼓舞革命军人的战斗士气，或日本军官鼓舞日本红巾敢死队的精神讲话，哪像是医生之言?关于好转反应，作者又说:有些人会出现全身性的荨麻疹，甚至发痒、发烧、下痢、头痛等，但对于这些症状无须担心，只要持续进行尿疗法，那么三天之后，症状即会逐渐消失，但慢的话，则要经过两个月以上才会减轻症状。的确不错，抽烟或吸毒的人，开始时也是要有一段适应期，等身体组织适应该毒素以后，也就上瘾了，喝尿中毒，亦复如是。
六、喝尿的根本精神──反科学、反理性
其次，再看书中目录的子题如:科学于大自然中乃为无力者P.14、医
PP.79-80

疗只是自然治愈力之后盾P.15、药物能治疗疾病乃一大误解、P.18对于疑难杂症依然束手无策P.19......等等，在在可见其反科学、反医药，如此岂不成了野蛮主义的推销者?书中虽提及以往原始民族因无医药而喝尿治
病，却又举不出究竟是那一个原始民族，更暴露其伪人类学的破绽。
七、尿疗依靠催眠与洗脑
除此之外，书中又充斥着廉价的催眠法，且看其子题如:尿绝非污物
P.30，尿本身即是血液P.53，──真的吗?这是什么妄言?若如此，我们每天排小便，岂不是在排血?而且，尿液果真即是血液，那么需要输血
的病患，便输尿给他就可以了，不用输血。必须摒除尿为污物的观念
P.70，尿液较血液更为清洁P.75......诸如此类，如广告般，一再反覆申说，提醒读者尿是好东西，绝不是污物，一如厂商在促销产品时，对消费对象进行洗脑。同时还教人喝尿的方法，应如喝啤酒般地一饮而尽，绝不能一口一口慢慢喝，如此则可避免闻到尿味，且饮毕不能用鼻子呼吸而得用口呼
吸，其腥臭如何自可想见，不过中尾说:但是尿的味道其实不难闻，类似于中药的味道!他自己又没喝过，他怎么知道?──更何况他自己只用鼻子去闻而已，这跟病患用口喝进去所闻到的味道，其间相差不可以道里计!他又谆谆善诱地说:
只要想到它是生命之水，那么你就会毫无顾忌地付诸行动了。真亏他!最滑稽的是他甚至告诉读者:若想让尿好喝些，可以搀点蜂蜜!这种自欺欺人的说法，真是可笑得令人不堪──何以没想到再加点味精、麻油、或者葱花儿?
八、喝尿须依愚信与迷信
再由理则学的观点来看，尿疗法也有站不住脚的地方:综观全书的要旨，多半是以治病为主，不论是风湿、坐骨神经痛......乃至肝炎、胆结石......甚至忧郁症!但是忽然间，中尾由提倡尿疗法可以用来治病，摇身一变而说:尿疗法也可以用来强身，而建议一般人:与其生病时才开始喝尿，不如平时就多喝尿，以资预防:为了预防疾病的发生，最好在身体稍感异常，或是平常即使用尿疗法，将其视为健康饮料，每日饮用五十CC。我们都知道，医药大体可分
〕
〔

为两类:治病的和强身的。治病的药物通常只能用来治病，并不能转为预防之用，尤其是西药。比方说，某药治感冒很好，却不能没事就先吃些感冒药来预防感冒。同样的道理，倘若尿疗法真的证实可以治病，便该归属于治病一类，而不可能用来强身。所以说，在逻辑上尿疗法也是大有疑问的。倒是把某些读者弄得一头雾水，被他矇混过去了。至于大众为何那么容易受其摆布、愚弄呢?最主要的还是由于贪着贪着色身，尤其是为了保健而饮用者为然。其次，由于贪图便宜、好走捷径、抄小路，因此便很容易上金光党的当了。
在此有个笑话:假设尿疗法真的如其所说能治好心脏病、高血压、风湿、糖尿病以及癌症......则此中每一项都可令中尾先生各赢得一项诺贝尔奖，而名利双收，扬名后世。作者甚至还建议爱滋病的患者亦可尝试使用尿疗法请注意亦可尝试四字──十分暧昧Tricky，当然，这也是并不保证可以治好的!总而言之，要想行尿疗法，中尾一再强调:信心最重要，切忌焦躁，
要有坚定信念，以及要有实行的勇气，作者如是说PP.5-6。
九、汉译编者妄想攀缘中药理论以为依据
以上是仅就那本书的内容所做的评析，现在再来看看编译者所续貂的附录。在附录中，编者特别摘录本草从新中，以人的大小便加工处理后可以入药的几味:人中黄、人中白、粪清、童便、和秋石。究其编者之用意，想必在为尿疗法征信与张目。这点也颇令人感慨，因为尿疗法虽在日本发源，却在台湾发扬光大，此间奉行者的努力推行，功不可没。日本因为地小人多，金钱挂帅，竞争激烈，人人都绞尽脑汁、出奇致胜，所以点子特别多。例如三十年前的饮水健康法便是其中之一，我当时是高中生，也曾经照着做，每天早晨未进早餐之前，先喝下三大杯水，后来也不了了之，只是至少这个方法并没有什么大害处。另如吃大蒜健康法也是，报纸称扬了好一阵子。诸如此类，不一而足，都是源自日本，而目前则是这个尿疗法最叫座。现在让我们来看一看，由推波助澜者从中医书籍里，找出来的这几味药，企图为尿疗法找到理论依据。

第一种称人中黄，其性甘寒，能清痰火、消食积，大解五脏实热，治阳毒热狂，痘疮血热，黑陷不起。但是若伤寒非阳明实热，痘疮非紫黑干枯者，一律禁用。至于制作的方法和过程，是用竹筒括去青皮，纳甘草末于中，紧塞其孔，冬月浸粪缸中，至春取出，洗悬风处阴干取末。
第二种为粪清:主治同人中黄。作法为:用棕皮棉纸，上铺黄土，淋粪滤汁，入新瓮碗覆，埋土中一年。如此便能全无秽气，胜于人中黄，年久弥佳。越久越陈越香?
第三种是人中白:其性碱凉，能降火散瘀，治肺瘀鼻衄即瘀血，劳热消渴，痘疮倒陷，牙疳口疮。若是阳虚无火、食不消、肠不实者，忌之。它的作法是:以蒙馆童子便桶，及山中老僧溺器，刮下者尤佳，新瓦火煆过。
再看第四种，童便，这好像和尿疗法有点关系了。我们看书上记载的:童便其性碱寒，功用是:能引肺火下行从膀胱出，乃其旧路，降火滋阴甚速，润肺清瘀。治肺痿失音，吐衄损伤，凡跌打损伤血闷欲死者，以热尿灌之下，
即醒。胞胎不下。凡产后血晕，败血入肺，阴虚火嗽，火热如燎者，惟此可以治之。它的禁忌与人中白同。至于作法则是:取十二岁以前童便，不食荤腥，去头尾，取中间一段，清彻如水者。服用时当热饮，热则真气尚存，其行自速，冷则为有碱寒之性。或入姜汁、韭汁，冬月用汤温之。以上这段，被尿疗法推行者当作实行时的条律bylaws。
他如秋石取自童便......等等，兹不再赘述。但是仅由上面四种，就可以归纳出这些中药的几个共通之处:
一、都是治病用，而非用来保健强身的;
二、都得经过处理，而非原物使用;三、都得经过一段时间后才得使用，除了童尿之外，但童尿的选取，亦有严格
的限制，而且也不是用自己的尿;四、都不是直接服用;五、都有禁忌，并不是所有患者都可以服用。
所以，若从医学上来看，尿疗法书后的这个附录，实在不能支持该
2.4.3.

