第五节 七大即如来藏性周遍法界

【阿难白佛言：“世尊，如来常说和合因缘：一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然、二俱排摈？我今不知斯义所属；惟垂哀愍，开示众生中道了义无戏论法。”】
【注释】
“如来常说”：指如来往昔在开示权教之法时常说。
“和合因缘”：即因缘和合，生一切法。
“一切世间种种变化”：“一切世间”，即一切世间之法，包括蕴、界、处及七大（合称四科）。此一切法之种种变化。
“云何如来因缘、自然、二俱排摈”：为什么如来现在却把因缘性与自然性，两种能生的法则，都排斥掉了？
“开示众生中道了义无戏论法”：中道了义为第一义究竟之法，超越远离凡、外、权、小一切戏论名言之不究竟法。
【义贯】
“阿难白佛言：世尊，如来”往昔于开示中“常说和合因缘”生法的道理，而言“一切世间”蕴处界等“种种变化，皆因四大”之“和合”而显“发明”了其性相。“云何”现今“如来”却把“因缘”性与“自然”性“二”种能生法之法则“俱排”除“摈（bìn）”斥了？“我今”实“不知，斯义”理“所属”（所在）；“惟”愿如来“垂”示“哀愍，开示”我及“众生中道”第一义究竟“了义”之教，令得超越远离一切凡外权小之言说而入于“无戏论”之“法”。
【诠论】
阿难在前面七处破妄之中，已知妙觉明性非因缘和合，但对于世间法则，还是计著它们是因缘和合之法。阿难之意以为：妙觉明性可说是非因缘、非和合，但世间法之法性与之不同，故阿难之见为世间法与本性为有差别，而不知世间法与本性非二，世间法乃本性中事也。
【尔时世尊告阿难言：“汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘，而自缠绕！汝虽多闻，如说药人，真药现前不能分别，如来说为真可怜愍！汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者通达实相。”
阿难默然，承佛圣旨。】
【注释】
“如说药人”：依药书而论说药方之人；亦即，只是依文解义，不达实际。
“亦令当来修大乘者通达实相”：“大乘”，即佛乘。“修大乘者”，即志求无上菩提者。“实相”，实者，非虚妄也；实相即如来藏清净庄严之相。
【义贯】
“尔时世尊告阿难言”：我是因为“汝”已“先厌离”了“声闻、缘觉、诸小乘法”，而“发”大“心勤求无上菩提，故我今时”方“为汝开示”究竟佛道的“第一义谛”。你既已听受了第一义谛法，“如何复将”虚妄的“世间”之“戏论、妄想”分别不究竟之权教“因缘”之法，“而自缠绕”不肯放舍？“汝虽多闻”第一（然而，我已经应你所请，而为你详细开示了五蕴、十二处、十八界等一切法皆非因缘、非自然，乃如来藏妙真如性，这样至高至深最了义的第一义谛之法——你却不能识得，还要请我开示无戏论的第一义谛法！殊不知因缘、自然即是戏论，离于此戏论即是第一义谛。）你这样的情形，正“如”依着药书而论“说药”方之“人”，当“真药”之草“现”在其“前”时，却“不能分别”了知是真货，反而疑而弃之，这样的人“如来说为真可怜愍”者！
“汝今”再好好地“谛”实而“听，吾当为汝”更进一步广“分别开示”一切法非因缘生、非自然有，本如来藏妙真如性的无上谛理，令你开悟，“亦令当来修大乘”法“者”也都能“通达”如来藏清净、庄严之“实相”。
于是“阿难默然”而“承”听“佛”之“圣旨”。
【“阿难，如汝所言：‘四大和合，发明世间种种变化。’阿难，若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空不和诸色。若和合者，同于变化——始终相成，生灭相续；生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难，如水成冰，冰还成水。”】
【注释】
“若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和”：四大之本体，乃如来藏，而非其余。此如来藏体自然是非和合性的；既是非和合性，则不能与其他诸大种相杂和。
“犹如虚空不和诸色”：就如同虚空一样，虚空虽能容纳诸色法（色、声、香、味、触），但是虚空并不与诸色法和合。
“若和合者，同于变化”：“变化”，变异迁化。若言四大之体是和合性的话，那么四大便与其他物类一样变异迁化；如是则一切法便只有和合生灭，无止尽的变化，如是则法将断灭：因为前法不至后法，后法异于前法，故法法相异，不得相续；法若不相续，即是断灭。而实不然，世间之法并不断灭；世间之法虽有种种变化，但在其变化的同时，其中亦有不变之体性存在，所以世间之法在无情界，与有情界两方面，才能现出在变化中有不变而相续的现象。
“始终相成，生灭相续”：这是指无情界方面。“始”，指成；“终”，指空。“始终”亦即代表成住坏空。此言，无情界虽有成住坏空，但始与终皆相衔相成，生与灭也相接相续；不会说历经了成住坏空，一到空以后，就不再继续，就什么都没有了——而是“空”了以后，又有下一个“成”，“成”后复“空”，“空”后复“成”。生灭也是一样，生后复灭，灭后复生，不会说灭了就永远什么都没有了。这是指外四大（无情界），之所以能如此，完全是因为四大之本体是如来藏性之故，以此“一线牵”，故外四大虽现生灭之相，但总不致断灭——以其以如来藏为本体故，而如来藏之性，非和合而成，故不断、不灭。
“生死死生，生生死死”：这是指有情世间（内四大），虽然现有生死，然生死相续，而不断灭；不会说死后就什么都没有了。之所以能如此的原因，亦是由于众生内四大是以如来藏而为其本体，故能历无量生死而相续不断。
“如旋火轮，未有休息”：“旋火轮”，为点燃火把，旋之成轮。火轮虽见之成轮，然实在并无“轮”，只是一支火把在转动，然而以此火把旋转之因缘，而得相似相续成就轮之幻相：轮实非有，火体是真。这用来比喻四大生灭相续之相。“火把”比喻四大之体；“轮相”比喻四大生灭之相。四大之如来藏体（火把）是真，其生灭相续相（火轮）则为幻化所现，并无实体。
