卷 三
第二节 六入本如来藏性

【“复次，阿难，云何六入本如来藏妙真如性？”】
【义贯】
佛言：“复次，阿难，云何”眼、耳、鼻、舌、身、意“六入本”为“如来藏”的“妙真如性”之所现？

1． 眼入本如来藏性

【“阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳同是菩提瞪发劳相：
因于明、暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明、暗二尘毕竟无体。
如是，阿难，当知是见非明、暗来，非于根出，不于空生。何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明既随灭，应无见明。若从根生，必无明、暗；如是见精本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根；又空自观，何关汝入？”】
【注释】
“即彼目睛瞪发劳者”：“劳”，病也。就是把双眼瞪直了所发生的劳相（劳累之相——亦即错觉现象）。
“兼目与劳同是菩提瞪发劳相”：“兼”，连同。“菩提”，本有菩提真性。此言，不但是在眼劳中所见的劳相（幻觉之象）是劳相（病相），连能见的眼根及所见的空华，一切能所之相，悉是正觉自性所发生的错觉幻化之相。
“发见居中”：“发见”，发为劳相之见。“居中”，黏居于眼根之中。
“吸此尘象，名为见性”：“见性”，能见之性。此言，心再去攀缘而吸取此因错觉而产生的明暗二种虚妄尘象，如磁石吸铁一般，然后再去分别之，因而名为有能见之性。
“归当见根”：“根”，眼根。回来时应可看见眼根。
【义贯】
佛言：“阿难，即彼目睛瞪”直所“发”生之“劳”累错觉现象“者，兼”以能见之“目与”所见之空华“劳”相，一切能所之相，“同是”本具“菩提”真性中，因“瞪”直双眼所“发”生之尘“劳”妄见之“相”：
“因于明”与“暗二种”虚“妄”之“尘”黏于湛然之体，“发”为劳相之“见”而黏“居”于眼根之“中”，然后心再攀缘而“吸”取“此”因错觉而产生的明暗二种虚妄之“尘象”，继而分别之，因而“名为”有能“见”之“性”（见精）。事实上，“此”能“见”之性若“离”于“彼”因错觉而产生的“明、暗二”种虚妄之“尘，毕竟无”有自“体”可得。故知见精离尘无体。
“如是，阿难，当知是”能“见”之性“非”从“明暗”二尘“来”（不他生），“非于”眼“根”中“出”（不自生），亦“不于空生”（非无因生）。“何以故”？此能见之性“若”是“从明”尘中“来”者，遇“暗”之时“即”应“随”着明尘灭去，也跟着“灭”去；如是，见性既已灭了，“应非”复能“见暗”尘（然而明去暗来时，我们实复能见暗，故知见精并不随着明尘而灭；是故可知见精不随明尘来去）。“若”言见精为“从暗”尘中“来”，则遇到“明”尘来时，“即”应“随”着暗尘灭而跟着“灭”去；见精既如是灭去，“应无”复能睹“见明”尘。（而事实不然，今则于明来时能见明，暗来又能见暗；明暗之尘有来去，而见性并不跟着来去、生灭；故知见性并非从明暗中来。结论：见精非从尘来。）“若”言见性为“从”眼“根”中“生”出者，则“必无”须与“明、暗”二尘有关（然而此见精实又非离于明暗二尘而能有，故知见精不能与明暗二尘无关；是故见精并非单从眼根就能独自生起），“如是”可知“见精本无自”体“性”，乃依他起性，非离尘而能自生。“若”言见精为“于空出”者，当其出时，在面“前瞩”见诸“尘”境之万“象”，而当其回“归”之时，应“当”可自“见”其眼“根”才对（然而实不能自见其眼，故知见精非从空出）；“又”，虚“空”若“自”己能“观”，则“何关汝”之眼“入”？（虚空自观，你应不觉。而实不然；故知见精非从空出。）
【“是故当知：眼入虚妄，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
佛言：“是故当知”：一切众生之“眼入”，体本“虚”寂，循业“妄”现，“本非”由能造之“因缘”所造，亦“非”无因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真）。

2． 耳入本如来藏性

【“阿难，譬如有人以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声。兼耳与劳同是菩提瞪发劳相：
因于动、静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动、静二尘，毕竟无体。
如是，阿难，当知是闻非动、静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动！若从动来，静即随灭，应无觉静！若从根生，必无动、静，如是闻体本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？”】
【注释】
“兼耳与劳同是菩提瞪发劳相”：连能闻的耳与所闻的尘劳相，全都是菩提真性中，缘心瞪直所发的劳相。前面眼入之劳相可说是“瞪发”，现在“耳入”为何也就是“瞪发”呢？因为于权教中，因随顺凡夫境界，故六入是区隔的，但在实法之中，六入是通的，是同源的，故其“理”与“用”实同。又按“瞪”字本义为直视，若通用在六入，即表示一直维持某个姿势，或不停地作同一个动作之义。
“发闻居中，吸此尘象，名听闻性”：动静二尘发为劳闻，居于耳根之中，心再攀缘而吸取此二妄尘之象而分别之，名为听闻之性。
【义贯】
佛言：“阿难，譬如有人”以无明力驱使而无端起妄，“以”其“两”只“手指急”速地“塞”入“其耳”，致使令“耳根”由于被戮得过“劳故，头中作声。兼”能闻之“耳与”所闻之“劳”相音声皆“同是菩提”真性中，缘心“瞪”直所“发”之“劳相”（错觉幻化之相），其道理为：
“因于动、静二种”虚“妄”之“尘”黏于湛然之体，以致“发”为劳“闻”之相“居”于耳根之“中”，然后心再攀缘而“吸”取“此”二妄劳之“尘象”，更进而分别之，因而“名”为有能“听闻”之“性”，而事实上乃是托尘妄现，故“此”能“闻”之闻精若“离”于“彼”因瞪劳所产生的“动、静二”种幻“尘，毕竟无”有自“体”可得——故知闻精离尘无体。
“如是，阿难，当知是”能“闻”之性（闻精）“非”从“动、静”二尘“来”（不他生），“非于”耳“根”中“出”（不自生），亦“不于空”而“生”（非无因生）。“何以故？若”言此闻精为“从静”尘中“来”，若遇“动”尘时，见精“即”应“随”着静尘灭而“灭”去；如是闻精既已灭去，“应非”复能“闻动”尘！“若”言闻精为“从动”尘中“来”，遇“静”尘之时，闻精“即”应“随”着静尘灭而“灭”去；闻精既已灭去，“应无”复能再“觉”知“静”尘！（然而今则静尘来时可以听静，动尘来时又能听到动；是故动静二尘有来有去，而闻精并不随之来去生灭；故知闻精并非从动静二尘中来。结论：闻精非从尘来。）“若”言闻精为“从”耳“根”中“生”出者，则“必无”须与“动、静”二尘有关；然而闻精实非离于动静二尘而能有，“如是闻”精之“体本无自性”而能离尘自生，故知闻精非从耳根中离尘自生而来，“若”言见精为“于空出”生，则虚空既“有”听“闻”之能力，虚空便“成”为有情之根“性”，如是“即非”为无情之“虚空”（然虚空实非有情，亦无听闻之能，故知闻精不从空来。）“又”若虚“空自”己能“闻”声，则“何关汝”之耳“入”？（虚空闻声之时，你应无觉；而事实不然；故知虚空不能闻声，是故闻精不从空来。）
【是故当知：耳入虚妄，本非因缘，非自然性。】
【义贯】
佛言：“是故当知”：一切众生之“耳入”，体本“虚”寂，循业“妄”现，“本非”由能造之“因缘”所造，亦“非”无因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真。）
3． 鼻入本如来藏性

【阿难，譬如有人急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触；因触分别通、塞、虚、实，如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳同是菩提瞪发劳相：
因于通、塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘毕竟无体。
当知是闻非通、塞来，非于根出，不于空生。何以故？
若从通来，塞则闻灭，云何知塞？
如因塞有，通则无闻，云何发明香、臭等触？
若从根生，必无通、塞。如是闻机本无自性。
若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？】
【注释】
“急畜其鼻”：“畜，音（处）或（序）；抽搐，收缩之义。
“嗅闻性”：“齅 (xiù)”，即“嗅”。
“如是闻机”：“机”即根。“闻机”，即嗅精。
“若从空出，是闻自当回嗅汝鼻”：如果闻精是从空而出，此闻精回去虚空时，应当能回头而嗅到你自己的鼻子才对。
【义贯】
佛言：“阿难，譬如有人”由于一念无明而起虚妄造作“急”速抽“畜其鼻”，抽“畜久”了便“成”过“劳”错觉之相，“则于”其“鼻中”嗅“闻”到“有冷”气吸入的幻嗅之“触；因”有此嗅“触”便虚妄“分别”出鼻中有“通、塞、虚、实”的现象，“如是乃至”嗅到“诸香”或“臭”之“气”味。然而“兼”能嗅之“鼻”根“与”所嗅觉的通、塞、虚、实、香、臭等“劳”尘之相，皆“同是菩提”真性中，因妄心“瞪”直所“发”生之“劳相”（错觉幻化之象），其道理为：
“因于通”与“塞二种”幻“妄”之“尘”黏于湛然之体，“发”为劳“闻居”于鼻根之“中”，心再攀缘而“吸”取“此”二幻“尘”之“象”而妄分别之，因而“名”为有能“嗅闻”之“性”。然此嗅性乃托尘妄现，以“此”能“闻”之嗅精若“离彼”因嗅劳而产生的“通、塞二”种虚妄之“尘，毕竟无”有自“体”可得——故知嗅精离尘无体。
“当知是”能“闻”之性（嗅精）“非”从“通塞”二尘“来”（不他生）；亦“非于”鼻“根”中“出”生（非自生）；亦“不于空生”（非亦无因生）。“何以故？”
“若”言此能嗅之性为“从通”尘中“来”，若遇“塞”尘生时“则”此能“闻”嗅之性应随通尘之灭而“灭”，此时嗅精既已灭去，“云何”尚能觉“知塞”尘？（然而，通灭塞生之时，我们实复能嗅到塞尘，故知嗅精实不随通尘之灭而灭；是故可知嗅精实不从通尘中来。）
“如”言嗅精为“因塞”尘而“有”，如是，“通”尘生时“则”应已“无”能“闻”嗅之性存在，因为嗅精已随塞尘之灭而灭故，此时既已无嗅精，则“云何发”觉“明”了“香、臭等触”尘？（然而我们实能再闻香臭等尘，故知闻精并不随塞尘而灭，是故可见嗅精并不从塞尘中来。结论：嗅精非从尘来。）
“若”言闻精为“从”鼻“根”中“生”，则“必无”须与“通、塞”等尘有关；然而“如是闻”精之根“机本无自”体“性”而能离尘自生，故知嗅精非从根中离尘而生。
“若”言嗅觉精为“从空”而“出”生来入于鼻中，则“是闻”精回虚空去时，“自当”能“回”身而“嗅汝鼻”才对！（然而事实不然，嗅精并不能回嗅自鼻，故知嗅精并非从空而生。）又，若虚“空自有”能“闻”嗅之性，“何关汝”之鼻“入”？（虚空嗅时，你应无觉，而事实不然，故知嗅精非从空出。）
【“是故当知：鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
佛言：“是故当知”：众生之“鼻入”，体本“虚”寂，循业“妄”现，“本非”能造之“因缘”所造，亦“非”属无因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真。）

4． 舌入本如来藏性

【阿难，譬如有人以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在。兼舌与劳同是菩提瞪发劳相：
因甜苦、淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。
如是，阿难，当知如是尝苦、淡知，非甜、苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故？若甜、苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜、苦二相？若从舌生，必无甜、淡及与苦尘。斯知味根本无自性。若从空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？】
【注释】
“以舌舐吻”：“舐”，舔也。“吻”，嘴唇。
“熟舐”：“熟”，久也。
“斯知味根”：“斯”，此。这个能尝知诸味之舌根。
【义贯】
佛言：“阿难，譬如有人”由无明起妄为造作而忽“以舌”自“舐”其唇“吻”，因“熟舐”而“令”舌发生由于“劳”累而产生的错觉现象：“其人若”是有“病”之人，“则”觉“有苦味”；若是“无病之人”，则觉“微有甜触。由”此久舐而妄生“甜与苦”二妄尘，便对“显此舌根不动之时，淡”然无味之“性”（非甜非苦）“常在。兼”能尝之“舌”根本身“与”所尝之甜苦等“劳”尘之相，“同是菩提”真性中，因妄心“瞪”直所“发”之“劳”幻之“相”，其道理为：
“因”舌动时之“甜、苦”与舌不动时之“淡二种”幻“妄”之“尘”黏于湛然之体，“发”为劳尝之觉“知”性，“居”于舌根之“中”，心再攀缘而“吸”取“此”等劳“尘”之妄“象”而分别之，即“名”之为有能觉“知味”之“性”。其实此能尝之性乃托尘妄现，故“此”能尝“知味”道之“性”，若“离”于“彼”劳幻之“甜、苦及淡二”种妄“尘，毕竟无”有自“体”可得——故知尝精离尘无体。
“如是，阿难，当知如是”能“尝苦”味与“淡”味之觉“知”性（尝精），“非”从“甜、苦”二尘中“来”；亦“非因”不甜不苦之“淡”味而“有”（不他生）；“又非”从舌“根”中“出”，（不自生）；也“不于”虚“空”中“生。何以故”？
“若”言尝精为从“甜、苦”二尘中“来”，遇“淡”味时“则”能觉“知”味道之尝精必随甜苦二味之灭而“灭”，尝精既已灭去，则“云何”复能觉“知淡”尘？（然而，我们实能于甜苦灭去，淡味来时，复能尝知淡味，故知尝精并未随甜苦二尘之灭而灭；因此可知尝精非从甜苦之尘中来。）
“若”言尝精为“从淡”尘中“出”者，遇“甜”味时，“即”能觉“知”味道之尝精必随淡尘之灭而“亡”，尝精既已亡失，“复云何”能觉“知甜苦二”尘之“相”？（然而淡去甜来之时，我们确实仍能尝知甜苦之昧，是故尝精并未随淡尘而灭，故知尝精非从淡尘中来。结论：尝精非从尘来。）
“若”言尝精为“从舌”根中“生”，则“必无”须与“甜、淡及与苦尘”有关，然而尝精实非离于味尘而能有，“斯”尝“知味”道之舌“根本无自性”，故实不能离尘而自生，是故尝精非从舌根中生。
“若”言尝精为“从空”而“出”生者，则“虚空自”能尝“味”，必“非汝口”所能“知”觉其所尝之味；“又”虚“空自”尝“知”诸味，“何关汝”之舌“入”？（虚空尝味，你定无知觉；然而事实不然；故知尝精非从空来。）
【“是故当知：舌入虚妄，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
佛言：“是故当知”：众生之“舌入”，体本“虚”寂，循业“妄”现；“本非”能造之“因缘”所造，亦“非”无因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现之相，相妄性真。）
5． 身入本如来藏性
【阿难，譬如有人以一冷手触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触显于离知，涉势若成，因于劳触。兼身与劳同是菩提瞪发劳相：
因于离、合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体离彼离、合违顺二尘，毕竟无体。
如是，阿难，当知是觉非离、合来，非违顺有；不于根出；又非空生。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相亦复如是。若从根出，必无离、合、违、顺四相，则汝身知元无自性。必于空出，空自知觉，何关汝入？】
【注释】
“若冷势多，热者从冷”：如果冷的势力较强，热的那一方便跟从冷势而变冷。
“合觉之触显于离知”：两手相合而觉知冷热互侵所生的劳触，便对显于两手相离时亦复有能知觉触尘之功能。
“涉势若成”：“涉”，交涉。“势”，趋向，情况。这两手冷热互相交涉之势若成。
“因于劳触”：“因于”，便成为……之因。就成为劳触之成因。
【义贯】
佛言：“阿难，譬如有人以一冷手触于热手，若冷”之“势”力较“多，热者”即跟“从冷”势多的而转冷；“若热”之“功”用较“胜”，则“冷者”即从热者而转“成热。如是以此”两手相“合”而“觉”知冷热互侵所生“之”劳“触”之尘，即可对“显于”两手相“离”时亦复有能觉“知”触尘之功用，这两手冷热互相交“涉”之“势若成”，即可“因于劳触”（成为劳触之因）。“兼”能觉知之“身”入“与”所觉知的冷热幻“劳”之尘，“同是菩提”真性中，因妄心“瞪”直所“发”之幻“劳”之“相”，其道理为：
“因于离、合二种妄尘”黏于湛然之体，“发”为劳触之妄“觉”而“居”于身根之“中”，然后心再攀缘而“吸”取“此”等劳“尘”之妄“象”而分别之，即“名”为有能“知觉”触之“性”，然而“此”能“知觉”身触之“体”若“离彼离、合”及其所生之“违顺”（苦乐）“二”种妄“尘，毕竟无”有自“体”可得——故知觉精离尘无体。
“如是，阿难，当知是”身入之触“觉非”从“离、合”二种妄尘中“来”，亦“非”由“违、顺”之受而“有”（不他生）；“不于”身“根”中生“出”（不自生）；“又非”从虚“空”中“生”（非无因生）。“何以故”？
“若”言此觉精为于两手相“合时来”，则当两手相“离”时此觉精应“当已”随合尘之灭而“灭”，此觉精既已灭去，则“云何”复能“觉”知两手相“离”之离尘？（然而我们实能于两手合时知合，离时亦知离，故知此觉精并不随离合二尘而生灭；因此可知，此觉精不从离合二尘中生。）至于“违、顺二”妄受之“相亦复如是”：（若从违受生，顺受来时必不能知顺；然事实不然，违受生时知违，顺受生时知顺；故知此觉精并不随违顺二受而来去，故知此觉精不从违顺二受中生。结论：觉精非从尘来。）
“若”言此觉精为“从”身“根”中“出”，则“必无”须有“离、合、违、顺四”尘“相”，身根就自己能生；（然而事实不然，若无离、合、违、顺等尘，则身非自有彼等觉知，故知彼觉知性非自从身根中出。）“则汝身”入之觉“知”性“元”来并“无自性”而能离尘自生，是故觉精不从身根出。
若言此觉知性为“必于”虚“空”中生“出”者，则虚“空自”能“知觉，何关汝”之身“入”？（虚空觉时，你身必无觉；然而事实不然，故知此觉知性非从空生。）
【“是故当知：身入虚妄，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
佛言：“是故当知”：众生“身入”之觉知性，体本“虚”寂，循业“妄”现；“本非”能造之“因缘”所造，亦“非”无因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真。）

