第三章唯识相
就二十四行颂中，初一行半，略辩唯识相，次二十二行半，广辩唯识相。
就二十四行颂中:再就最初的二十四行颂中所说。
初一行半，略辩唯识相:初一行半，即最初的六句话。略辩唯识相:大略辩明唯识之相。这唯识相即是:依于三能变之识异熟识、思量识、了别境识，而有假名之我与法，再由此假名之我、法，而有种种相转生。
次二十二行半，广辩唯识相:前面一行半，是简要地提出唯识相的大纲，接下来的二十二行半，为广说，亦即详细发挥唯识相的要旨。此要旨如细
说则为:第一能变阿赖耶识，亦即异熟识，第二能变末那识，亦即思量识，及第三能变前六识，亦即了别境识等三能变识之相，以及其各自之相应心所，凡此心心所法皆是能变;而其所变则为:我、法、种种能分别与所分别、生死相续、三性、三无性，凡此皆是唯识所变现者。
义贯
就最初之二十四行颂中而论，起初之一行半系大略辩明唯识之相，其次之二十二行半，方才广辩广分别唯识之能变、所变相。
谓外问言:若唯有识，云何世间及诸圣教说有我、法?举颂以答，颂曰:
论颂由假说我法有种种相转
注释
彼依识所变此能变唯三谓异熟思量及了别境识
谓外问言:外，外人，即非本宗、本教、或非大乘之人。
若唯有识:若如你所言，一切唯有识，一切法皆是识之所变现，而无实外境。
云何世间及诸圣教说有我法:有我法，有字双贯我、法，意即有我及有法。我，即我相，谓有情及命根或寿命相。盖世间人皆以我相有情身心相及寿命相为实有。圣教亦说有预流、一往来等圣者之我相以有我相，故能入流，以有我相，故能于天上人间一往来，受其最后生死之身;可见我相，即使于圣教出世间道，也是有
的，故可见我相于世间、出世间都是有的。以上是外人对唯识无我
的质疑。
法，指法相。法相有世间人及外道所说的法相，如胜论外道之六句义实、德、业、同、异、和合──实为主谛，为一切法之实体;德为
依谛，是法之属性;业为作谛，法之运作。同、异、和合三者为前三谛相互间之关系。数论外道之二十五谛神我、自性、觉、我慢、五大、五唯、五知根、五作根等、乃至中土之三魂七魄、以及阴阳五行等，皆是外道所立之法相。圣教中之法相如五蕴、十二处、十八界等，如是等法相皆是有;若法相非有，则一切世间、出世间诸法，何得而有?何得而安立?这是外人对一切唯有识，无外法相之质疑。
举颂以答:论主为回应此二质疑，而以偈颂来回答。
由假说我法:假说，这是回应外人说有二字之疑。外人之意为:若如你所说实在没有我、法，则不应说有种种我相及法相;现在既然世间、出世间都说有种种我相及法相，则我相与法相应皆是有。论主答
云:此说只是假说，因为那些有是假有，因此陈述彼等假有之说，即为假说。假者，暂时、权且安立也;非实在、实际、有实体也。又，假说，即是假名。此外，于西洋科学、哲学上，亦有使用
假说supposition，作为立论之主旨，以为求证起始之基。再者，圣教之所谓假说，实是由于诸法系假有;以诸法假有，故圣人以悲智力，随顺世间假相，而施设假名以立教，摄化度脱众生之泥于三有者。故金刚经云:
汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法;故知性相二宗所说实乃相通。
有种种相转:转，生起，随缘施设种种相，此种种相即种种我相、种种法相。我，是主宰义。而种种我相又有凡与圣之别。凡夫自觉而分别之种种我相，为有情之众同分与命根，此凡夫之我相通于六凡。至于圣者之种种我相包含初破惑之预流、一往来、不还、及阿罗汉等，亦即包括四双八辈，都是圣者的种种我相。种种法相，
亦分为世间及出世间两种。法之意为轨范、任持。世间之法相包括凡夫与外道之种种论说，如胜论外道之六句义、数论外道之二十五冥谛、儒家与道家之太极、八卦、阴阳五行等，详如前之总序中所说。而内教之法相如蕴、处、界等，亦如前说。施设即是假立之义。随缘施设，义即:随其有主宰之缘，而假立之为我;随其有轨持之缘，而假立之为
法。
彼依识所变:彼，即种种我相及种种法相。依识所变，这些
种种我、法之相，皆是依于诸识之所变现;亦即识是其变现之所依。所变，这些相都是所变，而识即为能变。这些相既是依识所变，即如幻化，犹如魔术，并非实有;这是答外人之问为何说有我法，及破其执我、法为实有。若我相及法相为识之所变现，则我相法相本身并无实体，如虚空华。
此能变唯三:唯三，只有三种。此意谓:虽然识所变的我相与法相有无量种，但能变的识却只有三种。
谓异熟、思量、及了别境识:异熟即第八识，思量即第七
识，了别境识即前六识。异熟，旧译为果报，故第八识又称为异熟识或果报识，因为第八识为一切过去因果之总报主故。依于过去之善恶因果，而得果报之总称，称为异熟，因为果异于因而成熟，故称异熟。如植物由种子成长、成熟而为果实，但种子与果实两者的性质与相状皆大不相同;同样的，依成唯识论卷二，众生善恶之因，变为果时，其果之性质亦大异于因之性质，因为因有善、恶性，而果则是非属善恶之无记性。
又，据成唯识论卷三，异熟有三义:
一、异时而熟──谓因与果必不同时，通常是隔世而熟。二、变异而熟──谓果为因之所变异而熟。三、异类而熟──谓果与因之性质不同类。
以上为解释异熟识第八识。
思量，即第七识，因为第七识之性能为恒审思量。恒为恒常无
间。审为执我。思量即第七识念念思量我故。所以称为思量识，或我执中心。
了别境识，谓前六识缘于五尘境，而生了别，故称为了别境识。
义贯
谓有外人问言:若如你所说一切法唯有识，云何世间人及诸圣教中皆说有我及有法?于是论主举颂以答其问:颂
曰:
由世间及圣教以假名而说之我与法，因此有种
种我与法之相转生。然彼种种我相与种种法相，皆是依识之所变现者;此能变之识唯有三种，谓第八异熟识、
第七思量识、及了别诸境之前六识。注释
第一节第一能变阿赖耶识
次二十二行半，广辩唯识相者，由前颂文略标三能变，今广明三变相。且初能变，其相云何?颂曰:
论颂
初阿赖耶识异熟一切种
不可知执受处了常与触
作意受想思相应唯舍受
是无覆无记触等亦如是
瀑
恒转如暴流阿罗汉位舍
今广明三变相:三变相，即三能变相之省文。现在开始广说三能变之相。这三能变，不但指八识心法，而且还包括了诸识的相应心所心所有法;所以，所谓能变者，是包括了心王及诸相应心所。
初阿赖耶识:初，第一种能变。阿赖耶，梵语，义为藏，因为此识具有三义:一、能藏、二、所藏、三、执藏，故称为藏识。兹分别说明之:
一、能藏──此指阿赖耶识持种之功能，以其能含藏善恶种子，历劫不
坏，故称能藏。
二、所藏──这是指阿赖耶受熏的性能，以阿赖耶能受七转识反熏，因而
成就、且含藏根身、器界之种子，由此而得异熟果，故称阿赖耶
为所藏。
三、执藏──是指我爱执藏，因一切有情经由第七识，而念念执此第八识
为自内我，故称阿赖耶为我爱执藏第七识之藏。又，称第八识为阿赖耶识者，即是此识之自相门，因为这显示了第一能变识所有的自相，其自相即摄持一切因果而为其自相;一切因果以有阿赖耶识摄持故，经劫不坏。是故一切有情所造善业，功不唐捐，所造恶业，亦无散失，这都是由于阿赖耶识的执藏之功能。
异熟:阿赖耶的第二个名称，也叫异熟识。因为阿赖耶由于受过去善恶业习成熟之力所感，而为无记果报之总报主，故阿赖耶识又称异熟识。以此异熟识体而言，往昔的善恶业习是因，此异熟识是果。以异熟是果报，故异熟识即是果报识。是故，称之为异熟，即是依阿赖耶的果相门而言。
一切种:即阿赖耶又称一切种识，这是表示阿赖耶的因相门;受熏及持种即是阿赖耶的因相门。因为此识能受前七识之熏受熏，并能持前七识诸法之种子持种，故称为受熏持种;是故成
唯识论云:此能执持诸法种子，令不失故，名一切种......此即显示初能变识所有因相。
不可知执受处了:这句是在讲阿赖耶本身的行相幽深难知。不可知，意即难知之义。此谓阿赖耶识的行相极其隐微，难以了知。执受，指五根及诸种子。五根包含浮尘根与胜义根;诸种子包括诸相名分别习气。这五根及诸种子，都是由阿赖耶所执受、摄为自体，而同安危。处，处所，指器世间;因器世间也是阿赖耶所缘之境。了字的上面省略了一个不字，亦即这一句开头的不字，双贯可知与了。因此，此处的
了，由上下文来看，实是不了或难了之义。此谓阿赖耶识所缘的根身、种子、器界，这三法都微细难测，难以了知。
常与触，作意受想思:这句是在指出与阿赖耶具起的五种心所。触、作意、受、想、思，这五个称为行心所。谓阿赖耶识常与这五个心所相应具时而起。从此以下的论文中，将提出五十一个心所之名，这
~
五十一心所法，其意义详见拙著大乘百法明门论今注页;在此仍略为解释:

起意而作的。
受──受之意为领纳。受心所的体性是领纳违、顺、非违非

想──想心所的体性是:于境取像;其业用为:施设种种名言。
行之义:一、于三性善、恶、无记二、于八识
三、于三界九地
四、一切时
这五个心所法，因有以上四义，故称为行心所。兹简释此五行心所如下:

触──触心所的体性是:能为心王、心所及尘境三者和合之媒介。其业用为受、想、思三心所之所依。
作意──作意心所的体性是:能令某些特定的心种警觉;其业用为:引领心识趣向所缘之境。这作意心所在一切心行中，非常重要，尤其是对修行而言。因为一般而言，修行都不是自然而能的，除非是前生或宿世业习所成，则有若自然而然而能行，乃至能知，否则多半是要依自
觉的作意之力去修行，故是有意为之。例如:作意念佛、作意摄心、作意持戒、作意修定、作意修止、作意修观等。作意之重要内涵，包括警心与趋心两大部分。若无作意，则一切有知有觉之修行，皆不得行。又，于修行上，作意也相当于起意修行、作念修行，系有知有觉之行，非无知无觉之行，亦非随业而行之修行:是自己主动
顺之境相。其业用为:令心对当前之境起欲合、欲离、或不合不离之欲望。
思──思心所的体性是:令心造作;其业用为:于善性、恶性、无记性之事，都能驱使心去造作。
相应唯舍受:这句是在指出与阿赖耶相应的受心所是属哪一种受受有三种:苦受违意之受、乐受顺意之受、不苦不乐受非违非顺之受，又称舍受。在这三种受中，阿赖耶识只跟第三种的舍受相应。
是无覆无记:这句是在讲阿赖耶的性质。无记，是三性中的一种。三性是:善、恶、无记。无记性即是不善不恶。无记性又有两种:一、有覆无记，二、无覆无记。覆，是染污之义。以染污之法能覆盖本心之明令不清净，而障碍圣道，故称为覆。无覆无记，指这种无记性，并不会染污或覆盖自心。第八识之体，其性非善恶，故是无记性;而且第八识又不与根本烦恼或随烦恼相应，故是无覆;合言，因此第八阿赖耶识之性为无覆无记性。
触等亦如是:这句是在说明:与阿赖耶相应的诸心所，也是与阿赖耶一样，具有如上所说的性质。触等，指触、作意、受、想、思等五个行心所。亦如是，也与第八识一样，其性是无覆无记，而且其所缘行相，也
是有如第八识一样，隐微难知。以第八识为心王，触等五个行为其心所，心王与心所必须同性，才能相应;因此此五心所之性与第八识一样，都是无覆无记性，且其行相亦不可知。
恒转如暴流:恒转，这是指第八识之体非断亦非常;因为第八识恒常存在，所以其体非断灭性;且因为第八识自无始以来，一类相续，常无间断，故非断。转为转变，然而因为第八识自无始以来，其行相上念念生灭，前后变异，故非常。以其非常非断，故喻如暴流，因为暴流瀑布之水流是亦非常非断:因为暴流之水长流不断，故非断;然而
各个水滴之体实不相连，故非常;阿赖耶识亦如是。
阿罗汉位舍:阿罗汉，为声闻乘之第四果，义为不生或无生;以
其烦恼断尽，不再生起烦恼，故名不生。又，以其不再于三界中受生，故名不生。缘觉乘之辟支佛果永断具生我执;大乘第八地菩萨，永伏具生我执，亦皆当此位。位，果位。舍，这是指舍第八识的阿赖耶之名，因为
此等圣者，以烦恼尽故，故其第八识所含藏之杂染种子，皆究竟尽故，自此以后，第八识不再称为阿赖耶，而只称为异熟识及一切种识，故说是阿罗汉位舍以舍其杂染之实，故亦舍其杂染之名──然并非舍其识体。若到了如来位中，便连异熟识之名也舍了，而只称为一切种识，但如来的一切种识，因为其体纯净无染，故又称为菴摩罗识
义即白净识，也就是与大圆镜智相应之心品。
义贯
其次的二十二行半，用来广辩唯识之相者，由前面颂文中所略标之三种能变识之名称，今则开始广明此三能变相。且说初第一能变识，其相云何?以
颂答曰:
这能变识的初名第一个名字称为阿赖耶识此为依其自相而
得名;它的第二个名字叫作异熟识此为依其果相而立名;它的第
三个名字为一切种识此为依其因相而得名。此识能缘之相极为隐微不易可知，其所执受所缘之有情的五根、种子，及无情的依
报之器界等处所，其行相亦皆隐微非易可了。
第八识恒常与五行之触、作意、受、想、思心所相应第
八识为心王，此五行为其相应心所。至于三受苦、乐、舍之中，第八识则唯与舍受不苦不乐受相应。第八识于三性善、恶、无记之中，是属于无覆之无记性，是故与此识相应的五个行心所
触、作意、受、想、思等亦如是:亦即，它们也是属于无覆无记性、也是属于异熟、而且其能缘与所缘的行相也是一样隐微而不易可知。
第八识之体非断非常，虽历劫而恒常不灭，但却亦于念念中转变、无常，故犹如暴流之水，暴流之整体非断喻八识之体不断，而其个别水滴则流逝非常，念念奔流迅速喻八识之行相念念变化不居。
第八识的阿赖耶之名，要到证了阿罗汉果位时，或相类似的圣果位中，凡夫的杂染断尽，舍凡入圣，此时方才舍弃其染污之名，而只名为异熟识及一切种识以其体、相、用转变故，其名亦随之而异。
第二节第二能变末那识
已说初能变，第二能变其相云何?颂曰:
论颂次第二能变是识名末那
依彼转缘彼思量为性相
四烦恼常具谓我痴我见
并
并我慢我爱及余触等具有覆无记摄随所生所系阿罗汉灭定出世道无有
注释
末那:梵文，义为思量。成唯识论云:次初异熟能变识后，应辨思量能变识相。是识圣教别名末那;恒审思量胜余识故。此谓圣教之所以把第七识又称为末那识的原因，是因为第七识的恒审思量之业用具全，且其这方面的力用胜过其他诸识:因为第八识恒而非审第八识体虽亦恒常，但它不作分别，因此第八识是恒而非审;第六识审而非恒第六识虽能分别，但它系念念生灭，故其体非恒常，因此第六识是审而非恒;前五识非恒非审前五识不但其体非恒，且亦无分别，因此前五识是非恒非审;因此唯有这第七识独具恒、审、思量之业用，以此超过其他诸识，故独得思量识之名。