法，反而反衬出尿疗法的幼稚与无稽。复次，倡行尿疗法者中，有喜好佛法的，更以佛法中的四依法以为支持，因为这牵涉到佛法与修行，所以一定得仔细地加以研判讨论:
十、若干喝尿人妄想攀缘佛法以为依据
佛法中有四依法，所谓四依法，即是依四种法来修道，换句话说，就是佛对佛弟子修苦行者之衣、食、住、行的规定。根据佛法，大修行者修苦行者，
居住方面应在树下住，不住房屋;
衣则着粪扫衣，粪是指他人不要的，丢弃的;扫的意思是将之
洗干净，合言之即是:把别人丢弃不要的旧衣裳拿来洗净、染色、拼补而成的百衲衣，因其价值低贱，与粪土无二，故称粪扫衣，实与
粪便大便无关粪字在此为价贱之比喻词。至于大修行者，食则必须乞食，
药则用陈弃药。陈者，旧也;弃者，舍弃也。陈弃药即陈
药或弃药，顾名思义即是旧的或别人丢掉的药，因为以前印度与中国一样，都是服用草药治病的，而名贵或一般的药材通常可以熬二到四次，但稍富裕的人家，常只熬一次或两次，便嫌其味淡而丢弃。但大修行的人，于世间不生贪爱，不求好求多，便捡取他人弃置的药来用。
佛说修行人若依此四法便得速成圣道，这也是头陀十二行中的四项。也是我们平常四事供养的饮食、衣服、卧具、医药四方面。
基本上而言，四依法即是头陀苦行的要目，其修行寡欲之彻底，乃至将人生最根本的需要，减至最简单，不可再少的地步，借以离五欲，去世间之贪爱，而后得成清净法身，证得圣道。问题是，当今有些好事者却妄以此为据，振振有词道:陈弃药就是大小便!其实稍读过些佛经的人都知道，在佛法中，每提到大小便都是直接明说大小便溺的，从不会做个哑谜在那儿让大家胡猜。所以如果有人说佛经中所说的陈弃药是指大小便，以及粪扫衣是指沾有粪便的衣服者，那都是望文生义，强作解人，穿凿附会，强不知以为知。然而麻烦的是，连佛光大辞典中，在四依法条中，解释陈弃药的这一项，却也列

了两个解释:有人说是丢弃的药，有人说是大小便，居然将未经证实、道听涂说的话也收入辞典内，未免有失编辑辞典之严肃意义。而喝尿族更声称有小乘的法师说:陈弃药就是大小便，于是大家也不管到底这位法师是否真有其人，到底是谁，就一窝蜂似的喝尿去了──其实，若人自心染污、贪着染污法，想做染污之事，行染污之法，即使没有任何有力的理由，他仍是会想办法去做的。
其次，我们要问:如果佛世尊的四依法真的是在教敕佛弟子行头陀行者，必须喝尿，那么，你说佛弟子中头陀第一的大迦叶尊者喝不喝尿呢?又，随着大迦叶修行的五百弟子喝不喝尿呢?乃至其他弟子遵不遵守四依法而喝尿呢?甚至，佛世尊本身也曾修六年头陀行，佛世尊本身喝不喝尿呢?你能想像佛世尊及他的大阿罗汉弟子都是得了三明六通、得以出离三界的圣者清早起来，都接一杯自己的尿猛灌吗?如果佛世尊及其弟子都喝尿，则佛便成了喝尿外道，有如印度的裸形外道、涂灰外道、牛狗外道食草噉粪等一样──这实在是太荒谬了!
接着，再从经论中引一段文字，以证明四依法中的陈弃药并不是佛世尊教圣弟子去喝尿吃屎。具舍论普光记云:
依旧大德等皆言四依中陈弃药是粪秽者，不然，陈久之药，他人弃之，名陈弃药，出家少欲取而服之。大正藏第四十一卷，三三九页。
其次，佛法中一提到人身不净时，都一再提到人身九孔不净且九孔不净也是不净观的一种，而这九孔中，以大小便处是最为不净的了，佛既教敕说大小便处不净，怎么还会教佛弟子食用或饮用从二不净处排出来的秽物?不要说大小便处二孔所出之物不净，即使是刚送入口中，再吐出来或在食时，从口中掉下来的食物，佛都不许弟子再捡起来吃，以不净故。佛在经中曾为了形容一个人的愚痴行为，而说:犹如愚人，还食自唾。又，如大毘婆沙论中说:
如提婆达多，先得静虑，以神境通力，变作小儿，着金缕俗衣，作五花顶，在未生怨太子膝上婉转而戏按:未生怨太子即阿阇世太子，仍令太子知是尊者提婆达多。时未生怨怜爱抱弄已，而后以唾置口中;提婆达多贪利养故，遂咽其唾。故佛诃曰:汝是死尸，食人唾者。彼咽唾时便退静虑......。
按:退静虑即是失禅定。见大正藏第二十七卷，四四二页，大毘婆沙论卷八十六。
2.
可见，佛世尊连口中所吐出的东西，不管是食物或口水，都不准弟子食咽，更何况是从大小便排处出来的东西。附及，提婆达多不是佛弟子，而是欲害佛及破坏僧伽的恶人，后以生身直堕无间地狱。又，不但是从大小便处出来的粪秽佛称不净，连众生因为是从父母的大小便处进出，人怀胎受孕时，父精从男根小便处入女根小便处，中阴身亦从母体小便处进入;胎儿出世时，复从母体之小便处出。而称众生之父母所生之身为出处不净。因此为佛弟子对于佛法应有些了解，才不会愚痴颠倒、取外道行食尿外道，而不自知。
十一、学佛者喝尿之过
破法
身为学佛之人，我们本不须费这么多功夫去驳斥这种愚不可及的尿疗法的，因为世间愚夫所行之愚事正多着呢──如果它与佛法无涉，充其量只是令有智之士觉得荒唐、反胃而已。然而正因为它扯上佛法，且牵出四依法，仿佛告诉大
家:你看，连佛如来也教比丘要喝尿!而且还得天天喝!并且是出家人修行所必须依行的四大项目之一，不喝还不行──不喝就犯了戒:不依法而行!以其说如是颠倒，且已犯了谤佛与谤法之大过，所以才非得严正地破斥恶法，以维护正法。
喝尿者修行必不成就
佛法讲因果，修行的人如果喝尿，则其第一个后果便是修行一定不能成就。何以故?因为我们知道学佛、念佛，最讲求清净，即使用手指挖了一下鼻孔，都得先将手洗净之后再捧经书、持念珠，乃至合掌等。另如拜忏时，也要事前澡浴清净，若是修占察法等，身体出汗后还必须定时沐浴，然后再拜，称为
三时澡浴。可见护净的重要。尤其修密更是严谨，修法前必得沐浴，因为若不清净，法必不成就，且会遭魔事。现在反观尿疗法，则叫人天天喝尿，一张嘴成了尿壶，一个身体成了名符其实的尿桶，如何能修菩提道?一般人每天用牙膏刷牙，以保持口腔清洁，有的人甚至还要用很多口腔芳香剂，喝尿族恐
3.