6． 意入本如来藏性

【“阿难，譬如有人劳倦则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘。是其颠倒，生、住、异、灭，吸习中归，不相踰越，称意知根。兼意与劳同是菩提瞪发劳相。”】
【注释】
“寤”：醒。
“览尘斯忆”：“览”，见。“斯”，即是。醒时若能回顾而见到梦中种种前尘，便称为是有记忆。
“失忆为忘”：若对梦中之情境失去记忆，便称为忘。
“是其颠倒，生、住、异、灭，吸习中归”：“其”，指意根。“生住异灭”，指上面所说的眠、寤、忆、忘，此四劳相亦皆各有生住异灭四相。如始睡为“眠之生”，深睡为“眠之住”，将醒为“眠之异”，醒觉为“眠之灭”。但此四相都是劳相的更加颠倒之相。“吸”，为吸取、吸纳。“习”，为现习。“中归”之“中”为内之义。亦即，意根将此等劳业之现习，吸纳而归之于意地之中，而加以一一分别了知。
“不相踰越”：这些现习，其生生灭灭皆次第井然，此灭彼生，不会互相逾越，此即相宗所说的“等无间缘”。
“称意知根”：意根将现习归入意地，一一加以了别之后，便称“意”为“有能知之根”。
【义贯】
佛言：“阿难，譬如有人”，其意根“劳倦”之时，“则”因其意根暂现沉滞之相，而名之为“眠”；此人“睡熟”之后意根再开始活跃，“便”称之为醒“寤”；此人于醒后回“览”梦中之“尘”境，若有所知，“斯”名为“忆”；若“失”其“忆”即名“为忘”。然以实而言，本性实无眠、寤、忆、忘等相，如是之相皆“是其”意根“颠倒”所生的诸尘“生、住、异、灭”之相，后由意根“吸”纳此等现“习”而“中归”于意地，其前后次第“不相踰越”，且皆一一加以分别了知，而“称”此“意”为能“知”之“根”。然而“兼”能知之“意”根“与”其所知之种种“劳”相，如眠寤忆忘等，“同是菩提”真性中，因妄心“瞪”劳所“发”之“劳相”。
【“因于生灭二种妄尘，集知居中；吸撮内尘，见、闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤、寐生灭二尘，毕竟无体。”】
【注释】
“集知居中”：聚集能知之性居于意根之中。
“吸撮内尘”：“撮”，取。“尘”，法尘。吸取内之法尘。
“见、闻逆流，流不及地”：“见闻”，代表见闻觉知四者，此四者即是六根之用。“逆流”，即反缘，或向内缘。盖六根之中，只有意根既可以向外缘，又可以向内缘，而其他五根只能向外缘外尘。此言，见闻觉知等其他五根即使要逆流反缘，也无法逆流到意地。
“名觉知性”：承上，唯有意根能逆流反缘到意地中之法尘，而加以分别，即名此分别为有觉知之性。
【义贯】
佛言：“因于”五尘落谢之“生、灭”影像之“二种”幻“妄”法“尘”黏于湛然之体，心再攀缘聚“集”能“知”之性“居”于意根之“中”；意根“吸撮内”之法“尘，见、闻”等其他五根虽欲“逆流”反缘，然反缘之“流”亦“不”能“及”于意“地”之处，意根即于此处吸收、分别法尘，而“名”为有能“觉知”之“性”。
然“此”能“觉知”之“性”，若“离”于“彼寤、寐”等法之“生灭二尘，毕竟无”有自“体”，是故意入觉知之性，离尘无体，托尘妄现。
【“如是，阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来；非生灭有；不于根出；亦非空生。何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者同于空华，毕竟无性。若从空出，自是空知，何关汝入？”】
【注释】
“将何为寐”：“将”，以。将复以何者（何人）为睡寐？亦即：又是谁在睡觉呢？
“谁知生者”：谁为能知觉生相法尘者？
“随身开合”：“身”，指身根之肉团心。心开为寤，心合为寐。
【义贯】
佛言：“如是，阿难，当知如是”能“觉知之”意“根”之性，“非”从“寤寐”二相中“来”；亦“非”从“生灭”而“有”；亦“不于”意“根”中自“出”；“亦非”从虚“空生。何以故”？
“若”言意根之觉知性为“从”醒“寤”中“来”，则睡“寐”之时此觉知性“即”应“随”着寤相之灭而“灭”，如是则“将”以“何”而“为”睡“寐”者？（是谁在睡觉？）（然而我们寤时、寐时，觉知性皆不失，故知此觉知性非从寤中来。）若言此觉知性“必”为在“生时”才“有”，如是则“灭”相起时，此觉知性“即”应“同”生相之灭而俱“无”，若觉知性既已灭去，则“令谁”领“受灭”相？
“若”言此觉知性为“从灭”相而“有”，则当“生”相起时，此觉知性“即”应随“灭”相之灭而成“无”，如是则“谁”为能“知生”相法尘“者”?
“若”言此觉知性为“从”意“根”中“出”，然则“寤、寐二”虚妄“相”乃“随”着属于“身”根之肉团心之“开合”而现有寤寐之相：心开则寤，心合则寐；若“离斯”心之开合“二”相之“体”，则“此”能“觉知者”实“同于”虚“空华，毕竟无”有自体“性”。是故此觉知性非从根中离尘自出。
“若”言此觉知性为“从”虚“空”中“出，自”然“是”虚“空”自“知”，如是则“何关汝”之意“入”？（然而事实不然，故知此觉知性非从空出。）
【”是故当知：意入虚妄，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
佛言：“是故当知”：众生之“意入”（之觉知性），体本“虚”寂，循业“妄”现；“本非”能造之“因缘”所造，亦“非”属无因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业缘幻现之相，相妄性真。）

第三节 十二处本如来藏性

【”复次，阿难，云何十二处本如来藏妙真如性？”】
【义贯】 本节从略。
【诠论】
佛为“迷色”重于“迷心”的众生，开色法为十一个（五根、六尘），而将心法合为一意根，共十二法，称为十二处。照权教及相宗所说，根一定是在内，而尘一定是在外的。且“入”有二种：一、“取境”之时为以根入尘；二、“受境”（或受尘）时，为以尘入根。故根或尘都可说是能入或所入，所以根、尘都叫作“入”。下文说根尘同源、缚脱无二，同归藏性，如是发明便得无上解脱。
1． 眼色处本如来藏性

【“阿难，汝且观此祇陀树林及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？
阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无；色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空、色？”】
【注释】
“色生眼见？眼生色相？”：“色”，色尘。“眼见”，眼根的能见之性。此谓，是从色尘生出眼根能见之性的呢？还是从眼根生出所见的色相？
“见空非色，色性应销”：“见空”，眼见到虚空。“非色”，虚空非有色相。此谓，若眼见空之时，则非有色相，根尘相接所生之色相既是无，则生色之性应即销亡。
“观空非色，见即销亡”：观空之时，非有色相；既无色相，则无能生见之尘，能生既无，则所生之见应即销亡。
【义贯】
佛言：“阿难，汝且观此祇陀树林及诸泉池。于”汝“意云何？此等”景象“为是”从“色”尘“生”出“眼”根能“见”之性？还是从“眼”根“生”出所见的“色相”呢？
“阿难，若复”言内之“眼根生”出外之“色相者”，则当眼“见空”时，此时“非”有“色”相，所见既无色相，则眼根所生之“色性应”即“销”亡，色性既已“销”亡“则显发一切”有为法“都无”；（然而事实不然，眼见空时，虽不见色相，色性不亡；结论：故知色不从眼出。）又若“色相既无”，则“谁”来衬托以“明”现“空”之性“质”？（因色空相对，相显；无色不足以显空，无空亦不足以显色——若无色，则空亦不得名为空，以对色说空故；是故色亡，空亦不得立。然而事实不然，现见色、空一切炽然现在，是故色相非无，空亦对显；结论：故知色相非从眼根中生。）“空亦如是”（若眼见色时，此时所见非有空相，所见既无空相，则眼根所生之空性应即销亡，空性若销亡，则显发一切有为法皆无；然而事实不然，眼见色时，空性不亡；结论：故知空相非从眼根生。又若空相既亡，则无法显示色之性，以色空是相对而显，空相既亡，色亦不成；且空相既亡，一切色相何处容纳？然而现见色空炽然而立，故知眼见色时，空相不亡；结论：是故知空不从眼根中出）。
“若复”言为从“色尘生”出“眼”根之能“见”之性“者”，则当眼“观空”时，此时所见“非”有“色”相，是则无能生见之尘，能生之尘既无，则所生之“见”尘“即销亡”，若能见之性已销“亡，则”一切法“都无”（因无能见，即无所见；能见所见都无，即一切法皆成无——然而事实不然：观空之时，色不销亡；结论：故知能见之性不从色生。）又，能见之性若亡，则“谁”来“明”了“空”性与“色”相？（若无能见之性，则所见之空色亦亡；然而事实不然；结论：故知能见之性非由色尘生。）
【“是故当知：见与色、空俱无处所。即色与见二处虚妄，本非因缘，非自然性。”】
【注释】
“见与色、空俱无处所”：能见之眼根，与所见的色、空，都无所生之处所可得。
【义贯】
佛言：“是故当知”：能“见”之眼根“与”所见之“色、空，俱无”所生之“处所”可得，既无生处，既无有体。“即”所见之“色”尘“与”能“见”之眼根“二处”，体本“虚”寂，循业“妄”现，“本非”由能造之“因缘”所造，亦“非”属无因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现之相，相妄性真。）

2． 耳声处本如来藏性

【“阿难，汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声前后相续。于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？”
阿难，若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我；此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声同来食处。”】
【注释】
“如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我”：“无有我”，无有我身之存在。此谓，例如当我在室罗筏城乞食的时候，在祇陀林中就没有我身存在，因为我身只有一个，不可能同时到两处去。这用来比喻音声之体只有一个，若到了甲处，便不能同时也到乙处。
“此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻”：如果说必定是这钟声去到你阿难的耳朵而让你听闻，而非你的耳去就那钟声，则因钟声之体只有一个，此音体既到了你耳边，便不能同时也到目连、或迦叶那里，（正如同我到大城去乞食，祇陀林便没有我身存在一样）；依如是理，则目连及迦叶便不能与你同时听到钟声。
【义贯】
佛言：“阿难，汝更听此祇陀园中，食”物已“办”时即“击鼓”，大“众集”合时即“撞钟，钟”与“鼓”的“音声，前后相续”。阿难，“于”汝“意云何？此等”情况“为是”钟鼓之“声”自己跑“来”人们的“耳边”让他们听到的呢？还是人们的“耳”朵的听觉奔“往”去就那钟“声”所在之“处”，才听到的呢？（这听觉到底是如何产生的？）
“阿难，若复”为“此声”自己“来于”听者“耳边”，那么譬“如我”正“乞食”于“室罗筏城”的时候，此时“在祇陀林”中“则无”复“有我”身在，因我只一体，我到甲处、乙处便无我在。同样的道理，此声之体亦只有一个，若言“此声必”定是自己“来”入于“阿难”之“耳处”，此一声体既已入于阿难之耳，必不能同时亦到别处去，因此“目连”及“迦叶”二人“应不”能同时“俱闻”到此钟声。且不说目连与迦叶，更“何况”在祇陀林“其中”之“一千二百五十”名“沙门”，却也都能“一闻钟声”即“同”时都“来食处”。（因此可知，此钟声非自己来到阿难耳处；结论：是故说声来耳边而能有闻，不能成立。）
【“若复汝耳往彼声边；如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻！何况其中象、马、牛、羊种种音响？”
若无来往，亦复无闻。”】
【注释】
“如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我”：“住”，止之义。我若回到祇陀林中，室罗城中便不再有我身存在了，因我只一体。此处则是以佛身为一身，来比喻耳根之体唯有一个；若此耳体前往某处去采取某声，则此耳体必不能同时也到别处去采取声音。
“若无来往，亦复无闻”：这是以防阿难一听如来破斥“声来”、“耳往”，于是便计说：那就一定是“声亦不来、耳亦不往”了！为防此反计，于是如来说，如果说必定是声既不来、耳亦不往；那就没有人能听到任何声音了。所以，总结论是：耳之闻声（听觉之产生），既不能说是“声来耳边”，也不能说是“耳去声处”，更不能说“声既不来，耳亦不去”，三者都不能成立。
【义贯】
佛言：“若复”言为“汝”能闻之“耳”根“往彼”钟“声边”而取其声；这就譬“如我”于乞食毕回“归”而止“住”于此“祇陀林中”此时，“在室罗城”中“则无”复“有我”身在，因我身只有一个，不能同时到两地去。同样的道理，若言耳往声处，而你的耳根之体只有一个，当“汝闻鼓声”之时，“其耳”根之体既“已”前“往”于“击鼓之处”以领纳彼鼓声，但是如果“钟声”与鼓声同时“齐出”的话，你“应”该“不”能同时“俱闻”钟鼓二者之声。因你的耳根之体既去了鼓声之处，便不能同时也到了钟声之处。更“何况”在祇陀林“其中”还有“象、马、牛、羊”等“种种音响”同时俱作，（你的耳根怎能来得及同时跑那么多地方，以同时俱闻这么多声音？然而你确实能以一耳根同时听到许多种声音；结论：因此可知听闻之时，并非耳根跑到声尘边处去领受此声。因此非声来耳边，亦非耳去声处；声亦不来入于耳，耳亦不去入于声；因此耳非“能入”，声亦非“所入”；能入所入只是托缘妄现；一切法体本不动。）
但你若因此计著说：那么就绝对没有声来、耳往，“若”如是计着言绝“无来往”，则众生“亦复无”有能听“闻”之事。
【“是故当知：听与音声俱无处所。即听与声二处虚妄，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
佛言：既然耳入与声入实不来不往，“是故当知”：能“听”之性“与”所听之“音声”二者“俱无”所生之“处所”可得，既无生处，即无有体。“即”能“听”之性“与”所听之“声二处”（耳声二入）体本“虚”寂，循业“妄”现，“本非”权教之“因缘”所生，亦“非”外道无因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业幻现，相妄性真。）

3． 鼻香处本如来藏性

【“阿难，汝又嗅此炉中旃檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内同时闻气。于意云何？此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？
阿难，若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。”】
【注释】
“旃檀”：即牛头旃檀，出于北俱卢洲之牛头山中。《博物志》云：“汉武帝时，西国遣使，献异香四枚于朝，汉制香不满斤不得受。使乃将其香，取如大豆许，着在宫门上，香闻长安四十里，经月乃歇，帝乃受之。后长安瘟疫流行，博士奏请焚香一枚，四十里门，民疫皆愈。”又，《法华经》去：“此香六铢，价值娑婆世界。”可见此香之珍贵，及其功用之殊胜。
“一铢”：二十四铢为一两；所以一铢为二十四分之一两，又约等于四分之一釐（“釐”，同“厘”）。又佛举燃一铢旃檀香，可使室罗筏城四十里内皆闻，为表此香是有，非无；且是众生共闻，并非阿难一人独闻，故可用来作为例证。
“称鼻所生”：“称”，言也，说也。既然说是鼻中所生的。
【义贯】
佛言：“阿难，汝又嗅此”香“炉中”正在烧的牛头“旃檀”香，“此香若复”只“然于一铢”，即令“室罗筏城四十里内”之人“同时”皆得俱“闻”其香“气”。“于”汝“意云何？此香为复生”于“栴檀木”之中？抑是“生于汝鼻”根之中？抑“为生于”虚“空”中？
“阿难，若复此香”气为“生于汝鼻”根中者，即“称”言为“鼻”根中“所生”，则此香应“当”是“从鼻”中冒“出”来的才对；然而“鼻”子并“非”是“栴檀”木，“云何鼻中”能“有栴檀”之“气”味生出呢？而且，既“称”说是“汝”在“闻香”，则香气应“当”是“于”汝“鼻”中而“入”才合道理，若反而说是从“鼻中出香”气的话，而“说”是“闻”到香气便“非”合“义”理。（亦即，所谓闻香，应是香从鼻入，而非香从鼻出。因为是香从鼻入，才称鼻根与香尘二处为“鼻香入”——因此，若从鼻中出，就不能称“入”了。）
【“若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？若生于木，则此香质因爇成烟，若鼻得闻，合蒙烟气！其烟腾空未及遥远，四十里内云何已闻？”】
【注释】
“爇”：依东汉许慎所著《说文解字（段玉裁注本）此字发音为（弱）。其意为烧也。
“若鼻得闻，合蒙烟气”：“蒙”，受。如果鼻子闻到香气，也应受到烟气熏才对。因为照一般凡俗的了解而言，香气是籍着烟的负载而传播的。
【义贯】
佛言：“若”言此香气为“生于”虚“空”中的话，因为“空性”是“常恒”不灭的，则此“香”气“应”与虚空性一样“常在”（以此香既然是虚空所生，亦应有如是恒常不灭之属性才对，此其一；又，虚空之性既恒常，而又说香是从空而生，则虚空便可不断地生出香来——常住、又能生，则应能“常生”不断；常生不断则香气常在。）如是则“何”须再假“藉”于香“炉中爇此枯木”呢？（然而事实不然，香气非常在；结论：故知香非从空中生。）
“若”言此香为“生于木”中，“则此香”所在之木“质因爇”而变“成烟”才能达到鼻子之中，因此“若鼻得闻”此香气之时，亦“合”当“蒙”受“烟气”所熏才对。（然而现今鼻子只闻其香，而并未受其烟熏，因此可见香气并非在烟中；结论：故香气亦不从木中生。）又当烧香之时，“其烟腾”飘至“空”中，尚“未及”很“遥远”，即消散不见了，“四十里内云何”（为何）皆“已闻”此香气？（但四十里内并没有烟雾弥漫。可见此香气并不在烟中；结论：故知此香气亦非从木中生。）
【“是故当知：香、鼻与闻，俱无处所、即嗅与香二处虚妄，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
佛言：“是故当知：香”尘、“鼻”根、“与”能“闻”之性，“俱无”所生之“处所”可得；既无生处，即无有实体，如是“即嗅”入“与香”入“二处”，体本“虚”寂，循业“妄”现，“本非”权教所说之“因缘”所生，亦“非”外道所计无因生之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业幻现，相妄性真。）

4． 舌味处本如来藏性

【“阿难，汝常二时众中持钵，其间或遇酥、酪、醍醐，名为上味。于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？
阿难，若复此味生于汝舌，在汝口中只有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜，应不推移？若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？”】
【注释】
“二时”：早、午两个食时；亦即早斋及午斋时。
“众中持钵”：至信众或民众所居之城中、村中持钵乞食。
“其间”：于乞食中；有时；间或。
“其舌尔时已成酥味”：你的舌头的味觉在那时已成为酥之味觉。
“遇黑石蜜，应不推移”：“黑石蜜”，据《行事钞资持记》卷十云：黑石蜜是用蔗糖和糯米煎成，其坚如石。“推移”，变迁。
“若不变移，不名知味”：“知味”，辩明而知觉众味。如果舌的觉知不改变迁移的话，就不能称为能辨知众味，而只能觉知单一的味道。
“若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？”：然而，如果舌的觉知确有改变的话，因为舌的觉知体只有一个，而非有多个觉知体，因此此觉知体既然已经接受某一种食物而产生了味觉，若把此觉知体变换掉，便没有别个觉知体可以取代（接替）其功能，因此第二种食物的味道，还是无法尝知；除非一个舌头具有多个能觉知之体。然而一舌并非有多个能觉知之体，如是则一个舌头的一个觉知体，怎能同时尝知多味？
【义贯】
佛言：“阿难，汝常”于早、午“二”食“时”，至于信“众”之聚落“中持钵”乞食，“其间或”得“遇”人施与“酥、酪、醍醐，名为上”等之美“味。于”汝“意云何？此”食物之美“味为复生于空中”？抑或“生于”汝“舌”根“中”？抑“为生”于“食”物之“中”？
“阿难，若复此”美“味”为“生于汝舌”根之中，然而“在汝口中只有一舌”，故在一时应只能尝知一种味道，“其舌”之知觉“尔时已成酥”之“味”觉、若再“遇黑石蜜”之时，其觉知“应不”能再“推移”改变而成甜味才对；但“若”真的“不变”迁推“移”，则舌就“不”能“名”为能辨“知”众“味”了，而只能尝知一种味道。（然而事实不然，舌并非只能尝知一种味道；结论：故知舌之觉知体并非不变迁推移。）然而“若”说舌之觉知体为有“变”迁推“移者”，而一个“舌”头并“非”有“多”个觉知“体”，故此觉知体若推移，即无接替者，如是则“云何多”种“味”道能受“一舌”同时“之知”？（故知，说舌之觉知体有迁移，不得成立。结论：是故可知，“食物之味不在舌中生”。）
【“若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？
若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人同于海鱼！既常受咸，了不知淡。若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味？”】
【注释】
“又食自知，即同他食”：“他”，他人，别人。又如果是食物本身能自知其味，那就如同别人在吃的东西一样，并非你在尝味。
“何预于汝，名味之知”：“预”，参预，相干。这么一来，尝味一事与你有什么相干，而能说你的舌头有尝味之知觉呢？（因为是食物自知其味。）
“若不识淡，亦不觉咸，必无所知”：如果说不能识别淡味（没什么味道的味道），那么应该也不能觉知咸味才对，如此一来，就必然变成于一切味皆无所知觉。
【义贯】
佛言：“若”言此味为“生于食”物，然而“食”物本身并“非有”能分别之“识，云何”能“自知”其味？“又”退而言之，“食”物既“自”能“知”味，则“即”如“同他”人在享用此“食”物一般，而非你在吃，如是则此食物之味“何预于汝”（与你何干）而可“名”汝舌为有尝“味之知”觉？（然而当食之时，你确实能知味，故非食物本身能自知其味；结论：是故可知“味不从食物中生”。）
“若”言此味为“生于”虚“空”者，则虚空一定有味道，那么当“汝啖”食“虚空”之时，“当作何”等之“味”？（会尝到什么味道？然而虚空中实非有食物之味；结论：故知“食物之味非从虚空中来”。）退一步讲，若虚空真的有味，且你若“必”言“其虚空若作咸味”，那么，此虚空之味“既”能“咸汝”之“舌”，则“亦”应能“咸汝”之“面”，如此一来，“则此”世“界”上之“人”类，便都“同于海鱼”！一直都浸泡在咸味的虚空中。（然而事实不然，此世界的人类并没有泡在咸味的虚空中；结论：故知“味不从空来”。）再者，如是“既常”时不断地领“受咸”味，便变成“了不知淡”味了；“若不”能“识”别“淡”味，则“亦”应“不”能“觉”知“咸”味才对，如是则于一切味“必”成“无所知”觉，既然于味无所知觉，“云何”还能“名”为“味”？则一切食物皆当无味才对。（然而非一切食物皆成无味，我们于食物之味亦非无觉知；结论：故知“食物之味非出于虚空”。）
【“是故当知：味、舌与尝，俱无处所。即尝与味，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
（食物之味既然不从舌生，不从食物生，亦不从空生，）“是故当知：味”入、“舌”入“与”能“尝”之性，三者“俱无”所生之“处所”可得；若无生处，即无有体。如是，“即”能“尝”之舌入“与”所尝之“味”入，“二”处“俱”体本“虚”寂，循业“妄”现，“本非”权教所说之“因缘”可生，亦“非”外道所计无因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业幻现，相妄性真。）