依彼转:这一句是在讲第七识的所依为第八识，也就是说:第七识是依第八识而生起的。依，表示所依根。彼，指第八识。转，相续生起。谓第七识是依第八识，方得相续生起。又，依，包含根本
依与种子依两种。根本依:以第八识的现行是第七识的根本依。种子依:以第八识中所藏之种子，是第七识的种子依。
缘彼:这是解释第七识的所缘境。彼，仍是指第八识。以第七识恒缘于第八识之见分，而执为我。
思量为性相:这句是在陈示第七识的性相。思量，即恒审思量。性相，即性与相。谓第七识之性与相，都是恒审思量:不但第七识的体
性是恒审思量，而且第七识的行相也是恒审思量。
四烦恼常具:这句是在指出与第七识相应的四种心所。具，具
起，是表示相应之意。成唯识论:此中具言，显相应义。因为从无始以来，到未转依之前还没转染为净，即还未证圣道之前，这末那识一直都是恒缘藏识，并一直都与四根本烦恼相应。四烦恼，即四根本烦恼:我痴、我见、我慢、我爱。我爱即贪。我见即恶见之身见。故此四烦恼即:贪、痴、慢、恶见。兹释如下:我痴──即无明。成唯识论云:我痴者，谓无明。愚于我相，迷于我理，故名我痴。因为对虚幻不实的我相，以为实有，因而执为实我，以致迷失了无我的真理，故称为我痴。
我见──亦即我执，或执我之见。成唯识论云:我见者，谓我执;于非我法非我之五蕴法，妄计为我，故名我见。
我慢──即倨傲。成唯识论云:我慢者，谓倨傲。恃所执我倚恃所执的我相，令心高举，故名我慢。即是以我为高，因而倨傲轻慢于人，故称我慢以我而生慢
我爱──即我贪。成唯识论云:我爱者，谓我贪。于所执我对所执之我相，深生着，故名我爱。亦即:对所执的我相，进生贪爱，故我爱即是爱我对我相之爱
以上为恒与第七末那识相应具起的四种根本烦恼。
及余触等具:这句在指出与第七识相应的其他心所法。余，指八大随烦恼不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱，及别境中的慧心所。触等，即触、作意、受、想、思五行心所。这样合起来总共又有十四个心所，与第七识具具起。在这十四个心所中，五个
行心所于前面的初能变识中，已经解释过了。其他的九个心所，在下面第三能变识中会详细解说。
有覆无记摄:这句是在讲第七识及其相应心所的性。接着由四性善、恶、有覆无记、无覆无记来看，第七识及其相应心所之性，是属于有覆无记性的。有覆，因为与第七识相应的心所中之四根本烦恼心所我痴、我见、我慢、我爱以及八大随烦恼，其性都是染污的，能障碍圣
道，而且会隐蔽自心覆盖自心本明，故称为有覆。然而这十二个心所之性，皆属于非善、亦非不善，故是无记性。因此合并而言，第七识及其相应心所之性即成为有覆无记性。成唯识论云:末那心所何性所摄?有覆无
记所摄，非余而非其余之性。与此第七末那意识相应之四根本烦恼及八大随烦恼等，是染污法故，能障碍圣道，隐蔽自心，说名有覆，又非善、非不善，故名无记。又，以心王与心所必同性，方能相应，故若说与末那相应的心所之性是有覆无记的，这就表示其心王末那识本身亦是属于有覆无记性。
随所生所系:这句是解释第七识所居之地。谓第七识是随着第八识所生于何界何地，即系属于彼界彼地，以第七识念念执第八识为我故。例如生于欲界，则第七识即成为欲界系;若生于色界、或无色界，第七识即随而成为色界系、或无色界系。第八识若生于三界中九地之任何一地，第七识亦成为彼地系。例如第八识生于初禅天离生喜乐地，第七识即随之成为
离生喜乐地系;以此类推。成唯识论云:末那识及其心所，为何地所系耶?随彼藏识所生之处，即成为彼地所系。此即谓若生于欲界，则现行之末那识，并其相应心所，即成
为欲界系。乃至若生于色界有顶天，应知亦然。以末那识任运恒缘自所处地中之藏识，而执为内我，但并非执他地之藏识故。若起于彼地，异熟之藏识现在前者即名为生
于彼地;此时染污之末那识，即缘彼藏识而执为我，因此即系属于彼地，故名为彼地所系。
阿罗汉灭定，出世道无有:这两句是说明三乘行人对末那识的伏、断之位。共有三位可永断或暂断暂伏末那识:一、阿罗汉位，二、灭定位，三、出世道位。
一、阿罗汉位──因在此无学位中，染污意即末那识之种子及其现行，都已经永远断灭，所以说于阿罗汉位中无末那识。注:第七末那识，又称为意、或染污意
二、灭定──即灭尽定。这是指声闻的有学位之圣者，入于灭尽定，于其定中以定力暂伏末那之现行，虽犹不能断其种子，以于定中，
由于定力所制，末那不起现行，故亦可称为暂无末那。三、出世道──此指圣者，谓三乘之出世道位，指声闻乘初果以上至于三果，以及大乘菩萨初地以上至七地之圣者，若得真无我解，以及后得智，且无漏道若现前时，亦能暂时伏灭末那识，故说于出世道无末那识;然此无只是暂无，并非永断;若要永
断，则小乘须至阿罗汉位，大乘须至第八地。
成唯识论云:此染污意末那识，无始以来即相续不断，须至何
地位，方得永断，或暂断耶?谓于无学之阿罗汉位及第八地菩萨、灭尽定位，以及大小乘之出世道位:小乘初果至三果，大乘初地到七地，皆无有末那识。阿罗汉位者，即总显三乘无学果位故含第八地菩萨。于此位中，染污意之种子及其现行，已具永断灭，故说已无有末那。有学位之入灭
尽定者，及三乘出世道位中，具能暂伏灭第七识，故
亦说是无有。此谓染污意，自无始时以来，微细一类任运而转，曾无间断，诸有漏道，不能伏灭之;而大小二乘之无漏圣道，方有能伏灭此识之义;以彼圣者已达真无我之悟解，是即违反于末那之我执故。其后得智所显之无漏
道现在前时，是彼无我之等流同一类，故亦违反此末那意识。以真无我解及后得智，具是无漏故，名为出世道。灭尽定既是圣道之同等流类，以其性极寂静故，此末那之现行亦显若非有。然而由于尚未永断此识之种子故，因此圣者若从灭尽定、或从出世圣道之定中起已，出定以后此
末那识便复起现行，乃至如未暂灭之前一样──亦即还复如初。
义贯
上节已说明了初能变识第八识之相;第二能变识，其
相云何如何?以颂答曰:
其次说第二能变识，是识名为末那识。此末那识以
依于彼第八识，而得相续转生;且末那识为缘彼第八识而执为我故第八识恒为第七识之所依与所缘。此识以恒审思量为其体性及行相。又四种根本烦恼常与末那识具起相应而起，谓我痴、我见，并我慢、我爱，及其余触等十四个心所法相应具起。于四性中，末那及其相应心所是属于有覆无记性摄，且随着第八识所生之处三界九地，末那即为彼地所系属故末那识属三界系。至于末那识之修证伏断，则于小乘阿罗汉位、或大乘第
八地菩萨方为永断灭;小乘有学位入灭尽定中，及三乘之出世道中无漏道现前时，亦皆可暂伏灭，而令末那识之行相暂时无有暂不现行。
第三节第三能变前六识与诸心所
如是已说第二能变;第三能变其相云何?颂曰:
论颂
次第三能变差别有六种了境为性相善不善具非此心所行别境善烦恼随烦恼不定皆三受相应
注释
第三能变:第三种能变识，即前六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
差别有六种:差别即类别。谓第三能变识共有六种，是随根立
名，随着其识所依的六根之种类不同，而有所异。
了境为性相:了境，了别境界。性相，自性与行相。谓前六
识的自性与行相，都是了别境界了别境界不但是前六识的自性，而且也是其行相。成唯识论云:其次言了境为性相者，此句为双显前六识之自性与行相。因为所谓识就是以能了别境
界为自性故，即复用彼了境之作业为其行相故。
善不善具非:这句是讲前六识的性为具备了三性。善不善，即善与不善，亦即善性与恶性。具非，即非善、非不善，亦即是无记性。此谓
前六识之性有善、不善、与无记三种都有。为什么呢?因为:一、若前六识与信等十一种善心所相应时，便是属于善性所摄。二、若前六识与六根本烦恼或二十随烦恼相应时，即属于不善性摄。三、若前六识并不与善心所或不善心所相应时，即是无记性
摄。
此心所行，别境善烦恼，随烦恼不定:这三句指出与前六识相应的心所。与前六识相应的心所有法共有六类，总共有五十一个:
一、行心所五个二、别境心所五个三、善心所十一个四、烦恼心所六个五、随烦恼心所二十个六、不定心所四个
这五十一个心所，全部都能与第六意识相应。至于前五识，则除去慢、疑、恶见三种根本烦恼、四不定、及十小随烦恼共十七个，此外的三十四个心所，都能与前五识相应。
皆三受相应:三受，苦受、乐受、不苦不乐受。这句是说前六识与三种受都相应，亦即前六识皆能领纳顺、违、非顺非违的境相。若六
识领纳顺意之境时，即称为得乐受;若领纳违意之境时，即称为得苦受;若领纳非违非顺之境时，则称为不苦不乐受，也就是舍受。前六识对这三受都相应，故都能领受。
义贯
如是已说第二能变识末那识;至于第三能变识，其相云何?以颂答曰:
其次说第三能变识，由其所依根之不同，故其差别相共有六种，故称为前六识。此六识以了别境为其自性及行
相。此六识之性为具备善、不善及善不善具非非善非不善三性。此六识之相应心所共有六类:一、行，二、别境，三、善，四、烦恼，五、随烦恼，六、不定。且此六识
皆与苦、乐、舍三受相应故于三受皆能领纳。
1·行心所论颂初行触等
注释
初行:初，第一。此谓:与前六识相应的心所法之中的第一类心所法，即是五行心所。
触等:即指触、作意、受、想、思五个心所。这五个行心所，在前面第一能变中已解释过了，请参阅。
义贯
与前六识相应的心所，初第一类为行心所，包括:触、作意、受、想、思等五个心所。~
论颂
2·别境心所
次别境谓欲胜解念定慧
注释
所缘事不同
次别境:谓至于别境心所所缘之境，则每一个都各别不同;它们不像行心所，五个皆同缘一境。又，别，亦有特别、特定之义，亦即此五心所，各自皆须缘一特定之情境，方能生起。详见拙著百法明门论今注
页。
谓欲:从这以下的诸心所法，于百法明门论今注中都有详述，请参
阅。然为方便学者，在此亦依成唯识论而略为解释;因为成唯识论原本正是十大论师对唯识三十论的释文，而且读者因读本书，即可对成唯识论有个概
略地了解，可谓一举两得。欲，成唯识论云:云何为欲?于所乐境希望为性，勤依为业。欲心所的体性是:对于所爱乐的境界，希求冀望。欲心所的业用为:它是精进的所依──亦即精进心所须依于欲心所才能生起;换言之，要先有欲心所，才能起精进;若无欲心所，则精进不起来。
胜解:成唯识论云:云何胜解?于决定境印持为性，不可引转为业。胜解心所的体性为:对于决定境确定是正理、善法、圣法、解脱法等胜解心所能令行者作印可受持即能令人坚决认取、摄受。
胜解心所的业用为:令行者对正理的决定性达到不可引转动摇──亦即其对已认可受持的正理，无人能再动摇他，如是之解，称为胜解，这比
信解更进一步，可说是正确、殊胜、坚定的信解。
念:成唯识论云:云何为念?于曾习境令心明记不忘为性。定依为
业。念心所的体性是:对于曾经学习或串习之事，能令行者之心明记不忘。念心所的业用为:能作定的所依──亦即定心所须依于念心所才能生起;也就是说:要先念心所成就了，念念不忘，不失正念、住于正理，才能得定。
定:成唯识论云:于所观境，令心专注，不散为性;智依为业。定心所的体性为:在所观的境界上，定心所能令心专注不散。定心所之业用为:能为智慧之所依──亦即慧心所须依于定心所才能生起;也就是说:若无定心所，则慧心所失其所依，便不能产生。因此，先要有定心所产生，才能依于定心所而得智慧;此智慧是指佛慧，而非世
慧。
慧:成唯识论云:云何为慧?于所观境简择为性;断疑为业。
慧心所的体性是:对于所观之境，慧心所能令行者作拣别抉择──因此不会盲从，或不辨善恶邪正，亦不会盲修瞎炼，以有慧故。慧心所的业用为:能令行者断诸疑惑，对于正理决定、毫无疑惑所障，故其心智慧明达。
所缘事不同:事，即境。如上所说，五个别境心所所缘之境各各不同。如欲心所，只缘所乐境;而胜解心所只缘决定境;念心所只缘曾习境;定心所只缘所观境;慧心所只缘定中境。这五种心所，各有其各别的所缘境，故称为别境心所
义贯
其次别境心所，谓欲、胜解、念、定、慧，此五心所之所以称为别境，是因为它们各自所缘的事境都不同的缘故。论颂
3·善心所
善谓信惭愧无贪等三根
注释
勤安不放逸行舍及不害
善:善心所共有六个。为何称为善?成唯识论云:唯善心具，名善心所。这些心所只与善心具起，善心所不会与恶心或无记心同时存在。亦即，当这些心所生起时，它们都纯是善心，不会夹杂着恶心或无记心。
信:成唯识论云:云何为信?于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。信心所的体性是:能令行者对于实有之正法正理、三宝真净之德、以及世出世善的有漏、无漏善法，深信自他皆有能力成就，如是深切地忍可，好乐欲求，因而能令心清净。信心所的业用是:能
令行者对治不信心所，令他好乐善法。
依成唯识论，信的差别又有三种:一信实有，谓能令行者于诸法实
事理中，得深信忍故。二信有德，谓令行者于三宝真净德中，起深信乐故。三信有能，谓令行者于一切世出世之善法、善事，深信自己有能力，能得、能成，而令他起希望故。信心所由斯
能令行者对治不信彼善法的烦恼心;因而令他爱乐证修世出世之善法。
惭:成唯识论云:云何为惭?依自法力，崇重贤善为性;对治无惭，止息恶行为业。惭心所的体性是:能令行者依自身的觉知及法的力量，而能尊崇敬重贤圣人及善法。惭心所之业用为:能令行者以之对治
无惭心所，从而止息恶行。
愧:成唯识论云:云何为愧?依世间力，轻拒暴恶为性;对治无
愧，止息恶行为业。愧心所的体性是:能令行者依于世间舆论等外在
评判之力，因而轻视、及拒斥暴恶之行。愧心所之业用为:能令行者对治无愧心所，因而止息恶行。惭与愧常相提并论，但实际上，它们的意义是不同的:惭以对己、愧对他人:对自己觉得不好意思，称为惭;对别人
觉得羞耻，称为愧。
无贪等三根:无贪等，即指无贪、无瞋、无痴。三根，即三
善根。无贪、无瞋、无痴三者合称为三善根。
无贪:成唯识论云:云何无贪?于有有具，无着为性;对治贪着，作善
为业。无贪心所的体性是:能令行者对于三界有漏的因与果，不生贪着。无贪心所的业用为:能令行者以之对治贪着，并令他止恶作善。
无瞋:成唯识论云:云何无瞋?于苦苦具，无恚为性;对治瞋恚，作善为业。无瞋心所的体性为:能令行者对于苦因与苦果，不起瞋恚。无瞋心所的业用为:能对治瞋恚心所，并令他止
恶作善。
无痴:成唯识论云:云何无痴?于诸理事明解为性;对治愚痴，作善为