“如水成冰，冰还成水”：又如水之性，遇冷缘则成冰，再遇热缘则成水。当水成冰时，水流动之性不复见（流性灭去）；冰遇热又成水时，冰之坚硬之性灭去。此中水之相虽有来去生灭，然而水体之本性，虽经百千万次如是之变化，终不改异，亦不失去。水之本性比喻如来藏，冷热等外缘可比喻染净等缘，成流体相及固体相，则比喻六道果报之相。众生因以如来藏为其本体，故虽经历无量世染净善恶之缘，而于六道百千生死，改头换面，然其如来藏性始终如一，未曾改异——以如来藏性不和合故！水性亦如是，虽会受冷热之缘而改变其相状，但水始终不与冷或热之缘相和合：冷是冷、热是热，水还是水——水体与冷热相各不相干！
【义贯】
佛言：“阿难，如汝”方才“所言”：由于“四大和合”，才能显“发明”了“世间”法之“种种变化”（然而你但见有变化，而不知有不变者；而且，实际上既无和合，亦实无变化；和合变化皆是幻现之相。）“阿难，若彼”四“大”之“性”其“体”本“非和合”性（以其体是如来藏故），“则不能与”其他“诸大”相“杂和”，这情况就“犹如虚空”之性一样，实“不和”于“诸色”法。“若”言四大之性为能与他物“和合者”，则四大便与他物“同于变”异迁“化”，如是终至断灭。然而世间实不断灭，以现见一切无情器世间虽有无量变化，然而在此等变化之中，其“始”与“终”总是“相”衔相“成”，其“生”与“灭”总是相接“相续”，而不落断绝灭尽；在有情界亦然，有情众生虽历无量生死，“生”而后“死，死”后又“生”，如是“生生死死”，生死总是相续不断，不致灭绝；如是世间有情与无情之生灭、生死，犹“如旋”转“火”炬而成“轮”相，“未有休息”（然而，虽现有轮相，而实无轮，只是一火真。同样的，四大虽现有和合生灭不断之相，此等和合生灭，实在非有，只是四大之本体，随缘动转所生之幻相，是故实无和合，亦无生灭，只是本体转动之相。）
“阿难”，真如之体“如水”之性，遇冷缘则“成冰”，逢热缘“冰还成”为“水”。（水性体无二致，逢缘而现液体、固体、气体等幻化之相，虽历千百次变化，而水性不失、不变；众生本具之如来藏性亦复如是，虽于无量劫中，由染净缘，经百千生六道现身，改头换面，无量生死变化，然其如来藏体始终如一，亦不与染净、善恶等法和合而变异，故无生灭，究竟清净、坚固。）

1． 地大即如来藏性周遍法界

【“汝观地性：粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。阿难，若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相。汝今问言：‘由和合故，出生世间诸变化相’。汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有？不应邻虚合成邻虚。又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色；色犹可析，空云何合？”】
【注释】
“析邻虚”：新译为极微；系色法的最小单位；七极微为一微；七微为一金尘；金尘以上为：水尘、兔毛尘、羊毛尘、牛毛尘、隙游尘、虮、虱、麦廣（麦廣kuang：麦麸）麦、指节等，以上皆为七进位之容积单位。详见《俱舍论》及《楞伽经》。
“更析隣（同“邻”）虚，即实空性”：若还要理一步再分析邻虚尘，那就要变成真正的空性了（因为邻虚尘太小了，再分析就没有了，即如虚空性一样。）这是小乘的“分析空”，以证明色法之空性。然佛在此之意，并非赞成此说，以此说为佛往昔为开悟钝劣之小根智人，令其信解空性，而作此说。今则不然，以究竟之实智观之，物之空性，非以分析故空，本性空故。又，分析并不能令任何一法之性成空，不管再怎么分析，即令再小，它还是有，只是人力无法再加以分析而已，人力无法再加以分析，并不表示它就没有了、空了。所以“分析空”是不究竟的，是方便化导钝根人用的一时之权教。
“若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相”：如果邻虚尘可以分析而成为虚空（所谓“析入虚空”），那么反过来说，则虚空也应能聚合成色相才对。因为色法一旦析入虚空，则色法便散化在虚空中，亦即虚空的体中，即含有色法的极小质素在；若如此，则应能再从虚空中，将这些色法的质素聚合起来，而还原成色法。
“不应邻虚合成邻虚”：不应说是由几个邻虚可以合成一个邻虚吧？
“又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空”：又如果邻虚尘可被析入虚空，这又等于表示邻虚尘中有虚空的质素，亦等于是说：“空由色生”（以“析色成空”，故“空由色中来”；亦即，“聚色成空”。）若如是者，则是用几个色相可以合成一个虚空呢？然而实无是事：不论多少色相，都不能合成一个虚空，故知邻虚尘中并无虚空之质素存在；因此亦可知，析色实不能成虚空。
“若色合时，合色非空”：承上言，若将几个色相聚合起来，所合成的仍是色法，而非虚空。
“若空合时，合空非色”：这又是承上面所说的“一邻虚尘，用几虚空和合而有？”如果真的能将几个虚空聚合起来，则所聚合成的，仍还是空，而非是色。亦即：“合空成空，合色成色”；反之，即“合色不能成空，合空不能成色”。
【义贯】
“汝观地”大之“性”：其最“粗”者“为大地，细”者“为微尘”，其“至”细者为“邻虚尘”；因此若分“析彼极”其“微”小之尘，至于“色”法的“边际”（最小最小）之“相”，则得“七分”极微尘“所成”之色，依如来权教所说，若还要“更”进一步分“析”此“邻虚”尘，“即”得真“实”之“空性”，而色性即亡。【以上为小乘之分析空】
“阿难，若此邻虚”尘可分“析”而“成虚空，当知”反过来说，“虚空”亦应可“出生色相”，才对。（然而虚空生出色相，断无此理；结论：故知析色入空不得成立。）【以上为破析色成空——小乘之分析空】
“汝今问言：‘由和合故，出生世间诸变化相’”。那么，“汝且观此一”个“邻虚尘”到底是“用几”个“虚空和合而有”的呢？（然决无是理，不论用几个虚空，亦不可能合成一个邻虚尘；是故，合空不能成色；结论：故知：“色非和合而有”）且“不应”说是由几个“邻虚”尘可“合成”一个“邻虚”吧？