5． 身触处本如来藏性

【阿难，汝常晨朝以手摩头。于意云何？此摩所知；谁为能触？能为在手？为复在头？
若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难应有二身？
若头与手，一触所生，则手与头当为一体！若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能。不应虚空与汝成触？】
【注释】
“汝常晨朝以手摩头”：佛教弟子于晨朝起时，要以手摸头，而思维“我为何剃度随佛出家？”
“谁为能触”：哪一个为能觉知此触者？
“若头与手，一触所生”：“一触所生”，只生一触。
“若二体者，触谁为在”：“在”，属于。如果头与手的觉知为二体（有两个觉知体），那么所生的触尘应当是属于哪一个觉知体呢？
【义贯】
佛言：“阿难，汝常晨朝”依佛所教“以手摩头”思维出家本怀。“于”汝“意云何？此摩”头“所”生之“知”觉，“谁为能”觉知此“触”者？“能”觉知者“为在”于“手”呢？抑“为复在”于“头”？
能觉知之体“若在于手，头则”变成是“无知”觉的，“云何成”就头被手“触”之事？（结论：是故言能觉知体在手上，不能成立。）“若”言能觉知体“在于头，手则无”触摸之“用”（就不用手来摩了，而头却能自触自觉），如是则“云何名”为能“触”所触？能触所触一事即当无。（然而事实不然，仍有能触所触之事；结论：故知言此觉知体在于头，不能成立。）“若”言头与手二者“各各”皆“有”一觉知体，“则汝阿难”一身便有二能知者，则“应有二身”才对！（然而事实不然，阿难一人非有二身，故知非有二觉知体；结论：是故言头手各有一觉知体，不能成立。）
“若”言“头与手”之觉知，唯“一触所生”（只生一触），“则手与头当为一体!若”手与头为“一体者”，能“触”所触之事“则无”法“成”就（然而实有能触所触，故知手与头非一体；结论：是故言手与头之触觉为一体者，不能成立。）“若”言头与手之觉知为“二体者”，则所生之“触”尘“谁为在”（应是属于哪一个呢？）若言“在”于“能”触之手，即“非”属于“所”触之头；若“在”于“所”触之头，即“非”属于“能”触之手；你若说既不属于能触之手，亦不属于所触之头；若如是者，“不应”是“虚空”来“与汝成触”吧？（结论：是故言触觉有二体者，不能成立。）
【“是故当知：觉触与身，俱无处所。即身与触二俱虚妄，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
“是故当知”：所“觉”知之“触”入“与”能觉知之“身”入，“俱无”所生之“处所”可得，既无生处，即无有体，“即身与触”二入，“二俱”体本“虚”寂，循业“妄”现，“本非”权教所说之“因缘”所生，亦“非”外道所计无因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现，相妄性真。）

6． 意法处本如来藏性

【“阿难，汝常意中所缘善、恶、无记三性，生成法则。此法为复即心所生？为当离心别有方所？
阿难，若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？”】
【注释】
“意中所缘善、恶、无记三性”：“意”，意根。此言，于意根中，由所缘之五尘落谢之影子，而起善、恶、无记三性之分别。“无记”，非善非恶，因为于善、恶性无可记别，故称无记。
“生成法则”：“法则”，法尘之规则。此言，由此三性而生成法尘之规则，亦即法尘之性即由此三性而决定。
“若即心者，法则非尘”：如果法尘为即心而有，此法便非外尘，而是心内之法；心内之法即是心法、便不是尘。
“非心所缘，云何成处”：承上，若不是尘，就不是心所缘的法尘，如是则如何能成就意法处？
【义贯】
佛言：“阿难，汝常”于自心“意”根“中”由“所缘”五尘落谢之影像而生起“善、恶、无记三性”，因而“生成法”尘之规“则”，于是成就法尘；“此法”尘“为复即心”（意根）“所生？为当离心”而“别有”所生之“方所”？
“阿难，若”法尘为“即心”而生“者”，此“法则非”为外“尘”，而是心法，故“非”为“心所缘”之法尘；若无法尘，则“云何成”意法二“处”？（结论：故知言法尘为即心而有，不能成立。）
【“若离于心别有方所，则法自性为知、非知？知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心更二于汝？若非知者，此尘既非色、声、香、味，离、合、冷、暖，及虚空相，当于何在？今于色、空都无表示，不应人间更有空外。心非所缘，处从谁立？”】
【注释】
“若离于心别有方所”：“别有方所”，另有所生之处。此谓，如果说法尘是在心外另有生处。
“则法自性为知、非知？”：“法”，法尘。此谓，那么这个在心外生起的法尘，是有觉知性的呢？还是非有觉知性？
“知则名心，异汝非尘，同他心量”：若此法尘是有觉知性，则应名为心（不应名为尘）。“异汝”，离于汝，不同于汝。既异于汝心，且又非尘，那就是如同是他人的心量。然而明明是你心中的法尘，怎么会变成他人的心量呢？
“即汝即心，云何汝心更二于汝”：第一个“即”是在之义，第二个“即”是就是之义。“更二于汝”，与你不同。“二”，有别，不同。此谓，既在你的身上，就是你的心，为何你的心还与你身有别？
“此尘既非色、声、香、味，离、合、冷、暖，及虚空相”：“离合冷暖”即是触尘之相，故“色声香味”加“离合冷暖”即是五尘，五尘即是色法。“虚空相”即空。一切世间法，不是色法，便是空法。此言：此法尘既非五尘，又非虚空相。
“当于何在”：应当属于何种类别？此谓，若法尘是非有觉知性，但它因为是心外之法（离心而生），可是它又不是属于五尘之色法，又非虚空之法，那么此法尘应该是属于何种类别的呢？
“今于色、空都无表示，不应人间更有空外”：现在既然用五尘之色法及空法，都无法表示此法尘之类别及处所，不应说这世间在虚空之外，还别有一个处所，容纳着这个法尘吧？
“心非所缘，处从谁立”：又，此法尘既然离于心，为心外之法，即非心所缘之法尘；法尘既非心所缘，如是则意法二处如何而得成立？
【义贯】
“若”言法尘为“离于心”之外“别有”一“方所”为此法尘之生处；若如是者，“则”此“法”尘之“自性为”有觉“知”性？还是“非”有觉“知”性呢？若此法尘为有觉“知”性，“则”应“名”为“心”，而不应再名为尘，且其既“异”于“汝”身（离于汝身）又“非”是“尘”，此法尘就变成如“同他”人之“心量”了（然而你自心中的法尘，怎会变成他人之心量呢？结论：故知法尘非离心而有。）。又“即汝即心”（既然是在你身上，就是你的心），“云何汝心更二于汝”（既然不同于你，必定与你有别——结论：是故言“法尘离心而有，且是有知”，不能成立。）“若”言此法尘为离心而有，然“非”有觉“知者”，（既是法尘，则非是前五尘，故必定有别于五尘），“此”法“尘既非色、声、香、味”四尘及触尘之“离、合、冷、暖”相以“及虚空相”（既非五尘色相，又非虚空相），则此法尘之地位与类别“当于何在？今”既然“于”五尘之“色”法及虚“空，都无”法“表”显指“示”此法尘之归属与所在，“不应”（应当不会）在此“人间更有”一个“空外”之处为此法尘之生处吧？又，此法尘既在心外，即是属于“心非所缘”之法，如是则意法二“处从谁”而“立”？（结论：是故言“法尘为离心而有，且非有知”，不能成立。）
【“是故当知：法则与心俱无处所；则意与法二俱虚妄，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
“是故当知：法”尘生成之规“则与”意根之“心，俱无”所生之“处所”可得；生处既无，即无有体，“则意”处“与法”处“二”处之体“俱虚”寂，循业“妄”现，“本非”权教所说之“因缘”所生，亦“非”外道所计无因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随业幻现，相妄性真。）

第四节 十八界本如来藏性

【复次，阿难，云何十八界本如来藏妙真如性？】
【注释】
“十八界”：六根、六尘、六识合称十八界：十八界亦可用来代表一切世间法。又，界者，范围、类别也。以佛眼观之，一切世间法大略可分为这十八个范畴，故称十八界。
【义贯】 本节从略。

1． 眼色识界本如来藏性

【“阿难，如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？
阿难，若因眼生，既无色空，无可分别；纵有汝识，欲将何用？汝见又非青、黄、赤、白，无所表示，从何立界？”】
【注释】
“眼色为缘，生于眼识”：以眼根及色尘为缘；“缘”，在此指“增上缘”及“所缘缘”二种缘：眼根为增上缘，色尘为所缘缘，此二缘和合，识生其中；这是小乘教及大乘权教的教法，是为如来之“化城”之教，非摄大根之究竟宝法。如来在此为示导一乘无上之旨，故开示最究竟宝法，因而慈悲破除权法之执，普令闻者舍筏登岸；以如来说法如筏喻故也（《金刚经》句）。
“若因眼生，既无色空，无可分别”：“空”，空间，即距离，此为眼识生起的四缘之一；四缘为眼、色、空、明。此言，如果眼识是从眼根生的话，如是则单依眼根便能令识生起，才叫作眼能生识；既然单依“眼根”即能生识，就不需要“色尘”与“空”这二种缘了。然而如果没有“色尘”与“空”二缘，便没有可以被了别的东西了。
“汝见又非青、黄、赤、白，无所表示，从何立界？”：“青黄赤白”代表色尘。承上，既无色尘，则你所见的便没有青黄赤白等色，因此就无从表示你所见、所识别的范畴，如此则怎能建立“眼色识界”呢？
【义贯】
佛言：“阿难，如汝所明”了的权教教理：以“眼”根及“色”尘“为缘”，则得“生于眼识。此”眼“识为复因眼”根“所生，以眼”根“为界”？或是“因色”尘“所生，以色”尘“为界”呢？
“阿难，若”言眼识为“因眼”根而“生”，则不需色、空二缘便能生，才能这么说。然“既无色”尘与“空”间，便“无可”被“分别”者，如是则“纵有汝”能了别之“识，欲将何用”？（眼识即成无用，因为既无“所分别”之色，“能分别”者便成无用。然而事实不然，识还是有用于分别，是故并非无“色、空”二缘参与其中；结论：因此可知“眼识非只依眼根即能生”。）退而言之，若无色、空，则“汝”所“见”者“又非”属“青、黄、赤、白”等色，便“无所”（无从）“表示”你所见的范畴，如是则“从何”而建“立”眼色识“界”呢？（然而，眼色识界事实上是有被建立的，因此并非无“色、空”参与其中；结论：是故知言眼识为单独依眼而生，不能成立。）
【“若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无；不变则恒；既从色生，应不识知虚空所在。”】
【注释】
“若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立”：如果眼识是从色尘生的话，则当色尘变异的时候，你一定也能识别它在变迁，此时，你的眼识如果不也跟着色尘一起变，则一变一不变，两者不一致，这个界就无法建立了。
“从变则变，界相自无”：“变”，有变异与变灭之义，因色法生、住、异、灭，既开始变异，接着便是走向灭的路；是故一起“变异”，即将“变灭”。故此言，若识随从色尘变异，则两者皆势将变灭；色与识既变灭，则界相自然就没有了。因此，识从色变也是行不通的。
“不变则恒”：但若说识并不随着色尘变灭，那么此识便是恒常不灭的了？而且是固定不动的了？然而事实不然。
“既从色生，应不识知虚空所在”：又，此眼识既然说是从色尘而生的，而色尘是无情物，没有认知性，故此识也应如色尘一样是没有认知的无情性，故应无法识知虚空之所在了。
【义贯】
再者，“若”说眼界是“因色”尘而“生”，如是则眼见虚“空无色时”（见空不见色时），“汝”之“识”体“应”由于无生识之色而“灭”；若如是者，“云何”见空之时仍能“识知是虚空性”？（可见，见空之时，虽无生识之色，然而眼识犹得生起而识知此空；结论：故知眼识并非从色尘而生。）又，若眼识为从色尘而生，则“若色”尘“变”异之“时，汝亦识”知“其色相”之“迁变”，如果此时“汝”之眼“识不”随着色尘而变“迁”，则色与识一变一不变，两者即不一致，如是则此眼色识“界从何”而得成“立”？（亦即，此界便不得成；然而确是有眼色识界；结论：故知眼识从色尘生，不得成立。）
若眼识真的随“从”色尘而“变”异，“则”二者势将“变”灭，色与识若皆变灭，则此眼色识“界”之“相自”然“无”存。若你转计说色尘虽变，而识并“不”随着色而“变”若识能不变，不变者“则”应是“恒”常。（然而事实不然，诸识无常，没有任何识是恒常不变的；结论：故言色变而识不变，不能成立。）
又，“既”然此眼识是“从色”尘中“生”，便是物性，既是物性便无知觉之性，如是眼识“应不”能“识知虚空”之“所在”才对。（然而事实不然，眼识确能识知虚空所在，故此眼识非无觉知性，故此识并非物性；结论：因此知此识非从色尘中生。）
【“若兼二种，眼、色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？”】
【注释】
“若兼二种”：“二种”，指二种生因。此谓，若眼识并非只有一个生因，而是兼有二种生因。
“眼、色共生”：由眼根与色尘二因合起来共同生眼识。
“合则中离”：“离”，即缝隙。如果是两种东西合在一起的，其间不论再怎么紧密，都一定有个缝隙在。
“离则两合”：若有缝隙则因是两种不同性质的东西凑合在一起的结果。
“体性杂乱”：因为眼根是有情物，而色尘则是无情物；若勉强将有情与无情两者凑合在一起，则有情体与无情体之性便会相杂相乱了。
“云何成界”：体性一杂乱，便不再是一个和合体，如何而得成为一个界呢？
【义贯】
“若”言眼识之生因非只一个，而是“兼”有“二种”生因，亦即为由“眼”根与“色”尘二者“共”同和合而“生”；若是二法如此“合”在一起，“则”其“中”定有“离”隙；若有“离”隙“则”是“两”种不同性质之物杂“合”在一起，如是即眼根之有情体性与色尘之无情体性，两种“体性”即成互相“杂乱”；体性若杂乱则如何成为一和合体？若非一和合体，“云何”能“成”为一整体的“界”？（然而眼色识界实为一界，而非杂乱体；结论：故知眼界并非从眼根与色尘二者共同和合而生。）
【“是故当知：眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性。”】
【注释】
“三处都无”：“三处”，指眼根、色尘、及眼色共同和合处。“都无”，都无能生界者。此言，于此三处推求都无能生界者。
“及色界三”：省略了眼与识二字，具言应为眼色识界。
【义贯】
“是故当知”：权教中所说的为“眼”根与“色”尘“为缘”，而“生眼识界”；然现以究竟实理言之，则于眼根、色尘及眼色共同和合“三处”推求之，实“都无”能生眼识之因可得。如是“则”知“眼”根“与色”尘“及”眼“色”识“界三，本非”权教所说之“因缘”所生，亦“非”外道所计无因生之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业妄现，相妄性真。）
【诠论】
在这一节里，如来之意，即是要破十八界世间假相，以此假相一破，众生对此假相即不迷惑、执著；若不迷执世间假相，即得入第一义谛实相。而如来如何破除此等假相呢？其方法即剖析十八界悉皆“无生”——没有能生之因：即非单独一法能生，亦非二法共同和合能生。譬如以眼色识界为例，探求此界为单独从眼根生，还是单独从色尘生，或是眼色二法和合共同而生，然而于此三处探求，能生之因悉不可得；然除此三处之外，更无别的处所是能生的了，因此得知眼色识界毕竟无生；毕竟无生则毕竟无灭；若如是了知毕竟不生不灭，即能契入空如来藏之无上智。十八界毕竟无生无灭；如是，其他三科：五阴、十二处、及七大（地、水、火、风、空、根、识）亦皆如是，毕竟不生不灭，本如来藏妙真如性，随缘幻现，相妄性真。