业。无痴心所的体性为:能令行者对于理与事，都能明了理解。无痴心所的业用为:能令行者以之对治愚痴，并令他止恶作善。
勤:即精进。成唯识论云:勤谓精进，于善恶品修断事中，勇悍为性;对治懈怠，满善为业。勇表胜进，简诸染法。悍表精纯，简净无记;即显精进唯善性摄。精进心所的体性是:对于修善断恶的修行之事，能令行者生起勇悍之心。勤心所的业用为:能令行者以之对治懈怠心所，并令他得以成满善业。这里所说的勇，是表示只在胜法上精进，而简除掉
有别于在染法中精进:亦即，在杂染法中努力，不能称为精进。此处的
悍字表示精纯之义，以有别于在无记法中勤行:在无记法中努力地作为，亦不能称为是精进。所以这就显示:精进只属善性，至于努力作不善性及无记
性之事与行为，都不能称为精进──例如努力求财、努力求名、努力追求五欲等不善业，以及努力作诗填词、琴棋书画、雕刻工艺、历数科技、音乐舞蹈、文化科学等。又，精进有五种:一、被甲精进，二、加行精进，三、无下精进，四、无退精进，五、无足精进精进而不得少为足。
安:即是轻安。成唯识论云:远离粗重，调畅身心，堪任为性;对治惛沈，转依为业。谓此伏除能障定法，令所依此转安适故。轻安心所的体性为:令行者之心远离粗重烦恼，使身心调畅，而令他堪任有能力受持善法，堪修、堪成，成为法器。轻安心所之业用为:能令行者以之对治惛沈心所，而转变所依之身心正报身。亦即轻安心所能令行者制伏、灭除障定障碍禅定之法，令所依止的正报身心，转粗重而为安适。
不放逸:成唯识论云:不放逸者，精进三根，依所断修，防修为性;对治放逸，成满一切世出世间善事为业。谓即四法，于断修事，皆能防
修，名不放逸。非别有体，无异相故。不放逸心所的体性为:能令行者以精进及无贪、无瞋、无痴三善根，对所要断的恶，防止令不生起，而所要修的善，即能够修而且令之增进。不放逸心所的业用为:能令行者以之对治放逸心所，而圆满成就一切世、出世间的善事。也就是说:精进、无贪、无瞋、无痴这四法，对于断恶修善之事，能令行者达到防止恶法及修进善法防恶修善的功能;此四法合在一起的力量所产生的这种功能，称为不放逸。然而实际上，除了这四法本身之外，不放逸心所则别无自体亦即，不放逸心所是合无贪、无瞋、无痴、精进而成其自体，因为在防恶修善之事中，若离了这四法，也就别无所谓的不放逸之体、相、用得以产生了。
行舍:这舍是属于行蕴中的舍，故称行舍;有别于受蕴中的舍称为舍受。成唯识论云:精进三根，令心平等、正直、无功用住为性。对治掉举，静住为业。谓即四法，令心远离掉举等障，静住名舍。平等、
正直、无功用住，初、中、后位，辩舍差别。由不放逸，先除杂染，舍复令心寂静而住。此无别体，如不放逸;离彼四法，无相用故。能令寂静，即四法故;所令寂静即心等故。行舍心所的体性为:能令行者以精进及无贪、无瞋、无痴三善根之力，令其心平等、正直、无功用不须再加行用功而住。行舍心所之业用为:令行者能对治掉举心所，令其心静住。也就是说，针对这四法能令行者之心远离掉举、惛沈等修定的障碍，而令其心住于寂静安稳的定境，称为行舍。简言之，即行舍心所能除障，令心得定。所谓的平等、正直、无功用住，这三者是用来区分行舍的三个层次或阶段:
第一阶段初──行舍心所能令行者之心离于掉举、惛沈，令其心不高昂、亦不低沉，而得平等而住。
第二阶段中──行舍心所能令行者之心再离于谄、诳等，无有曲妄，正直而住。
第三阶段后──行舍心所能令行者之心不须再借加行用功之力，便自能以其力而寂静、安住不动。
然而，这要有个先决条件，即须先由前面所说的不放逸，把杂染障去除掉以不放逸力，先令心离染，然后才能由行舍之力，而令心次第安住于
寂静不动。
这个行舍心所，也跟不放逸心所一样，若离于精进、无贪、无
瞋、无痴，是没有自体的;因为能令心达于寂静的成果的，便是这四法合起来的功能;而被寂静的受这四法之力所加，而达到寂静之境者，即是心体与其他诸心所，由于这个缘故，而说行舍心所是以精进加上
无贪、无瞋、无痴为自体。
不害:义为对他人或有情，不伤害、不杀害、不损害、不恼害。成唯
识论云:云何不害?于诸有情不为损恼，无瞋为性;能对治害，悲愍为业。谓即无瞋，于有情所，不为损恼，假名不害......无瞋与乐，不害拔苦，是谓此
二粗相差别。理实无瞋实有自体;不害依彼一分假立:为显慈悲二相别故，利乐有情，彼二胜故。不害心所的体性为:能令行者对于一切有情，不作损害、恼乱他们的事，但它是以无瞋心所为其体。不害心所的业用为:能令行者以之对治害心所，而产生对众生的悲愍之心。这就是说，由于无瞋的作用，能令行者于有情所，不作损害恼乱之事，这个作用及过程，即假名之为不害。
无瞋与不害二者，粗略的差别是:无瞋能与众生乐，不害能拔有情苦。然依实而言，无瞋确实是有它自己的自体的，而不害却无自体，只是依
无瞋的一分一部分作用而假立其不害之名换言之即:不害是以无瞋的一部分功能为自体。这是为了要显示慈与悲慈与愍二法在行相上的差别所在;再者，就是为了显示此慈与悲二法对利乐有情方面的殊胜功能，故于无瞋心所的慈之功能上，再假立不害心所之名，以显其另一部分相关功能悲。
害。
义贯
善心所共有十一个，谓信、惭、愧、及无贪、无瞋、无痴等三善根、以及勤精进、轻安、不放逸、行舍、及不论颂
4·烦恼心所
烦恼谓贪瞋痴慢疑恶见
注释
烦恼:又称根本烦恼;具舍论中称为大烦恼地法。之所以称为根本烦恼，因为它们是一切烦恼生起之根本。
贪:成唯识论云:云何为贪?于有有具，染着为性;能障无贪，生苦为业。谓由爱力，取蕴生故。贪心所的体性为:能令行者对于三有之因与果有漏果报，贪染爱着。贪心所的业用为:能障碍无贪善根的生起，且能生起三界诸苦。这就是说，由于贪爱的业力之招感，能令五取蕴生起。亦即是言，贪爱是三界一切生死之本因，能令众生得三界的五蕴身。
瞋:成唯识论云:云何为瞋?于苦苦具，憎恚为性;能障无瞋，不安隐性，恶行所依为业。谓瞋必令身心热恼，起诸恶业，不善性故。瞋心所的体性为:对于三苦苦苦、坏苦、行苦的因及果，令人生起瞋恚。
瞋心所的业用为:能障碍无瞋善根的生起，令人身心不安稳，且成为一切恶行之所依一切恶行皆依瞋心所而起。意即，瞋恚一定会令身心生热恼，且进而依之而起诸恶业，这都是由于瞋的不善性之故。
痴:即是无明。成唯识论云:云何为痴?于诸理事，迷暗为性。能障无痴，一切杂染所依为业。谓由无明，起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法故。痴心所的体性为:能令行者对于真俗二谛的道理及事相，愚迷暗钝，不能明了。痴心所的业用为:能障碍无痴善根的生起，且为一切杂染的有漏业之所依。亦即，由于无明之力，能令行者次第生起疑、不信、种种邪见、贪瞋慢等根本烦恼，以及一切随烦恼，因而令行者造诸恶业，招感后生的杂染诸法。慢:即傲慢。成唯识论云:云何为慢?恃己于他高举为性。能障不慢，生苦为业。谓若有慢，于德有德，心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别有七九种。慢心所的体性是:令人仗恃自己的我相─
─以自我为中心、自以为大，而对他人心高气傲，高举不下。慢心所的业用为:能障碍不慢的生起，且能生起诸苦。此意为:人若有慢心，对于清净功德之法，及有德之人，其心便不肯谦虚居下，更不肯下心求教于善知识、或向他学习，因而招感了无穷的生死轮转，受无量苦。一般而言，慢有
七慢;七慢为:慢过慢慢过慢我慢增上慢卑慢邪慢。
疑:成唯识论云:云何为疑?于诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。谓犹豫者，善不生故。疑心所的体性为:能令行者对于真实谛理，犹豫踟蹰、不能决定。疑心所的业用为:能障碍不疑的善品坚定的善法令之不生。此即是说，对正理心中犹豫不决的人，即不能生起善法──因为于谛理若犹豫不决，便不能生信，更不能起修，因此对此人而言，善
法定不得生起。故知疑烦恼是生善的大障碍;疑心若不除，修行无望。
恶见:成唯识论云:云何恶见?于诸谛理，颠倒推求，染慧为性;能障善见，招苦为业。谓恶见者，多受苦故。恶见心所的体性是:对
于真实的谛理，爱作种种颠倒的推度，而令行者产生恶慧、狎慧、染污慧。恶见心所的业用为:能障碍行者的善知见之生起，并且能招感苦报。也就是说:恶见之人，来世多遭苦报──这是因为计执恶见不但令自己不能修行，并且还会害人、误导他人入于歧途、邪路，远离正道，因此其果报甚重。恶
见共有五种:
一、萨迦耶见:即我见或身见。
二、边执见:即执断常二边之见。
三、邪见:即谤无因果之见。四、见取见:于诸恶见中，妄计有涅槃，并以为胜，而生取着。五、戒禁取见:依于邪戒之禁制，而执取以为最胜，如取猪戒、牛戒、裸
身戒、涂灰戒，而邪计为生天、或涅槃之因。关于五见，详见百法明
门论今注页。又，此五见尚可开为二十句、六十五句等:
一、二十句──计五蕴各有四句:·色蕴
色是我
我有色
色属我
我在色中
·受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也都一样有此四句;故五乘以四等于二十句。此即是二十见。
二、六十五句──计五蕴其中之一蕴为我，其他四蕴则各为三个我所:
我之璎珞我之庄严。我之僮仆为我所驱使。我之器物为我所拥有、使用。
三乘以四等于十二我所，加上一个我，等于十三。以任何一蕴为主，都有此十三见;不同的外道派别，便各以不同的蕴为主，蕴共有五，十三乘以五，等于六十五，即是六十五句，也就是六十五见。
义贯
六根本烦恼，谓即是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
论颂
5·随烦恼心所随烦恼谓忿恨覆恼嫉悭
注释
诳谄与害憍无惭及无愧
掉举与惛沈不信并懈怠放逸及失念散乱不正知
随烦恼:此类烦恼共有二十心所，因为它们都是随着根本烦恼而起之烦恼，故称为随烦恼，又称为随惑。若与根本烦恼相对而言，便又称为枝末烦恼。此二十随烦恼又可分为大、中、小三类，兹如下述:
小随烦恼:共有十个:忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍等十种。
并
因为它们是各别起故牵涉范围较小，故称为小随烦恼──但
这并不是说它们的威力或影响力小。中随烦恼:共有二个:无惭、无愧。因为此二烦恼于一切不善心;一切不
善心中都有无惭、无愧心所相随──若非无惭、无愧，则不会生
不善心。以此二烦恼所涵盖的范围属中度，故称为中随烦恼。大随烦恼:共有八种:掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。因为这八烦恼于一切染污心，故其涵盖的范围最广:一切
染心中，都必有此八烦恼相随，因此它们称为大随烦恼。又，这些随烦恼虽然是随着根本烦恼而起，但这并不表示它们的威力就因此比较微小──须知这随字只是表示它们生起的次第，及其所依。
忿:成唯识论云:云何名忿?依对现前不饶益境，愤发为性;能障不忿，执杖为业。谓怀忿者，多发暴恶身表业故。此即瞋恚一分为体;离瞋，无别忿相用故。忿心所的体性是:对于现前于己不饶益不利、不顺、有损害的情境，能令人激愤大怒。忿心所的业用为:能障碍不忿心所之生起，并可驱使人去执持杖器、刀枪等，欲与人殴斗。这就是说，心中怀着忿怒的人，多会因此发起暴力的身业，来表达他心中的忿怒。然而这
忿心所本身并无自体，而是以根本烦恼中的瞋心所其中的一部分功能，作为它的自体;因此，若离于瞋体，便别无忿心所的行相及作用可得。忿，即是大怒、或暴怒。忿怒现行时，即令人暴跳如雷、青筋暴露、破口大骂，乃至诉诸暴力、动手动脚，拿枪动刀等。是为修行人之大忌修行人，尤其是出家人，即使再怎么气愤，也不宜破口大骂。若平时并无忿怒之恶习，而忽然间，并没发生什么大不了的事，别人也没什么大过，就禁不住大发雷霆，或自己暗中气唬唬地不能止息，这时极可能是魔事所致亦即瞋魔作祟，须多注意。若有此种情况发生，须立即自我觉察，倘若是魔事的话，如是觉知已，便即无事，可立得平复、身心安稳。然若一直不能觉知是魔事，便可能酿成大灾──末法时期，经中称为斗诤坚固之期，道场中斗乱之事，
所在多有;其中事情之肇端，常常是些莫名其妙，甚或不关紧要的琐事，却酿成大灾，这就是典型的魔事。以末法时期，魔强法弱，众生无明不觉，众魔遂屡屡得逞其志。
恨:成唯识论云:由忿为先，怀恶不舍，结怨为性;能障不恨，热恼为业。谓结恨者，不能含忍，恒热恼故。此亦瞋恚一分为体;离瞋，无别恨相用故。恨心所的体性是:行者由于先前对某人曾经很忿怒，虽然已经事过境迁了，但心中还是怀着旧恶，不肯舍弃，宁可于心中对彼人暗结怨愤，这就是恨心所的体性。恨心所的业用为:能障碍不恨心所的生起，并能令人心生热恼人愤恨时，血脉贲张，全身发热，心中懊恼，故称为热恼。这就是说，心中暗结怨恨者，便不能含容忍耐他人，故恒常生起热恼，令自己身心不安。这恨心所也是以瞋恚心所的一部分功能，作为它的自体，恨心所本身并无自体，以若离于瞋心所，便无恨心所的行相及作用可得。忿与恨两个心所的相同处是:这两个烦恼都是极其强烈
的情绪;其相异点为:忿是将大怒完全发之于外;而恨则将大怒藏之于心，其人在身语上虽不发作，但其眼神、表情及谈话的口气，皆可察觉其恨意。修行者不应对人怀恨、记仇。否则即伤自己的慈悲心，而且也令他不易得定;以怀恨之人，心常不得安定故。
覆:覆者，盖也;即是覆藏;亦即所作之恶事，不欲人知，而予以藏匿、遮盖、掩饰。与覆藏相反的是发露，行者于戒律若有所毁犯，自己主动向僧众或长老大德表白，并表示愿忏悔改过，称为发露忏悔。戒经云:忏已无罪，心得安稳;心安稳故，易得禅定，证悟圣道;若覆罪而不忏，则其心中永远不安、不宁，隐隐中一直为罪所娆，烦恼缠覆，心不易得定，更不能得佛无漏慧，而出生死苦、证涅槃菩提。故知不覆藏，而发露忏悔，是为了令行者离于往咎之烦恼，安心办道，堪修无漏定慧，而成就无漏道果。
关于覆心所，成唯识论云:于自作罪，恐失利誉，隐藏为性;能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故......论唯说此痴一分