“又”若能将“邻虚尘”分“析”而“入”于“空者”，即表示色中有虚空之质素；若如是者，则“用几”个邻虚之“色相”可以“合成”一个“虚空”呢？（然而亦无是理，合邻虚定不能成空；结论：是故可知“析色不成空”，以合色不成空故。）进而言之，“若”将“色”法和“合时，合色”即应成色，而决“非”成虚“空”；“若”虚“空”真能和“合时”，则“合空”亦应只能成空，而决“非”能成“色”；再说，“色”法虽“犹可”分“析”，虚“空云何”可被和“合”呢？【以上为破色有和合】
【诠论】
佛在此破和合之计，而说从虚空生出色相，断无此理。“虚空生出色相”，换句话说，也就是“无中生有”，以佛智观之，此说是虚妄的，“无”既然是无，即无能生之因，何能生“有”？又，“无”要真能生，只能生“无”，何能生“有”？如驴只能生驴，不能生猪。然而古今中外这种“无中生有”的谬论，在许多世间所谓伟大的哲学，所在多有，印度当然很多，而中土的儒、道二教，亦是以此而立其宇宙论与本体论。如道家的“从无生有，有生一，一生二，二生万物”，以及前德所论：“儒宗所执‘虚以生气，气以成形，而世间万物皆从阴阳之气所成’等伪”皆一并破了。世间之妄想戏论，实是无尽。
【“汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量；循业发现。
世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说。都无实义。”】
【注释】
“汝元不知”：“元”，同原；本来。
“性色真空”：“性”，指如来藏性；“色”，所现之色。“性色”，如来藏性所现之色。此言，如来藏性所现之一切色法，实是真空，非同于析色归空之假空。以此真空乃本性空，非分析而空。“本性空”者，无有自体性故；以无自体性，乃如来藏依缘幻现，如空中华，如水中月；空华与水月，其相非无，然无实体，故言其空，如是之空，名为真空，非分析所得。又，以其体空故，实不可分析。
“性空真色”：以如来藏性所具之空，乃能成真色，非同于和合所成之假相之色。
“随众生心，应所知量”：如是，由如来藏所成之真空与真色，能随九法界众生之心之胜劣，相应于其所知量之大小而现。
“循业发现”：世出世间九法界众生之依正二报之色，皆各循其本业显现其业报之色（地大）。
“皆是识心分别计度”：“识心”，指第六识。此言，世间所谓之因缘性或自然性，皆是第六识心妄生分别、周遍计度者。（按：此句古德讲注时，有把它置于“世间无知”一句之上者；亦有将之置于“应所蕅益”一段之末者，如长水之《楞严义疏注经》、蕅益大师之《楞严文句》，及近德海仁老和尚之《楞严经讲记》，皆属后者。余意以为后者于文义似较畅，故从之。读者请详。）
【义贯】
“汝元不知”，于众生本具“如来藏中”，如来藏“性”所现之“色”实是“真空”，而非同于析色归空之假空；而如来藏“性”所具之“空”为能成“真”实之“色”，非同于和合所成之假相之色，其性“清净”从“本”而“然”（不假功用，并非澄之使清，涤之使净，乃本来清净，无有垢浊。）其体则“周遍”十方“法界”，且能“随”九法界“众生心”之胜劣，相“应”其“所知量”之大小而显现。（若以胜心大量致之，则应之以妙广之色。）世出世间九法界众生，皆“循”其本“业”而开“发”显“现”如来藏中如幻业报之地大。
然而“世间”之众生以“无知”故，而迷“惑”以“为”诸法为“因缘”所生，“及”外道之人昧于藏性随缘之用，而计地大为无因“自然”而有之“性”；凡此“皆是”依第六意“识心”而妄生“分别”周遍“计”著“度”量，“但有”虚妄名相“言说，都无实”在之“义”理。

2． 火大即如来藏性周遍法界

【“阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨（cuàn）时，手执阳燧日前求火。”】
【注释】
“火性无我”：“无我”，我者，自体也；无我即无自体性，非谓无火。
“寄于诸缘”：“寄”，托也。“诸缘”，如钻木、执镜、击石等因缘。谓火之生、住、为寄托在种种因缘中。
“阳燧”：取火之镜，亦即聚光镜，也就是凸透镜。
【义贯】
“阿难，火”大之“性”实“无”自“我”之体性，而是“寄”托“于诸缘”方得显现。“汝观城中未”餐“食之”人“家，欲炊爨时”，以“手执”取“阳燧”（聚光镜），于“日前求火”。【此明火大依缘无体】
【“阿难，名和合者，如我与汝、一千二百五十比丘，今为一众；众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字：如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。
阿难，若此火性因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？
阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚。
若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？纡汝手执尚无热相，云何融泮
若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？
汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日、镜相远，非和非合。
不应火光无从自有。”】
【注释】
“诘其根本”：“诘”，究诘，推究。
“镕”：同熔；熔化。
“纡”：弯曲。
【义贯】
“阿难”，所“名”为“和合者”，例“如我与汝”及“一千二百五十比丘，今”合“为一”大“众”；大“众”之体“虽为一”，然究“诘其根本”，则其份子“各各有”其自“身，皆有”其各自“所生”之“氏族名字”来源：例“如舍利弗”为“婆罗门种；优楼频螺”为“迦叶波种；乃至阿难”系“瞿昙种姓”，各人种姓来源各自不同，而合为一众，这就是所谓的和合之义。
“阿难，若此火”之“性”为“因和合”而“有”者，当“彼”人以“手执镜”，且取艾草，而“于日”光下聚光“求火”，则“此火为从镜中而出”呢？抑“为从艾”草中“出”？或“为于日”中“来”？