2． 耳声识界本如来藏性

【“阿难，又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？
阿难，若因耳生，动静二相既不现前，根不成知，必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻；无动静故，闻无所成；云何耳形杂色触尘，名为识界？则耳识界复从谁立？”】
【注释】
“若因耳生，动静二相既不现前，根不成知”：“动静二相”，声尘即是动静二相；动即有声、静即无声；依佛法而言，“无声”与“有声”皆是声尘，无声之时是尘之“静相”，并非无尘；有声之时则是尘之“动相”。此言，如果耳识是因耳根单独即能生，如是则应不需声尘便能生。若不需声尘，则声尘之动静二相（有声与无声）既不现前，耳根便没有所知的对象；若无所知，则耳根亦不能有所知觉。
“必无所知，知尚无成，识何形貌”：既然耳根都无所知，则耳根之知觉尚且不能成就，那么耳识是个什么样子，怎能知道？——如此则当然也不可能成就耳识了。
“若取耳闻”：“闻”，能闻之性。如果转计说：单单只要耳根的能闻之性便能成就耳识。
“无动静故，闻无所成”：承上，但是因为没有所闻的声尘之动静二相现前，所以能闻之性也无法显现出来。因此，此转计（只要有耳根的能闻之性单独便可成就耳识）并不得成立。
“云何耳形杂色触尘，名为识界？”：“耳形”，即肉体卷叶形之耳朵，非指净色之耳根。此有形之耳为属身根之一，而不是耳根。“色”，身根之色相。“触尘”，身触之尘。因为有形之耳是身根，身根所对的外尘是触尘，不是声尘。这里是如来为防阿难于心中转计有形的耳朵能生耳识，因此如来说：为何有形的耳朵杂上身根之色相与触尘，而能生耳识界呢？（身根若能生的话，应该是生身触识界才对。）
【义贯】
佛言：“阿难，又汝所明”了的权教所示“耳”根与“声”尘“为缘”则能“生于耳识。此”耳“识为复因耳”根“所生，以耳为界”？还是“因声”尘“所生，以声为界”呢？
“阿难，若”言耳识“因耳”根而“生”，即无需声尘便能生，如是则声尘之“动静二相既不现前”，则耳“根”便“不”能“成”就觉“知”之事，若耳根“必无所知”，则觉“知尚”且“无”法“成”就，其所生之耳“识”是“何形貌”呢？（如是即无耳识之相可得；若无耳识，便不能成就耳声识界。然而实有耳声识界；结论：故知耳识非从耳根中生。）
“若”你转计而“取耳”根之能“闻”之性为耳识之生因，然而以“无”声尘之“动静”二相“故”，则能“闻”之性尚“无所成”，如何能成就耳识？（结论：是故言“耳根能闻之性为耳识之生因”，不能成立。）
若你更转计有形的耳朵为能生耳识，“云何”肉“耳”之“形，杂”上身根之“色”相与“触尘”而可“名为”能生耳“识界”呢？若以上皆不能作耳识之生因，“则耳”声“识界复”能“从谁”而“立”呢？（是故，耳声识界即不得成立；故知耳识非从耳根生，亦非从耳根能闻之性生，亦非从肉耳之形生——结论：实毕竟无生。）
【“若生于声，识因声有，则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生；许声因闻而有声相；闻应闻识！不闻非界；闻则同声；识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。
不应声、闻杂成中界。界无中位，则内外相复从何成？”】
【注释】
“识因声有，则不关闻”：“闻”，指能闻之耳根。此谓，若耳识是因声而有，则与能闻之耳根无关。
“无闻则亡声相所在”：若无能闻，则所闻的声相便亡失其所在，亦即，不能知声相在哪里；以无“能闻”则无法觉知“所闻”。既无所闻，则耳识便不得生。
“识从声生，许声因闻而有声相”：若你坚持说：耳识一定是从声尘中生，而且转计许此声尘因为本身即有能闻之性，故可觉知所闻之声相。
“闻应闻识”：“闻”，听闻。“识”，指耳识。此谓，如是则声尘于听闻之时也应能听闻到耳识！这便变成无情体（声尘）反而倒过来觉知有情体（耳识）了！
“不闻非界”：反而言之，你若言声尘并不能听闻，如是则不能成立耳识界。
“闻则同声”：“闻”，被听闻。此言若识被闻，便如同声尘。
“识已被闻，谁知闻识？”：“知”，觉知。“闻识”，能闻之耳识。此谓，耳识既已成为被闻者，则谁来觉知而成为能闻之耳识？
“不应声、闻杂成中界”：“中界”指耳识界。不应说声尘与能闻之耳根混合交杂，而成就中间的耳识界：因为混杂在一起便无中界可得。
“界无中位，则内外相复从何成”：此界既无中界之位可得，则内耳界、外声界之界相，又怎能成立？因为无“中”则无“内外”可得。
【义贯】
“若”言耳识为“生于声”尘者，那么“识”既“因声”尘而“有，则不关”能“闻”之耳根。既“无”能“闻则”必“亡”失所闻之“声相所在”（亦即，便不能觉知声尘何在；既无声尘所在，则“耳声识界”从何而立？结论：因此可知“耳声识界”非从声尘生。）若你坚持说耳“识”定“从声”而“生”，不过转计而“许声”尘“因”本身即有能“闻”之性，因此“而有”所闻之“声相”，是故耳声识界仍得建立。若你所计是实，则此声尘于听“闻”之时“应”能“闻”到耳“识”！（然而岂有无情之声尘反而倒过来听闻有情之识的？如是则有情、无情成颠倒杂乱。）退而言之，若此声尘并“不”能听“闻”耳识，则“非”能建立耳声识“界”（如是即无耳声识界）：然而耳识若被“闻则同”于“声”尘，如是则耳“识”既“已”成为“被闻”者，“谁”复来觉“知”此“闻识？若无”复有能觉“知者”，则此身“终如草木”，同于无情。（结论：是故言耳识从声尘生者，不能成立。）【——以上破从尘生】
“不应”说“声”尘与能“闻”之耳根混合交“杂”而“成”就“中”间之耳识“界”吧？因为交杂混合则必无中界可得。此“界”既“无中”界之“位”可得，“则内”耳界与“外”声界之界“相，复从何”而得“成”立？（以若无中，则无内外可得。结论：是故耳识非从耳根与声尘交杂和合而生。）【——以上破根尘和合而生】
【“是故当知：耳声为缘，生耳识界，三处都无；则耳与声及声界三，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
“是故当知”：如来于权教所示以“耳”根与“声”尘“为缘”能“生耳识界”，今以实教之智观之，于根、尘及二者和合“三处”求之“都无”能生之因可得。“则耳”界“与声”界“及”耳“声”识“界三”者，“本非”权教中所说之“因缘”所生，亦“非”外道所计无因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现，相妄性真。）

3． 鼻香识界本如来藏性

【“阿难，又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？”】
【义贯】
佛言：“阿难，又汝所明”了的如来在权教中的开示的：以“鼻”根与“香”尘“为缘”，便能“生于鼻识。此”鼻“识为复因鼻”根“所生”，而“以鼻为界”呢？还是“因香”尘“所生”而“以香为界”？
【“阿难，若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？
若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻；名触即尘，鼻尚无名，云何立界？
若取嗅知，又汝心中以何为知？以肉为知，则肉之知元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉；如是则应虚空是汝！汝身非知，今日阿难应无所在。以香为知，知自属香，何预于汝？”】
【注释】
“为取肉形双爪之相”：你是把具有双爪形相的肉体之鼻当作鼻吗？
“为取嗅知动摇之性”：“动摇”，指香尘之相。此言，还是把能嗅知香尘的动摇之相的觉知性，当作是鼻？亦即，是取其有相的形体，还是取其无相的功能？
“身知即触，名身非鼻”：身根所能觉知的是触尘，既已称为身根，就不能再称为鼻根了。
【义贯】
“阿难，若”鼻识是“因鼻”根而“生，则汝心”目“中”所想的，是“以何为鼻”？（把什么当作是鼻？）“为取”具有“肉形双爪之”形“相”的当作鼻？抑“为取”能“嗅知”香尘“动摇”相“之”觉知“性”当作鼻？
“若”你是“取肉形”为鼻，然“肉质乃”是“身”根之一，而“身”根所觉“知”的“即”是身“触”之尘（故你所取的肉形之鼻，只能觉知身触之尘，并不能觉知香尘），且既已“名”为“身”根，就“非”是“鼻”根（便不可再称为鼻根）；又其所知觉者既“名”为“触”尘，“即”非是香“尘”；在这种情况下，“鼻尚无”处可安其“名，云何立”鼻识“界”？（结论：因此可知，鼻香识界非从鼻根生。）
“若”你是“取”能“嗅知”香尘之觉知性为鼻，“又汝心”目“中”是“以何为”能觉“知”者？你若是“以肉”体之鼻“为”能觉“知”者，“则肉”体“之”觉“知元”来是“触”尘，而“非鼻”所闻之香尘。（结论：故知以肉鼻为能觉知者，不能成立。）若“以空为”能觉“知”者，“空则有（疑此处有误，“有”应为“自”）”觉“知”，而“肉”体“应非”有“觉；如是则应虚空”即“是汝”身。且若“汝身非”有觉“知”，则“今日阿难应无所在”。又，你若“以香”尘“为”能觉“知”者，则觉知之性“自属”于“香”尘，“何预于汝”？（与你何干？）
【“若香臭气必生汝鼻，则彼香、臭二种流气不生伊兰及栴檀木。二物不来，汝自嗅鼻为香为臭？臭则非香，香则非臭；若香、臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻？对我问道，有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？”】
【注释】
“香臭二种流气”：香与臭两种流动的气味。
“伊兰”：树名，属蓖麻类，有恶臭，与栴檀木之香气正好相反，其恶臭及于四十里。经论中多以伊兰喻烦恼，而以栴檀之妙香喻菩提。《观佛三昧经》云：“末利山中有伊兰树，臭若胖尸，熏闻四十由旬，其花红色，甚可爱乐，其有食者，发狂而死。”
“二物不来”：“二物”指香与臭二种气味。“不来”，不从外来。
【义贯】
“若”言“香”与“臭”的“气”味“必”定是“生”于“汝鼻”（从汝鼻中生），“则彼香、臭二种流”动之“气”味应“不”须“生”自“伊兰”树“及栴檀木”（因为即使是此二种极香与极臭的气味，你的鼻也应自己能生。）若此香臭“二物”之气味“不”从外“来”时，“汝自嗅”汝“鼻”所生之味“为香、为臭”？若你所闻到的气味是“臭”的，“则”你的鼻中定“非”能生出“香”味；反之，若你所闻到的是“香”的，则你的鼻中便“应非”能生出“臭”气。“若”你说你“香、臭二”者“俱能闻”到“者，则汝一人应有两鼻”，所以才能产生两种气味，并闻到两种气味。你若有两鼻，即成两人；若如是者，则现前“对”着“我”在请“问”佛“道”的，便“有二阿难”；要是这样的话，“谁为汝”之真“体”？（哪一个才是真的阿难？）“若”你辩说你的“鼻”只“是一”个，不是两个；那么你所闻的“香”与“臭”即“无二”味，没有差别，“臭既”可“为香，香复”可“成臭，二”者之“性不”能确定“有”；既不能分别香臭，则鼻识“界”要“从谁”而“立”？（是故可知，香臭之气不从鼻生；结论：因此，言鼻识是从鼻生者，不能成立。）【——以上破“识因根生”】
【“若因香生，识因香有，如眼有见不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识。香非知有，香界不成；识不知香，因界则非从香建立。既无中间，不成内外，彼诸闻性毕竟虚妄。”】
【注释】
“知即非生。不知非识”：“知”，能识知香尘。“非生”，非从香尘生。此言，若言鼻识能识知香尘，就不是从香尘生的，因为香尘是无情，识是有情；无情的香尘所生的识，应也是无情物，没有觉知性才对；所以，反过来说，若此识既能觉知香尘，便知它一定不是从无情物中生出来的；结论：故此识非从香尘生。“不知”，没有觉知性。“非识”，不能称为识。此谓：可是，如果此识没有觉知的性能，而不能觉知香尘，那它就不能够称为识了。
“香非知有，香界不成”：“知”，能觉知的识。“有”，所涵有，指所觉知。此谓，香尘若非能知的识所有（所觉知），则香识界自然不能成立。
“识不知香，因界则非从香建立”：“因界”，因香尘而成立之界。此谓，若鼻识不能觉知香尘，则所说的因香尘而立的界，就实在不是从香尘而建立的了。亦即，则所立之界并非“香识界”。
【义贯】
“若”言鼻识为“因香”尘而“生”，则此鼻“识”即是“因香”尘而“有”（存在）；譬“如眼有”能“见”之性（能见之性因眼而有），却“不能”自“观”其“眼”；同样的道理，鼻识是“因香”而“有故，应不”能觉“知”其“香”（这是违理之说）。若言鼻识确能识“知”香尘，此识“即非”从香尘“生”，因为香是无情，识是有情。然而，鼻识若实“不”能觉“知”香尘，即“非”可称为“识”。又，“香”尘若“非”为能“知”之鼻识所“有”（所觉知），则“香界”自“不”能“成”立；若鼻“识不”能觉“知香”尘者，则所言“因”香而立之“界则”实“非从香”尘而“建立”（亦即，所立之界并非香识界，是故香识界仍不得立，因此香识界不可得；结论：故知鼻识非从香尘而生。）【——以上破“识从尘生”】
“既无中间”的识界可得，则“不”能“成”立“内外”根尘二界和合生识，“彼诸”能“闻”、所闻之“性，毕竟虚妄”从本无生。【——以上破“根尘和合共生识”】
【“是故当知：鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香及香界三，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
“是故当知”：如来于权教所示之以“鼻”根与“香”尘“为缘”，即能“生鼻识界”，今以第一义谛观之，则于内根、外尘及和合中“三处”求之，“都无”能生识之因；“则鼻”界“与香”界，“及香”识“界三”者，“本非”权法所说之“因缘”所生，亦“非”外道所计之无因“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随缘幻现，相妄性真。）

4． 舌味识界本如来藏性

【“阿难，又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？
阿难，若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂，都无有味；汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？”】
【注释】
“若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味”：“黄莲”，味苦。“石盐”即岩盐。“细辛”药名，味辛。“桂”，肉桂，味甘辛。这些东西即代表世间一切味；依次为甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘。此言，如果舌识是从舌头生的，则舌头便自能生味、知味，如是则世间一切食品都不须有味了。
“若舌性苦，谁来尝舌”：如果此舌识之性是苦的，则谁又能来尝知这舌识的味道，而说它是苦的？
“舌性非苦，味自不生”：反之，尝的结果，若舌之性并非有苦等味，则味自然不是从你舌中生，是故舌中无味；舌中既无味，则味实无生。
【义贯】
佛言：“阿难，又汝所明”了的如来权法中所示：以“舌”根与“味”尘“为缘”，即能“生于舌识”（现在来更深入探讨一下）“此”舌“识为复因舌”根“所生”，而“以舌为”识体的畛（zhěn）“界”（识体的范围就在舌上）呢？还是“因味”尘“所生”，而“以味”尘“为”识体之“界”域？
“阿难，若”舌识为“因舌”而“生，则诸世间”之食物如“甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂”等的味道（甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘）等，“都”变成“无有味”了（因为你的舌自己即能生出味道来，世间食物便不须有味），若如是者，则当“汝自”己“尝”你自己的“舌”时，其味“为甜为苦”？“若舌”识之“性”是“苦”的，“谁”又能“来尝”知这“舌”识之味？“舌”识既然“不”能“自尝”，则“孰为”能“知觉”此舌识之味而言其为苦？反之，若言此“舌”识之“性”并“非”有“苦”等味，则“味自”然“不”是从你舌中“生”，舌中若无味，即无味觉，如是“云何”能成“立”舌识“界”？（结论：故知舌识不从舌中生。）【——以上破“识从根生”】
【“若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味?又一切味非一物生,味既多生，识应多体。识体若一，体必味生。咸、淡、甘、辛和合俱生诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？”】
【注释】
“若因味生，识自为味”：若说舌识为因味尘而生，则舌识本身即是味尘，如此则能尝者与与所尝者便为同一个。
“同于舌根，应不自尝”：那就如同前面所说的一样；舌根不应能自尝其舌，如眼之不能自见其眼。
“云何识知是味非味”：既然不能自尝，怎么知道是有味，还是没有味呢？
“识体若一，体必味生，咸、淡、甘、辛和合俱生”：“味生“，从味尘而生。舌识之体若说是只有一个，而其体又说一定是从味尘而生的，那么咸、淡、甘、辛等味一定是和合且一时俱生。
“诸变异相同为一味，应无分别”：众味既然是和合一时俱生，则众味的各种不同之味相变化就都不会有了，因此众味便是同一味，而无分别。
【义贯】
“若”说舌识为“因味”尘而“生”，则舌“识自”身即“为味”尘，如是则能尝与所尝便为同一体，即与前面所阐明的道理一致；“同于舌根应不”能“自尝”，既不能自尝，则“云何识知是”有“味”或“非”有“味？又一切味非”只从“一”种“物”体“生”，能生识之“味”尘“既”是从“多”物“生”，则所生之“识应”有“多体”（然而识体实非多个，故舌识非从味尘生。）“识体若”是只有“一”个，且其“体”又“必”是从“味”而“生”，那么“咸、淡、甘、辛”等味一定是“和合”且一时“俱生”，而众味的“诸”多“变异相”，便混“同为一味”而“应”变成“无分别”了；“分别既无，则不”得“名”为“识”，如是则“云何复”能“名”为“舌味识界”？（结论：是故言舌识从味尘中生，不得成立。）【——以上破“识从尘生”】
【“不应虚空生汝心识？
舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？”】
【注释】
“舌味和合，即于是中元无自性”：“和合”，指和合而生识。“于是中”，于此根尘和合体中。此谓，若说舌根与味尘和合而生舌识，因为舌有知，而尘乃无知，根尘一经和合，其体性即成纷杂，而失去根尘本自有之自性；此和合体若无自性，便不能成立界。
【义贯】
“不应”说“虚空”能“生汝”之“心识”吧？（若是虚空生识，虚空自知，与汝何关？结论：故知舌识不从虚空生。）【——以上破“识从空中生”】
若言“舌”根与“味”尘“和合”而生舌识，“即于是”有情与无情的和合体“中，元无”一实“自性”；自性若无，“云何”能令“界生”？（结论：故知舌识不于舌根与味尘和合中生。）【——以上破“识从根尘和合中生”】
【“是故当知：舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
“是故当知”，如来于权教中所示者：以“舌”根与“味”尘“为缘”，则能“生舌识界”，今以实法言之，则于根、尘与根尘和合“三处”求之，“都无”能生识之因。如是“则”知“舌”界“与味”界“及舌”识“界三”者，“本非”权教所示之“因缘”能生，亦“非”外道所计之无因“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随缘幻现，相妄性真。）

5． 身触识界本如来藏性

【“阿难，又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？
阿难，若因身生，必无离合二觉观缘，身何所识？
若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？”】
【注释】
“若因身生，必无合离二觉观缘”：“离合”，离与合，即是尘触。“觉观”，这是唐朝以前的旧译；唐以后的新译为“寻伺”。“觉观”（或寻伺）为四个“不定心所”（悔、睡、寻、伺）中的两个。“觉”（寻），为心之粗相；“观”（伺），为心之细相，亦即是心识的动相。此言，如果说身识是因身根而生的，则既然身根能生识，就不须再有触尘了，因此触尘的离、合二相，以及依此二相而产生的能缘的觉、观二种心所，也都不需要了。
“身何所识”：既然没有触尘，也没有能缘的心所法，那么身根所识者为何？那就必然没有身识产生了。既无身识产生，就不能说身识是因身根而生。
“若因触生，必无汝身”：如果说身识是因触尘而生的，那就一定不须有你的身根，就能产生身识。
“谁有非身知合离者”：“非身”，无身。哪一个人能不须要身根，就能觉知离合的触尘呢？定无此理。
【义贯】
佛言：“阿难，又汝所明”了的权法所示之以“身”根与“触”尘“为缘”，则能“生于身识”。然而，“此识为复因身”根“所生，以身”根“为”识体所在之畛“界”呢？或是“因触”尘“所生，以触”尘“为”识体所在之疆“界”？
“阿难，若”言身识为“因身”根而“生”，身根既自能生识，则“必无”需触尘之“离、合”二相、及依此二相所起的“二”种“觉、观”（寻、伺）能“缘”之心所；然而，既无外尘与能缘之心所，则“身”根为“何所识”？（则身根必无能识与所识，既无能识之心所又无所识之尘，是故必无身识生起；结论：因此即不得言“身识因身根而生。”）【——以上破“识因根生”】
“若”言身识为“因触”尘而“生”，则尘自能生觉，“必无”需“汝”之“身”根；然而，“谁有非”须“身”根即能“知合、离”之尘“者”？（必无是理；结论：是故言“身识为由触尘生”，不能成立。）【——以上为破“识由尘生”】
【“阿难，物不触知，身知有触。知身即触，知触即身；即触非身，即身非触。身触二相元无处所，合身即为身自体性；离身即是虚空等相。内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生从谁立界？”】
【注释】
“物不触知”：无情之物体不能自触而自有觉知。
“身知有触”：而是有情的身根才能觉知有触。
“知身即触”：众生之所以能觉知自己有身根存在，是因为有身触产生；换言之，若在完全无内外“触“的状况下，众生便会觉得仿佛身根都不存在了。
“知触即身”：能觉知触尘者，即名为身根。
“即触非身”：“即”，在之义。然而在触尘的体中，非有身根可得，（亦即，触中无身）。
“即身非触”：而且在身根之中亦非有触尘可得，（亦即，身中无触）。
“身触二相元无处所”：身根与触尘二者之相，原无内外对立之处所可得；亦即，并非根在内，而尘在外。
“合身即为身自体性”：若触尘来合于身根中，此触尘就应成为身根的体性之一，而不再维持它自己的体性。因此，身中应无尘——亦即：“即身无尘”。
“离身即是虚空等相”：触尘一旦离于身，即成虚空之相，亦即，即不再有相可得。因此，“离身亦无尘”。
“内外不成，中云何立”：“离身”与“即身”既然皆无触尘可得，则“内根”、“外尘”便不得成立；内外既不成立，“中间”（识）如何能成立？
【义贯】
“阿难”，无情“物”体“不”能自“触”而自有“知”，而是有情之“身”根方能觉“知有触”尘。有情若能觉“知”己“身”根之存在，“即”是因为有“触”产生（若无内外触即不能觉知己身存在），是故能觉“知触”者“即”名为“身”根；然而，“即触”尘之体中“非”有“身”根可得——（触中无身）；“即身”根之中“非”有“触”尘可得——（身中无触）。
“身”根与“触”尘“二相元无”内外对立之“处所”（并非根在内、尘在外）。若触尘来“合”于“身”，此触尘“即”成“为身”根之“自体性”，（因此触尘并无实自体性。）触尘若“离”于“身即是”与“虚空等”同之“相”（即成空相，因此离身亦无尘可得。）
若离身与即身皆无触尘可得，则“内”根“外”尘即“不成”立；内根外尘既不成立，“中”间之识“云何”而得成“立”？“中”间既“不复”能“立”，则所谓“内、外”之“性”即“空”无自性；如是“则”即使有“汝识生”起欲“从谁”而“立界”？（因此，内、外、中之界相不可得。结论：因此可知，身识非从内外根尘和合而生。）【——以上破“识从根尘和合中生”】
【“是故当知：身触为缘，生身识界，三处都无，则身与触及身界三，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
“是故当知”，如来于权法所示之：以“身”根与“触”尘“为缘”则能“生意识界”，今以第一义谛而言，于身、触及二者和合“三处”求之，“都无”能生意识之因。“则”知“身”界“与触”界“及身”识“界三”者，“本非”权教所说之“因缘”能生，亦“非”外道所计以因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随缘幻现，相妄性真。）