故，不惧当来苦，覆自罪故。覆心所的体性是:对于自己所造的罪，恐怕万一被人知道，会失去利益及名誉，因此加以隐藏。覆心所的业用为:能障碍不覆心所的生起，并令行者之心产生后悔苦恼。这也就是说，覆藏罪过的人，事后必定会忧悔懊恼，心中总是不得安宁稳定。瑜伽师地论说，覆心所是以痴心所的一部分功能为其自体亦即，覆藏是痴心所的功能之一，因为覆罪之人，由于愚痴无明，不知有因必有果，造罪不忏，当受果报，而欲以藏匿一时，冀得侥幸逃过，因此才会作覆藏己罪的事。
恼:成唯识论云:云何为恼?忿恨为先，追触暴热，狠戾为性;能障不恼，蛆螫为业。谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，凶鄙粗言，蛆螫他故。此亦瞋恚一分为体;离瞋，无别恼相用故。恼心所的体性是:先前对某人或某事已经怀有忿恨在心，现在只要一回想到，就会令心生起暴烈炽热、狠毒凶戾的情绪。恼心所的业用为:能障碍不恼心所的生起，并会令
人甚至造作以毒针刺人这样的恶业。也就是说，由于追念已往的旧恶，又碰到现前的违逆不顺之缘，心受拂逆，便油然生起狠毒乖戾之情，且多发为喧嚣暴烈高声喝骂、以凶狠粗鄙的言语，来刺伤他人。然而这恼心所本身亦无自体，也是以瞋恚心所的一部分功能作为其自体，因为若离于瞋恚，便没有恼心所的行相及作用可得。
嫉:即是嫉妒。成唯识论云:云何为嫉?殉自名利，不耐他荣，妒忌为性;能障不嫉，忧戚为业。谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。此亦瞋恚一分为体;离瞋，无别嫉相用故。殉与徇同，舍命以求外物，即称为徇。嫉心所的体性是:为了自己的名利，能够舍命以求拼命地追求自己的名利，但却不能忍受别人拥有荣盛之事。嫉心所的业用为:消极方面，能障不嫉心所的生起;积极方面，能令人忧郁愁戚。这就是说，嫉妒的人，一听到别人有荣耀兴盛的好事，便心生不喜，深怀忧戚，而不得安稳。然而这嫉心所，也是以瞋恚心所的一部分功用作为其自体;若离于瞋恚心
所，即无嫉心所的行相与作用可得。又，嫉妒心是与魔心相应的，其破坏力十分强大。详见百法明门论今注页。愚按:其实嫉心所之体，除了瞋恚一分之外，或也应有贪的一分，因为嫉妒之心中，都有很强的贪得之心在内;如此则嫉心所中，即贪瞋各有一分，以为其体。大德请详。
悭:即是悭吝。悭又常与贪合称为悭贪;其实悭与贪是不同的:悭是己之所有，不以享人不跟别人分享。贪是己之未有，意欲得之，甚至觊觎非分别人的东西，或不是自己的东西，不应得之物，想要取得。成唯识论云:云何为悭?着财法，不能惠舍，秘吝为性。能障不悭，鄙畜为业。谓悭吝者，心多鄙涩;畜积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体;离贪，别无悭相用故。悭心所的体性是:能令行者着财与法，而不肯惠舍他人，只是一味地秘藏吝惜之为了怕别人向他要，或被偷劫，所以甚至暗中很宝贝地藏着，不令人知。悭心所的业用为:消极方面，能障碍不悭心所的生起;积极方面，能令人鄙吝积蓄。这就是说，悭吝的人，其心多鄙
吝悭涩，因为他们都只为自己积蓄钱财、或虽追求佛法，却不肯施法于人，与他人共享法益。这悭心所也是以贪心所的一分功能为其自体;若离于
贪心所，即无悭心所之行相与作用可得。
诳:即是欺骗。成唯识论云:云何为诳?为获利誉，矫现有德，诡
诈为性。能障不诳，邪命为业。谓矫诳者，心怀异谋，多现不实，邪命事故。此即贪痴一分为体;离二，无别诳相用故。诳心所的体性是:有些行者为了获得利养与名闻，行为做作，装出很有德性、很有修行的样子，专行诡谲矫诈之事。诳心所的业用为:消极方面，能障碍不诳心所的生起;积极方面，能令行者以邪命为业。这就是说，矫诈虚诳之人，心中多怀诡异之图谋，因此多牵引他们去作一些虚诳不实的邪命事业，例如看相、卜卦、风水、占星、测字、择日、符箓、医方等。这诳心所是以贪心所与痴心所各一分和合的功用为其自体;若离于贪与痴二心所，即无诳心所的行相与作用可得。
谄:即谄曲。成唯识论云:云何为谄?为罔他故，矫设异仪，险曲为性。能障不谄教诲为业。谓谄曲者，为罔冒他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友正教诲故。此亦贪痴一分为体;离二，无别谄相用故。谄心所的体性是:有人为了欺罔蒙蔽他人，外表假装出异于平常而炫惑他人的仪态，内心则阴险曲折。谄心所的业用为:能障碍人接受不谄曲的教诲。这就是说，谄曲的人，为了欺罔蒙蔽他人，而曲顺一时的时宜，矫诈设立方便，一则用以讨好他人，二则用以隐藏自己的过失。以其心如是谄曲不直，故不堪造就，不能承受良师益友依于正教的训诲。这谄心所也是以贪与痴二心所各一分的功用和合，作为其自体;若离于贪与痴二者，即无谄曲心所的行相与作用可得。
害:即杀害、伤害、恼害。成唯识论云:云何为害?于诸有情心无悲愍，损恼为性。能障不害，逼恼为业。谓有害者，逼恼他故。此亦瞋恚一分为体;离瞋，无别害相用故。害心所的体性是:能令行者对于众生，
没有悲愍心，因而爱作损害、伤害、逼迫、恼害他人之事。害心所的业用为:消极方面:能障碍不害心所的生起;积极方面，能令行者去作逼迫恼乱他人之事。这就是说，心存害意的人，多会去作逼恼他人之事。这害心所也是以瞋恚心所的一分功能作为其自体;若离于瞋恚心所，即无
害心所的行相与作用可得。
憍:即骄傲。成唯识论云:于自盛事，深生染着，醉傲为性;能障
不憍，染依为业。谓憍醉者，生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体;离贪，无别憍相用故。憍心所的体性是:对于自己一时的世间隆盛光耀之事，心中生起深切的染着，沉醉迷失，且恃以傲人。憍心所的业用为:消极方面，能障碍不憍心所的生起;积极方面，它会成为一切染法的依托。这也就是说，沉醉于骄傲的人，其心中便会生长出一切杂染之法。这憍心所也是以贪爱心的一部分功能作为它的自体;若离于贪心所，则亦无
憍心所的行相与作用可得。
无惭:即无惭耻心。成唯识论云:云何无惭?不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生，长诸恶行故。无惭心所的体性是:能令人对于自己的品格，及圣人的教法，都无所顾忌，并轻视及拒斥有贤德的人、及一切善法。无惭心所的业用为:消极方面，能障碍惭心所的生起;积极方面，会生长出一切恶行。这就是说，对于自身品性及圣法，都不顾忌的人，便会轻蔑拒斥一切贤德与善法，因而不以过恶为耻，而障碍了惭心所的生起;由于没有
惭心所的约制──没有羞恶之心──所以一切恶行便会毫无节制地生长起来。
无愧:惭与愧是一对，惭以对己做错事，心中自觉不好意思。愧对他人做错事情，觉得没脸见人。无惭与无愧也是一样:无惭之人，作错事情，自心中不会觉得不好意思不知羞;无愧之人，作错事情，面对他人也不会不好意思脸皮很厚。成唯识论云:云何无愧?不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。无愧心所的体性是:毫不顾忌世人的看法、批评、社会的舆论，而崇尚、爱重暴恶之行。其业用为:消极方面，能障碍愧心所的生起。积极方面，能生起及助长一切恶行。这就是说，对世人的批评及社会的舆论，无所顾忌，而崇仰暴力、过恶之行，不以罪过为耻的人，便会障碍着他心中愧心所的生起，从而生长一切恶行。
掉举:心摇动高举，亦即兴奋、安静不下来。成唯识论云:云何掉举?令心于境不寂静为性。能障行舍、奢摩他为业。有义:掉举贪一分摄，论唯说此是贪分故;此由忆昔乐事生故。有义:掉举非唯贪摄，论说掉举染心故;又掉举相谓不寂静，说是烦恼共相摄故，掉举离此无别相故，虽依一切烦恼假立，而贪位增，说为贪分......掉举别相谓即嚣动，令具生法不寂静故。
掉举心所的体性为:能令行者之心攀缘诸境界，因而不寂静。掉举心
所之业用为:会障碍行舍心所的生起，以及障碍奢摩他障定。有一家学者说:掉举心所是贪心所功能的一分所摄，因为大论上只说掉举是贪的一分大论指瑜伽师地论;再者，因为这掉举心所是由于追忆往昔的乐事，心生贪爱，因而生起的。另有一家学者则说:掉举不只是贪心所所摄，因为大论上也说掉举心所是于一切染污心的一切染污心中，都必有掉举心所存在;而且，又因为掉举心所的行相，是不寂静，故说它是为烦恼的共相所摄的;再者，掉举若离于烦恼，便没有掉举的别相可知，它是烦恼的共相之一。虽然掉举是依于一切烦恼的共相所假立的，但因在贪位上贪爱的境界中，掉举的作用更加增盛，才说掉举是贪心所的一分所摄......掉举心所的个别之相，即是喧嚣扰动，因为它能令与它具时生起的心、心所法都不寂静。
惛沈:成唯识论云:云何惛沈?令心于境无堪任为性。能障轻安、毗舍那为业。有义:惛沈痴一分摄，论唯说此是痴分故;昏昧沉重是痴相故......惛沈别相，谓即懵重，令具生法无堪任故......此与痴相有差别者，谓痴于境迷暗为相，正障无痴，而非懵重;惛沈于境懵重为相，正障轻安，而非迷暗。惛沈心所的体性是:能令心在诸境上，不能堪任修诸善法，如修止、起观等。惛沈心所的业用为:能障碍轻安心所的生起，及障毗钵舍那观行。有一家学者说:惛沈是痴心所的一分所摄，因为大论中只说惛沈是痴心所功能的一分;再者，昏昧和沉重就是痴心所的行相......惛沈特有之相别相，即是昏懵沉重，因而它能令与惛沈具生的心心所法，都变得没有堪任善法的性质因心一惛沈，便什么事都办不了。惛沈与愚痴相
的差别在于:当面对境界时，愚痴能令心迷暗不明为相，它所障碍的是善心所法中的无痴心所。而惛沈则是在面对境界时，能令心昏懵沉重为相，它所障碍的则是善心所法中的轻安心所之生起。因此愚痴与惛沈不同。
不信:在此特指不信三宝。成唯识论云:云何不信?于实、德、能，不忍、乐、欲，心秽为性。能障净信，惰依为业。谓不信者，多懈怠故。
不信三相翻信应知。然诸染法各有别相，唯此不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所，如极秽物，自秽秽他;是故说此心秽为性。由不信故，于实、德、能，不忍、乐、欲，非别有性。若于余事，邪忍、乐、欲，是此因果，非此自性。何谓不信?不信心所的体性:就是对于佛法僧三宝的真实事理、功德、以及断惑证真的能力，无法忍可、不能好乐，因此不欲、不求;不信心所能令人的心地变得污秽，这就是不信心所的体性。不信心所的业用为:消极方面，能障碍净信的生起;积极方面，不信心所能成为怠惰的依托。也就是说:不信三宝的人，大都在修行上，怠惰不精进。不信心所的三相──不信三宝有实、不信三宝有德、不信三宝有能──应知这正好是信三宝有实、有德、有能的相反。一般而言，一切染法中的每一法，通常都各有其别相独有之相，唯独这个不信心所，其自相却浑浊不清;它不但自相浑浊，它还能浑浊其他的心、心所法;正如同极其污秽之物，不但自身污秽，还会令他物也受其染污一样;因此才说，这不信心所是以心
......地污秽作为它的体性。又，对于三宝的有实、有德、有能，不能忍可、不好乐、且不欲求，这就是不信的体性之显现，然而这并非说这不忍可、不乐、不欲三相，是离于不信心所而别有自体性。至若在别的染法上，起了邪忍、邪乐、及邪欲，那则是以不信为因所得的果，并非不信心所本身的体性。故知，佛弟子常会说:佛法这么好，为什么他不能信?那就是因为其人无量世来，以不修善，行恶者多，故其心地污秽，因此就与
清净的佛法不能相应，是故不能起信:心地污秽之人，通常只会与世间的染法以及外道的邪法相应，故这类人多半信、乐、欲、求凡夫外道之法，而属于凡夫种性或外道种性;反之，人若心越清净，则其于佛法的信心便越大、越坚强。
又，常听世人说:这个人这么聪明，学识又这么丰富，若来学佛，一定可以学得很好。无奈，世智辩聪，若再加上邪见，及世间种种贪爱执着，令心染污浑浊，便能障碍信心所的生起，因此即使再聪明，书读得再多，以
心污秽故，也无法与如来的净法相应。是故，常见世上不少学问很大、学位很高的人，即使好不容易信了佛，然而其在佛法的修习中，却成了钝根之人，此即是宿昔不信业习所产生的法障之故。
并懈怠:并，并的古字。懈怠，即是怠惰。成唯识论云:云何懈怠?于善恶品修断事中，懒惰为性。能障精进;增染为业。谓懈怠者，滋长染故。于诸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。何谓懈怠?就是对于修善断恶的事，疏懒怠惰，这就是懈怠心所的体性。其业用为:消极方面，能障碍精进心所的生起;积极方面，它能增长染法。也就是说，懈怠之人，会增长染污法。又，若于染污事上策励勤勉的人，也是属于懈怠中人，而非精进，因为他在染污事上越努力作，便会越令他退失善法，所以于染
法中精进，也是属于懈怠所摄。
放逸:放荡纵逸其心。成唯识论云:云何放逸?于染净品不能防
修，纵荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪、瞋、痴，不能
防修染净品法，总名放逸，非别有体。何谓放逸?放逸心所的体性是:令人对于染法染品不能防止令它不起，而对于净法净品则不能修而令之增长，且常令心纵逸放荡，这便是放逸心所的体性。其业用为:消极方面，能障碍不放逸的生起;积极方面，能成为增长恶法、减损善法之所依。也就是说，由于懈怠及贪、瞋、痴这四法合在一起的力量，便会令人不能防染、修净;而这四法合在一起作用的整个现象，总名之为放逸或放逸心所，所以并非离于懈怠与贪瞋痴这四法，而别有一个放逸心所之自体可得。
失念:即忘失正念，或失去正念。成唯识论云:云何失念?于诸所缘，不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。谓失念者，心散乱故......瑜伽说此是痴分故。痴令念失，故名失念......论复说此染心故。何谓失念?对于所缘的境界，不能明记清清楚楚地记住，以致忘失，这就是失念心所的体性。其业用则为:消极方面，能障碍正念心所之生起。积极方
面，失念心所是散乱的所依。也就是说:失念之人，其心必定散乱。瑜伽师地论说失念心所是痴心所的一分，因为痴心所能令正念失去，故称为失念。瑜伽师地论又说失念是于一切染心的;也就是
......