怕非得用盐酸漱口、钢刷刷牙，还不见得能刷得干净。试想家中的厕所，偶有不慎溅了几滴尿水在马桶边上，或地板上，不久就氧化而发臭，累得家庭主妇每天必须去洗刷这些尿滴，否则便会臭味四溢。喝尿族每天大口大口地喝尿，若说不臭，真是睁眼说瞎话了!修行念经念佛等之前，必须保持身口意三业清净──我们若尚做不到心清净，至少也得努力先做到令此有形质的身保持清净，若满口尿味去念佛、念经、念咒，那真是对佛菩萨的不敬，也是对佛法的污蔑。一般正信的居士，即使喝了酒，口中有酒味，也都不敢冒然马上去念经、念佛、念咒，都要先去漱口，因为自知不净与不敬，而且那样所修的效果也大为可疑──或许不但无功，反而得罪!虔诚净信三宝的佛教徒，即使吃了荤食肉食、大蒜五辛、或抽过烟、嚼过槟榔后，要念佛、诵经，也都会先刷牙漱口，以示尊重佛及经法。不过喝了尿以后，尿液遍满喉管、脾胃、肚子，如何漱得掉?以佛法而言，修行者不吃大蒜、葱、韭等五辛，就是因为大蒜等五辛有辛臭，其臭味正如厕所里的味道一般无二，故佛法称之为辛;而台湾话所说的也正与佛法所说，不谋而合，台语是说:便所味臭辛辛，或放尿臭辛辛，可见学佛者之所以不应
食大蒜，由于其味同于便溺之辛。修行者连大蒜等五辛尚且不食，何况还去喝尿!为何学佛者不吃五辛，因为护法神讨厌那种辛臭味其实人也讨厌吃了大蒜的人说话之口臭味，故不敢近所以吃五辛之人，护法便远离，不护他了;同时喜欢辛臭的恶鬼神，便来近身，伺机扰乱，且日日鬼舔其唇，致令他的功德日消。这是说，光是吃五辛便会发出类似厕所的辛臭味，于是就会产生如此之过恶与障难，更何况日日大喝那名符其实、如假包换、臭辛辛的黄汤，不但口中发出尿味，恐怕连全身血液都充满尿汁，全身毛孔都散发出尿辛气。事实上，恐怕他整个人都是腌渍在尿汁之中!您看，这样护法还敢来?恶鬼神还会不来亲近、骚扰?如是，修行怎能得清净、成就?怎么会不魔事重重?
喝尿族的下场──来世感生恶道
学佛之人喝尿，除了不净与不敬之外，最严重的是犯了一条重戒:即是犯了五见五大邪见之中的戒禁取:戒禁取之义为佛弟子摄取某些外道无益且无义的邪戒、邪行，以为有益于涅槃、或能增进福德、或能灭苦，而这些

愚见愚行，实在无益，故佛特地明白制戒禁止佛弟子习学这些外道行，否则增长愚痴，不得解脱，故称这些外道愚痴邪行为戒禁取──如来戒法中禁止摄取之行为──例如有些外道持牛戒、猪戒、狗戒，也就是效法牛、猪、狗或羊等禽兽的行为，当作是一种苦行来修其实依佛所开示的，这只是徒然自苦的自我糟蹋，毫无益处的愚行，他们之所以这样努力地学做牛、做马、做猪、做狗的原因，是认为:因为今生受如此大苦，苦受尽了，来世就可生天。佛说诸如此类的邪见之创说者及实行者，来世不但不能生天，反而必定会堕于牛猪狗等畜生道，因为因果的基本道理是:今生造什么业，来世就堕什么道。兹引长阿含第四分世纪经以为证明:
佛告比丘:若有众生奉持龙戒，心意向龙，具龙法者，即生龙中。若有众生奉持金翅鸟戒，心向金翅鸟，具其法者，便生金翅鸟中。或有众生持兔枭戒者，心向兔枭，具其法者，堕兔枭中。若有众生奉持狗戒，或持牛戒，或持鹿戒，或持痖戒，或持摩尼婆陀戒，或持火戒，或持月戒，或持日戒，或
持水戒，或持供养火戒，或持苦行秽污法，彼作是念:我持此痖法、摩尼婆陀法、火法、日月法、水法、供养火法、诸苦行法，我持此功德，欲以生天。此是邪见。佛言:我说此邪见人必趣二处:若生地狱，若堕畜生。
大正藏卷一，页一二八
是故，今生学牛、做牛，天天用四肢爬、吃草、驮重物，行此等牛业之因，来世定然感生为牛之果。今世学狗、作狗，每天以四肢爬行、吃人粪、啃骨头，以其熏习此狗业之因，来世亦当各据其本业而感果地藏经语，感生于狗道之果。所以，相同的，今世喝尿的人，来世必堕粪尿地狱道，现在等于是在为以后转生做准备工作，先好好熟习一下尿味，等业习成熟，自然感果。现在喝尿，以后即使不堕粪尿地狱，最起码也会堕为食尿鬼，佛经中说:这种鬼因为业报之力，而令他们只能食用人之涕唾和便溺。所以喝尿的人，来世的业报便是如此。因此喝尿是增益三恶道，其所修佛法皆悉不得成就──以其全身都是秽物故──其实他的身体就是个活动的大马桶。