6． 意法识界本如来藏性

【“阿难，又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？
阿难，若因意生，于汝意中必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？”】
【注释】
“于汝意中必有所思，发明汝意”：“所思”，所思虑之法尘。在你的意根之中，必定有所思虑的法尘存在，才能依之而发明你的意识。
“若无前法，意无所生”：“前法”，指前面所说的法尘。如果没有前述之法尘，则意识便无法生起。
“离缘无形”：“缘”，所缘之法尘。“形”，形显。意根若离于所缘之法尘，则无法形显其体；亦即，若无尘，根亦不显。
“识将何用”：若无法尘，连意根都不显了，更何况意识能有什么作用？
“又汝识心与诸思量兼了别性”：“识心”，此指意根之心，亦即是意根，以此意根为意识之所依，故称为识心。“诸思量与了别性”为指意识之作用，亦即是意识。故此句简言之即意根与意识二者。
“若有所识，云何识意”：“若有所识”，若能了别。“云何识意”之“识”为意识，“意”为意根。则如何分别意识与意根？
“唯同与异，二性无成”：不论是同或异，根与识二法之性皆无法成立。
【义贯】
“阿难，又汝所明”了之权法中所示：以“意”根与“法”尘“为缘”，则能“生于意识”。然而，今依第一义谛言，“此识为复因意”根“所生”而“以意”根“为”识体所在之畛“界”呢？还是“因法”尘“所生”，而“以法”尘“为”识体所在之“界”域？
“阿难，若”言意识为“因意”根而“生”，则“于汝意”根“中必”须“有”其“所思”虑之法尘存在，依此法尘而“发明汝”之“意”识；“若无前”述之“法”尘，则“意”根即“无所生”（亦即，不能生识）。意根若“离”所“缘”之尘，则“无”能“形”显；无尘而根又不显，则意“识将”有“何”作“用？又，汝”意“识”所依之“心”（意根），“与”意识之“诸思量兼”其“了别”之“性”，二者“为同为异”？意识若“同”于“意”根“即”是“意”根，“云何”还说意识是意根“所生”？若“异”于“意”根而“不同”，则为无知之尘，“应无所识。若无所识，云何”可名为“意”根所“生”之识？“若有所识”，则“云何”分别意“识”与“意”根？是故，“唯同与异”（不论同或异），意根与意识“二性”皆“无”能“成”立，根与识二性既不成立，则意识“界云何”得“立”？
【“若因法生，世间诸法不离五尘，汝观色法及诸声法、香法、味法、及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。汝识决定依于法生，汝今谛观法法何状？若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。生、则色空诸法等生，灭、则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？”】
【注释】
“汝观色法……及与触法，相状分明，以对五根”：你且看看这色、声、香、味、触五尘之法，每一法都各有其明确的相状，且于五根亦各有所对，如色对眼、声对耳、香对鼻、味对舌、触对身。
“非意所摄”：但这五尘之中，却没有任何一法是直接为意根所摄受的。附及：意根所摄、所缘之法，乃是前五尘在意地落谢的“影像”，即以此影像，名之为“法尘”，而法尘实在并无实物，亦无实体。
“若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得”：“色空、动静、通塞、合离”为五尘之相，而味尘之甜淡乃涵摄在其中（省略的说法）。“生灭”则为一切尘相之总相。“越”，离去之义。此谓，你的法尘，只不过是前五尘的影像，如果离去了前五尘的色空、动静等生灭之相，终无法尘之影像可得。故法尘实无自体，乃依五尘影像之生灭而得其体。
“生、则色空诸法等生”：“生”，指法尘生。若法尘生时，其实是五尘之色空等诸法之影像于心中生。
“灭、则色空诸法等灭”：而法尘灭时，其实亦是五尘之色空等法之影像于心中灭。是故法尘之生灭，实非法尘本身生灭，而是五尘之影像在心中生灭；易言之，所谓法尘生灭，实并无一法生灭！乃至亦非五尘生灭，而只是五尘在心中的“影像”生灭——故此生灭，实无一法可得，实无生灭——实无法“生”，亦无法“灭”。
“所因既无，因生有识，作何形相”：“所因”，指意识所依而生之因，亦即意识之生因，即指法尘。“因生”，因之而生，依之而生。此言，意识所依而为生因之法尘，既无实自体，则因之而生的意识，确实是生作什么形相呢？能生之因既无体，所生之果有何形相？例如母是无形，则此母所生之子，究竟是何形相？（亦即，不可能有何形相！）此则有如“石女儿”一般（——石女如何能够生儿子？）。故知“能生”之法尘及“所生”之意识实都无所有；因此，法尘与意识皆无实体性，本无所生。
【义贯】
“若”言意识为“因法”尘而“生”，然而“世间诸法”皆“不离五尘，汝”今且“观色法及诸声法、香法、味法，及与触法”，这五尘之“相状”各自“分明”，并各“以”其相而“对”前“五根”，然此五尘均“非意”根“所摄”之法（意根所摄者，乃五尘落谢之影像，并非五尘本身）。若说“汝”之意“识决定”是“依于法”尘而“生”者，则“汝今谛观”这五尘之法，每一“法”每一“法”是“何”相“状”？意识所依的法尘“若离”于“色空、动静、通塞、合离”等五尘“生灭”之相，“越”于“此诸”尘“相，终无”法尘“所得”。且法尘“生”时，实“则”是五尘之“色空诸法”之影像“等”于心中“生”，（非实法尘生）；法尘“灭”时，实“则”是五尘之“色空诸法”之影像“等”于心中“灭”，（非实法尘灭；故知法尘本自无生，今亦无灭，以其无实自体故。）意识“所”依为生“因”之法尘“既无”实自体，则“因”之而“生”而“有”之意“识”，确实“作何形相”？（能生之尘既无体相，所生之识之体相定非有。）意识之体“相”形“状”既“不有”，则意识“界云何”得“生”？（结论：故知“意识不从法尘生”。）
【“是故当知：意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法及意界三，本非因缘，非自然性。”】
【义贯】
“是故当知”，如来于权教中所说之以“意”根与“法”尘“为缘”，则能“生意识界”；今以第一义谛而言，则于意根、法尘及意法和合“三处”求之“都无”能生意识之因。如是“则意”根界“与法”尘界“及意”识“界三”者，“本非”权教所示之“因缘”能生，亦“非”外道所计无因之“自然性”（——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随缘幻现，相妄性真。）

第五节 七大即如来藏性周遍法界

【阿难白佛言：“世尊，如来常说和合因缘：一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然、二俱排摈？我今不知斯义所属；惟垂哀愍，开示众生中道了义无戏论法。”】
【注释】
“如来常说”：指如来往昔在开示权教之法时常说。
“和合因缘”：即因缘和合，生一切法。
“一切世间种种变化”：“一切世间”，即一切世间之法，包括蕴、界、处及七大（合称四科）。此一切法之种种变化。
“云何如来因缘、自然、二俱排摈”：为什么如来现在却把因缘性与自然性，两种能生的法则，都排斥掉了？
“开示众生中道了义无戏论法”：中道了义为第一义究竟之法，超越远离凡、外、权、小一切戏论名言之不究竟法。
【义贯】
“阿难白佛言：世尊，如来”往昔于开示中“常说和合因缘”生法的道理，而言“一切世间”蕴处界等“种种变化，皆因四大”之“和合”而显“发明”了其性相。“云何”现今“如来”却把“因缘”性与“自然”性“二”种能生法之法则“俱排”除“摈（bìn）”斥了？“我今”实“不知，斯义”理“所属”（所在）；“惟”愿如来“垂”示“哀愍，开示”我及“众生中道”第一义究竟“了义”之教，令得超越远离一切凡外权小之言说而入于“无戏论”之“法”。
【诠论】
阿难在前面七处破妄之中，已知妙觉明性非因缘和合，但对于世间法则，还是计著它们是因缘和合之法。阿难之意以为：妙觉明性可说是非因缘、非和合，但世间法之法性与之不同，故阿难之见为世间法与本性为有差别，而不知世间法与本性非二，世间法乃本性中事也。
【尔时世尊告阿难言：“汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘，而自缠绕！汝虽多闻，如说药人，真药现前不能分别，如来说为真可怜愍！汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者通达实相。”
阿难默然，承佛圣旨。】
【注释】
“如说药人”：依药书而论说药方之人；亦即，只是依文解义，不达实际。
“亦令当来修大乘者通达实相”：“大乘”，即佛乘。“修大乘者”，即志求无上菩提者。“实相”，实者，非虚妄也；实相即如来藏清净庄严之相。
【义贯】
“尔时世尊告阿难言”：我是因为“汝”已“先厌离”了“声闻、缘觉、诸小乘法”，而“发”大“心勤求无上菩提，故我今时”方“为汝开示”究竟佛道的“第一义谛”。你既已听受了第一义谛法，“如何复将”虚妄的“世间”之“戏论、妄想”分别不究竟之权教“因缘”之法，“而自缠绕”不肯放舍？“汝虽多闻”第一（然而，我已经应你所请，而为你详细开示了五蕴、十二处、十八界等一切法皆非因缘、非自然，乃如来藏妙真如性，这样至高至深最了义的第一义谛之法——你却不能识得，还要请我开示无戏论的第一义谛法！殊不知因缘、自然即是戏论，离于此戏论即是第一义谛。）你这样的情形，正“如”依着药书而论“说药”方之“人”，当“真药”之草“现”在其“前”时，却“不能分别”了知是真货，反而疑而弃之，这样的人“如来说为真可怜愍”者！
“汝今”再好好地“谛”实而“听，吾当为汝”更进一步广“分别开示”一切法非因缘生、非自然有，本如来藏妙真如性的无上谛理，令你开悟，“亦令当来修大乘”法“者”也都能“通达”如来藏清净、庄严之“实相”。
于是“阿难默然”而“承”听“佛”之“圣旨”。
【“阿难，如汝所言：‘四大和合，发明世间种种变化。’阿难，若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空不和诸色。若和合者，同于变化——始终相成，生灭相续；生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难，如水成冰，冰还成水。”】
【注释】
“若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和”：四大之本体，乃如来藏，而非其余。此如来藏体自然是非和合性的；既是非和合性，则不能与其他诸大种相杂和。
“犹如虚空不和诸色”：就如同虚空一样，虚空虽能容纳诸色法（色、声、香、味、触），但是虚空并不与诸色法和合。
“若和合者，同于变化”：“变化”，变异迁化。若言四大之体是和合性的话，那么四大便与其他物类一样变异迁化；如是则一切法便只有和合生灭，无止尽的变化，如是则法将断灭：因为前法不至后法，后法异于前法，故法法相异，不得相续；法若不相续，即是断灭。而实不然，世间之法并不断灭；世间之法虽有种种变化，但在其变化的同时，其中亦有不变之体性存在，所以世间之法在无情界，与有情界两方面，才能现出在变化中有不变而相续的现象。
“始终相成，生灭相续”：这是指无情界方面。“始”，指成；“终”，指空。“始终”亦即代表成住坏空。此言，无情界虽有成住坏空，但始与终皆相衔相成，生与灭也相接相续；不会说历经了成住坏空，一到空以后，就不再继续，就什么都没有了——而是“空”了以后，又有下一个“成”，“成”后复“空”，“空”后复“成”。生灭也是一样，生后复灭，灭后复生，不会说灭了就永远什么都没有了。这是指外四大（无情界），之所以能如此，完全是因为四大之本体是如来藏性之故，以此“一线牵”，故外四大虽现生灭之相，但总不致断灭——以其以如来藏为本体故，而如来藏之性，非和合而成，故不断、不灭。
“生死死生，生生死死”：这是指有情世间（内四大），虽然现有生死，然生死相续，而不断灭；不会说死后就什么都没有了。之所以能如此的原因，亦是由于众生内四大是以如来藏而为其本体，故能历无量生死而相续不断。
“如旋火轮，未有休息”：“旋火轮”，为点燃火把，旋之成轮。火轮虽见之成轮，然实在并无“轮”，只是一支火把在转动，然而以此火把旋转之因缘，而得相似相续成就轮之幻相：轮实非有，火体是真。这用来比喻四大生灭相续之相。“火把”比喻四大之体；“轮相”比喻四大生灭之相。四大之如来藏体（火把）是真，其生灭相续相（火轮）则为幻化所现，并无实体。
“如水成冰，冰还成水”：又如水之性，遇冷缘则成冰，再遇热缘则成水。当水成冰时，水流动之性不复见（流性灭去）；冰遇热又成水时，冰之坚硬之性灭去。此中水之相虽有来去生灭，然而水体之本性，虽经百千万次如是之变化，终不改异，亦不失去。水之本性比喻如来藏，冷热等外缘可比喻染净等缘，成流体相及固体相，则比喻六道果报之相。众生因以如来藏为其本体，故虽经历无量世染净善恶之缘，而于六道百千生死，改头换面，然其如来藏性始终如一，未曾改异——以如来藏性不和合故！水性亦如是，虽会受冷热之缘而改变其相状，但水始终不与冷或热之缘相和合：冷是冷、热是热，水还是水——水体与冷热相各不相干！
【义贯】
佛言：“阿难，如汝”方才“所言”：由于“四大和合”，才能显“发明”了“世间”法之“种种变化”（然而你但见有变化，而不知有不变者；而且，实际上既无和合，亦实无变化；和合变化皆是幻现之相。）“阿难，若彼”四“大”之“性”其“体”本“非和合”性（以其体是如来藏故），“则不能与”其他“诸大”相“杂和”，这情况就“犹如虚空”之性一样，实“不和”于“诸色”法。“若”言四大之性为能与他物“和合者”，则四大便与他物“同于变”异迁“化”，如是终至断灭。然而世间实不断灭，以现见一切无情器世间虽有无量变化，然而在此等变化之中，其“始”与“终”总是“相”衔相“成”，其“生”与“灭”总是相接“相续”，而不落断绝灭尽；在有情界亦然，有情众生虽历无量生死，“生”而后“死，死”后又“生”，如是“生生死死”，生死总是相续不断，不致灭绝；如是世间有情与无情之生灭、生死，犹“如旋”转“火”炬而成“轮”相，“未有休息”（然而，虽现有轮相，而实无轮，只是一火真。同样的，四大虽现有和合生灭不断之相，此等和合生灭，实在非有，只是四大之本体，随缘动转所生之幻相，是故实无和合，亦无生灭，只是本体转动之相。）
“阿难”，真如之体“如水”之性，遇冷缘则“成冰”，逢热缘“冰还成”为“水”。（水性体无二致，逢缘而现液体、固体、气体等幻化之相，虽历千百次变化，而水性不失、不变；众生本具之如来藏性亦复如是，虽于无量劫中，由染净缘，经百千生六道现身，改头换面，无量生死变化，然其如来藏体始终如一，亦不与染净、善恶等法和合而变异，故无生灭，究竟清净、坚固。）