说，有染心生起的地方，必定有失念心所在。
散乱:成唯识论云:云何散乱?于诸所缘，令心流荡为性。能障正
定，恶慧所依为业。谓散乱者，发恶慧故。有义:散乱，痴一分摄;瑜伽说此痴一分故。......说痴分者，染心故。......散乱别相，谓即躁扰;令具生法皆流荡故。......掉举、散乱，二用何别?彼令易解，此令易缘:虽一刹那，解缘无易，而于相续有易义故;染污心时，由掉乱力，常令念念易解易缘。或由念等力所制伏，如系猿猴，有暂时住;故掉与乱，具染心。何谓散乱?对于所缘的境界，能令心流逸驰荡，不能专注，这就是散乱心所的体性。散乱心所的业用为:消极方面，能障碍正定心所生起;积极方面，能为恶慧生起之所依。也就是说，心散乱的人，多半会发起恶慧。有一家说:散乱是
......
痴心所的一分所摄，因为瑜伽师地论说散乱是痴心所的一分所摄之
故。之所以说散乱是痴心所的一分，是因为散乱是于一切染心的缘......
......
散乱的个别之自相，即是躁动扰乱躁者，不安静、动荡也，此躁
故。动扰乱之相，能令与其具生之心心所法，皆变为奔流逸荡。
问:掉举与散乱二者，其作用有何差别?
答:掉举能令心改易其知解，令人于一境上生多心;而散乱则是令心改易其所缘之境界而别缘，令人一心多缘。虽然在一刹那的短时间看来，其解与缘都没有改易的迹象，但从念念相续间对照来观察，便可见其
解与缘都有所改易;亦即，在染污心生起时，由于散乱与掉举之力，恒常令心于念念中改易其知解即常常对前境有不同的看法，以及改易其所缘之境即常常想东想西，不能专注于一事。有时这掉举或散乱心若被念心所等力量所制伏，则掉举与散乱便会现出暂时止息安住的现象，如同猿猴被绑住，因而躁动范围变小。由此可知，掉举与散乱是于一切染心的。
不正知:即不正知见。成唯识论云:云何不正知?于所观境，谬解为性。能障正知，毁犯为业。谓不正知者，多所毁犯故。......有义:不正知，痴一分摄;瑜伽说此是痴分故;令知不正，名不正知。......论复说此染心故。何谓不正知?对于所观的境界，令人起错谬之理解，这就是不正知心所的体性。其业用为:消极方面，能障碍正知心所之生起;积极方面，能令人毁法犯戒。也就是说，心中不正知的人，多会起恶或不善的身、
有一家说:不正知心所属于痴心所的一分所摄;因为瑜伽师地论说不正知是痴心所的一分之故;
语、意业，而毁坏正法，以及违犯戒律。
......
痴心所能令人知见不正，故称为不正知。所是于一切染心的。
......
瑜伽师地论又说不正知心
义贯
覆藏、恼乱、嫉妬、悭吝、欺诳、谄曲、与伤害、憍慢、无惭及无愧，掉
二十随烦恼谓忿暴怒、恨、覆
......
举与惛沈，不信并懈怠，放逸及失念，散乱与不正知，共二十个心所。以上为解释二十随烦恼。以下解释第六位心所法:四种不定心所。
论颂
6·不定心所
不定谓悔眠寻伺二各二
注释
不定:不定位心所，共有四法:悔、眠、寻、伺。为什么这些心所称为不定?成唯识论云:悔、眠、寻、伺，于善、染等皆不定故:非如触等，定心故;非如欲等，定地故，立不定名。悔、眠、寻、伺这四法，于善、染恶、无记三性之中，不一定是属哪一个:它们不同于触、作意、受、想、思等五行心所，因这五行心所一定是于一切心的，因此在善心、染心、与无记心中，都有这五行的行迹。而且这四不定法也不同于欲、胜解、念、定、慧等五别境心所之一定于一切地;因此才建立不定之名义。悔:就是恶作具舍论等皆用此名。恶，读作误，厌恶之意，谓厌恶己之所作事。成唯识论云:悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。此即于果，假立因名。先恶所作业，后方追悔故。悔先不作，亦恶作摄。如追悔言:我先不作如是事业，是我恶作。悔就是所谓的恶作，厌恶先前所作过的恶业或善业，而令心追悔，这就是悔心所的体性。其业用为:能障碍奢摩他止之修证。实际上，恶作是因，悔是果，现在把悔称为恶作，其实是在果体上，假立一个因名即:以因名果，为什么以因名果?因为凡是有所悔，都是先厌恶已作之业，然后再追悔──换句话说，若先无恶作因，后即无追悔果，是故以因名果。至于若追悔先前不作某事，也是属于恶作所摄。例如有人追悔说:我先前为何不作如是事业呢?这不作某事便成为我的恶作了!
眠:即是睡眠。成唯识论云:眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。谓睡眠位，身不自在，心极暗劣;一门转故。昧简在定，略别
寤时，令显睡眠非无体用。有无心位，假立此名，如余盖缠，心相应故。
睡眠心所的体性是:能令身不得自在，不能自主，且令心之行相变为暗昧简略。其业用为:能障碍毗钵舍那观之修证。这就是说，心在睡眠位中，能令身不自在，且令心之活动变成极其暗昧钝劣，因为睡眠心所现行时，并没有任何向外缘境的前五识与之具起，只有此睡眠心所在意识一门里面暗劣地运转。昧这个字，是简别提出来，以显区别此时睡眠时并非在定中──入定与睡着了是不同的，因为在定位中，心并不昏昧。而略这个字则表示:在睡眠中的心行与寤时醒时有别──因为在寤位的心行并不简略，而是很繁复的;而睡时的心行则比较单纯。以这样的区别简别，来显示睡眠心所并非没有体与用。虽然在世间法及圣教中，也有在无心位中假立睡眠之名，实则睡眠是别有法体的，并非等同
无心亦即，睡眠是属有心位，而非无心位;举证而言，例如五盖中就有个睡眠盖，八缠中就有个睡眠缠;它们若完全是假立，而
无自体，便不能起盖与缠的作用;又，因为它们是与心相应的心所法，所以并非无体。
寻、伺:寻是寻求，伺是伺察。粗心名寻，细心名伺心的粗相叫做寻;心的细相叫做伺。成唯识论云:寻谓寻求，令心匆遽，于意言境，粗转为性。伺谓伺察，令心匆遽，于意言境，细转为性。此二，具以安不安住身心分位所依为业。并用思、慧一分为体。于意言境，不深推度，义类别故。若离思、慧，寻伺二种体类差别不可得故。寻就是寻求。寻心所能令心匆迫急遽，它是在意识所取的名言和境相上粗转，这就是寻心所的体性。伺即伺察守候观察，有所待而察;伺心所亦能令心匆迫急遽，它则是在意识所取的名言及境相上细转，这就是伺心所的体性。这寻与伺二法的业用，都是可以作为安住或不安住的身心分位之所依。亦即身心的安住与否，都要依靠寻伺二心所来决定;换言之即:心能不能安定，须取决于寻伺二心所的运作情况。
寻与伺二法，都是用思心所与慧心所的一分为体的，而两者的差别为:在意识所缘的名言与境相上，有深推度及不深推度的差别:以思心所为体的是不深推度，称为寻;以慧心所为体的是深推度，称之为伺;此二者在义理上就是有这样的类别。如果离于思与慧二心所，则寻与伺二法，其体性之类别，便不可得──易言之，寻与伺的体性、类别，完全依于思与慧而定。
二各二:依成唯识论言:有一家说:这意思是指寻与伺各有染污及清净二类的差别，亦即:有清净寻与染污寻、清净伺与
染污伺四种。第二家说:这种解释不合正理，因为悔与眠也有染、净二种，岂只是指
寻伺而已?而应说:正如前面所说的贪、忿等诸染心所一样，有根本烦恼与随烦恼性;同样的，这寻与伺二法，也各有不善与无记，甚或也各有现行的
缠，及种子的随眠。第三家说:这样的解释，也不合理。因为论颂是在不定四法之后，才有这二各二的言说，怎么能用这句话，回过头去解释前面的染法呢?应当说:
这二字是显示两种二:第一种是指悔与眠二者，第二种是指寻与伺二者。这两个二法，其种类各不相同，因此以第一与第二，来显示两种二法。此两种二法亦各有二种性质，即染污与不染污。它们不同于善法或染法，因为若是善法，便只是唯一善性;若是染法，便是唯一染性;亦即:善法不可能亦有染性，染法也不可能有善性。但这悔睡与寻伺本身却可
以是善性或是染性例如善性的悔与恶性的悔等，并且通于三性──因此，这是为了显示这四法其性不定的意义，与一般随惑的唯染性不同，亦与善心所之唯善性不同。是故，论颂中这二各二一词，
是颇富深义的。
简言之，二各二之义为:这悔、眠与寻、伺，两种二法，各有染、净
二种性，故其性为不定可以是善、也可以是恶，因此称为不定位之心所
法。
义贯
心所有法的第六位是不定法，共有四个，谓悔与眠，寻与伺，这二组法的每一个皆各有染与净二种性质，故其性不
定，因此称为不定心所法。论颂
依止根本识五识随缘现或具或不具如涛波依水意识常现起除生无想天及无心二定睡眠与闷绝
注释
第四节唯识与现起分位
已说六识心所相应，云何应知现起分位?颂曰:
已说六识心所相应:六识，六转识，亦即前六识，或六识心王。心所相应，即相应心所法。此句谓，已说明了与前六识相应的诸心所法。
云何应知现起分位:云何，如何。云何应知，即如何可知。
现起分位，指六识现起的分位。分位，指现起的因缘、情况，例如所依、六识具起与否、六识之有无等，皆是六识现起的分位Sub-divisions。
依止根本识:这是说明六转识的依止门、或共依门。六识的生起，都是依止根本识。根本识，即阿陀那识。成唯识论云:根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识，以根本识为共亲依。根本识是指阿陀那识，因为它是染净诸识生起所依的根本，故称为根本识。所谓
依止，是指前六识都是以根本识为共同依及亲依。阿陀那识:为第八识之异名，梵语，义为执或执持，故又称为执持
识，因为阿陀那识能执持善恶业，及有情的根身，令不坏散，故以其为第八阿赖耶识之别名。
五识随缘现:五识，指前五识，或称五转识。成唯识论云:五识者，谓前五转识，种类相似，故总言之。因为前五识具依色根都依于色根、具缘现境都是缘现前境界、具有间断并非恒常，故它们彼此之
间种类相似，因此把它们合起来总称为前五识。随缘现，表示前五识非是恒常，须依众缘具足，方得现起。成唯识论云:随缘现言，显非常起，缘谓作意、根、境等缘。谓五识身，内依本识，外随作意、五根境等，众缘和合，方得现前。五转识现起的缘，共有九种:作意、根、境、空空间、明光明、根本依第八识、染净依第七识、分别依第六识、因缘依种子。在这九种缘中，眼识全具眼识之生起，须具备这九缘，缺一不可。耳识须具八缘除明之外，鼻、舌、身三识须具七缘除了空与明之外。
或具或不具:具，具起，指前五识皆同时具起。或不具:或，有时;此言，然而五转识有时也不具起。五转识具起或不具起，全看缘具足或不具足而定:如具足前面所说的九缘，则五转识可以一时具起;若具足了八缘，独阙一个明缘，则除了眼识以外，耳、鼻、舌、身四识都可以
具起;若具足七缘，而阙少明、空二缘，则只有鼻、舌、身三识能具起。
所以五转识，或具起、或不具起，全要看缘具足或不具足而定。成唯识论云:由五转识行相粗动，所借众缘时多不具，故起时少，不起时多。因为五转识的行相粗显、浮动，其所借以现起的众缘，又常常不能具足，因此能全部一齐现起的机会较少，而不一齐现起的时候则较多。又云:又五识身不能思虑，唯外门转，起借多缘，故断时多，现行时少。又前五识，因为没有寻伺的功能，所以不能思虑，只能缘外境，而不缘内种，且必须借着很多的缘
才能生起，所以它们间断的时候多，起现行的时候少。
如涛波依水:水喻第八藏识;涛波喻前五识。此谓前五识随
缘现的道理，就如同波涛现起的大小，是依于水势的大小而定，而水势涌起的大小，则又依于风缘的大小来决定:风大则水势、波涛皆大，风小则水、波具小。在此，风则比喻众缘:缘多，则同时现起的转识越多。