十二、学佛者饮尿为末世之魔障
最重要的，我们必须明白:佛弟子喝尿，实在是末法时期的魔业之一。而此魔业最厉害的地方在于:它表面上看不出与修行有任何关系，而实际上却完全破坏了你的修行，令你再怎么修也都不得清净，因此不得成就，而且还令你身受其害而仍不知不觉。一般的外道，以及附佛法外道如自封为金刚上师、活佛、或无上师之流并其邪说，有点正信概念的佛弟子，一看就知他们知见不正、所行违道，会障碍修行，而不会去相信、接受他们。然而喝尿则不然，因为一般人不晓得
喝尿与修道有何直接的抵触，于是便放心大胆地照着去喝，而且，行有余力还好心地教别人也喝，因而在不知不觉中，完全破坏了自他的修行──这实在是当前最厉害的魔业之一。
现在甚至听说如是依教奉行的佛弟子也愈来愈多，除了前面提及的那些之外，连显宗的在家居士及法师也有不少。顺便再讲一则真实的故事作为结束。有位佛教徒的亲人重病住院，该信徒在医院中遇到一位显教的法师，于是便恳请这
位师父特别加持他的亲人。这位师父问明状况之后，就告诉他赶快去为他亲人灌两杯尿试试看，也许还有希望，还来得及;此信徒于是赶紧照办。可怜他倒霉的亲人，临终前还无端地被硬灌了两杯尿!佛在经中说:末法时期，愚痴坚固。真个是愚痴坚固!
以上所说，皆为维护正法、破斥魔业，沉重言来，实因此乃当务之急。最后，更向有心修学佛法者进一言:若欲净严身口意，莫将尊口当便池!
──一九九三年三月三日讲于美国·密西根州立大学MSU

十、菩提根本──大乘四信心一、福德
佛经中里常说，末世众生最可悲愍的一件事情就是:根钝福薄。这里的根是指五善根，福是指福报。福报与善根都是修来的，而不是求来的，也不是天生自然的天生有福，或者命运使然命中有福。现在先讲福报，以及如何方能得福与增长福德之法。上面说过，福报通常不是求来的，是修来的;因此若不修而只用求的方式，虽然也能求到一些福，但是效果很小，而且很慢;若是能用修的方式，就快得多。举个例说，假如你心中有个很重要的愿望，然而这个愿望的实现，又超乎人力的控制范围之外;在这种情况之下，你便可以发愿修一个法门，回向成就那个心愿;由于你修行的功德及三宝加持的力量，便能令你的所愿较易、较速成就。上面所谓的发愿修法，例如说发愿诵五十部或一百部地藏经、或是诵大悲咒一万遍，或是念药师经三百遍等等。你若已知道怎么
修行及回向，而且在修持的时候又能够净持斋戒，那就更有助于你所修速疾成就，所愿速遂。若能如法发愿修持，并且长久不断，便能福德日日增长，宿业渐渐纯净，这就是真正修福积福之人。顺便提到，所谓斋是指过中不食，我知道有很多在家居士严谨地行持斋戒，这是非常难能可贵的。佛法在末世最薄弱的一环就是
戒，而持戒却是一切修行的根本。
二、善根
以上谈了一下福德，接下来讲善根。为什么说我们末世众生根钝?到底是怎么个钝法呢?要对这问题有个明确的了解，首先就要了解什么是根，根是指五根，五根是:信根、精进根、念根、定根、慧根;这五根又称为五善根。此根之命名，是一种譬喻，即所谓以喻得名。像一切草木，都须要有根才能够生存、增长;众生的一切善法福德、智慧等也是一样，必须要有此五善根才能生存、增长。栽种植物的人，最重要的就是要保护植物的根;相同的，

对修行人而言，最重要的，就是要守护其善根。相反的，要砍树的人，若要令那颗树完全拔除，最彻底的，就是把树根砍断。同样的道理，若要破坏他人修行，最彻底的，就是毁坏他的善根，如破坏他人的信根、精进根等等。当然，令人善根断坏，那是魔之所为，我们一般人是不会这么作的，至少不会故意这么作──然而当今之世，魔强法弱，很多人虽然并非故意，但常因本身的业障现前，而为魔所趁，乃至为魔所用，因而胡里糊涂地作出破坏他人善根的事，而他自己本身却还不知道，甚至还自以为是在说法利益众生哩!现在末法时期，真是百家齐鸣，各尽所长;但也常莫衷一是，因此也常令初发心学佛的人不知所从，不知要跟那一家、或那一位大德学才好。在此，我贡献一点点小心得，给大家作个参考:学佛的总目的，是要培养善根、增长善根、建立善根、成熟善根、以及成就善根。善根成就，然后才谈得到修行菩提，乃至得智慧解脱等等。如果说法人，不管是谁，他所说的，对你的善根有所帮助，也就是对你的信根、精进根、念根等的培养、增长、建立、成熟、成就有帮助，那么，他所说的法就是好的、有益的，他就是善知识。相反的，如果他所说的法，不但不能增进你的信根、精进根等，甚至还
会令你越听或越读，反而越对佛、或对法、或对僧，起种种怀疑、不信，乃至起毁谤之心，甚至令你出言毁谤，这样就是他所说的，不但没有能增长你的善根，反而破坏了你的信根，增长了你的疑根疑在唯识五位百法中，是六大根本烦恼之一。这样的人，便不是善知识，而是恶知识、邪知识。譬如他说佛法中某事不合时代、或不合科学，或说某部佛经依他考据的结果是假的等等。又，如果你本来很精进地在如法修行某个法门例如念佛、持斋戒、持咒等，但一听了他的话、或读了他的书之后，令你很泄气譬如他说:这样是着相修行......等等，你因此就放弃精进，再也提不起劲用功，这就是他破坏了你的
精进根。如果是这样，那么，不管他的学问再大、文笔再好、或再有名气、地位，他不仅不能增长你的五善根，反而会破坏你的五善根。这种人便不能称为是你的善知识，反而是你的恶知识。你最好敬而远之;因为世尊在经中处处都说:学佛最重要的事之一，就是亲近善知识，远离恶知识──因为亲近善知识，才能学到善法，亲近恶知识，便会薰染上恶法，乃至断善根种性!不可不慎。
〔
〕

三、善根之本:信根
现在再继续讲善根。我们学佛所修的种种善法福德、智慧等，也必须要依靠信、进、念、定、慧这五种根本，才能生存、增长、茁壮、成熟，所以称信等五法为善根。因此可知，学佛的根本在于建立五善根，而五善根的根本
──也就是说:一切根本的根本──是什么呢?那就是信根。这信根，甚难希有，甚深无量，不可思议，这是行者无量劫修行，一点一滴累积的结果，非一生一世之功。有人说:这信佛有什么难?我一接触佛法，不用多说什么，或争辩什么，我就深信不疑了。那正好说明:你不是今生今世才开始信佛、学佛的，而是你多生多世的薰习，所积集而成的善根业力，所以你今世才能有如是的信根。得到
信根以后，才可能精进地修行，于是开始长养精进根;精进根发起以后，才有办法修念根;因为修念根须念念不断，念念不忘失，因此须有很好的精进底子，才修得来念根。念根成就以后，便能进而长养定根;定根成就以后，方能正修佛慧:正修佛慧是在禅定中修种种观行。因此所谓修慧，不只是文
字言说，而是须与定心相应──并非嘴上会讲就行;若光在嘴上讲，纵使讲得口沫横飞，天花乱坠，而心中散乱、不信，也是与法不相应、不相干。因此可知，要发展五善根，须先成就信根。
信这件事看似简单，事实上是很复杂的东西，为什么?因为众生的根器有种种，可谓千差万别。而这信根，也有许许多多不同的层次。马鸣菩萨着了一部大乘起信论，其内容主要是教导我们信根薄弱的众生如何起信──也就是:如何生起信根。要生起或增长信根，除了修起信论法门之外，还有一个法门也非常好，那就是地藏法门。我们大家在佛寺里都常有机会诵持地藏经。然而地藏经或地藏菩萨最重要的功德是什么呢?他是依其本愿，及秉承释迦牟尼佛的教敕，要广度末法之世、无佛时期一切世间根器最钝、业障最重的众生。而业障最重的，不外是地狱众生;至于我们也是业很重，才会生在这末法浊恶之世。因此，地藏菩萨的发心是很不容易的，为什么呢?因为教放牛班的学生比教资优班的学生，实是困难而辛苦得多，地藏菩萨因为悲愿深切，所以他发愿要专教放牛班、或弱智班的学生
那就是我们──因为我们不想升学求菩提，只想在三界混混，得过且过。地