1． 地大即如来藏性周遍法界

【“汝观地性：粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。阿难，若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相。汝今问言：‘由和合故，出生世间诸变化相’。汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有？不应邻虚合成邻虚。又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色；色犹可析，空云何合？”】
【注释】
“析邻虚”：新译为极微；系色法的最小单位；七极微为一微；七微为一金尘；金尘以上为：水尘、兔毛尘、羊毛尘、牛毛尘、隙游尘、虮、虱、麦廣（麦廣kuang：麦麸）麦、指节等，以上皆为七进位之容积单位。详见《俱舍论》及《楞伽经》。
“更析隣（同“邻”）虚，即实空性”：若还要理一步再分析邻虚尘，那就要变成真正的空性了（因为邻虚尘太小了，再分析就没有了，即如虚空性一样。）这是小乘的“分析空”，以证明色法之空性。然佛在此之意，并非赞成此说，以此说为佛往昔为开悟钝劣之小根智人，令其信解空性，而作此说。今则不然，以究竟之实智观之，物之空性，非以分析故空，本性空故。又，分析并不能令任何一法之性成空，不管再怎么分析，即令再小，它还是有，只是人力无法再加以分析而已，人力无法再加以分析，并不表示它就没有了、空了。所以“分析空”是不究竟的，是方便化导钝根人用的一时之权教。
“若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相”：如果邻虚尘可以分析而成为虚空（所谓“析入虚空”），那么反过来说，则虚空也应能聚合成色相才对。因为色法一旦析入虚空，则色法便散化在虚空中，亦即虚空的体中，即含有色法的极小质素在；若如此，则应能再从虚空中，将这些色法的质素聚合起来，而还原成色法。
“不应邻虚合成邻虚”：不应说是由几个邻虚可以合成一个邻虚吧？
“又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空”：又如果邻虚尘可被析入虚空，这又等于表示邻虚尘中有虚空的质素，亦等于是说：“空由色生”（以“析色成空”，故“空由色中来”；亦即，“聚色成空”。）若如是者，则是用几个色相可以合成一个虚空呢？然而实无是事：不论多少色相，都不能合成一个虚空，故知邻虚尘中并无虚空之质素存在；因此亦可知，析色实不能成虚空。
“若色合时，合色非空”：承上言，若将几个色相聚合起来，所合成的仍是色法，而非虚空。
“若空合时，合空非色”：这又是承上面所说的“一邻虚尘，用几虚空和合而有？”如果真的能将几个虚空聚合起来，则所聚合成的，仍还是空，而非是色。亦即：“合空成空，合色成色”；反之，即“合色不能成空，合空不能成色”。
【义贯】
“汝观地”大之“性”：其最“粗”者“为大地，细”者“为微尘”，其“至”细者为“邻虚尘”；因此若分“析彼极”其“微”小之尘，至于“色”法的“边际”（最小最小）之“相”，则得“七分”极微尘“所成”之色，依如来权教所说，若还要“更”进一步分“析”此“邻虚”尘，“即”得真“实”之“空性”，而色性即亡。【以上为小乘之分析空】
“阿难，若此邻虚”尘可分“析”而“成虚空，当知”反过来说，“虚空”亦应可“出生色相”，才对。（然而虚空生出色相，断无此理；结论：故知析色入空不得成立。）【以上为破析色成空——小乘之分析空】
“汝今问言：‘由和合故，出生世间诸变化相’”。那么，“汝且观此一”个“邻虚尘”到底是“用几”个“虚空和合而有”的呢？（然决无是理，不论用几个虚空，亦不可能合成一个邻虚尘；是故，合空不能成色；结论：故知：“色非和合而有”）且“不应”说是由几个“邻虚”尘可“合成”一个“邻虚”吧？
“又”若能将“邻虚尘”分“析”而“入”于“空者”，即表示色中有虚空之质素；若如是者，则“用几”个邻虚之“色相”可以“合成”一个“虚空”呢？（然而亦无是理，合邻虚定不能成空；结论：是故可知“析色不成空”，以合色不成空故。）进而言之，“若”将“色”法和“合时，合色”即应成色，而决“非”成虚“空”；“若”虚“空”真能和“合时”，则“合空”亦应只能成空，而决“非”能成“色”；再说，“色”法虽“犹可”分“析”，虚“空云何”可被和“合”呢？【以上为破色有和合】
【诠论】
佛在此破和合之计，而说从虚空生出色相，断无此理。“虚空生出色相”，换句话说，也就是“无中生有”，以佛智观之，此说是虚妄的，“无”既然是无，即无能生之因，何能生“有”？又，“无”要真能生，只能生“无”，何能生“有”？如驴只能生驴，不能生猪。然而古今中外这种“无中生有”的谬论，在许多世间所谓伟大的哲学，所在多有，印度当然很多，而中土的儒、道二教，亦是以此而立其宇宙论与本体论。如道家的“从无生有，有生一，一生二，二生万物”，以及前德所论：“儒宗所执‘虚以生气，气以成形，而世间万物皆从阴阳之气所成’等伪”皆一并破了。世间之妄想戏论，实是无尽。
【“汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量；循业发现。
世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说。都无实义。”】
【注释】
“汝元不知”：“元”，同原；本来。
“性色真空”：“性”，指如来藏性；“色”，所现之色。“性色”，如来藏性所现之色。此言，如来藏性所现之一切色法，实是真空，非同于析色归空之假空。以此真空乃本性空，非分析而空。“本性空”者，无有自体性故；以无自体性，乃如来藏依缘幻现，如空中华，如水中月；空华与水月，其相非无，然无实体，故言其空，如是之空，名为真空，非分析所得。又，以其体空故，实不可分析。
“性空真色”：以如来藏性所具之空，乃能成真色，非同于和合所成之假相之色。
“随众生心，应所知量”：如是，由如来藏所成之真空与真色，能随九法界众生之心之胜劣，相应于其所知量之大小而现。
“循业发现”：世出世间九法界众生之依正二报之色，皆各循其本业显现其业报之色（地大）。
“皆是识心分别计度”：“识心”，指第六识。此言，世间所谓之因缘性或自然性，皆是第六识心妄生分别、周遍计度者。（按：此句古德讲注时，有把它置于“世间无知”一句之上者；亦有将之置于“应所蕅益”一段之末者，如长水之《楞严义疏注经》、蕅益大师之《楞严文句》，及近德海仁老和尚之《楞严经讲记》，皆属后者。余意以为后者于文义似较畅，故从之。读者请详。）
【义贯】
“汝元不知”，于众生本具“如来藏中”，如来藏“性”所现之“色”实是“真空”，而非同于析色归空之假空；而如来藏“性”所具之“空”为能成“真”实之“色”，非同于和合所成之假相之色，其性“清净”从“本”而“然”（不假功用，并非澄之使清，涤之使净，乃本来清净，无有垢浊。）其体则“周遍”十方“法界”，且能“随”九法界“众生心”之胜劣，相“应”其“所知量”之大小而显现。（若以胜心大量致之，则应之以妙广之色。）世出世间九法界众生，皆“循”其本“业”而开“发”显“现”如来藏中如幻业报之地大。
然而“世间”之众生以“无知”故，而迷“惑”以“为”诸法为“因缘”所生，“及”外道之人昧于藏性随缘之用，而计地大为无因“自然”而有之“性”；凡此“皆是”依第六意“识心”而妄生“分别”周遍“计”著“度”量，“但有”虚妄名相“言说，都无实”在之“义”理。

2． 火大即如来藏性周遍法界

【“阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨（cuàn）时，手执阳燧日前求火。”】
【注释】
“火性无我”：“无我”，我者，自体也；无我即无自体性，非谓无火。
“寄于诸缘”：“寄”，托也。“诸缘”，如钻木、执镜、击石等因缘。谓火之生、住、为寄托在种种因缘中。
“阳燧”：取火之镜，亦即聚光镜，也就是凸透镜。
【义贯】
“阿难，火”大之“性”实“无”自“我”之体性，而是“寄”托“于诸缘”方得显现。“汝观城中未”餐“食之”人“家，欲炊爨时”，以“手执”取“阳燧”（聚光镜），于“日前求火”。【此明火大依缘无体】
【“阿难，名和合者，如我与汝、一千二百五十比丘，今为一众；众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字：如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。
阿难，若此火性因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？
阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚。
若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？纡汝手执尚无热相，云何融泮
若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？
汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日、镜相远，非和非合。
不应火光无从自有。”】
【注释】
“诘其根本”：“诘”，究诘，推究。
“镕”：同熔；熔化。
“纡”：弯曲。
【义贯】
“阿难”，所“名”为“和合者”，例“如我与汝”及“一千二百五十比丘，今”合“为一”大“众”；大“众”之体“虽为一”，然究“诘其根本”，则其份子“各各有”其自“身，皆有”其各自“所生”之“氏族名字”来源：例“如舍利弗”为“婆罗门种；优楼频螺”为“迦叶波种；乃至阿难”系“瞿昙种姓”，各人种姓来源各自不同，而合为一众，这就是所谓的和合之义。
“阿难，若此火”之“性”为“因和合”而“有”者，当“彼”人以“手执镜”，且取艾草，而“于日”光下聚光“求火”，则“此火为从镜中而出”呢？抑“为从艾”草中“出”？或“为于日”中“来”？
“阿难，若”火为从“日”中“来者”，则此日来之火“自”己即“能烧”着“汝手中之艾”草，便不须用镜照之缘了；且日“来处”之“林木皆应受焚”，以日中之光不须用镜聚光即能烧，故凡被日光照到的林木皆应燃烧（然而事实不然，林木虽被日光照射，亦不燃烧；结论：故知此火非从日光中来。）【以上破日光单一之缘能生火】
“若”言火为从“镜中出”者，则火便“自能”从“于镜”中“出”来而“然”烧“于艾”草，果真如此，则镜中便有火；镜中若有火，则“镜”子本身为“何不”会被烧“镕”掉？而且当你“纡”屈“汝”之“手”指而“执”此镜时，“尚”且“无”觉知镜子有“热相”，既然镜子连热都不热，“云何”会“融泮”（融化）呢？（故知镜中实无火；结论：是故火实非从镜中出。）【以上为破镜子单一之缘能生火】
“若”说火是“生于艾”草，则艾草自能生火而且自烧，如是则“何”须再“藉日”光与“镜”，而令日之“光明”与艾草“相接，然后”才令“火生”起呢？（故知，火不从艾草中生——如是，于生火之三缘；日光、镜、与艾草中，三处推求，皆无能生火之因；结论：故知火非从此三缘中之任何一缘中生。）【以上为破艾草单一之缘能生火】
既然单缘不能生，那么“汝又谛”实“观”察一下：此“镜”是“因”你的“手执”而在此处，“日”光则为“从天”上而“来”，至于“艾”草则“本”为“地”所“生”，那么究竟而言，此“火”是“从何方”而来“游历于此”的呢？若说是三缘和合而有，则“日”与“镜”两者“相”去天地之“远”，且二者之体性迥然不同，故“非和”（性质不同故），“非合”（相距太远故），日与镜既实无和、亦无合，则不能言火为从日镜和合中生。【以上为破和合生火】
更“不应”言此“火光”为“无”所“从”来而“自”然“有”者。（无因而生——因为既然连单缘与多缘和合皆不能生，则无因更加不能生；若无因能生火，则此世间岂非早都烧光了？）【以上为破无因自然生】
【“汝犹不知；如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难，当知世人一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？循业发现。”】
【注释】
“当知世人一处执镜，一处火生”：须知世间之人，若在某一处执镜取火，便有火在那一边生起。
“遍法界执，满世间起”：若遍法界都有众生执镜取火，则整个世间到处都有火如是而起。
“起遍世间，宁有方所”：“宁”，怎么，哪里。若取火之因缘多，火亦多，应心随量，无有极限，整个世间到处都有火生，怎能说那些火都有一定的来处呢？
【义贯】
“汝犹不知”：众生本具之“如来藏中”，其如来藏“性”所现之“火”实是“真空”，无实自体，乃托缘妄现，非分析之假空；而如来藏“性”所具之“空”乃能成就世间之“真火”，而其性“清净”从“本”而“然”，不受染污，其体性则“周遍法界”，故能“随”九法界“众生心”之胜劣，相“应”于其“所知量”之大小，而现其业感之火。
“阿难，当知”若“世”间“人”于“一处执镜”取火，则于此“一处”随缘而有“火生”；若“遍法界”到处都有众生“执”镜取火，则“满世间”到处都有火随缘而“起”，此业火，应心随量“起遍”于“世间”各处，如来藏中众生幻化之业感如是，此火“宁有”一定之来源“方所”？实乃九法界众生皆各“循”其本“业”而开“发”显“现”如来藏中如幻之火大。
【“世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。”】
【义贯】
然而“世间”之愚夫以“无知”故，昧于藏性不变之体，而自迷“惑”以“为”是“因缘”和合所生，“及”外道人昧于藏性有随缘之用，而妄计火大为无因“自然”而生之“性”；凡此“皆是”第六“识心”妄为“分别”周遍“计”著“度”量，“但有”虚妄名相“言说，都无实义”。
【诠论】
世间之火，乃众生循其本业之业报而发现者，正如人间之水，饿鬼道众生见之则为火。又饿鬼道因饥火炽然，故口吐火焰，顶发生烟。又，大心菩萨修行，亦循其出世善业而发现其胜妙之火，如乌刍瑟摩明王，化淫心为智慧之火，而称火头金刚。再如不动明王入火三昧，能烧尽一切垢染。又，释尊涅槃之后，荼毘（pí同“毗”）之时，弟子举火不能烧其体，以释尊之体乃金刚不坏之身，非世间之火能烧，是故释尊以大慈悲故，于自体上起三昧真火而焚烧自身，并且碎身舍利。是故可知，十法界中，各有其火，循业而现，非因缘和合能生，亦非无因能生，乃如来藏随缘循业幻化。

3． 水大即如来藏性周遍法界

【“阿难，水性不定，流息无恒。如室罗城迦毘罗仙、斫迦罗仙、及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精用和幻药，是诸师等，于白月昼手执方诸，承月中水。”】
【注释】
“流息无恒”：“恒”，常。水之流动与止息无常。如河水填之，则其流止息；池水决之，则其流动。
“迦毘罗仙”：“仙”，修道从之义，非此方所说之仙。此为黄发外道，或金头外道。
“斫迦罗仙”：“斫迦罗”，轮也。由于此外道以为自己所见之理圆满如轮，且能摧伏他宗，故称为圆轮外道。
“钵头摩”：即莲花，以此外道常住于莲花池，故名。
“诃萨多”：此为“阿迦萨谟多罗”之略，义为海水。此为事水外道（拜水外道）。
“大幻师”：以其善用幻术，不但能幻化人、物，且常能夺阴阳造化之工，故称为大幻师。“幻”者，咒术、魔术之类。
“太阴精”：“太阴”，即月。太阴精即月中之水。
“用和幻药”：以月中水来和合幻术之药，作成药丸。
“白月昼”：白月的月亮，其光明有如白昼之时。
“方诸”：许慎《说文解字》：“方，石也；诸，珠也。”按，方诸即水晶珠也。
【义贯】
“阿难，水”之“性不定，流”动止“息无”有“恒”常。“如室罗”伐“城”中之“迦毘罗仙”（黄发外道）、“斫迦罗仙”（圆轮外道）、“及钵头摩”（莲花池外道）、“诃萨多”（事水外道）“等，诸大幻”术之“师，求”取“太阴精”（月中水），“用”以“和”合“幻”术之“药”作成药丸。“是诸”幻“师等，于白月”月明如“昼”之时，“手执方诸”（水晶球），以“承”接“月中”之“水”。
【“此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？
阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木皆应吐流；流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。
若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺，云何复有水、陆、空行？
汝更谛观：月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方流注于此？月、珠相远，非和非合；不应水精无从自有！”】
【注释】
“所经林木皆应吐流”：“吐流”，吐水若流。此言，则月光所经过的林木（所照射到的林木），皆应出水如流。
“流则何待方诸所出”：如果林木皆能流出月中之水，那么何待持水晶珠来取水？
“月从天陟”：“陟（zhì）”，降也。
“承珠水盘，本人敷设”：“本人”，指幻师本人。承托水晶珠的水盘，是幻师本人准备的。
“月、珠相远”：月与珠，一在天，一在地，相去极远。
【义贯】
“此水为复从珠中出”？还是“空中自”然而“有”（无因无缘）？抑“为从月”中“来”的呢？
“阿难”，此水“若”是“从月”中“来”者，则此月“尚能”自遥“远”的天之一“方令”此地上之“珠出水”，如是则月光“所经”过之“林木皆应吐”水若“流”；林木皆能“流”出月中水，“则何待方诸所出”？（便不用持水晶珠于月下取水了——然而事实不然。）又，若月光所照射的林木并“不”能“流”出月中之水，这就表“明”了“水非从月”而“降”。【以上为破水因月生】
“若”言水为“从珠”中“出，则此珠中常应流”出“水”来，如是则“何”必“待”于“中宵承”藉“白月”如“昼”之缘方能得水？（然而事实上，此珠自身并不能流出水来，故知水非从珠生。）【以上为破水从珠而生】
“若”言此水为“从”虚“空”中“生”，然而“空性”实“无边”际，则其所出之“水”亦“当无”有边“际”；如此则“从人”道“洎”于“天”道，“皆”当“同”受水之波“滔”沦“溺”，遍于世间皆浸在水中；然而现今“云何复有水、陆、空行”之差别存在？（是故可知，此水非从空生。）【以上为破水从空生】
（既然于水晶珠、虚空、及月三处推求，单缘皆无有能生水之因，则）“汝更谛”实“观”察一下：“月”光为“从天”而“陟”降者，“珠”乃“因手持”而有者，“承珠”之“水盘”为幻师“本人”所“敷设”者，那么此“水”究竟是“从何方”而来“流注于此”呢？若说是因缘和合而有，则“月”在天、“珠”在地，“相”隔遥“远”，且性相迥异，应“非”可“和”亦“非”可“合”（月与珠既不能和合，则知水并非从月珠和合中生）。【以上为破水由因缘和合而生】
（若单缘之三处皆不能生水，并且和合因缘亦不能生，）“不应”说此月“水”之“精”为“无”所“从”来“自”然而“有”的！（以有因尚且不能生，更何况无因怎能够生？是故知此水亦非从无因自然而生）【以上为破水从无因中生】
【“汝尚不知：如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量：一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生，生满世间，宁有方所？循业发现。
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”】
【义贯】
“汝尚不知”：众生本具“如来藏中”，其如来藏“性”所现之“水”大实为“真空”无实自体，故不生灭【此为显如来藏随缘不变之性】。然以如来藏“性”之真“空”乃能现出世间之“真水”，其体本真，究竟“清净”从“本”而“然”，其性“周遍法界”【此为显如来藏不变随缘之性】。
以如来藏具如是不思议性业用，故能“随”九法界“众生心”之胜劣，且“应”其“所知量”之大小，而现其如幻业报之水大；是故，若于“一处执珠”求水，则于“一处”有“水”如幻而“出”；若于“遍法界”各处皆有众生“执”珠取水，则“满法界”各处皆有水如幻而“生”，此水既能“生满世间”各处，则“宁有”一定来源之“方所”可得？实乃九法界众生各“循”其本“业”而开“发”显“现”如来藏中幻化业报之水大。
然而“世间无知”之人，因昧于藏性不变之体而生迷“惑”误以水大“为因缘”和合而生，“及”外道之人昧于藏性随缘之性，而计水大为无因“自然”而生之“性”，凡此“皆是”愚人依第六“识心”虚妄“分别”周遍“计”著测“度，但有”虚妄名相“言说，都无实义”。