“阿难，若”火为从“日”中“来者”，则此日来之火“自”己即“能烧”着“汝手中之艾”草，便不须用镜照之缘了；且日“来处”之“林木皆应受焚”，以日中之光不须用镜聚光即能烧，故凡被日光照到的林木皆应燃烧（然而事实不然，林木虽被日光照射，亦不燃烧；结论：故知此火非从日光中来。）【以上破日光单一之缘能生火】
“若”言火为从“镜中出”者，则火便“自能”从“于镜”中“出”来而“然”烧“于艾”草，果真如此，则镜中便有火；镜中若有火，则“镜”子本身为“何不”会被烧“镕”掉？而且当你“纡”屈“汝”之“手”指而“执”此镜时，“尚”且“无”觉知镜子有“热相”，既然镜子连热都不热，“云何”会“融泮”（融化）呢？（故知镜中实无火；结论：是故火实非从镜中出。）【以上为破镜子单一之缘能生火】
“若”说火是“生于艾”草，则艾草自能生火而且自烧，如是则“何”须再“藉日”光与“镜”，而令日之“光明”与艾草“相接，然后”才令“火生”起呢？（故知，火不从艾草中生——如是，于生火之三缘；日光、镜、与艾草中，三处推求，皆无能生火之因；结论：故知火非从此三缘中之任何一缘中生。）【以上为破艾草单一之缘能生火】
既然单缘不能生，那么“汝又谛”实“观”察一下：此“镜”是“因”你的“手执”而在此处，“日”光则为“从天”上而“来”，至于“艾”草则“本”为“地”所“生”，那么究竟而言，此“火”是“从何方”而来“游历于此”的呢？若说是三缘和合而有，则“日”与“镜”两者“相”去天地之“远”，且二者之体性迥然不同，故“非和”（性质不同故），“非合”（相距太远故），日与镜既实无和、亦无合，则不能言火为从日镜和合中生。【以上为破和合生火】
更“不应”言此“火光”为“无”所“从”来而“自”然“有”者。（无因而生——因为既然连单缘与多缘和合皆不能生，则无因更加不能生；若无因能生火，则此世间岂非早都烧光了？）【以上为破无因自然生】
【“汝犹不知；如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难，当知世人一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？循业发现。”】
【注释】
“当知世人一处执镜，一处火生”：须知世间之人，若在某一处执镜取火，便有火在那一边生起。
“遍法界执，满世间起”：若遍法界都有众生执镜取火，则整个世间到处都有火如是而起。
“起遍世间，宁有方所”：“宁”，怎么，哪里。若取火之因缘多，火亦多，应心随量，无有极限，整个世间到处都有火生，怎能说那些火都有一定的来处呢？
【义贯】
“汝犹不知”：众生本具之“如来藏中”，其如来藏“性”所现之“火”实是“真空”，无实自体，乃托缘妄现，非分析之假空；而如来藏“性”所具之“空”乃能成就世间之“真火”，而其性“清净”从“本”而“然”，不受染污，其体性则“周遍法界”，故能“随”九法界“众生心”之胜劣，相“应”于其“所知量”之大小，而现其业感之火。
“阿难，当知”若“世”间“人”于“一处执镜”取火，则于此“一处”随缘而有“火生”；若“遍法界”到处都有众生“执”镜取火，则“满世间”到处都有火随缘而“起”，此业火，应心随量“起遍”于“世间”各处，如来藏中众生幻化之业感如是，此火“宁有”一定之来源“方所”？实乃九法界众生皆各“循”其本“业”而开“发”显“现”如来藏中如幻之火大。
【“世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。”】
【义贯】
然而“世间”之愚夫以“无知”故，昧于藏性不变之体，而自迷“惑”以“为”是“因缘”和合所生，“及”外道人昧于藏性有随缘之用，而妄计火大为无因“自然”而生之“性”；凡此“皆是”第六“识心”妄为“分别”周遍“计”著“度”量，“但有”虚妄名相“言说，都无实义”。
【诠论】
世间之火，乃众生循其本业之业报而发现者，正如人间之水，饿鬼道众生见之则为火。又饿鬼道因饥火炽然，故口吐火焰，顶发生烟。又，大心菩萨修行，亦循其出世善业而发现其胜妙之火，如乌刍瑟摩明王，化淫心为智慧之火，而称火头金刚。再如不动明王入火三昧，能烧尽一切垢染。又，释尊涅槃之后，荼毘（pí同“毗”）之时，弟子举火不能烧其体，以释尊之体乃金刚不坏之身，非世间之火能烧，是故释尊以大慈悲故，于自体上起三昧真火而焚烧自身，并且碎身舍利。是故可知，十法界中，各有其火，循业而现，非因缘和合能生，亦非无因能生，乃如来藏随缘循业幻化。

3． 水大即如来藏性周遍法界

【“阿难，水性不定，流息无恒。如室罗城迦毘罗仙、斫迦罗仙、及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精用和幻药，是诸师等，于白月昼手执方诸，承月中水。”】
【注释】
“流息无恒”：“恒”，常。水之流动与止息无常。如河水填之，则其流止息；池水决之，则其流动。
“迦毘罗仙”：“仙”，修道从之义，非此方所说之仙。此为黄发外道，或金头外道。
“斫迦罗仙”：“斫迦罗”，轮也。由于此外道以为自己所见之理圆满如轮，且能摧伏他宗，故称为圆轮外道。
“钵头摩”：即莲花，以此外道常住于莲花池，故名。
“诃萨多”：此为“阿迦萨谟多罗”之略，义为海水。此为事水外道（拜水外道）。
“大幻师”：以其善用幻术，不但能幻化人、物，且常能夺阴阳造化之工，故称为大幻师。“幻”者，咒术、魔术之类。
“太阴精”：“太阴”，即月。太阴精即月中之水。
“用和幻药”：以月中水来和合幻术之药，作成药丸。
“白月昼”：白月的月亮，其光明有如白昼之时。
“方诸”：许慎《说文解字》：“方，石也；诸，珠也。”按，方诸即水晶珠也。
【义贯】
“阿难，水”之“性不定，流”动止“息无”有“恒”常。“如室罗”伐“城”中之“迦毘罗仙”（黄发外道）、“斫迦罗仙”（圆轮外道）、“及钵头摩”（莲花池外道）、“诃萨多”（事水外道）“等，诸大幻”术之“师，求”取“太阴精”（月中水），“用”以“和”合“幻”术之“药”作成药丸。“是诸”幻“师等，于白月”月明如“昼”之时，“手执方诸”（水晶球），以“承”接“月中”之“水”。