藏菩萨是想令我们成就什么呢?简单一句话，最重要的，就是要成就我们的信根──令我们起信，令我们的修行有根，不再像无根的浮萍没有善根的人，如一羼提人在六道的海中到处漂荡。各位回去若再仔细地研修一下地藏菩萨本愿经，便可以很深切地体验到。
四、信根与大乘菩萨道
接下来再说信根在大乘菩萨道的地位。大乘菩萨道的修证，共有五十二阶位，分别是十信、十住、十行、十回向、十地，及等觉、妙觉。信位是菩萨修行的初阶，这信位，又分为十等，称为十信位。菩萨十信是:信、念、进、慧、定、不退、回向、护法、戒、愿。因此修行者，首先要成就的是信心。所谓信心成就，并不是只具有少许一点点信就成，而是要信位十心皆具足、成熟、坚固、不退、不动，才能叫信根成就或信成就。因此可知，要想信根成就，是要一步一步、一位一位往上修，才能成就的。不要说:我很幸运能信佛，甚至把它视为理所当然，没什么了不起，不觉得有何可贵;事实上，如前所
说，任何人能信佛、信法、信僧都是修了好久好久，过去生已受了好多苦，走了好多冤枉路，才能达到今日这一步，才能信佛，才知道要学佛。我们从无量劫来，生死流转，迷失方向，盲目地追求其他身外与心外之物，好不容易到今天才能够发起一些善根，而信佛、信法、信僧，成为正信的佛弟子按:追求身外之物者为凡夫;追求心外之物者为外道。所以这是无量劫来吃了无尽的亏，与由凡外之迷，返悟而修行的结果。
发心以后，就开始在信位上修行，到了信根成就，也就是十信满心了以后，便得入初住位，成为住位菩萨。从初住到十住满心，然后再进入行位，修十行，称为行位菩萨;十行满心后，再入回向位，修十回向;到了回向位，就已经是无上甚深菩萨摩诃萨的境界了，更何况是十地、等觉、妙觉。十住、十行、十回向合称三贤位菩萨。接下去就是十地，十地菩萨称为
十圣。三贤、十圣是大乘菩萨道的修证阶位，但想要入贤圣之位，必须先成就基础的十信;而想要十信成就，就必须从初信位修起。初信位所修、所要成就的，就是四信心。

什么是四信心呢?依马鸣菩萨在大乘起信论中所说，四信心是指:信佛、信法、信僧、信真如这四种信心。修行人若能得此四信心坚固不动，便能于一切佛法得决定信，那么再大的风浪来袭，例如听到任何邪见、恶见、不正知见，乃至毁谤三宝的话，都能不为所动。如此便能成就无量功德智慧。信位菩萨修到六信位时就到了信不退;什么是信不退呢?若得信不退，则生生世世皆能信心永不退转，非只今生不退而已。你看，这不是很不可思议吗?──因此，佛不可思议，法不可思议，众生之善恶业果亦不可思议!因此，你今生若能修到六信，你的信心就永远不退转了，此后生生世世都能保有此决定信，以有此成就故，往后的修行都是向上的，永不退转──那该有多好!
五、信根与修行
现在来谈信对学佛与学习世间法的关系。修行佛法跟学世间法不一样。学世间法，例如学中国古典哲学:如老庄、韩非、荀子等诸子百家;或学古希腊哲
学:柏拉图、苏格拉底、亚里斯多德、坚忍主义派及伊匹鸠鲁派等;或学近代西方哲学如:尼采、叔本华、博格森、存在主义、实证主义、数理哲学等。你在学这些学问或学术的时候，都可以一边学、一边批评它，乃至写一本书批判它。你若是专门研究尼采哲学的，所写出的评论，便可叫尼采哲学批判。你因而成为尼采哲学专家，可教人尼采哲学;学现象主义的，便可写出现象主义批判这类的书。这批判或评论两字是什么呢?在英文里称为批评criticism，而这
批评表示什么呢?表示你有你自己的看法，而且你在这领域中有很广博、高深的high-brow学问，high-brow是额头很高，通常是学究型秃顶那种，这是这个字的字源Etymology。因此，所谓批判criticism是表示:高阶层的知识分子，对于所研究的对象有自己独到而原创的见解，因此才能批判。作学问的人有自己的见解，不人云亦云，这是很好的。因此，criticism批评在世俗的学术界很重要，非常受尊重──但这在学佛上，就行不通了。学佛，你无法一边批判佛或菩萨，还一边想跟他学，那可说是不可能的事。而在世学中，你却可以一边研究，一边批判;像顾颉纲，他是研究儒学的专家，他写了古今伪经考及古史辨这两本批判儒学的

书，虽然破坏了儒家的典籍，却一鸣惊人，名利双收。但在佛法里，你就不可能一边读佛经，而一边心生不信、怀疑，乃至生出毁谤之念，却还能依教奉行，那是不可能的事。因为修行佛法，就是为了要出离对世间的名、闻、利、养、恭敬、我执、我见等等的贪着。如果学佛之人，为了出名，或为了获得他人的恭敬、供养、出人头地，发表种种我见等，而去批判佛法，以致令众生断失善根，来世堕大火坑，那便是修行人的魔事。学佛之人，若对佛法僧三宝有坚确的信心，以此善根力，当下就能不思议地去除掉不信、疑、毁谤等重大烦恼而生起正信之心。然而这正信之心是否能生起，也可说是由不得你的。因为，如上所说，这信心是无量世以来，修行善根的成就。
六、精进根
以上讲信根，现在来谈谈精进根，我们常常听很多学佛的朋友说:唉!我很想精进，可是就是精进不起来。这是为什么?因为无始业力的关系，能不能精进，是由精进根的大小来决定的;精进根与信根一样，也是修来的:你越
修，那个善根便愈长大，然后才能够茁壮，乃至于开花、结果，这都是修来的。所以你对别人说:你这么精进，我好羡慕呀!为什么我老是精进不起来。你不用羡慕，那是因为你过去在精进根方面修得太少了，你若赶快开始修，你也可以像他那样精进。你就是因为一直不开始修，所以总是原封不动。因此，精进是修来的，不是自然就能精进。在佛法里，没有人是天生的自然佛，所谓天纵英明，本来就是圣人，不用修就能成佛，即使是佛的儿子罗罗，也是要修行才能证道。一切贤圣的慈悲、智慧、解脱，都是一点一滴修来的，连佛也是由修因，然后证果。如是说法，方为正说:不修就没有善根，没有善根则一切修行都谈不上。
七、不退转
我们如今身处末法时期，修学佛法既然如此困难，因此我们且先不要好高骛远，空想要有怎样的大成就，例如得诸禅、三昧、解脱、三明六通，或明心、见性、开悟等。我们须先脚踏实地，依照经教所说的如法修行，如实地，先建立起修行的根本──信根，最好在今生能够十信满心。如果十信满心的话，你就