4． 风大即如来藏性周遍法界

【“阿难，风性无体，动静不常：汝常整衣，入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。
此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？”】
【注释】
“僧伽梨”：即大衣，有二十五条，四长一短（即于缝制时，每四长条加一短条），为袈裟中之最庄严者，佛弟子分卫（即乞食）时，常披此衣。
【义贯】
“阿难，风”大之“性”本“无”自“体”可得，随着外物的“动、静”而现出其生灭“不常”之相：例如“汝常整”理法“衣”，然后“入于”城村之“大众”处而乞食，当你行动之时，你的“僧伽梨”的衣“角”若“动及傍人”，此时“则有微风”生起，“拂彼”傍“人”之“面”。
“此风为复出”自于“袈裟角”呢？还是“发”生“于虚空”？或者“生”自“彼”傍“人”之“面”？
【“阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风；其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中有藏风地？
若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？
若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。自汝整衣，云何倒拂？
汝审谛观：整衣在汝，面属彼人；虚空寂然，不参流动；风自谁方鼓动来此？风、空性隔，非和非合。不应风性无从自有。”】
【注释】
“此风若复出袈裟角，汝乃披风”：如果此风是从袈裟角生出来的，那么你实是在披“风”，而非披“衣”；因为袈裟若能生风，袈裟即是风作的，才能生风，例如鸡才能生鸡。
“其衣飞摇，应离汝体”：既然袈裟是用风作的，则当衣体飞摇的时候，你应抓不住，应会离你的身体而飞去才对。
“汝看我衣，风何所在？”：你看我现在把衣垂下不动，此时风到底在哪里呢？——若衣能生风，就为何独独行动之时才能生？而身静之时就不能生风？若是行动之时，才能生风，就不能说此风是从衣所生。如果风真是从衣而生，则应任何时候都能生才对，不应只在行动时才能生，而静止时就不能生。
“若生虚空，汝衣不动，何因无拂？”：如果说此风是从虚空中生的，那么当你的衣静止不动时，为什么没有风生起而拂傍人之面？亦即：既然空能生风，则何必假藉（借）衣动而生？衣静之时，虚空亦应自能生风，才能称为“虚空能生风”。
“若无风时，虚空当灭”：既然风从空生，则虚空为“能生”，风为“所生”；若无“所生”，则“能生”亦无。所以说，如果没有风的时候，那时虚空应该也灭去了才对——因为虚空若还在，则一定一直有风生出，既无风生出来，可知虚空已经灭去。
“灭风可见，灭空何状”：不过话说回来，若说风灭了，这是可以知见的，但是说虚空灭去了，这到底是什么样的一个相状呢？
“若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出”：虚空如果有生灭，就不能再称为虚空了；反之，既然称为虚空，就不应有生灭；然而既无生灭，便是既无“能生”，亦无“所生”（亦即，自己本身不生灭者，也应不能生他。）既无能生、所生，为何又说“风是从虚空中出生”的呢？
“若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝”：如果说这风是从那被拂的人的脸上生出来的，既是从他的脸上生出的，便应能吹拂到你才对。
“自汝整衣，云何倒拂”：然而，整衣的人自然是你，怎么会说你整衣，而却从他的面上出风来吹拂你的袈裟，这岂非倒拂？
“虚空寂然，不曾流动”：“参”，参与，参预，有关系之义。虚空本性是寂然不动的，不参与流动之性，故应与流动之风体性不同，因此不动的虚空应该不会生出会流动的风。
【义贯】
“阿难，此风若复出”自于“袈裟角”，则“汝乃”在“披风”，而非披衣；若真是在披风的话，则“其衣”之体本风，若衣“飞摇”，时，应捉持不住，早“应离汝”之身“体”而去，而汝成赤裸，不应如今还覆在你身上。（然而事实不然。）又，你看“我今”在此“说法”，于此“会中垂”下法“衣”静止不动，“汝看我衣”垂下不动之际，此时“风”到底“何所在？不应”说于静止时“衣中”还“有”个“藏风”之“地”，暂时将风藏起来吧？（然而衣中实无藏风之地，衣中亦无风；结论：故知风实不从衣中来。）【以上为破风从衣生】
“若”言此风为“生”自“虚空”，则当“汝衣不动”之时，以“何因”故却“无”风“拂”动呢？（若空能生风，何必假借衣动方生？结论：故知风非从空生。）又，虚“空”之“性”是“常住”的，如是则“风”也“应常生”不断才对，因此“若无风”生起之“时”，则知“虚空当”已经“灭”去；“灭”去的“风”我们尚“可”以知“见”，但是已“灭”去的虚“空”究竟是“何”相“状”呢？又，“若有生灭”，即当“不名”为“虚空”；既然“名为虚空”，便应无生灭；若无生灭，“云何”还可说“风”自虚空中“出”？（结论：故知风实不从虚空中出。）【以上为破风从虚空生】
“若”言“风自”己“生”于“被拂”者“之面”，既然是“从彼”被拂者之“面生”，也“当应”能“拂汝”之面才对。而事实上“自”是“汝”在“整衣，云何”他面上所生之风却“倒拂”你的袈裟角？（结论：故知此风非从被拂的人面上自生。）
既然于袈裟角、虚空、及被拂者之面三处推求，都无生风之因，那么“汝”再“审谛观察：整衣”是“在汝”（然衣中无风），而“面属”于“彼”被拂之“人”（彼面亦不生风）；“虚空”本自“寂然”不动，必然“不参”预“流动”之性，（故空亦不生风）；既然三处皆不生，则此“风”为“自谁方鼓动”而“来”至于“此”？
若说是因缘和合而生，则“风”与“空”二者之体“性”迥相“隔”异，一动一静，故“非”能“和、非”能“合”（故知风不从和合而有。）【以上为破风从因缘和合中生】
若此风于三处之单缘不生，和合之复缘亦不生，则更“不应”说此“风性”是“无”所“从”来、无因“自有”的（既然有因缘都不生了，若无因缘，则更不能生。）【以上为破风大从无因中生】
【“汝宛不知：如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难，如汝一人微动服衣有微风出，遍法界拂，满国土生，周遍世间，宁有方所？循业发现。
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”】
【注释】
“汝宛不知”：“宛”，显然。
【义贯】
“汝宛”然“不知”：众生本具“如来藏中”，其如来藏“性”所现之“风”大实为“真空”之性，以托缘幻现故，无实自体【此为如来藏随缘不变之性】；然亦以如来藏“性”之真“空”方能显现世间之“真风”【此为如来藏不变随缘之性】，其性“清净”从“本”而“然”，其体则“周遍法界”以如来藏具如是不思议性业用，故能“随”九法界“众生心”之优劣，且“应”其“所知量”之大小而现其如幻业报之风大。
“阿难”，例“如汝一人微动”你所披“服”之“衣”，即“有微风”如幻“出”生；若“遍法界”各处皆有众生“拂”衣，则“满国土”各地皆有风如幻而“生”，故此风大即得“周遍世间，宁有”一定所出之“方所”呢？实乃九法界众生各“循”其本“业”而开“发”显“现”如来藏中如幻业报之风大。
然而“世间无知”之人，以昧于藏性不变之体，而将风大“惑为因缘”和合而生，“及”外道之人以昧于藏性随缘之用，而计风大为无因自生之“自然性”，凡此“皆是”凡外权小之人依第六“识心”而作之妄想“分别”周遍“计”著忖“度，但有”虚妄名相“言说，都无实义”。

5． 空大即如来藏性周遍法界

【“阿难，空性无形，因色显发；如室罗城去河遥处，诸刹利种及婆罗门、毘舍、首陀、兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少。”】
【注释】
“毘舍”：商贾（gǔ）阶级。
“首陀”：农人。
“颇罗堕”：六艺百工，工匠阶级。
“旃陀罗”：屠夫。
【义贯】
“阿难”，虚“空”之“性”本自“无形”，乃“因色”尘而“显”现“发”明；例“如”舍卫国的“室罗”伐“城去河遥”远之“处，诸刹利种及婆罗门”种，乃至“毘舍”（商）、“首陀”（农）、“兼颇罗堕”（工匠）、“旃陀罗”（屠户）“等”各种姓之人，当他们“新立安居”之家，于“凿井求水”之时，若掘“出土一尺，于”地“中则有一尺”之“虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈”之“虚空”，其地下之“虚空”之“浅深”，即“随出”土之“多少”而现。
【“此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？
阿难，若复此空无因自生，未凿土前何不无碍？唯见大地回无通达。
若因土出，则土出时应见空入，若土先出无空入者，云何虚空因土而出？若无出入，则应空土原无异因；无异则同，则土出时空何不出？
若因凿出，则凿出空，应非出土。不因凿出，凿自出土，云何见空？
汝更审谛，谛审谛观：凿从人手、随方运转，土因地移，如是虚空因何所出？凿、空虚实，不相为用，非和非合。
不应虚空，无从自出。”】
【注释】
“未凿土前何不无碍”：土是有质碍的，空则无碍。若说此空是无因自生，则还未凿井之前，为何地中不现出无碍的空相？
“迥无通达”：“迥”，远，截然，全然。
“若无出入，则应空土原无异因”：如果空实无于掘土时出入，则应空与土二者并无各异之生因，亦即空即是土，土即是空，空生即是土生。
“无异则同，则土出时空何不出”：既然没有相异，即是相同，那么掘土出来时，空为何不也跟着出来呢，（因为土即是空故。然而，空若跟着出来）则地中便应无空可得；地中若无空在，则掘地出土，亦无井可用——然而断无是理。）
“若因凿出，则凿出空，应非出土”：如果此空为因挖凿而出生的话，那么应于凿地时铲出空来，而非铲出土来。
“不因凿出，凿自出土，云何见空”：若说此空不是因凿而出的，那么凿时但自出土，应与空无关，为何却能于土出之后于地中见到虚空呢？可见出土非与空无关。
“汝更审谛、谛审谛观”：“审”，详也；熟究，深究也。此处词句重叠，用以强调，令切实实行也。
“凿从人手，随方运转”：“方”，方便，指器具。“凿”这个动作是由人的手，随着所持的器具之运转而成。
“土因地移”：“土“，指挖出来的土堆。土堆是因为移动所挖的泥土而成。
“凿、空虚实，不相为用，非和非合”：开凿的动作与虚空这两者，一实一虚（开凿的动作、手、工具是有形有相的，故称为实。虚空本虚，乃空无一相，固不待言）。以一实一虚，体相完全不同，故不互相为用，亦非和、非合。
【义贯】
“此空为当因土所出”（从土而出）？“因凿所有”？还是“无因自生”呢？
“阿难，若复此空”为“无因自生”的，则“未凿土”之“前”为“何不”能现出虚空“无碍”之相？（为什么一定要等到挖了以后才有？）而未挖之前，我们“唯见大地”之中“迥无”（全无）“通达”之相。（可见，地中的虚空，不是无因自然而有的。）【以上为破空从无因生】
“若”言此空为“因土”而“出”生，“则”在“土”挖“出”来“时，应”可“见”到“空”进“入”才对；然而“若土先”挖“出”，而却“无空”进“入”之相“者，云何”可言“虚空”是“因土而出”呢？“若”空实“无出入，则应空”与“土”二者“原无”各“异”之“因”（亦即，空即是土，土即是空，没有分别）；若二者“无异则”是“同”一物；既是同一物，则应同进同出才对；如是“则”所凿之“土出时，空”为“何不”也跟着土一同“出”来呢？（若空也跟着出来，则地中便无空可得——如是则违于事实。故知空不随土出；空既不随土出，亦不于土出后入，是故此空实无出入；空既无出无入，则知空实不从土中来。）【以上为破空从土出】
“若”言空为“因”开“凿”而“出”者，“则”应于开“凿”时所铲“出”的是“空”，而“应非”铲“出土”来才对。（因此说空是因凿而出是不对的）。你若因此反过来计著说，那么空是“不”须“因”开“凿”方能现“出”的；若是这样的话，则于开“凿”时，它便“自”挖“出土”来，因此不管你怎么挖，也都应与空无关，可是“云何”随着凿这个动作，便能“见空”呢？（可见说空不因凿而出，也是不对的。）【以上为破空因凿与非凿而出】
（既然空不因土出，非因凿有，亦非无因自生，那么）“汝”今“更审”详“谛”察，“谛”实地“审”察、“谛”实地“观”察：开“凿”这件事是“从人手，随”所执之器具之“方”便而“运转”所成，井外的“土”是“因”所挖掘的“地”被“移”出，“如是”所见之地中“虚空”究竟是“因何所出”呢？开“凿”之功与所现之“空”乃一“虚”一“实”，二者体性完全不同，故应“不相为”有因果之“用”，亦“非”可“和、非”可“合”。（故此虚空亦非从人手、工具、凿的动作及泥土和合而生。）【以上为破空从和合而生】
（既然虚空非从泥土或开凿之人手、工具等单缘而生，亦非多缘和合而生，）“不应”说井中的“虚空”是“无”所“从”来（无因而）“自出”的吧？（若无因能出虚空，则遍法界应皆成虚空，怎还会有水、陆呢？又，有因尚且不能生，若无因则更无法生。结论：故知井中虚空非从无因生。）【以上为破空从无因生】
【“若此虚空性圆周遍，本不动摇，当知现前地、水、火、风均名五大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虚空为出？为入？为非出入？”】
【注释】
“汝心昏迷”：你的心自昏闇、迷惑。
“当观虚空，为出？为入？为非出入？”：“非出入”，即非出非入。你现在是应把虚空看作是由开凿而从地中出的呢？还是由于移土后而从外面入的呢？（这两种皆属有因生）；还是无出无入自然而有的呢？（这一种是属无因生）。此句之意即：阿难，你是把这虚空看成是因缘生的呢？还是自然有的？
【义贯】
“若此虚空”其“性”实“圆”满“周遍”十方，“本不”生灭“动摇，当知”虚空与“现前”之“地、水、火、风，均名”为“五大”，其“性真”实“圆融，皆”是“如来藏”，从“本”以来原“无生灭。阿难”，只是“汝心”自“昏”闇“迷”惑，“不悟四大元”是“如来藏”，故其体非和非合，非不和合；且汝今“当观虚空，为”因凿而从地中“出”呢？抑“为”因移土而从外而“入”？（因缘而生？）抑“为非出”非“入”，无因而自然生？
【“汝全不知：如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难，如一井空、空生一井，十方虚空亦复如是，圆满十方，宁有方所？循业发现。
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度；但有言说，都无实义。”】
【注释】
“如一井空，空生一井”：例如凿一井而成空，则得空生于一井之中。
【义贯】
“汝全不知”：众生本具之“如来藏中”，其如来藏“性”所现之种种“觉”知实为“真空”，以托缘幻现，无实体故，然亦以如来藏“性”之真“空”乃能现出世间之“真觉”（此即如来藏虽随缘而体不变，体虽不变而能随缘），是故其性究竟“清净”，从“本”而“然”，其体则“周遍法界”。以如来藏具如是不思议性业用，故能“随”九法界“众生心”之胜劣，“应”其“所知量”之大小而现其如幻业报中之空大。
“阿难，如”开凿“一井”而成“空”，则得“空生”于“一井”之中，由此类推，“十方”世界之“虚空亦复如是”，空性本即“圆满”周遍“十方”世界“宁有”（怎有）一定来处之“方所”可得？实乃九法界之众生皆“循”其本“业”而开“发”显“现”如来藏中如幻业报之空大。
而“世间”之人愚痴“无知”，如二乘及权教之人，昧于藏性不变之体，而将空大“惑为因缘”和合而生之性，“及”外道无智之人则惑为无因而生、“自然”而有之“性”，凡此“皆是”凡外权小依第六“识心”所作之妄想“分别”周遍“计”著“度”量，“但有”虚妄名相“言说，都无实义”。

6． 根大即如来藏性周遍法界

【阿难，见觉无知，因色、空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等，因见分析。】
【注释】
“见觉无知”：“见”，即见根。在此即代表六根之见、闻、觉、知、尝、嗅六种性能。“觉”，觉性。此处之根非指扶尘根，而是八识之见分映在六根者。故此六根之觉知，为因尘而有，是故无有能、所，随缘幻现而已。
“因色、空有”：因对色与空二境而现有。
“设居中宵”：“设”，假设。“居”，在。“中宵”，半夜。假如在半夜的时候。
“白月则光”：白月之夜则见有光明。
【义贯】
“阿难，见”根之“觉”性本身实“无”能“知”及所知之别，乃“因”对“色、空”等尘境而“有。如汝今者在祇陀林”平常所见，“朝”则“明”亮，“夕”则“昏”暗，假“设居”于“中宵”（半夜之时），“白月”之夜“则”见有“光”明，“黑月”之夜“便”见昏“暗，则明”与“暗等，因见”性而得“分”明清“析”。
【诠论】
以上所明为地、水、火、风、空五大。这节是讲根大。诸经通常讲六大，即地、水、火、风、空、识，本经则再加一根大，成为七大，则更加圆满。因为地、水、火、风、空是色法，也是尘，故主要是无情的外色，本经为重究竟解脱及圆通，故特立内色之根大，如是于七大中，根、尘、识三者皆圆备明析；否则若是只有六大（地、水、火、风、空、识）则便在前五大中之色法里，含摄了内、外色，如是于阐示六根圆通时，较不周备。又，此根大，亦有称为“蕅益”者，盖为以见根统摄其余，故以为名；然依蕅益大师言，见大是旧科之名，新名则为根大，似较明白，故从之。
【“此见为复与明暗相并太虚空为同一体？为非一体？或同、非同？或异、非异？
阿难，此见若复与明与暗及与虚空元一体者，则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗；
若与暗一，明则见亡；
必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？
若明暗殊，见无生灭，一云何成？”】
【注释】
“则明与暗二体相亡”：“相”，递也，代也。明与暗二体是递相而灭，互相嬗递的。
“必一于明”：“一”，同也，动词。若言见性一定是和明尘为一体者。
“若明暗殊，见无生灭，一云何成”：“一”，一体，指明与暗成为一体。如果说见性是与明暗殊别，因而明暗虽有生灭，而见性并无生灭；若如是者，则见性为与明暗成一体之说怎么能成立呢？
【义贯】
“此见”性“为复与明暗”尘“相并太虚空为同一体”呢？抑“为非”同“一体？或”者是亦“同”亦“非同？或”是亦“异”亦“非异”呢？
“阿难，此见”性“若复与明与暗及与虚空元”是“一体者，则明与暗二体”为递“相”而“亡”，互相嬗代，因此若“暗时”则“无明”，若“明时”则“无暗”，（不可能明与暗同时出现；明暗若不同在，则不能说是一体；结论：因此说见性为与明、暗、虚空三者同一体，不能成立。）
退一步而言，“若”言见性为单“与暗”相为同“一”体的话，如是则“明”相现时，“则见”性应随暗相之离去而“亡”（然而事实不然，暗相去时，见性从未随之而亡，因为暗去明来之时，仍能见明；结论：故知见性不去。）
若“必”言见性为“一”体“于明”相，则“暗”相来“时”见性“当”与明同“灭”，若见性有“灭，则云何”复能“见明”与“见暗”呢？（结论：因此说见性为与明相一体，不能成立。）
“若”言见性与“明暗”二相，体有“殊”别，因而“见”性并“无生灭”，若如是者，则见性与明暗为“一”体之说“云何”能“成”立呢？（结论：故知言见性与明暗殊别，不能成立。）
【“若此见精与暗与明非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗及离虚空，是见元同龟毛、兔角；明、暗、虚空，三事俱异，从何立见？”】
【注释】
“见元”：即见精。
“明、暗、虚空三事俱异，从何立见”：“异”，离异，分开之义。“立见”，成立见性之事。如果将明、暗、虚空三者各自分开，不聚在一处，这样怎能成立见性之事呢？
【义贯】
“若”言“此”能“见”之“精与暗与明”为“非一体者”，那么“汝”试着“离”于“明、暗及与虚空”，而去“分析”此能“见”之“元”，看看它到底“作何形相”呢？事实上是，若“离”于“明”又“离”于“暗，及离”于“虚空，是”能“见”者“元同”于“龟毛、兔角”，本无所有（以有所见的明暗等尘，能见之性方得显现。）又，若“明、暗、虚空三事”皆“俱”离“异”，而不聚合，则“从何”而得成“立”能见、所“见”？之事？（结论：故知言明暗与见精非一体者，不以成立。）
【“明暗相背，云何或同？
离三元无，云何或异？
分空分见，本无边畔，云何非同？
见暗见明，性非迁改，云何非异？”】
【注释】
“明暗相背，云何或同”：“相背”，相反。“或同”，或，有时；有时而同，亦即：也有相同的时候。明与暗二者之性本即相反，互相陵替，怎能说见性与明暗二者有时而同呢？
“离三元无，云何或异”：“或异”，有时而异（也有相异之时）。见性若离于明、暗、空三者，原无独立之见，故怎能说见性与此三者有时而异呢？
“分空分见，本无边畔，云何非同”：“分”，分析。若分析空与分析见，则发现二者本没有什么边畔疆界，各自既无疆界，怎可说见与空非混同呢？
“见暗见明，性非迁改，云何非异?”：见暗与见明之时，明暗二者互相陵夺（侵凌劫夺），然见精之性并无迁改，云何可说见性与尘是“非异”的呢？
【义贯】
再者，“明”与“暗”二者之性本“相背”反，互陵互夺，“云何”能说见性与明暗二相有时“或同”一相。
然“离”于明、暗、虚空“三”者“元无”独立之见可得，“云何”而得说见性与此三尘之相有时“或异”？
若“分”析“空”及“分”析“见”，则可发现见与空二者“本无边畔”疆界可得；若无疆界，即无自体，“云何”可说“非同”？
然而“见暗”与“见明”之际，明暗二尘虽互相陵夺，能见之“性”则“非”有“迁”变“改”易，如是则尘与见，一变、一不变，“云何”可说尘与见“非异”呢？
【“汝更细审，微细审详，审谛审观：明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精因何所出？见觉空顽，非和非合。
不应见精无从自出？”】
【注释】
“壅归大地”：“壅”，塞，不通之义。壅塞不通之性是归属于地大的。
“见觉空顽，非和非合”：见精是有知觉的，而虚空则是顽钝之尘，体性各自不同，故实不能和、也不能合。
【义贯】
“汝”今“更”加详“细审”察、“微细”地“审”思“详”察、“审谛审观：明”相是“从太阳”而来的，“暗”相则为“随黑月”而有，“通”相是“属”于“虚空”之性，“壅”塞不通之质碍则“归”属于“大地”之性。在这四者这中，没有一个是有能见之功的；那么，“如是见精”为“因何”物“所出”呢？此四者各自既不能生见精之性，而“见”精为有知“觉”、虚“空”是属“顽”钝之尘，体性各自不同，二者“非”可“和、非”可“合”。（故知见精非从和合而有。）
（既然明、暗、通、塞各自单独不能生见性，彼此和合时亦非能生，则）“不应”说“见精”是“无”所“从”来、无因而“自”然“出”生的吧？
【“若见、闻、知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，併（bìng并）其动摇地、水、火、风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝性沉沦，不悟汝之见、闻、觉、知本如来藏，汝当观此见、闻、觉、知为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？”】
【义贯】
“若”根大之“见、闻”、觉、“知”、尝、嗅等六精之“性，圆”满“周遍”十方法界，“本不动摇”生灭，“当知无边不动”不摇之“虚空，并其”有“动摇”相之“地、水、火、风，均”得“名”为“六大”之属，其“性真”常、“圆”满“融”贯无碍，“皆”是“如来藏”本体，“本无生灭”动摇来去之相。
“阿难”，但是“汝”之心“性沉”没“沦”溺于权见，无有真如，因而“不悟汝之见、闻、觉、知”等六精之根性，“本如来藏”；今“汝当”更“观”汝“此见、闻、觉、知”之性，“为”有“生”？“为”有“灭？为同”于前五大？“为异”于前五大？抑“为非”有“生灭”？或“为非”有“同异”？
【“汝曾不知：如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。如一见根，见周法界，听、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”】
【注释】
“汝曾不知”：“曾”，乃，竟然。
“性见觉明”：如来藏性所现之见根，其觉体本明。
“觉精明见”：此本觉之见精乃是妙明之真见。
“尝触”：即舌根尝味之触。
“觉触觉知”：“觉触”为身根知觉之触。“觉知”，指意根之知。
【义贯】
“汝曾不知”：众生本具之“如来藏中”，如来藏“性”所现“见”根其“觉”体本“明”，而此能“觉”之“精”乃妙“明”之真“见”，究竟“清净”，从“本”而“然，周遍法界”，故能“随众生心”之优劣，且“应”其“所知量”之大小，而现其如来藏中幻化之根大。“如”此六根大中之“一见根”，其“见”性即本“周”遍“法界”，如是耳之“听”闻、鼻之“嗅”、舌根之“尝触”、身根之“觉触”、及意根之“觉知”,其“妙”用之“德”、光“莹”洁“然，遍周法界,圆满十”方“虚”空，“宁有”一定来处之“方所”？实乃九法界众生各“循”其本“业”而开“发”显“现”如来藏中如幻业报之根大。
然而，“世间无知”权小之人，将根大“惑为因缘”和合所生之性，“及”外道凡夫惑为无因自生之“自然性”，凡此“皆是”依第六“识心”所作之妄想“分别”，周遍“计”著测“度，但有”虚妄名相“言说，都无实义”。