【“此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？
阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木皆应吐流；流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。
若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺，云何复有水、陆、空行？
汝更谛观：月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方流注于此？月、珠相远，非和非合；不应水精无从自有！”】
【注释】
“所经林木皆应吐流”：“吐流”，吐水若流。此言，则月光所经过的林木（所照射到的林木），皆应出水如流。
“流则何待方诸所出”：如果林木皆能流出月中之水，那么何待持水晶珠来取水？
“月从天陟”：“陟（zhì）”，降也。
“承珠水盘，本人敷设”：“本人”，指幻师本人。承托水晶珠的水盘，是幻师本人准备的。
“月、珠相远”：月与珠，一在天，一在地，相去极远。
【义贯】
“此水为复从珠中出”？还是“空中自”然而“有”（无因无缘）？抑“为从月”中“来”的呢？
“阿难”，此水“若”是“从月”中“来”者，则此月“尚能”自遥“远”的天之一“方令”此地上之“珠出水”，如是则月光“所经”过之“林木皆应吐”水若“流”；林木皆能“流”出月中水，“则何待方诸所出”？（便不用持水晶珠于月下取水了——然而事实不然。）又，若月光所照射的林木并“不”能“流”出月中之水，这就表“明”了“水非从月”而“降”。【以上为破水因月生】
“若”言水为“从珠”中“出，则此珠中常应流”出“水”来，如是则“何”必“待”于“中宵承”藉“白月”如“昼”之缘方能得水？（然而事实上，此珠自身并不能流出水来，故知水非从珠生。）【以上为破水从珠而生】
“若”言此水为“从”虚“空”中“生”，然而“空性”实“无边”际，则其所出之“水”亦“当无”有边“际”；如此则“从人”道“洎”于“天”道，“皆”当“同”受水之波“滔”沦“溺”，遍于世间皆浸在水中；然而现今“云何复有水、陆、空行”之差别存在？（是故可知，此水非从空生。）【以上为破水从空生】
（既然于水晶珠、虚空、及月三处推求，单缘皆无有能生水之因，则）“汝更谛”实“观”察一下：“月”光为“从天”而“陟”降者，“珠”乃“因手持”而有者，“承珠”之“水盘”为幻师“本人”所“敷设”者，那么此“水”究竟是“从何方”而来“流注于此”呢？若说是因缘和合而有，则“月”在天、“珠”在地，“相”隔遥“远”，且性相迥异，应“非”可“和”亦“非”可“合”（月与珠既不能和合，则知水并非从月珠和合中生）。【以上为破水由因缘和合而生】
（若单缘之三处皆不能生水，并且和合因缘亦不能生，）“不应”说此月“水”之“精”为“无”所“从”来“自”然而“有”的！（以有因尚且不能生，更何况无因怎能够生？是故知此水亦非从无因自然而生）【以上为破水从无因中生】
【“汝尚不知：如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量：一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生，生满世间，宁有方所？循业发现。
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”】
【义贯】
“汝尚不知”：众生本具“如来藏中”，其如来藏“性”所现之“水”大实为“真空”无实自体，故不生灭【此为显如来藏随缘不变之性】。然以如来藏“性”之真“空”乃能现出世间之“真水”，其体本真，究竟“清净”从“本”而“然”，其性“周遍法界”【此为显如来藏不变随缘之性】。
以如来藏具如是不思议性业用，故能“随”九法界“众生心”之胜劣，且“应”其“所知量”之大小，而现其如幻业报之水大；是故，若于“一处执珠”求水，则于“一处”有“水”如幻而“出”；若于“遍法界”各处皆有众生“执”珠取水，则“满法界”各处皆有水如幻而“生”，此水既能“生满世间”各处，则“宁有”一定来源之“方所”可得？实乃九法界众生各“循”其本“业”而开“发”显“现”如来藏中幻化业报之水大。
然而“世间无知”之人，因昧于藏性不变之体而生迷“惑”误以水大“为因缘”和合而生，“及”外道之人昧于藏性随缘之性，而计水大为无因“自然”而生之“性”，凡此“皆是”愚人依第六“识心”虚妄“分别”周遍“计”著测“度，但有”虚妄名相“言说，都无实义”。

4． 风大即如来藏性周遍法界

【“阿难，风性无体，动静不常：汝常整衣，入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。
此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？”】
【注释】
“僧伽梨”：即大衣，有二十五条，四长一短（即于缝制时，每四长条加一短条），为袈裟中之最庄严者，佛弟子分卫（即乞食）时，常披此衣。
【义贯】
“阿难，风”大之“性”本“无”自“体”可得，随着外物的“动、静”而现出其生灭“不常”之相：例如“汝常整”理法“衣”，然后“入于”城村之“大众”处而乞食，当你行动之时，你的“僧伽梨”的衣“角”若“动及傍人”，此时“则有微风”生起，“拂彼”傍“人”之“面”。
“此风为复出”自于“袈裟角”呢？还是“发”生“于虚空”？或者“生”自“彼”傍“人”之“面”？
【“阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风；其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中有藏风地？
若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？
若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。自汝整衣，云何倒拂？