能够从此以后，保证永不退转，也绝不会堕恶趣，这比美国商人所谓的终生保证
Life-timeguarantee
不退的梵文叫阿鞞跋致Avaivartika。共有四种不退转:
还要长久实惠，因为这不只是今生今世不再退转而已，而是生生世世再也不退转。回向偈中说:九品莲花为父母，不退菩萨为伴侣，这
一、信不退二、位不退三、证不退四、行不退
第一、信不退是六信菩萨:信不退菩萨，其信心永不动摇，永不起邪见，生生世世决定住于正信。
第二、位不退是七住位以上到十回向的菩萨。菩萨到七住位，即生生世世永于佛法中住，无有退转。
第三、证不退是初地到第七地菩萨，其所证真如本心，决不退转。
第四、行不退是第八地及八地以上菩萨，因已证无功用智，故于一切法皆
能依真如起用，一切所行皆得不退。
所以不退有种种差等，并非只有一种，而不退菩萨为伴侣的不退
当是指于信、位、证、行种种不退的菩萨，因此经中说:一切贤圣，皆以无为法而有差别，就是这个意思。因修行无为法佛法之故，而能达到种种不一样的果证，信心也是一样，修行信根而能得种种不同的信心成就。我们大家一起努力，今生最好能修到十信满心，那是最重要、且最可赞叹的事情。
八、四信心
现在进一步来发挥四信心的内涵。先谈第一项信佛。
信佛
前面提过说:四信心中的每一种信──信佛，信法，信僧，信真如──都是甚深无量、不可思议，不是很单纯的。就以信佛来讲，因为众生根器种种差别，业障种

种深浅、粗细都不一样，所以有的人信佛信得深，有的人信得浅;有的人信得广，有的人信得狭;有人信得多，有人信得少。善根愈大、愈利的人，他的信心越是深厚、广大，乃至到了不可思议的地步。在信心上达到最虔诚、最甚深广大不可思议的，莫过于普贤行愿品中所开示的:十方三世无量阿僧祇恒河沙诸佛世尊如对目前。这是何等的境界!唯有如普贤菩萨那种甚深广大的善根、智慧，其信心才可能达到如是境界。至于一般凡夫之人，大多没有办法作到这一点。这至少要到信心成就、十信满心，而且已得观智明了、正智现前，其信心才能达到这种不可思议的广大境界。倘若善根微薄，甚至微薄到毫无信根的地步，则很难发心信佛。我们在美国，举目所见多是这种人──实在可怜。换句话说，这就是没有福报、也没有善根，故不能信佛，因为能信佛是无量的福、以及无量的慧积聚起来的结果。没有信根的人，称为一阐提，一阐提是信不具的意思。信不具，就是不具备信心。一阐提梵文为Ichantika，这里的一不是一、二、三、四的一，
fix
，一阐提者佛经中称为断善根种性，因为若无信根，则一切善根全
一是译音，意思是无No或None的意思，或表示相反的接头词Pre-
部断坏，所以称为断善根种性。一阐提的人，连一尊佛都不能信，更何况要他信二佛、三佛，乃至无量诸佛。有一点信根的人能信一佛，通常是信本师释迦牟尼佛;小乘根器的人就是这样。善根再大一点的，能信二佛，即除了释迦佛外，再加一尊，通常是西方阿弥陀佛。善根又再稍微大一些的，再多信一尊东方药师佛或当来下生弥勒尊佛。善根若再大一点的能信五方佛;接着，善根更大的，能信十方佛。然而同样是信十方佛，也有种种不同。有的人只能信现在十方佛，而不能信过去十方佛，也不能信未来十方佛。善根最大的，才能具足信受三世十方一切诸佛。什么是三世呢?就是现在、过去、未来，这三世都有无量诸佛。唯有信心成就的人，在信佛方面，才能如佛所说、依经所教，而相信三世十方一切诸佛。也许您会问:看经的时候也常看到三世十方一切诸佛这个词，但是我就是没办法信，这是为什么?这就是业障的关系。由于我们过去无量世以来造成的种种恶业，例如妄语、两舌、恶口、谤佛法僧等，以致令我们从八识田中，不可思议地就生起种种妄想分别，因而障住这个正信善根的发起，所以称为业障。业障于近程上，能障信根或其他善根发起;远程而言，则能障菩提。菩提的梵音是Bodhi，其意