意识常现起:前面说，五转识现起的时候少，间断的时候多。相对于五转识，第六意识则常得现起。因为，如成唯识论云:第六意识虽亦粗动，
而所借缘，无时不具。第六意识虽然也是粗显浮动的，但它所借以生起之缘，却是常常具足的。又云:第六意识自能思虑，内外门转，不借多缘;唯除五位，常能现起，故断时少，现起时多，由斯不说此随缘现。既然第六意识自己就能够思虑，又能内外并缘，而且不须要假借根境等众多之缘具足才能现起，因此除了五种无心位外，其他时候第六识皆常能现行;所以它间断的时候少，现起的时候多。因此论颂中才不说第六识是随缘现。
除生无想天:承上文，谓意识于一切时中，常得生起，除了五种无心位。这五无心位即:无想天、二种无心定无想定、灭尽定、睡眠与闷绝。何谓无想天?成唯识论云:无想天者、谓修彼定，厌粗想力，生彼天中，违不恒行心及心所，想灭为首，名无想天。故六转识，于彼皆灭。所谓无想天，就是修无想定的外道，他们认为前六识的粗想是生死之因，而生厌离;以此厌离粗想的定力，死后生于第四禅的无想天中，即以定力违弃不恒行的前六识心王与心所因为第七、第八识是恒行不断的，故他们无法违弃，其所住
定力为以灭想为主;因为灭了想心所，即有如无想，故此中天人称为无想天。所以在无想天中，前六识皆灭了。至于所谓六识皆灭，其实并非究竟灭了。
成唯识论又说:然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无;生时亦有转识，彼中有必起润生烦恼故。如余本有初，必有转识。然而为何又说彼无想天中没有六转识等等，这些话是依据在受生后及临终前之间，那一段长时间而说的，并非连受生及临命终前全都没有六转识。因为他最初来无想天受生时，他的中有身中阴身必定要起润生的烦恼，才能再受生;而且他也同其余的天趣天道众生一样，其本有一期生死的初位，必定要有转识，才能舍中有而受后有。
成唯识论又云:瑜伽论说:若生于彼，唯入不起;其想若生，从彼没故。瑜伽师地论说:若生于彼无想天中，便只入于无想定，而终其一期之无想天报中，其六转识都不再现起;这是因为他的想心所若再现起时，便

是他的无想天报将尽，即将于无想天死去，以此之故，他的想心才会再现起。
因此可知，无想天中，在初受生时及临命终时，都是还有六转识的，除此以外，尽其无想天报的一期天寿之中，皆以其宿昔所修无想定之果报力，唯依报得之定力而入于无想之境，以其六转识暂不起现行，而名之为六识灭，因而称为无想报，而彼天称为无想天。
及无心二定:无心二定，指无想定及灭尽定。此二定因具无六识，故名无心。成唯识论。关于此二无心定，兹解释如下:
无想定──无想定的行相如何?成唯识论云:无想定者，谓有异生伏徧净贪，未伏上染。由出离想作意为先，令不恒行心心所灭;想灭为首，立无想名;令身安和，故亦名定。何谓无想定?就是有一类凡夫异生，已伏三禅徧净天之贪爱，而仍未伏上界第四禅之染心烦恼，由将出离六识作为涅槃想这样的作意为先导，以其定
力，令不恒行的六识心、心所皆灭去。由于这是以六识想灭灭六识想为其行之首要，故立无想之名;又以其能令身安住、和悦，故亦名之为定，称为无想定。
成唯识论又云:此定唯属第四静虑;又唯是善，彼所引故。下、上地无，由前说故。......此由厌想，欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。
这无想定唯系属于第四禅天，也唯是善性没有恶性或无记性，因为它是由善定所引生的缘故。除了第四禅天外，上地无色界天及下地第三禅天以下都无此定，因为下地的初、二、三禅天想心粗动，故难除灭而达于无想;而上地的无色界又没有无想的异熟之处，故无想
因为无想定是凡夫、外道之人，由于厌离想心，欣冀无想天报之果，而入于此定，所以唯属有漏是一种有漏
定唯在第四禅，如前所说。
......
定，不是三乘圣者所修、所入的无漏定。
灭尽定──又称灭受想定、或想受灭定、或第九次第定。
上面的无想定是灭想，这灭尽定则是受、想二蕴皆灭，故称为灭受想定。这是三乘圣人所修的无漏定。灭尽定的行相如何?成唯识论说:灭尽定者，谓有无学，或有学圣，已伏或离无所有贪，上贪不定，由止息想作意为先，令不恒行、恒行染污心、心所灭，立灭尽名;令身安故，故亦名定;由偏厌受想，亦名灭彼定。所谓灭尽定，是声闻乘的四果人无学人，或三果之有学圣人初果及二果圣人不包括在内，他们已能暂伏或永离无色界第三天无所有处天之贪爱，但对于上地无色界第四天，即非想非非想处天之贪爱尚不一定能伏断，此时已入于非想非非想处定，由于止息想心的作意为先导
先起止息想心之作意，然后以定力，令不恒行的前六识，以及恒行的第七识染污末那识之心、心所法皆息灭;以其七转识皆息灭，而立灭尽之名。又以其能令行者之五蕴身安住故，故亦称此为定三摩地。又由于偏于厌离受想二蕴，故亦称之为灭受想定。
成唯识论又说:此定初修，必依有顶，游观无漏为加行入。次第定中，最居后故。虽属有顶，而无漏摄。初修灭尽定时，必须依于无色界的最高天，有顶天，亦即非想非非想处天，以游观正思惟无漏境界以为加行，而入于此定。为何此定须依于无色界非想非非想处定呢?因为这灭尽定在九次第定中，系居于最后的第九次第定，也是厌患三界的厌离心最微细的定，三界九地中，除非想非非想地外的其余八地，心皆较粗，不堪作此微细心行的定之所依，是故，必须依无色界之有顶天，乃得起灭尽定。又灭尽定虽属有顶天所起，但以其定体不与烦恼相应，故是属于出世的无漏所摄因此灭尽定是无漏定。成唯识论又云:若修此定已得自在，余地心后亦得现前。虽属道谛，而是非学、非无学摄，似涅槃故。此定初起，唯在人中，佛及弟子说力起故;人中慧解极猛利故。后上二界亦得现前;邬陀夷经是此诚证;无色亦名意成天故。于藏识教未信受者，若生无色，不起此定，恐无色心

成断灭故。已信生彼，亦得现前，知有藏识，不断灭故。但是若久修此定，已能于此定得自在之后，即使从九地中、有顶天以外的其余七地之任何一地心中，亦能直接现前超入灭尽定，亦即不必再依非想非非想地心才能入。灭尽定虽然是属于道谛，但却不是有学或无学所摄，这是因为灭尽定与涅槃相似，虽然并非真入涅槃。
灭尽定最初的修证之因，唯在人道中，这是由于佛及佛之弟子在人中说教之力所发起的，以人道中的慧解极为猛利，故易发起此定之修因。既发起后，以后若生于上二界色、无色界，此定亦得于彼界中现前;邬陀夷经上便有最好的证明:因邬陀夷经上说:超越段食，随受一处意成天身意生身，便能出入此定。因为无色界也是超越段食的意成天，所以无色界天人也能入灭尽定。
然而并非所有无色界天人都能发起灭尽定:如果对于第八藏识之教理
不能信受的有情，他们若生于无色界，便无法发起此定，因为他们的心
中，恐怕一入此定，则本来已不依于色法的无色之心，会变成断灭。是故已信受第八藏识之理、而生于无色界的有情，其灭尽定便可现前证入，因为他们知道有藏识存在，入灭尽定后，虽然没有色身，且七转识也不再现行，但也不会因此而有落入断灭之虞。
成唯识论又说:要断三界见所断惑，方起此定;异生不能伏断有顶心心所故。此定微妙，要证二空，随应后得所引发故。要先将三界的声闻见道位所修断的烦恼见所断惑，都断了之后，才能发起灭尽定。因为未断见惑见所断惑的凡夫异生，没有能力伏断无色界的有顶天非想非非想天之心、心所法──必须要伏断、超越了无色界最高天的心、心所法，才有可能发起、证入灭尽定──这是因为这灭尽定的体性十分微细殊妙，所以二乘及菩萨，都须证到人、法二空智人空智与法空智，然后各随其后得智，才能引发灭尽定。
成唯识论又云:若诸菩萨，先二乘位已得灭定，后回心者，一切位中能起此定。若不尔者，或有乃至七地满心，方能永伏一切烦恼;虽未永断欲界修惑，而如已断，能起此定。论说已入远地菩萨，方能现起灭尽定故。有从初地即能永伏一切烦恼，如阿罗汉，彼十地中皆起此定。经说菩萨前六地中，亦能现起灭尽定故。如果有些菩萨，他们是先前在二乘位的时候，已经证得了灭尽定，然后才回心向大乘的，这一类菩萨在修证菩萨道的过程中，不论处于菩萨的任何一个阶位，也都仍能发起灭尽定。
倘若不是从二乘回心向大的渐根菩萨，而是从初发心就直入大乘的顿悟菩萨，其情形便不一定:他们之中，有的甚至要到了七地满心时，才能永伏三界一切烦恼;虽然他们见惑已断，但欲界的修惑还未永断，然而却能犹如已经断尽一切烦恼一般，而能发起灭尽定。所以显扬论说:已入了第七远行地的菩萨，才能现起灭尽定。然而，有些菩萨则是从
初地起，就能永伏一切烦恼，故也便能如阿罗汉一般，于彼菩萨十地、一一地中，皆能发起灭尽定。因此经上亦说:菩萨于前六地中，也能现起灭尽定，而不限于一定要到第七地以上。故知菩萨不可思议，菩萨功德不可思议:菩萨虽未断尽修惑烦恼，且不拘其所证之地位，亦能发起灭尽定。
以上为解释二无心定:无想定与灭尽定。
睡眠与闷绝:这是指极重睡眠与极重闷绝。闷绝，指昏死过去、不省人事。谓在极重的睡眠与昏厥中，前六识亦不现行。成唯识论云:无心睡眠与闷绝者，谓有极重睡眠闷绝，令前六识皆不现行，疲极等缘所引身位，违前六识，故名极重睡眠。此睡眠时虽无彼体，而由彼似彼，故假说彼名。风热等缘所引身位，亦违六识，故名极重闷绝。或此具是触处少分。所谓无心位的睡眠与闷绝，是说有极沉重的睡眠与闷绝位，都能令前六识皆不起现行。何谓极重的睡眠位?就是由极度疲倦，或咒术、药物等缘，所引起的极沉

重的无心之身位，而违阻了前六识的生起，令不得现行，故称这种状态为极重之睡眠位。此睡眠心所生起时，虽然无彼睡眠之体可得，然而由彼沉重睡眠所引起的无心之相，却与彼沉睡相似，一般地沉重，因此才假说此身之分位为无心之睡眠位。
至于何谓极重的闷绝昏厥位呢?就是由于风寒、酷热、咒术、或药物等为缘，所引起的身之分位，也能违阻六识之现行，故称为极重之闷绝位。或亦可说，极重的沉睡与昏厥二者，也都是触处的少分。
以上为说明:第六意识于一切时，常得现起，除了五个无心位:无想天、无想定、灭尽定、极重睡眠与极重闷绝。
义贯
以上已说明了与前六识心所相应的诸心所法，云何应知如何可知六识现起时的种种分位因缘、状况等?原颂文
曰:
由于依止根本识阿陀那识，前五识常随缘而现起众缘若具足即现;此前五识现起时，或五识一时具起、或不具起，视缘之多寡而定若九缘具足，即五识具起，若少于九缘，则不得具起。这正如浪涛波澜之大小是依于水受风之大小而定一样。至于第六意识则与前五识不同，它并不受根境等缘所限，而于一切时中常得现起，除了五种无心位外，此五无心位为:生于无想天，及无心位的二种定:无想定与灭尽定，以及极深沉的睡眠
与极重之闷绝，除了在这五无心位之外，第六意识皆常得现起。以上为释诸识现起之分位。
论颂
是诸识转变分别所分别由此彼皆无故一切唯识
注释
第五节唯识与能所
已广分别三能变相，为自所变二分所依。云何应知依识所变假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶?颂曰:
三能变相:即异熟识第八识、思量识第七识、及了别境识前六识。
自所变二分所依:自，第八识自体。二分，见分与相分。所依，即所依之自体。以见、相二分为依于八识自体所变，故说第八识为
自体所变的见、相二分之所依。
依识所变假说我法，非别实有:我与法都是依识所变，由依识所变而
假说的我与法，并非离于诸识而有实我、实法。
由斯一切唯有识耶?:由斯，由是，由于此。此谓如何即由于
此，便能说一切唯有识，除识外，并无实我、实法呢?