汝审谛观：整衣在汝，面属彼人；虚空寂然，不参流动；风自谁方鼓动来此？风、空性隔，非和非合。不应风性无从自有。”】
【注释】
“此风若复出袈裟角，汝乃披风”：如果此风是从袈裟角生出来的，那么你实是在披“风”，而非披“衣”；因为袈裟若能生风，袈裟即是风作的，才能生风，例如鸡才能生鸡。
“其衣飞摇，应离汝体”：既然袈裟是用风作的，则当衣体飞摇的时候，你应抓不住，应会离你的身体而飞去才对。
“汝看我衣，风何所在？”：你看我现在把衣垂下不动，此时风到底在哪里呢？——若衣能生风，就为何独独行动之时才能生？而身静之时就不能生风？若是行动之时，才能生风，就不能说此风是从衣所生。如果风真是从衣而生，则应任何时候都能生才对，不应只在行动时才能生，而静止时就不能生。
“若生虚空，汝衣不动，何因无拂？”：如果说此风是从虚空中生的，那么当你的衣静止不动时，为什么没有风生起而拂傍人之面？亦即：既然空能生风，则何必假藉（借）衣动而生？衣静之时，虚空亦应自能生风，才能称为“虚空能生风”。
“若无风时，虚空当灭”：既然风从空生，则虚空为“能生”，风为“所生”；若无“所生”，则“能生”亦无。所以说，如果没有风的时候，那时虚空应该也灭去了才对——因为虚空若还在，则一定一直有风生出，既无风生出来，可知虚空已经灭去。
“灭风可见，灭空何状”：不过话说回来，若说风灭了，这是可以知见的，但是说虚空灭去了，这到底是什么样的一个相状呢？
“若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出”：虚空如果有生灭，就不能再称为虚空了；反之，既然称为虚空，就不应有生灭；然而既无生灭，便是既无“能生”，亦无“所生”（亦即，自己本身不生灭者，也应不能生他。）既无能生、所生，为何又说“风是从虚空中出生”的呢？
“若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝”：如果说这风是从那被拂的人的脸上生出来的，既是从他的脸上生出的，便应能吹拂到你才对。
“自汝整衣，云何倒拂”：然而，整衣的人自然是你，怎么会说你整衣，而却从他的面上出风来吹拂你的袈裟，这岂非倒拂？
“虚空寂然，不曾流动”：“参”，参与，参预，有关系之义。虚空本性是寂然不动的，不参与流动之性，故应与流动之风体性不同，因此不动的虚空应该不会生出会流动的风。
【义贯】
“阿难，此风若复出”自于“袈裟角”，则“汝乃”在“披风”，而非披衣；若真是在披风的话，则“其衣”之体本风，若衣“飞摇”，时，应捉持不住，早“应离汝”之身“体”而去，而汝成赤裸，不应如今还覆在你身上。（然而事实不然。）又，你看“我今”在此“说法”，于此“会中垂”下法“衣”静止不动，“汝看我衣”垂下不动之际，此时“风”到底“何所在？不应”说于静止时“衣中”还“有”个“藏风”之“地”，暂时将风藏起来吧？（然而衣中实无藏风之地，衣中亦无风；结论：故知风实不从衣中来。）【以上为破风从衣生】
“若”言此风为“生”自“虚空”，则当“汝衣不动”之时，以“何因”故却“无”风“拂”动呢？（若空能生风，何必假借衣动方生？结论：故知风非从空生。）又，虚“空”之“性”是“常住”的，如是则“风”也“应常生”不断才对，因此“若无风”生起之“时”，则知“虚空当”已经“灭”去；“灭”去的“风”我们尚“可”以知“见”，但是已“灭”去的虚“空”究竟是“何”相“状”呢？又，“若有生灭”，即当“不名”为“虚空”；既然“名为虚空”，便应无生灭；若无生灭，“云何”还可说“风”自虚空中“出”？（结论：故知风实不从虚空中出。）【以上为破风从虚空生】
“若”言“风自”己“生”于“被拂”者“之面”，既然是“从彼”被拂者之“面生”，也“当应”能“拂汝”之面才对。而事实上“自”是“汝”在“整衣，云何”他面上所生之风却“倒拂”你的袈裟角？（结论：故知此风非从被拂的人面上自生。）
既然于袈裟角、虚空、及被拂者之面三处推求，都无生风之因，那么“汝”再“审谛观察：整衣”是“在汝”（然衣中无风），而“面属”于“彼”被拂之“人”（彼面亦不生风）；“虚空”本自“寂然”不动，必然“不参”预“流动”之性，（故空亦不生风）；既然三处皆不生，则此“风”为“自谁方鼓动”而“来”至于“此”？
若说是因缘和合而生，则“风”与“空”二者之体“性”迥相“隔”异，一动一静，故“非”能“和、非”能“合”（故知风不从和合而有。）【以上为破风从因缘和合中生】
若此风于三处之单缘不生，和合之复缘亦不生，则更“不应”说此“风性”是“无”所“从”来、无因“自有”的（既然有因缘都不生了，若无因缘，则更不能生。）【以上为破风大从无因中生】
【“汝宛不知：如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难，如汝一人微动服衣有微风出，遍法界拂，满国土生，周遍世间，宁有方所？循业发现。
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”】
【注释】
“汝宛不知”：“宛”，显然。
【义贯】
“汝宛”然“不知”：众生本具“如来藏中”，其如来藏“性”所现之“风”大实为“真空”之性，以托缘幻现故，无实自体【此为如来藏随缘不变之性】；然亦以如来藏“性”之真“空”方能显现世间之“真风”【此为如来藏不变随缘之性】，其性“清净”从“本”而“然”，其体则“周遍法界”以如来藏具如是不思议性业用，故能“随”九法界“众生心”之优劣，且“应”其“所知量”之大小而现其如幻业报之风大。
“阿难”，例“如汝一人微动”你所披“服”之“衣”，即“有微风”如幻“出”生；若“遍法界”各处皆有众生“拂”衣，则“满国土”各地皆有风如幻而“生”，故此风大即得“周遍世间，宁有”一定所出之“方所”呢？实乃九法界众生各“循”其本“业”而开“发”显“现”如来藏中如幻业报之风大。
然而“世间无知”之人，以昧于藏性不变之体，而将风大“惑为因缘”和合而生，“及”外道之人以昧于藏性随缘之用，而计风大为无因自生之“自然性”，凡此“皆是”凡外权小之人依第六“识心”而作之妄想“分别”周遍“计”著忖“度，但有”虚妄名相“言说，都无实义”。