义是觉。觉什么呢?觉知佛、觉知法、觉知僧及觉知真如如实觉知佛、法、僧三者为宝，觉知凡圣共具一体三宝之真如，能起恒沙不思议之染净妙用。如果有障碍业障，就不能够觉知三宝的功德及可贵例如业障重的人便无法觉知父母的恩德一样。因而不能起正信，更加不能信三世十方一切诸佛;至于自心真如，则更是如盲对日，如浪子怀珠之不知不觉。
信法
讲完了四信心的第一项信佛，接下来讲第二项信法。关于信法，要先了解佛法有三种:一、声闻法，二、缘觉法，三、菩萨法。这三种是属出世法，另外还有世间法。世间法是什么?就是三界六道之法。世间法与出世间法就合称为一切法。对于这一切法，因为众生自心取着的深浅不一，所以信受的程度也有所差别。有的人只能信受较少的法;有的人能信受多法;有的人则能够信受一切佛法;有的人能够由信而起修;有的人虽然信受，但只能修行少法，甚至连一法都不能修。我们知道，有些人学佛的目的，不是为了求得智慧、解脱生
死、自利利他、安乐有情。他求什么呢?只求能多赚钱，拜药师佛为求延寿，拜观世音菩萨只为求生儿子、全家平安等等。这些到底好不好呢?这原是无可厚非，但是学佛修行之人，若以此为最终目的，就失去了学佛的究竟意义。佛家讲因缘，这个缘字是条件的意思，世人若具有好的世间条件，而能身心安乐，好好地专心学佛，也是好的。因此，如果由于拜观世音菩萨，念药师佛，因而生了儿子、发了财，所求愿满之后就停止学佛了，这就不是佛菩萨度众生的本意。把佛法应用在赚钱方面，或应用在其他世间法上，例如日本的剑道之士，用禅法来增进他的剑术;还有人修禅定或是修行某一种法，以求升天。这些都不究竟，也不是善用佛法，而是大法小用，那是很可惜的事!佛的本意是欲令我们修习正法，而得出离世间轮回，得正解脱;至于因修行而得到世间法上的福报，则是佛菩萨见我们凡夫业重，没办法将身心、世界一时放下，因此以大悲愿力成就我们，先让我们身心内外所求满足，获得安乐，而后令我们安心修行办道。对于佛菩萨的悲愿，应具如是正知正见。
接下来讲三乘法及一乘法。
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信三乘法
欲得信法之信心成就，必须要对三乘法都能具足信受，方得名为成就。三乘法就是声闻法、缘觉法和菩萨法。
第一、要能信受声闻法，因为声闻法教我们了知苦谛乃至知苦、断集、修道、证灭，由于了知苦谛，因而除去对世间法的贪着，而得出离三界生死轮回之苦。
第二、要能信受缘觉法，因为缘觉法令我们了知一切皆是因缘和合而生;如是因、如是果;从无明、行乃至爱、取、有、生老病死，皆有其因果;了其因果故，不再造恶因，结恶果，更进而修还灭门，造善因、得解脱果。声闻、缘觉法合称为二乘法，属于小乘，因为他们最终的目的为自求了脱，不求广度有情，这是由于二乘人自无量世以来，没有发无上菩提之大愿，或虽发大愿，以道心不坚，退而自利，成为二乘。
第三、要能信受菩萨法，菩萨跟二乘人最大的差别即在于愿力与悲心。大菩萨都是乘着大悲本誓愿力再来度众生的;否则他已经到达超脱生死的境界
了，根本不用再来这个世间受种种辛苦;然而菩萨因有度生的本愿，所以修行六度四摄之法，乃至修习一切善法，以利益安乐一切有情。又，前面说过的世间法，是凡夫之人着于三界，贪着生死;声闻、缘觉正好相反:他们厌离三界，因他们见这世间的五欲六尘财、色、名、食、睡;色、声、香、味、触、法，全都是苦，皆是颠倒法，皆是苦因、苦受、苦报、，所以要出离。菩萨法与凡夫、二乘法都不一样:凡夫贪着世间，二乘厌离世间;而菩萨则是不着不离、不取不舍，迥然超出凡夫、二乘之两边二极端，层次上高得多，所以菩萨道难行。譬如说:你若讨厌某人，干脆就不理他，或远离他、避开他，就不会受他恼怒或影响;俗话说眼不见为净，这还容易做──这是二乘所行境界:自求解脱。反之，如果你实在不喜欢某人，但为了要开导他、利益他，而仍然去跟他接近，相机化他，这就很难为，这必须是修行相当有底子了才行，否则恐怕要被他拖下水──这就是菩萨境界。
信一佛乘
信心充足的人，可以具信三乘法，然而唯有信根成熟的人，才能信受一佛
3.

乘，一佛乘为最究竟之法。以最严格的意义来说，所谓佛法是指一佛乘之法而言，以一佛乘即是诸佛如来所自行之法，也就是佛的自证境界，超出一切世出世间，故称佛法。法华经里面说三乘无实，唯有一乘，因为三乘皆是权教。是故真正求佛法者，就应求一佛乘，求无上佛菩提，于世间法、声闻法、缘觉法，乃至于权教的菩萨法皆不住、不取，以无所住而生其心，名之为正住正法，此即无上甚深之法。
信僧
如果信佛、信法之心都得成就，那么信僧通常也就没有问题。僧有两种:一是凡僧，二是圣僧。僧梵音是Saṁgha僧伽，意思是众，也就是在佛法中出家修行的和合众，故称僧众。凡僧是指在佛法中出家修道，尚未证圣道之人;圣僧是指已证得圣果的出家人。圣僧又有三乘的不同:有声闻乘的圣僧证声闻四果，及缘觉乘的圣僧证辟支佛果，以及大乘菩萨三贤十圣得种种果证者，都叫作圣僧。学佛的人之中，信根较不成熟的，只能信声闻僧或缘觉僧，因为
其心量小，故所信者也少;信根成熟、信心广大的行者方能信菩萨僧。就以信菩萨来说，亦有种种差别，有人说我是拜观世音菩萨的，于是他只信一尊观世音菩萨;有人专念地藏菩萨，因此变成好像只信一尊地藏菩萨;有人念阿弥陀佛，就好像法界之中只有一尊阿弥陀佛一样。我们应不是只信一尊佛、一尊菩萨就满足了，不能如是狭隘，应该要能够信受十方三世一切诸佛菩萨，信受佛于经中所说:十方一切诸佛刹土，皆有诸佛由无量诸大菩萨海会围绕。若能如是深心信解，这样才是所谓的正信，才达到完全正信的标准。否则若只是信一佛、一僧或信受一、二小法，便非具足地正信三宝，而只是名义上的正信亦即名为正信，仍当不得其实。因此可知，信根成就，具足正信三宝，多么不容易呀!最后再摄要言之:所谓具足正信三宝，就是要以深心信受三世十方一切诸佛;以深心信受三世十方一切大小、显密、权实、三乘、五乘一切佛法;以深心信受依止十方三世一切三乘凡圣僧众，从其所教，修习佛道──这样才是名符其实的
具足正信三宝。
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c.b.a.
4.