是诸识转变:是，此。是诸识，即第八、第七、及前六识与
其相应心所。转变，即变现出见分与相分。成唯识论云:谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所谓诸识转变，就是前面所说的异熟识第八、思量识第七、及了别境识前六三个能变识及其心所有法，都能变现出依他似有、而理实非有的见相二分，因此而立转变之名。
分别所分别:能分别与所分别。能分别的，即是见分;所分别的，即是相分。成唯识论云:所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。诸识所变现的见分，称为能分别者，因为它们能执取相分的缘故。诸识所变现的相分，称为所分别者，因为它们是被见分所取的境相之故。
由此彼皆无:由，由于。此，此正理。彼，指彼实我、实法。由于此正理，故知彼实我与实法，是都没有的。成唯识论云:由此正理，彼实我法离识所变，皆定非有，离能所取，无别物故;非有实物离二相故。由于这识变的正理，可知那计所执的实我、实法，若离于诸识所变的见、相二分，都决定非有;因为若离于能取的见分、及所取的相分，便没有别的东西存在了。是故，并非有任何实在之物，能离于诸识的能取与所取二相，而能存在。
故一切唯识:故知一切法，皆唯有识。成唯识论云:是故一切
有为、无为，若实若假，皆不离识。唯言，为遮离识实物，非不离识心所法等。因此一切法，不论有为法、还是无为法，不论是实法还是假法，都不能离识而有。而唯这个字，是为了遮遣离于识所变外，别有实物实我、实法之见，所以才称为唯识，并非连不离心识的心所法、与见、相二分，及无我法、真如等法，全都遮遣了，才称为唯识。
义贯
以上已广分别解说了阿赖耶、末那、及前六识等三种能变识之相即八识之自证分，此三能变识为自体所变之见、相二分之所依。云何应知可知依于诸识所变之见相二分，而知世间所假说之我与法并非离于识变而别实有。由斯而确定一切法唯有识耶?
以颂答曰:是诸识八心王及五十一心所之自证分自体转变成其各自之见、相二分时，其各所变之见分即为能分别者，而其
所变之相分则为所分别之相;由此缘故，而知彼我、法二者皆无实无实我与实法，是故一切唯是识之所变现。
注释
第六节唯识与分别
若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别?颂曰:
论颂
由一切种识如是如是变以展转力故彼彼分别生
若唯有识，都无外缘:外缘，即外境。此谓，如果唯识而无境。
由何而生种种分别:如何而能令种种心生?谓既然无外境牵心，妄心如何能起?种种分别，即种种能分别的识心。
一切种识:成唯识论说:一切种识，谓本识中，能生自果功能差
别;此生等流、异熟、士用、增上果故，名一切种。一切种识之意，就是说:根本识中的一切有为法之种子，含有能够生起其各自不同的果法之功能;因为这一切种识是能生起等流果、异熟果、士用果、及增上果的种子，故称为一切种识。至于为何一切种识，于五果中，只生四果，唯独不生离系果呢?成唯识论解云:除离系者，非种生故;彼虽可证，而非种果;要现起道，断结得故。一切种识所生之果，之所以于五果中除去了离系果的原因，是因为离系果虽可用无为法去证得，但它却不是种子所生之果，须要待到现起无漏圣道，断了结使之后，才能证得无漏果。又，这一切种既然是种子，为何又称为识呢?成唯识论释云:此识为体，故立识名;种离本识，无别性故。种识二言，简非种识:有识非种，种非识故。又种识言，显识中种，非持种识。因为种子是以本识为体，若种子离于本识，即别无体性，所以才立识为名，而称为种识。而种识这两个字之所以合言，是为了以有别于简别非种子识者;因为有些现行识并非本识的内种;而有些
外种子如稻麦等之种子，却不是识。而此一切种识，则既是种子，又是以本识为体的内种，故称为种识。又，种识这个词，也是为了显示本识中之种子，而不是持种识。
如是如是变:谓这本识中的种子，由于除了因缘以外的其他三缘之助力，即便如是如是转变。如是如是的意思是:谓从生位转至熟时，显变种多，重言如是。成唯识论。这是说:从种子生起的因位，转变至成熟时期，为了显示所变的种子之多，故用叠词重言如是如是。所谓的缘有四种:
一、因缘即含种子与现行二种二、等无间缘
三、所缘缘
四、增上缘
以展转力故:展转力，是指八个现行识，及其相应心所，加上它

们自体所变的相、见二分，以及不相应行等，这些法彼此之间都有互相帮助的力量，故称为展转力。
彼彼分别生:分别，就是指这八个现行识、相见二分、相应、及不相应行等都叫作分别;因为它们都是以虚妄分别作为自性的缘故。成唯识论云:即现识等，总名分别;虚妄分别为自性故。彼彼，多数之义;因为这些分别的种类很多，故说是彼彼。
义贯
若一切唯有识，而都无实外境之缘，由何而能生起种种分别的识心呢?以颂答曰:
由本识中能生四果之一切种子识，它们从生起位至成熟位，经由如是如是多种、多重转变;以诸心、心所、相见二分、相应、不相应行等法展转相助之力故，而令彼彼诸分别之识心油然
生起。
注释
第七节唯识与生死相续
虽有内识而无外缘，由何有情生死相续?颂曰:
论颂
由诸业习气二取习气具前异熟既尽复生余异熟
诸业:业，梵文羯磨Karma，义为造作doing,
making,action
，不论有形、无形的、身的造作动作或心的作为，乃至微细之动相，都是一种业。业有三种:福业、非福业、不动业;这三种业又称为:有漏善业、不善业、及思业。成唯识论:诸业谓福、非福、不动，即有漏业、不善、思业;业之眷属亦立业名，同招引满异熟果故。就连业的眷
属与业相关连、同时运作之诸法，也称为业，因为它们与业共同招引异熟果，及令异熟果达于成熟、圆满，所以业的眷属也一并称为业。兹将三种业条释如下:
福业──就是感得人道与天道善趣的异熟总报，以及顺五趣受的善业别报。
非福业──就是感得三恶趣的异熟总报，以及顺五趣受的不善业别报。不动业──就是感得色界与无色界的异熟总报，以及顺色界、无色界受
的禅定别报。问:为什么称思为一种业?
答:以上所说之福、非福、不动三种业，皆通于身、语、意，皆是以思为其业体，亦即与意识相应的审、决二思是其业体，故称思为业，
乃是以体为名。
问:又，既然业是造作，而不动业也是一种业，为何这个却能称
为不动?
答:动的作用是由心发动身、语，去造善、造恶，而名之为善恶业。
然而修习三摩地，则是止息身、语以及心的动荡、造作，令身心定于一境，这个反造作、反动荡，而令心不动的业三摩地业便可称为不动业。
又，不但业的本体称为业，就是业的眷属，例如律仪等，也立业之名，因为业的眷属与业一样，同能招引总报、及招满别报的异熟果之缘故。
习气:成唯识论云:此虽才起，无间即灭，无义能招当异熟果，而熏本识，起自功能，即此功能说为习气。是业气分熏习所成，简曾、现业，故名习气。如是习气展转相续，至成熟时，招异熟果，此显当果胜增上缘。此意谓:这业虽然一现起，就在无间的刹那没有间断的下一刹那之中灭去了;如此，照道理说，它应不能招感当来的异熟果;然而，正造业时，便有业的种子会反熏本识，而令起自果的功能，这功能本身，就是颂中所说的习气。这习气是业的气分熏习所成的，为有别于萨婆多部等所说的曾业曾

所造业，此部等执曾业为过去有体之业:虽已过去，但仍有体存在，以及顺世外道所说的现业现所造业，此外道计业于现作时，便当下能得果。这种习气前灭后生，展转相续，直到成熟时，才能招感异熟报果，这就表显了习气为当来得果的胜增上缘，而与亲能办果的因缘有所不同。亦即，因缘是办果的主要、直接之缘;而习气则是最有力的辅助之缘。
二取习气具:成唯识论解释二取习气说:相见、名色、心及心所、本末，彼取皆二取摄。彼所熏发、亲能生彼本识上功能，名二取习气。此显来世异熟果心，及彼相应诸因缘种。具，谓业种、二取种具，是疏、亲缘，互相助义。业招生显，故颂先说。此段论文说:二取共有四种四对:
相取、见取──所取之相，与能取之见。
名取、色取──五取蕴中的色蕴之取称为色取;受想行识四蕴之取，
称为名取。
心取、心所取──取心王称为心取;取心所称为心所取。本取、末取──取第八识所得之总报称为本取;取余识所得之别报称
为末取。
以上这四种二取，都属于颂中的二取所摄;这些二取所熏发出来、而亲能
生起彼本识上自果的功能的，就称为二取习气。这表显二取习气是来世的异熟果心，及与二取习气相应的种种亲能办果的因缘种子，因此是与业种不同的。
至于颂文中所说的具，是指诸业种及二取种子，都能具时感生自果:它们是感果的疏缘与亲缘──亦即，业种诸业种子是感果的增上疏缘，而二取种子则是生果的亲因缘;业种与二取种子有互相辅助的功用;而且，它们虽然是具时，但是由于业种招感生之果的力量较显著，所以颂文中先说业种，后说二取习气种子。
前异熟既尽，复生余异熟:前异熟，指前世之异熟果，但这不

只是指此世的前一世，而是指此世之前的多生多世之业感异熟报果。余异熟，指后世的异熟报果。相同的，这不但是指此生之后的下一世，而是指此生之后的多生多世之业感异熟报果。虽然二取种子受果无有尽期，而业习气之受果则有尽期。成唯识论云:虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽。成唯识论解释其原因说:因为
一、异熟果的业与果之性不同──异熟业的性具有善恶二种，而异熟果之性则只是无记。
二、异熟果难招──异熟果必须异世成熟，才能得果。由此二因，故业习气受果有尽。
与异熟果相对，则等流果与增上果，此二果，一则性同，二则易感:
性同──等流果与增上果，其业与果之性皆同样具有善恶二种;易感──等流果与增上果，其业于熏成种子的同时，便能感果。
所以二取种子受果是无穷的。附注:等流果为从同类之因所流出之果，例如从善因生善果，恶因生恶果，以其因与果的性质同类，故称为等流。
增上果为依于能作因的增上力所生之果。
成唯识论又云:由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时，复别能生余
异熟果。由斯生死轮转无穷;何假外缘方得相续?此谓:由于所感的来世之业种及二取种子已经成熟，故等到此身中的前世异熟报果已受用尽时，便又能生起来世的异熟果。由此原因，业果不断，有情生死轮转无穷──何必要借外缘，才能生死相续呢?
义贯
有人问难云:虽有你所说的内识，然而若全唯有识，而无外缘，由何而能令有情生死相续不断呢?以颂答曰:
由诸业种与习气，都与四种二取之习气种子并具;因此当前世之异熟果既已受用尽时，即复能生来世
余异熟果，因此于自内识中之业种、习气、二取习气种子，即能令有情生死轮转不断──生死轮转，系在于内识种子本身之生起、熏习、与成熟，便即显现，而不在于外缘。
诠论
成唯识论又云:此颂意说:由业、二取，生死轮回皆不离识，心心所法为彼性故。此谓:由于业与二取作为生死的疏缘与亲因的关系，所以生死轮回都不离识，并非心外之法使生死相续，因为生死之因果，是以心心所法作为其体性的缘故。
成唯识论又说:有情之生死相续，非由外缘，而是由于一切习气所使然。而习气可分为三种:
一、名言习气──名言，即名称与言论。谓有情妄想计著名言，循名取实之习气。名言又有二种:表义名言:能诠释义理之音声差别，称为表义名言。
显境名言:能了别境界之心心所法，称为显境名言。
二、我执习气──即虚妄执着我及我所，因而熏成自他差别的种子。我执又
分为二种:具生我执:与身具来的我、我所之执着，称为具生我执。
分别我执:由后天习学──如从文化、传统、宗教、社会习俗等──而产
生的妄想分别的我、我所之执着，称为分别我执。三、有支习气──有支即十二有支。这就是能招感三界异熟果的善恶业种。有支又有二种:有漏善有支即能感人天善趣可爱果之业
种，诸不善有支即能招三恶趣非可爱果的业种。成唯识论又云:此颂所言业习气者，应知即是有支习气;二取习气应知
即是我执、名言二种习气，取我、我所，及取名言而熏成故，皆说名取。又云:复次众生的生死相续，是由惑、业、苦三者而来。能发业润生的烦恼名为惑;能感后有的诸业名为业;业

所引生的众苦名为苦。惑、业、苦三者的种子，皆名为习气。前面所说的名言与我执二习气，能与生死苦为增上缘能作为生死苦的增上缘，因为这两种习气能助生苦故。第三习气有支习气，望生死苦对于生死苦而言能作为其因缘，以其能亲生苦故。颂
中之三习气，如应当知:惑与苦二者之所以名为取，以此二者为能取与所取故，取是着之义;而业则不得名为取。
又云:此惑业苦三者，应知即能总摄十二有支:谓从最初始的无明支乃至于最后的老死支，都摄在惑业苦之中，如论广释。
第八节唯识与三性
若唯有识，何故世尊处处经中说有三性?应知三性亦不识。所以者何?颂曰:
论颂由彼彼计计种种物此计所执自性无所有依他起自性分别缘所生圆成实于彼常远前性故此与依他非异非不异如无常等性非不见此彼
注释
若唯有识，何故世尊处处经中说有三性?:如果一切并没有外境，唯有内识，则应唯有一性亦即:只有唯识性;而为何世尊在处处经中都说有三性呢?三性是:依他起性、计所执性、圆成实性。
应知三性亦不离识:须知所说的三性亦不是离识而别有:并非经上说有三种性而非只有一性，就表示此三性不是唯识所生。
由彼彼计:彼彼，即彼等，众多之意。计，周计度，或周计着。因为计心的品类，或二或三，众多不一，故称为彼彼。又，以计的性质来分析诸识，则诸识共有四类:
而非计──例如圣人的无漏识以及有漏善识，皆而非计，因此这类识便不是计性。
计而非──如有漏的第七末那识，即是计而非，因此末那识也不是计性。
非非计──如前五识及第八识都是非也非计，故前五识与第八识也不是计性。
亦亦计──唯有有漏染污的第六识，才是既周、又计度，故称第六识之性为计性。
由于第六识有计性，故能虚妄分别。故成唯识论云:谓能计虚妄分别。
计种种物:种种物，即虚妄计执的五蕴、十二处、十八界等，我、法的自性差别。成唯识论云:即由第六识的彼彼众多虚妄分别，而周计度种种其所计之物;谓对于其所妄执
的蕴处界等法，都有若法若我的自性差别。此种纯由第六识所妄执的自性之差别，总名为计所执自性简称为计性。
此计所执，自性无所有:这由第六识计所执的法、我之自
性，都如龟毛兔角，实一无所有。为何得知为如是?因为以正理之教推征之，彼我、法之自性皆不可得。故成唯识论云:如是自性，都无所有。若以理教去推征彼等计之性，皆不可得故不能找到有那些性。
依他起自性，分别缘所生:起，即是生;依他起，即依众缘所生。此谓依他起性之法，即包含了一切由虚妄分别的众缘所生之法，如心、心所法及其相见二分、及其有漏及无漏法，皆是依他起性。故成唯识论云:由于斯这个理趣，便可知:一切从众缘和合所生的心法、心所法之体以及相见二分，及其有漏、
及无漏法，皆是依他起性。分别缘所生，是指染分的依他起，而非净分;因为净分的依他起性，也通于圆成实性的缘故。成唯识论云:分别缘所生者，应知且说染分依他;净分依他，亦圆成故。
圆成实于彼，常远离前性:何谓圆成实性?成唯识论云:二空
所显的圆满成就诸法实性，名圆成实。二空指人空智与法空智。此谓依人、法二空所显的真如，具有圆满圆、成就成、诸法实性实三义，故称为圆成实性。为何真如有圆、成、实三义呢?因为:
一、圆──真如体二、成──真如体三、实──真如体
一切处有，故显示真如圆满境界。常，非生灭法，故一切皆悉成就。实，并非虚谬，故是诸法实性。
又，成唯识论云:显此、常、体非虚谬;简自、共相、虚空、我等。这普遍、真常、非虚谬的真如性体，又显示了什么?其所显示为:
──这是简别真如之性与诸法的自相不同;因为诸法的自相，系局限于它自己的法体，不能通于他法;唯有真如的体性是通于他法的，故说真如体。
常──这是简别真如之性与诸法的共相不同;因为诸法的共相是无常迁变的;唯有真如的体性，常无改易，故说真如体常。
非虚谬──这是简别真如之性与虚空、神我等不同。因为小乘所执的虚空、及外道所执的常我、神我等，都是虚谬之性，非是法之实性;唯有真如之性非是虚谬，而是诸法实性。
又，圆成实性与依他起性、计所执性之间的关系如何?圆成实性与依他起性，不即不离，故颂文说:圆成实于彼。而圆成实性与计性则是常相远离的，故颂文曰:常远离前性。成唯识论云:说于彼这个言词，是要显示圆成实性与依他起性为不即不离之意。而常远离这言词，则是为了显示虚妄所执
的能取与所取之性，于理上恒非实有。又云:前言义显不空依他;性显二空非圆成实，真如离有离无性故。此谓:颂文中的前这个字，显示空并非依他起亦即，依他起性，其性非空，以依他起性乃从缘而有，以有故非空。真正是空的，是前面的计所执性，以计故，其性非有，非有故是空。而性这个字，则显
示:圆成实虽是二空所显的真如，但二空并非就是圆成实。因为空性是无，而真如是离于有无之性。如果说二空就是圆成实，则真如虽是离于有，却尚未离于无，以尚未离于二空故。因此不可说:真如等于二空，或圆成实等于二空。
故此与依他，非异非不异:此，即圆成实。谓圆成实性与依他起性，非异非不异。为什么呢?