7． 识大即如来藏性周遍法界

【“阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中次第标指：此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。”】
【注释】
“识性无源”：“源”，出生之源。识大之性并无所生之源，亦即，并无一法为能生识大者。
“因于六种根尘妄出”：“六种根尘”，即六根六尘。识大之生，为由于六根与六尘为缘，虚妄有生，如幻而现。
“其目周视，但如镜中，无别分析”：你只要用眼睛向周遭环视一遍；但只是看就好，不要再加任何判别，就好象你用镜来照一样：用镜照时，镜只现像，不作分别，亦无选择。
“汝识于中次第标指”：可是上面只是第一步，这种“光照而不作分别”的状态不会维持太久，很快而且不思议的，你的诸识就会开始依你的所见而运作，进而作种种分别。因此现在你就依所见的次第，一一判别标指出，你所见者为何物、或何人。
【义贯】
“阿难”，六“识”之了别“性”实“无”所生之“源”（识非任何一法所生），乃“因于六种根”与“尘”为缘，幻“妄”而现“出”（尘有则有、尘无则无）。“汝今遍观此会”中之“圣众”，你试“用目循”序“历”览，“其目”向“周”围巡“视”之时，“但”须“如镜中”所现一般，“无”须“别”作判断“分析”。（此是以目览物时之第一念心，于心中但现其像，无有判别分析，然而于第二念心起时），“汝”之眼“识”便会不思议地“于”其“中”跃然而起，因而得依所见之“次第”而作判断、“标指”出所见诸像为何人，如判别出“此是文殊，此”是“富楼那，此”是“目犍连，此”是“须菩提，此”是“舍利弗”等。
【“此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？
阿难，若汝识性生于见中，如无明、暗及与色、空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？
若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？”】
【注释】
“为生于见？为生于相？”：“见”，指见根。“相”，指尘相。
“四种必无”：“四种”指明、暗、色、空。
“明暗不瞩，即无色空”：“瞩”，看。若明与暗都看不到，即无色与空之分别。
【义贯】
“此识”之能“了”别觉“知”之性，“为生于见”根中？“为生于”尘“相”里？抑“为生”自“虚空”？或“为无所因，突然而”自“出”的？
“阿难，若汝”之“识性”为“生于见”根“中”，然而“如无明、暗及与色、空”，此“四种”尘“必无”的话，则“元无汝”之“见”根可成，如是则能“见”之“性尚无，从何”而能“发”出“识”来呢？（若无尘，则无所见之尘；若无所见之尘，则能见之性亦不生；既连能见之性都不生，怎能有识于中生起？结论：因此可知，识非生于见根之中。）
“若汝”之“识性”为“生于”尘“相”之“中”，而“不从见”根而“生”，如是，以无见根，则“既不”能“见明”相，“亦不”能“见暗”相，若连“明暗”都“不”能“瞩”视，“即无色”与“空”之分别，如此则“彼”尘“相尚无”从分别确立，则“识”为当“从何”而“发”呢？（结论：故知识大非生于尘相之中。）
【“若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知明、暗、色、空。非相灭缘，见、闻、觉、知无处安立。处此二非，‘空’则同无，‘有’非同物，纵发汝识，欲何分别？
若无所因，突然而出，何不日中别识明月？
汝更细详，微细详审：见讬（托）汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘因何所出？识动、见澄，非和非合，闻、听、觉、知亦复如是。
不应识缘无从自出。”】
【注释】
“若生于空，非相非见”：“非相”，非是尘相。“非见”，非是见根。如果说识是从空而生，然而虚空既非是尘相，又非是见根。
“非见无辨”：既然不是见根，既无辨别之性能。
“非相灭缘”：“非相”，非有相，指空不是有相之物。此言：而且空也不是相，既不是相，则如同灭了所缘之境；所缘之境既灭，即无所缘境。
“见、闻、觉、知无处安立”：“见、闻、觉、知”是能缘之根。若无所缘之境，则能缘的见、闻、觉、知等根，即无处安立。因为“能缘之根”是缘“所缘之境”而起的。
“处此二非，空则同无”：“二非”，即非相非见（此指虚空为非根、非尘）。虚空既然非根、非尘，处在这样二者俱非的情况下，等于与无物相同；既是如同无物，则如何能生识？结论：故知识不从空生。
“有非同物”：“有”，即使有；此指虚空纵使有相。即使辩说虚空还是有其相貌，但虚空之相到底还是非同于任何一物，并非如其他物一样有具体的存在。
“识动、见澄”：“见澄”，见性是澄寂的。此言，识之性属于动的，而见根之性因为无分别，所以是属于澄寂之性。
【义贯】
“若”言识为“生于”虚“空”，然虚空既“非”所见之尘“相”、又“非”能见之“见”根，若“非见”根即“无”能“辨”别之性，如是“自不能”了“知明、暗、色、空”等相。又空既“非”尘“相”，则如同已“灭”所“缘”之境，（亦即无所缘境），若无所缘境，则能缘之“见、闻、觉、知”诸根即“无处安立”，因此无从生识。虚空既是“处”在“此二非”的情况下（既非根、又非尘），则能生之“空则”几“同”于“无”物（又焉能生识？）若辩说空仍是“有”，然而此有又“非同”于一般有实体之“物”，因此“纵”使它真能“发”出“汝识”，此识体亦是空无一物，识体既空无一物，“欲”其如“何分别”了知？（结论：故知言识从空出，不能成立。）
“若”言识大为“无所因，突然而出”生的话，为“何不”于“日中”之时“别识”有“明月”之相？（结论：故知言识大为无因而生，不能成立。）
“汝”今“更”仔“细详”察，“微细详”思“审”察；能“见”之根乃“讬（托）”于“汝”之眼“睛”，而所见之尘“相”则“推”属于现“前”之“境”，在此等前境之中，“可”构成形“状”的则“成”为“有”相之色，而“不”能成就形“相”的即“成无”相之空，“如是”生“识”之“缘”究竟“因何所”而“出”呢？（结论：故知根、尘、色、空单缘皆非能生）。又“识”之性属于“动”，而“见”根之性，以其无分别故，属于“澄”寂之性，一动一静，两者体性不一样，故“非”可“和、非”可“合”，如是“闻、听、觉、知”等五根之性“亦复如是”，均非因缘和合之性。（结论：故知识大非从因缘和合而生。）
根、尘、色、空单缘既不能生识，多缘和合亦不能生，则更“不应”言“识缘”为“无”所“从”而“自出”。（以有因尚且不生，无因则更不能生。结论：故说识从无因而自然生，不能成立。）
【“若此识心本无所从，当知了别，见、闻、觉、知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空、地、水、火、风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。
阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？”】
【注释】
“性非从所”：“从所”，从因缘和合所生。识大之性本圆满湛然，非从缘合所生。
“汝心粗浮，不悟见闻”：“粗”则不细，“浮”则不深，故不能细思深思，因而不能悟了见闻等识之性本净。
【义贯】
“若此识心本无所从”来，则非和合而有；“当知”此“了别”之识与上所说之“见、闻、觉、知”之性，同样是“圆满湛然”，故知其“性非从”缘合“所”生，故此识大“兼彼虚空、地、水、火、风，均名”为“七大”，其“性”皆“真”实“圆”满“融”通，“皆”是“如来藏”本体，故“本无生灭”。
“阿难”，以“汝心粗”糙“浮”浅，不能细思深观，是故“不”能“悟”了“见、闻”等识之性本净，是故不能“发明了知”此一切法之体“本如来藏”，更无别物。“汝”今“应”详细谛“观此”眼耳鼻舌身意“六处”之“识心”，究竟“为同、为异”？（若言是同，则六用差别，故不得言同；若言是异，则元是一精明，云何是异？）“为空、为有？”（若言是空，则它实在现出有了别之作用，故不得言空；若言是有，则识体全无形相可得，故亦不得言有。）“为非同”非“异？”（若说非同，则诸识原本一体，故不得说非同；若说非异，则六用又各殊别，故亦不得言诸识非异。）“为非空”非“有？”（若言非空，然诸识若离于根尘，本无所有，故非非空；若言非有，则诸识实现出能分别诸尘境界，故知亦不得言非有。）——【是故诸识之性，不得言同、言异；言空、言有；亦不得言非同、言非异；或言非空、非有。诸识体性乃离于此等名相言说戏论境界，乃如来藏妙真性。是故你今应速疾当下放下这一切愚夫言说思议戏论，方能契入无戏论了义第一义谛。】
【“汝元不知：如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界，含吐十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”】
【注释】
“性识明知”：性具之识即是妙明之真知。
“妙觉湛然”：“妙觉”指其性。“湛然”指其体。其性微妙觉了，其体则湛然常寂。
“含吐十虚”：“吐”，现也。含裹吐现十方虚空。
【义贯】
“汝元”不悟真理故“不”了“知”：众生本具之“如来藏中，性”具之“识”即是妙“明”之真“知”，本“觉”之“明”即是性“真”之“识”，其性微“妙觉”了，其体则“湛然”常寂，“遍周法界，含”裹“吐”现“十”方“虚”空，（既然如是遍法界、虚空界，则）“宁有”一定点来处之“方所”？实乃九法界之众生皆各“循”其本“业”而开“发”显“现”其如来藏中幻化业报之识大。
然而“世间”二乘、权教之人，以不悟故“无知”、而将识大“惑为因缘”和合所生，“及”外道、凡夫惑为无因之“自然性”；凡此“皆是”依第六“识心”，妄想“分别”周遍“计”著“度”量，“但有”种种虚妄名相“言说”戏论，“都无实义”。

第六节 阿难明心发广大愿

【尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示，身心荡然，得无罣碍，是诸大众各各自知心遍十方，见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心；心精遍圆，含裹十方。
反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡；如湛巨海流一浮沤，起灭无从。了然自知获本妙心，常住不灭。】
【注释】
“身心荡然”：“荡然”，清净开阔。以受如来甘露法水洗涤，故清净、开廓无边。
“手中所持叶物”：“叶”，贝叶；“物”，其他物件，例如庵摩罗果等。
“犹彼十方虚空之中吹一微尘”：与真如法身（遍法界大身）相比，父母所生之身，就像是十方法界的广大虚空中，忽然在一阵风中所吹起的一粒微尘一样，至为渺小。
“若存若亡”：若有若无。
“如湛巨海流一浮沤”：“湛”，湛然。“浮沤”，水泡。又如于湛然的大海中漂流着的一个小水泡。
“起灭无从”：“起灭”，生灭。此水泡在大海中之生与灭，都如无所从：来无所从，去无所至；在浩瀚的大海中，其生与灭俱皆无声无响；当处出生，随处灭尽。其生与灭，对整个大海来讲，毕竟毫无影响，直如无物。而所言大海者，乃众生本具遍法界之大身也；水泡者，父母所生身也。
【义贯】
“尔时阿难及诸”与会“大众，蒙佛如来”慈悲所作如是“微妙”之“开示”，皆悉悟了，而得“身心荡然”清净，开廓无边，证“得”自在“无”所“罣碍”；且不只是阿难一人为然，“是诸大众”皆“各各”了悟，“自知”无始本具真“心遍”满“十方”，而得亲“见十方”虚“空，如”自“观手中所持”贝“叶”或果“物”，了了照见；顿时悟了“一切世间”有情、无情、身心、世界“诸所有物，皆即”本觉“菩提妙明元心”，无二无别。此真“心”纯“精”普“遍圆”满，“含”容包“裹十方”世界。
“反观”此“父母所生之身，犹”如于“彼十方”法界“虚空之中”一阵风所“吹”起的“一”粒“微尘”，极其渺小，“若存若亡”，似有还无；又“如”于“湛”然不动之“巨海”中所漂“流”的“一”个小小“浮沤”（水泡），其“起”与“灭”皆似“无”所“从”，当处出生，随处灭尽。大众如是觉了，是故“了然自知”已证“获本”觉之“妙心”，悟其为“常住”不生“不灭”。
【礼佛合掌，得未曾有！于如来前说偈赞佛：“
妙湛总持不动尊，首楞严王世希有！销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。
愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。
伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。
大雄大力大慈悲，希更审除微细惑，令我早登无上觉，于十方界坐道场。
舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。”】
【注释】
“妙湛总持不动尊”：“妙”，妙觉。“湛”，湛然不动之法体。“总持”，总持一切智、一切法。“不动尊”，指如来不动本际而能普应十方，依法身本体而起变化。
“首楞严王”：“首楞严”，佛已健行一切事究竟坚固，一切事与理皆会归如来藏性，本不生灭，本不动摇，而入自性本具深妙之首楞严大定；以此定为法王之定，故称佛或此定为首楞严王。
“不历僧祇获法身”：“僧祇”，阿僧祇劫，即无量大劫。按照权教，须三大阿僧祇劫修行，才能证得法身。《大毘婆娑论》云：“三祇修六度行，百劫种相好因，然后获五分法身。”《成唯识论》云：“地前历一僧祇；初地至七地，满二僧祇；八地至等觉是三僧祇，然后究竟法身。”此为权教渐修之通途。然本经为属圆顿之教，以顿悟圆旨，复蒙如来加持，故可顿获本具法身。又，达摩祖师云：“阿僧祇劫者，即三毒心也。胡言阿僧祇，汉名不可数。此三毒心，于中有恒沙恶念，于一一念中皆为一劫；如是恒沙不可数也，故言三大阿僧祇。真如之性既被三毒所覆盖，若不超彼三大恒沙毒恶之心，云何名为解脱？今若能转贪瞋痴等三毒心，为三解脱，是则名为得度三大阿僧祇劫。末世众生愚痴钝根，不解如来三大阿僧祇秘密之说，遂言成佛尘劫未期，岂不误行人退菩提道？”由此可知，三大阿僧祇劫者，如来密语也；若悟如来密语密义，自会本心，即顿悟见性成佛；若不悟者，其奈三大何？
“将此深心奉尘刹”：“深心”，菩萨所发大悲心与菩提心，以此二种心甚深，故名为深心。“尘刹”，十方微尘刹土。此言，阿难发愿，愿以所发无量之深心奉献于十方刹土，亦即愿至十方刹土修菩萨行，度化众生。
“五浊恶世誓先入”：五浊为：
①劫浊——此为五浊之总称，亦是其总相，此总相无别体，以下四浊交凑，即是此劫浊之相。
②见浊——众生依五恶（五利使），而造诸恶业。五利使为：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。以此五见令众生恶浊，故称见浊。
③烦恼浊——众生依五毒心（即五钝使）造诸恶业，而招感三灾，即是烦恼浊世之相。五钝使为：贪心、瞋心、痴心、慢心、疑心。以世有此等烦恼恶浊，故称为烦恼浊。
④众生浊——以有如上之见浊及烦恼浊，故令众生浊恶，更揽五阴见、慢为体，此即是众生浊之相。
⑤命浊——由于以上三浊，故令众生福德减少，寿命短促，乃至减至十岁，寿命短促，即福薄之至也，故称为命浊。
“泥洹”：为涅槃之别译。义为无生，即不生不灭。
“希更审除微细惑”：“审”，明了。“微细惑”，微细烦恼；有二种：一、三界之思惑，二、出世之无明惑。思惑为证阿罗汉时断；无明惑为成佛时断。因为在前面由于顿悟如来藏玄旨，而顿获法身，此为粗惑已破，然而细惑仍在，故须更审除。细惑悉除，即证圣道。
“舜若多性可销亡”：“舜若多”，即空。这是假设句，意为：即使空性会销亡。“舜若多”梵文为“Sunyata”。
“铄迦罗心无动转”：“铄迦罗”，又译为伐折罗，原义为金刚，此为坚固之义。此承上言，即使空性会销亡，我的金刚坚固之心愿也不会动摇退转。
【义贯】
于是阿难“礼佛合掌”，因今已悟妙旨，故“得”从前“未曾有”之法喜境界！于开悟感动之余，即“于如来”座“前”，承佛威神及自然流露而“说偈赞佛”曰：
如来为“妙”觉“湛”然、“总持”一切智、如如之“不动尊”，究竟一切坚固之“首楞严王”为“世”间“希有”者。
如来“销”除了“我亿劫”以来迷真认妄之“颠倒想”，令我“不”须“历”经三大阿“僧祇”劫之修证而得顿“获”本具之“法身”。
“愿”我“今”速能“得”佛“果”菩提，而“成”菩提“宝”之“王”，于一切法得自在。自证以后“还”以自所觉法而广“度如是恒沙”之“众”生。
我欲“将此”菩提与悲愿二种“深心”回“奉”十方微“尘刹”土，利乐无量有情，“是则名为报”答“佛”慈悲摄引度化之深“恩”。
“伏请世尊为”我作“证明”，我今在佛前所发之大誓愿：即使是“五浊”的“恶世”我亦“誓”愿率“先”而“入”其中，以度众生。
“如一众生”尚“未成佛”，尚须人教导、护念加持，我“终不于此”世自“取泥洹”，自得安乐。
如来为具足智德、能破微细深惑之“大雄”、具能拔无明深根之“大力”（十力具足）、能与众生究竟安乐之“大慈”及能拔众生死苦之大“悲”者，“希”求如来“更”进一步“审除”我“微细”之无明“惑”。
而“令我”及“早登”至“无上”大“觉”之果证，而得“于十方”世“界”应机示现“坐道场”转法轮、度众生。
自今为始，纵使“舜若多性”（空性）“可”被“销亡”，而我如金刚坚固之“铄迦罗心”亦决“无动”摇退“转”（虚空有尽，我愿无穷；金刚坚固，我心亦然。）

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经义贯