信真如有三种:
信自真如
信真如
讲完正信三宝，接下来讲信真如。信真如，又称为信根本，因为真如是一切法的根本，是十法界的根本，也是佛、法、僧三宝的根本。因为佛、法、僧皆从真如中来，皆同以真如为宝，若无真如，则三宝亦不成宝。
佛以自证真如而为宝，法以显明、开示如何修证真如而为宝。僧以秉佛之教法，自行教他修证真如而为宝──所以三世诸佛菩萨及一切圣众，皆是以真如而为宝，乃至于三界六道、六凡四圣、十法界、世出世间一切法，都莫不以真如为宝。真如又称为本性、佛性或圆觉之性。然此真如本性无上甚深，非有极大善根福德，不能得闻、不能得信，更何况修行、证入!
信自真如
信他真如
信真如平等
先讲第一信自真如:这是修习佛法里最根本，也是最重要的。如果没有信自真如，就没有办法好好如实修行。什么叫信自真如?就是信我自己五蕴身心之中，有个真如宝，莫但认为我现在是受苦报身，四大五蕴所成，臭秽无量，怎么会有真如本性呢?那样就是怀疑自己，也就是信心未熟。你如果现在不能信解自己本具真如本性，就应努力依经教所说而修行──在胜鬘经里，胜鬘夫人乘佛威神之力而说:如果我于如来经教有所疑问的时候，我应作如是思维:这是如来自证境界;我深信如来是一切智人，此非我境界，非我凡夫能知能见的境界;由于非我境界之故，我便不勉强地依我有限的知解去判别如来所说，去妄想分别。这也就是信受佛是如语者，是实语者、不妄语者、不诳语者。再简单一点讲，这就是信得过佛，也才是真信佛。佛子应依这样去修行、去体证。如果你说但我还是不能信，怎么办呢?那是业障太重。要想消除业障最简便的法门就是:多礼佛、念佛。拜佛、念佛能消无量劫生死重罪;念一声佛号，佛说能够消八十亿劫生死之罪。为什么礼佛可消业障?因为礼佛可去我慢、我执、我见，而我慢、我
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执、我见即是业障的根本。借着修礼敬，便可去除粗重的我慢、我执、我见之障。我们罪障无数，所以要多念佛、拜佛。慈舟老法师在起信论的讲记里说:依经教所说，如果有业障的话，一定要先消业障，才能谈到进一步的修行，也才是如法修行。至于业障怎么消呢?就是礼佛忏悔，礼忏是普贤菩萨广大行愿中的两项:普贤的第一大愿就是礼敬诸佛，第四大愿是忏悔业障，合起来便是
礼佛忏悔。即使是修首楞严法门中的首楞严大定，佛也是说先要忏除罪障，因为修此法门时，若一开始就盘起腿来修禅定，由于业障重的关系，极易业障现前而坐不下去，或招致魔事。经中说，若欲修首楞严大定，首先要在第一个三七日中不眠不休地精勤绕佛礼拜，忏除罪障;罪障忏除清净后，方容易得身心轻安明净;心得明净，才能够与禅定相应而入甚深三昧。所以忏除业障是一切修行的根本。有过错而不先生忏悔心，不先认过、改过，则在修行上不可能顺利成就;譬如，已经长歪的树，要先将它扶正，将来才可能长得直又高。
消除种种粗重业障之后，心镜清明，方能明鉴自己本具的真如本性，而且我此真如本性与十方诸佛所具有者，其本体完完全全相同，没有丝毫的差异。所以
我只要随佛而行，依教起修，终究也能达到与佛无二的境界。因为我们有此信念，相信自己能作佛，所以才会努力去修行──如果真的觉得没有什么希望，因为自己业障这么深重，怎么可能成佛?怎么可能达到佛的境界?若对自己这样没信心，就一定不会精进了。这世间的事，若已经摆明了没希望，例如考学校，明知无望，那你还会努力准备而去应考吗?根本就不会好好准备了!做其他事也是一样。若你认为自己天生注定是个失败者，那你就一定会失败，因为你心里作是念故。楞严经说:
三界一切众生皆由想成。大乘起信论与楞严经也都说:要信自真如，深信自己有真如，才可能信我也毕竟与佛无二，一切众生毕竟成佛;若具如是信，才能精进修行，修行也才能成就。
信他真如
于自真如起信之后，便可进修他真如之信。此中义为:信我自身中有真如本性之后，亦信他人有真如本性。并非唯我得天独厚，最为幸运，故有真如，其他众生则否。须信其他众生亦有真如;不但信人道众生有真如，亦信六道一切众
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生皆有真如本性，小至蟑螂、蚂蚁，大至牛、马、狮、虎，亦皆有之。因为信自身有真如，所以才能由信解而起修，黾勉精进，从而亲证此真如之性。相同的，唯因信其他众生亦有真如，故信其他众生亦能于佛法得成就，所以才能发心努力教化众生──佛菩萨亦然:因为看到我们六道众生毕竟与佛无二，亦皆一一各有本具佛性，皆是可造之才，因此才累劫不辞劳苦，千方百计地予以化度。由此可知:一个人不管他多么愚痴，也不管他多么顽劣，亦不管他业障多么重，他终究都有成佛之望──只因他心中有个宝真如宝，只可惜他怀宝而不自知而已。因为这个
秘宝从无始以来，就一直被业障所缠;好比原本是光洁的镜子，由于蒙上了一层厚厚的灰，因而看不到那镜子本有的明亮，乃至错认镜子本皆如是，而不知道埋藏在灰尘底下本是一面明亮之镜。众生无明，无法自知本具真如，故须仰仗诸佛菩萨慈悲，开示我等心镜本明之极理，并教授除去镜垢之方，我等依法奉行，乃得露出此自心本明。此本明即是真如，亦称本觉。本觉之本明全显之时，即是所谓全体起用之时，无量功德及神通妙用即于中显发。
信真如平等
我们因为信自真如故，所以能于自修上精进;由于信他真如故，能够精进化他。除信自真如与他真如外，更须进一步信真如平等，亦即是深信一切真如之性究竟平等，无有高下，而了达心、佛、众生三平等之极理。因为信一切真如平等，故种种妄想分别之心皆一时顿息。因为妄想分别心息，因此再无久修与初习之别，即如圆觉经所说:不重久习、不轻初学。种种分别之心自然不起;深信佛所证境:十方法界一切众生与诸如来皆如如平等。故金刚经说:
如来者，诸法如义。义为:如来即是证到一切诸法皆是如的意思，
如是平等、不动之义。随顺佛教，深信一切众生皆有佛性，皆是平等;因为平等，故以平等心修学一切法;证法之后，亦以平等心度化一切有情。我们如今虽尚未证法，但以无始善根力故，以平等心受持一切法，以平等心教他一切法，契合一切平等之真如法界，如是即达华严经所说的入法界。入法界者，契入法界之性也。而法界之性为何?法界之性无他，唯一真如之性而已，故称
一真法界。
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以上所说的是四信心:信佛、信法、信僧、信真如。四信心成就以后，才是名实相符的正信佛弟子。我们常常问别人是否是正信佛教徒，这名词的设立，主要是为了有别于佛道不分、儒佛不分或三教一统、五教齐修等等非正信之佛弟子。但是严格说来，必须是四信心具足，才堪称为真正的正信。四信心具足后，修学佛法将可速达甚深无量境界。然而须知要达到四信具足，是相当不容易的事，虽然依菩萨修证的阶位而言，四信具足只是初信满心，但凡事开头难;经云:发心毕竟两无二，如是二心先心难。因此，
初信满心虽然只是菩萨道初心成就，但对凡夫来讲，也已经是相当了不起的成就了。因为初信满心就已正式入于菩萨正位，且可上登二信位，这时就是正式的菩萨行者，是真菩萨。虽然如此，修行人并不作是念:我是菩萨;因为菩萨不着我、不取人、不取法、不说我入菩萨正位，但是自心中了了分明，这叫做正修菩萨道。
今天讲到这里为止。最后，回向愿大家及十方一切众生，皆速能于如来无上法中，得正法乐住。
后记:这篇讲词，是笔者出家前，在达拉斯闭了三年关后，于休士顿佛光寺所讲，兹录于此，与十方大众广结法缘。
──一九八七年讲于德州佛光寺──一九九○年定稿于俄州大慧精舍
──二○○○年八月一日北美化痕二册总校定于密西根遍照寺
──二○○五年十月更名为北美开示录