非异──因为真如是依他起的实性究竟之性，如果说两者相异，则真如就不应是依他起之实性。故成唯识论云:若两者相异，应真如非彼依他起之实性。
非不异──既言真如与依他起非异，为何又说两者是非不异呢?因为真如性是常，而依他起之性则是无常，故是不同，所以说非不异。如果在这点上，说真如与依他起是不异，则真如就应与依他起一样，同属无常，然而事实不然，故说二者非不异。故成唯识

论云:若两者不异，则此圆成实之性应是无常。再者，圆成实性是清净的根本智之境界，而依他起性则是通于净与非净的后得智之境界;假使圆成实与依他起之体，两者是一，则圆成实与依他起应该都是通于净与非净，如此一来，则根本智与后得智之照用，便应没有差别了;而事实不然，根本智与后得智是有差别的，因此，圆成实性与依他起性虽非是一体，亦非不异。
*附注一:根本智:又称根本无分别智，或如理智、实智、真智。为无分别智之一;系相对于后得智。此智乃诸智之根本，以其能令人契证真如之妙理，平等如实，无有差别，故亦称无分别智。此智乃智之正体，当十般罗蜜之般若波罗蜜。
*附注二:后得智:又称后得无分别智，亦为无分别智之一，与根本无分别智相对。前面的根本无分别智又称为根本智。此后得智之所以称为后得，因为此智系于根本智发起之后所得的，故
称为后得。又此智乃根本智所引发者，能令人了达依他如幻之境，故又称为如量智、权智、俗智;以依此智故，菩萨乃能通达一切世间、摄化一切有情，是故于十波罗蜜中，与方便、愿、力、智四波罗蜜相配合，而令菩萨能于世间，起无量智慧方便，度脱众生。据无性菩萨摄大乘论释所说，后得智可分为五种:
一、通达思择二、随念思择三、安立思择四、和合思择五、如意思择
又据瑜伽师地论云:以后得智思惟所缘故，令彼根本智所修断者，更不复起。又前智根本智能进趣修道位中之出世断道，而第二智后得智，则能进趣世与出世断道亦即:世出
世皆悉通达，无复有纯世间道能永害随眠烦恼。
附及，随眠:依具舍论等，即烦恼之异名，然依唯识宗言，随眠并非
只是与通称的烦恼完全相同，而是指烦恼之习气，或烦恼种子;以此烦恼种子随逐有情，眠伏潜藏于阿赖耶识中，其体相幽微难知，故称为随眠。随眠有多种:
六随眠──即六根本烦恼种子:贪、瞋、无明、慢、疑、恶见之种子。七随眠──即上之六随眠中，将贪随眠再开为:欲贪与有
贪，成为七随眠七烦恼种子。十随眠──再就七随眠中之恶见随眠开为五见，成为十随眠十烦
恼种子。五见为:身见、边执见亦即二边之见，也就是趋于两端的极端之见，例如断见─常见、有见─无见、一见─异见等，都叫作边执见或边见、邪见、见取见第一个见字是指邪见或妄见。此义为:对
于种种邪见而认为是正确的见解，称为见取见、戒禁取见戒指佛戒;禁指禁止或禁制。取，采取或采行之义。此义为:对于佛戒中所禁止的事，佛弟子若加以采行，
且认为是对的，这种见解便称为戒禁取见。九十八随眠──又称九十八使，即具舍宗所立三界见、思二惑之总数。其中见所断惑有八十八随眠八十八使，修所断惑有十随眠十使，共九十八使。这九十八使为以十随眠贪、
瞋、痴、慢、疑、身、边、邪、见、戒配于三界五部而成。五部之义为:初果修四谛观行时，于欲界及色无色界之见苦所断惑、见集所断惑、见灭所断惑、见道所断惑以上为见所断四部，以及修所断惑修所断一部，合称五部;换言之，亦即初果五部之修断。详见
具舍论、发智论、大毘婆娑论。
如无常等性:这是继续发挥前说:为何圆成实性与依他起性，非异非不异呢?在此更举例而证:例如无常、无我等性与行等诸法一样，非一非异:
非异──若说无常、无我等性与行等诸法是异，则行等诸法就不应是无常性;然而行等诸法实是生灭无常，故
行等诸法与无常等性并非异。
非一若说无常等性与行等诸法是一，则无常就不应是彼行等──
诸法的共相。然而无常等性却是行等诸法的共相，而与诸
法各别的自相不同，所以说无常性与行等诸法非一。故成唯识论云:云何圆成实与依他起二性非异非一?譬如彼无
常、无我等性:若无常等性与行等法异，则应彼行等法非为无常等性;若言二者不异，则此无常性应非为彼行等诸法之共相。由斯譬喻而显示此圆成实与彼依他起，非一非异。诸法与法性，于道理上必应然，以胜义谛与世俗
谛是相待而有的缘故──俗谛待真谛而有其体，真谛待俗谛而显其用。
非不见此彼:此，指圆成实。彼，指依他起。此意谓:并非没有证得圆成实性，而能真正证见依他起性。这是在说明证见依他起性的次第是:必须先以无漏圣慧证见了圆成实性，然后才能了达依他起性。然而，在此之前，若尚未了达计所执性空，也还不能如实知见依他起性。所以综而言之，要证见依他起性，第一，即须先了达
计所执性空，然后才能证圆成实性之根本智。最后再以此真如的根本智，起后得智，而了达依他起性。此为入地以上大菩萨所行境界。故成唯识论云:非不证见此圆成实，而能见彼依他起性。且若未了达计所执性空，即不能如实知一切法乃依他有之性故。故五地以上菩萨以根本无分别智证得真如已，其后得智中方能了达依他起性乃如幻事等，离于有无:幻非有体，托缘妄现。

义贯
若一切法唯有识，以何缘故世尊于处处在经中说有三性呢?答:应知所说的三性亦不是离识而能有，所以者何为什么呢?以颂答曰:
由彼彼种种虚妄分别、周计着之心，去计五蕴、十二处、十八界等种种物为有为无、为有边为无边、为一元为二元等，然此周计着所执之性，其自性实一无所有。至于一切依他起法之自性，其范围乃包含由虚妄分别的众缘所生之心心所自体及其相见二分、有漏无漏等，凡此皆是依他起性。圆成实性对于彼依他起性而言，是不即不离的，但圆成实性却常远离于
前面所说的计所执性。故此圆成实与依他起，二者之体、性虽非异不能说完全不一样，然亦非不异但也不能说两者完全一样，正如无常、无我等法之性与诸行等法一样，是非异、非
不异的。而且，瑜伽行者并非不先证见此圆成实性，而得如实证见彼依他起性亦即:欲证依他起性，须先证得圆成实性。
论颂
即依此三性立彼三无性故佛密意说一切法无性初即相无性次无自然性后由远前所执我法性
注释
第九节唯识与三无性
若有三性，如何世尊说一切法皆无自性?颂曰:
即依此三性，立彼三无性:三无自性，并非由别观而立，而是与前面所说的三性计、依他起、圆成实对观，来建立后面这三无自性:相无
性、生无性、胜义无性。
故佛密意说，一切法无性:因此佛才以密意而言:一切法无自
性，然而这并非表示连依他起与圆成实之体皆无。故成唯识论云:故佛密意说一切法皆无自性，非性全无。又云:说密意言，显非了义:谓后二性虽体非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我法自性，此即名为计所执，为除此执，故佛世尊于有及无总说无性。此意谓:所说的密意这个词，是为了对显此中所可能引发凡外的某些非了义的言说;亦即是说:后二性
依他起及圆成实其体虽非无此二性其体是有，但是有些愚夫却会在这二性上生起增益执，妄执于依他起性及圆成实性中皆实有我、法二种自性，而谓为实有，这种妄执之性，就称为计所执性。为了遣除这种妄执，故佛世尊即于有体及无体的三性之法，总说三种无性来遮止这种增益执。实则这三无性，真正无的是计所执，而非依他、或圆成。
又，论中所说佛密意说，指佛之此言，并非只有表面上的意思，而是
在此话的背后，更有言外之意，并未明言，故称密意。又，可知这一切法无自性是为了对治与遮防愚夫于佛所说之三性又起妄执，故说是显非了义。显，对显。非了义，指愚夫的非了义之增益执。此句意谓:为了对显、遮防愚夫于正理又起不了义的增益执。
初即相无性:成唯识论云:谓依于此初计所执性，而立相无性;由此计之体相毕竟非有，如空华故。从第二颂开始，就是解释如何依这三性，来建立三无性的。也就是说:依三性中的第一个，计所执性，来建三无性中的相无性;因为这计
所执性的体相，毕竟非有，犹如翳眼所见的空华一样，故称相无性。次无自然性:自然性，指外道计执诸法为无因无缘、自然所生，而称之为自然性。成唯识论云:依次第二个依他起性，而立生无性;因为此依他起性有如幻化之事一般，乃托众缘和合才得生，并无如外道所妄执之自然而生之性故，
佛假说之为无性，非性全无。此谓:其次，依三性中的第二个──依他起性──而建立三无性中的生无性。因为这依他起性，有如幻事一般，乃仗托众缘所生，故它并无如外道所妄执的无因无缘、自然而生之性，因此佛假说无性无自然生之性，并非说连依他起的自性都无。故此
无性，是指无自然而生之性而言，非谓其他。后由远离前，所执我法性:成唯识论云:依最后第三个
圆成实性，而立胜义无性;谓即胜义，由远离前计所执我法性故，假说为无性，非性全无。此谓:最后，依三性的第三个──圆成实性──而建立三无性中的胜义无性。这是说圆成实本身就是胜义;这是基于圆成实已远离了计所执的我、法之性故，而假说无性无计所执的我、法之性，并非说圆成实的自体性全无，称为无性。亦即:此处所谓的无性，是指于圆成实性之中无计之我、法之性，而并非指连胜义之性都没有，这就是此中的佛之密意。以凡愚不能
解此深意，故佛以密意言之。
义贯
若实有计、依他、圆成三性，如何世尊又说一切法皆无自性呢?以颂答曰:
即是依此计、依他、圆成三性，而立彼三无性:相无性、生无性、胜义无性。是故此为佛以密意而说一切法无性，以遮止、遣除愚夫不了义之增益执，于佛所说三性上，又计执依他、圆成为有实我、实法之性，如是反将依他及圆成又转为计性，辜负佛之真实语。
此三无性，最初即依三性中之计所执性，而立相无性，以计之法本无体相，毕竟如空华故，故其相实是无性。
其次依三性中之依他起性，而建立生无性之无自然而生之性，以一切依他起性，乃托众缘而生，并非有如外道所计执的自然而生之
性。故生无性之义是指:一切依他而生的法之中，并无外道所说的自然而生之性，并非连依他之性亦无──换言之，并无虚妄计执的自然而生，但并非无缘生。
最后依于三性中之圆成实性，而建立胜义无性，由于此圆成实性为远离前面所说的计所执之我、法性，故称为胜义无性，然并非连此胜义性都无，而称之为胜义无性。亦即，胜义无性是指:于胜义性中，无计所执的我、法之性──换言之，即是离妄后的究竟清净之性还是有的。论颂
此诸法胜义亦即是真如常如其性故即唯识实性
注释