5． 空大即如来藏性周遍法界

【“阿难，空性无形，因色显发；如室罗城去河遥处，诸刹利种及婆罗门、毘舍、首陀、兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少。”】
【注释】
“毘舍”：商贾（gǔ）阶级。
“首陀”：农人。
“颇罗堕”：六艺百工，工匠阶级。
“旃陀罗”：屠夫。
【义贯】
“阿难”，虚“空”之“性”本自“无形”，乃“因色”尘而“显”现“发”明；例“如”舍卫国的“室罗”伐“城去河遥”远之“处，诸刹利种及婆罗门”种，乃至“毘舍”（商）、“首陀”（农）、“兼颇罗堕”（工匠）、“旃陀罗”（屠户）“等”各种姓之人，当他们“新立安居”之家，于“凿井求水”之时，若掘“出土一尺，于”地“中则有一尺”之“虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈”之“虚空”，其地下之“虚空”之“浅深”，即“随出”土之“多少”而现。
【“此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？
阿难，若复此空无因自生，未凿土前何不无碍？唯见大地回无通达。
若因土出，则土出时应见空入，若土先出无空入者，云何虚空因土而出？若无出入，则应空土原无异因；无异则同，则土出时空何不出？
若因凿出，则凿出空，应非出土。不因凿出，凿自出土，云何见空？
汝更审谛，谛审谛观：凿从人手、随方运转，土因地移，如是虚空因何所出？凿、空虚实，不相为用，非和非合。
不应虚空，无从自出。”】
【注释】
“未凿土前何不无碍”：土是有质碍的，空则无碍。若说此空是无因自生，则还未凿井之前，为何地中不现出无碍的空相？
“迥无通达”：“迥”，远，截然，全然。
“若无出入，则应空土原无异因”：如果空实无于掘土时出入，则应空与土二者并无各异之生因，亦即空即是土，土即是空，空生即是土生。
“无异则同，则土出时空何不出”：既然没有相异，即是相同，那么掘土出来时，空为何不也跟着出来呢，（因为土即是空故。然而，空若跟着出来）则地中便应无空可得；地中若无空在，则掘地出土，亦无井可用——然而断无是理。）
“若因凿出，则凿出空，应非出土”：如果此空为因挖凿而出生的话，那么应于凿地时铲出空来，而非铲出土来。
“不因凿出，凿自出土，云何见空”：若说此空不是因凿而出的，那么凿时但自出土，应与空无关，为何却能于土出之后于地中见到虚空呢？可见出土非与空无关。
“汝更审谛、谛审谛观”：“审”，详也；熟究，深究也。此处词句重叠，用以强调，令切实实行也。
“凿从人手，随方运转”：“方”，方便，指器具。“凿”这个动作是由人的手，随着所持的器具之运转而成。
“土因地移”：“土“，指挖出来的土堆。土堆是因为移动所挖的泥土而成。
“凿、空虚实，不相为用，非和非合”：开凿的动作与虚空这两者，一实一虚（开凿的动作、手、工具是有形有相的，故称为实。虚空本虚，乃空无一相，固不待言）。以一实一虚，体相完全不同，故不互相为用，亦非和、非合。
【义贯】
“此空为当因土所出”（从土而出）？“因凿所有”？还是“无因自生”呢？
“阿难，若复此空”为“无因自生”的，则“未凿土”之“前”为“何不”能现出虚空“无碍”之相？（为什么一定要等到挖了以后才有？）而未挖之前，我们“唯见大地”之中“迥无”（全无）“通达”之相。（可见，地中的虚空，不是无因自然而有的。）【以上为破空从无因生】
“若”言此空为“因土”而“出”生，“则”在“土”挖“出”来“时，应”可“见”到“空”进“入”才对；然而“若土先”挖“出”，而却“无空”进“入”之相“者，云何”可言“虚空”是“因土而出”呢？“若”空实“无出入，则应空”与“土”二者“原无”各“异”之“因”（亦即，空即是土，土即是空，没有分别）；若二者“无异则”是“同”一物；既是同一物，则应同进同出才对；如是“则”所凿之“土出时，空”为“何不”也跟着土一同“出”来呢？（若空也跟着出来，则地中便无空可得——如是则违于事实。故知空不随土出；空既不随土出，亦不于土出后入，是故此空实无出入；空既无出无入，则知空实不从土中来。）【以上为破空从土出】
“若”言空为“因”开“凿”而“出”者，“则”应于开“凿”时所铲“出”的是“空”，而“应非”铲“出土”来才对。（因此说空是因凿而出是不对的）。你若因此反过来计著说，那么空是“不”须“因”开“凿”方能现“出”的；若是这样的话，则于开“凿”时，它便“自”挖“出土”来，因此不管你怎么挖，也都应与空无关，可是“云何”随着凿这个动作，便能“见空”呢？（可见说空不因凿而出，也是不对的。）【以上为破空因凿与非凿而出】
（既然空不因土出，非因凿有，亦非无因自生，那么）“汝”今“更审”详“谛”察，“谛”实地“审”察、“谛”实地“观”察：开“凿”这件事是“从人手，随”所执之器具之“方”便而“运转”所成，井外的“土”是“因”所挖掘的“地”被“移”出，“如是”所见之地中“虚空”究竟是“因何所出”呢？开“凿”之功与所现之“空”乃一“虚”一“实”，二者体性完全不同，故应“不相为”有因果之“用”，亦“非”可“和、非”可“合”。（故此虚空亦非从人手、工具、凿的动作及泥土和合而生。）【以上为破空从和合而生】
（既然虚空非从泥土或开凿之人手、工具等单缘而生，亦非多缘和合而生，）“不应”说井中的“虚空”是“无”所“从”来（无因而）“自出”的吧？（若无因能出虚空，则遍法界应皆成虚空，怎还会有水、陆呢？又，有因尚且不能生，若无因则更无法生。结论：故知井中虚空非从无因生。）【以上为破空从无因生】
【“若此虚空性圆周遍，本不动摇，当知现前地、水、火、风均名五大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虚空为出？为入？为非出入？”】
【注释】
“汝心昏迷”：你的心自昏闇、迷惑。
“当观虚空，为出？为入？为非出入？”：“非出入”，即非出非入。你现在是应把虚空看作是由开凿而从地中出的呢？还是由于移土后而从外面入的呢？（这两种皆属有因生）；还是无出无入自然而有的呢？（这一种是属无因生）。此句之意即：阿难，你是把这虚空看成是因缘生的呢？还是自然有的？
【义贯】
“若此虚空”其“性”实“圆”满“周遍”十方，“本不”生灭“动摇，当知”虚空与“现前”之“地、水、火、风，均名”为“五大”，其“性真”实“圆融，皆”是“如来藏”，从“本”以来原“无生灭。阿难”，只是“汝心”自“昏”闇“迷”惑，“不悟四大元”是“如来藏”，故其体非和非合，非不和合；且汝今“当观虚空，为”因凿而从地中“出”呢？抑“为”因移土而从外而“入”？（因缘而生？）抑“为非出”非“入”，无因而自然生？
【“汝全不知：如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难，如一井空、空生一井，十方虚空亦复如是，圆满十方，宁有方所？循业发现。
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度；但有言说，都无实义。”】
【注释】
“如一井空，空生一井”：例如凿一井而成空，则得空生于一井之中。
【义贯】
“汝全不知”：众生本具之“如来藏中”，其如来藏“性”所现之种种“觉”知实为“真空”，以托缘幻现，无实体故，然亦以如来藏“性”之真“空”乃能现出世间之“真觉”（此即如来藏虽随缘而体不变，体虽不变而能随缘），是故其性究竟“清净”，从“本”而“然”，其体则“周遍法界”。以如来藏具如是不思议性业用，故能“随”九法界“众生心”之胜劣，“应”其“所知量”之大小而现其如幻业报中之空大。
“阿难，如”开凿“一井”而成“空”，则得“空生”于“一井”之中，由此类推，“十方”世界之“虚空亦复如是”，空性本即“圆满”周遍“十方”世界“宁有”（怎有）一定来处之“方所”可得？实乃九法界之众生皆“循”其本“业”而开“发”显“现”如来藏中如幻业报之空大。
而“世间”之人愚痴“无知”，如二乘及权教之人，昧于藏性不变之体，而将空大“惑为因缘”和合而生之性，“及”外道无智之人则惑为无因而生、“自然”而有之“性”，凡此“皆是”凡外权小依第六“识心”所作之妄想“分别”周遍“计”著“度”量，“但有”虚妄名相“言说，都无实义”。

6． 根大即如来藏性周遍法界

【阿难，见觉无知，因色、空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等，因见分析。】
【注释】
“见觉无知”：“见”，即见根。在此即代表六根之见、闻、觉、知、尝、嗅六种性能。“觉”，觉性。此处之根非指扶尘根，而是八识之见分映在六根者。故此六根之觉知，为因尘而有，是故无有能、所，随缘幻现而已。
“因色、空有”：因对色与空二境而现有。
“设居中宵”：“设”，假设。“居”，在。“中宵”，半夜。假如在半夜的时候。
“白月则光”：白月之夜则见有光明。
【义贯】
“阿难，见”根之“觉”性本身实“无”能“知”及所知之别，乃“因”对“色、空”等尘境而“有。如汝今者在祇陀林”平常所见，“朝”则“明”亮，“夕”则“昏”暗，假“设居”于“中宵”（半夜之时），“白月”之夜“则”见有“光”明，“黑月”之夜“便”见昏“暗，则明”与“暗等，因见”性而得“分”明清“析”。
【诠论】
以上所明为地、水、火、风、空五大。这节是讲根大。诸经通常讲六大，即地、水、火、风、空、识，本经则再加一根大，成为七大，则更加圆满。因为地、水、火、风、空是色法，也是尘，故主要是无情的外色，本经为重究竟解脱及圆通，故特立内色之根大，如是于七大中，根、尘、识三者皆圆备明析；否则若是只有六大（地、水、火、风、空、识）则便在前五大中之色法里，含摄了内、外色，如是于阐示六根圆通时，较不周备。又，此根大，亦有称为“蕅益”者，盖为以见根统摄其余，故以为名；然依蕅益大师言，见大是旧科之名，新名则为根大，似较明白，故从之。
【“此见为复与明暗相并太虚空为同一体？为非一体？或同、非同？或异、非异？
阿难，此见若复与明与暗及与虚空元一体者，则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗；
若与暗一，明则见亡；
必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？
若明暗殊，见无生灭，一云何成？”】
【注释】
“则明与暗二体相亡”：“相”，递也，代也。明与暗二体是递相而灭，互相嬗递的。
“必一于明”：“一”，同也，动词。若言见性一定是和明尘为一体者。
“若明暗殊，见无生灭，一云何成”：“一”，一体，指明与暗成为一体。如果说见性是与明暗殊别，因而明暗虽有生灭，而见性并无生灭；若如是者，则见性为与明暗成一体之说怎么能成立呢？
【义贯】
“此见”性“为复与明暗”尘“相并太虚空为同一体”呢？抑“为非”同“一体？或”者是亦“同”亦“非同？或”是亦“异”亦“非异”呢？
“阿难，此见”性“若复与明与暗及与虚空元”是“一体者，则明与暗二体”为递“相”而“亡”，互相嬗代，因此若“暗时”则“无明”，若“明时”则“无暗”，（不可能明与暗同时出现；明暗若不同在，则不能说是一体；结论：因此说见性为与明、暗、虚空三者同一体，不能成立。）
退一步而言，“若”言见性为单“与暗”相为同“一”体的话，如是则“明”相现时，“则见”性应随暗相之离去而“亡”（然而事实不然，暗相去时，见性从未随之而亡，因为暗去明来之时，仍能见明；结论：故知见性不去。）
若“必”言见性为“一”体“于明”相，则“暗”相来“时”见性“当”与明同“灭”，若见性有“灭，则云何”复能“见明”与“见暗”呢？（结论：因此说见性为与明相一体，不能成立。）
“若”言见性与“明暗”二相，体有“殊”别，因而“见”性并“无生灭”，若如是者，则见性与明暗为“一”体之说“云何”能“成”立呢？（结论：故知言见性与明暗殊别，不能成立。）
【“若此见精与暗与明非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗及离虚空，是见元同龟毛、兔角；明、暗、虚空，三事俱异，从何立见？”】
【注释】
“见元”：即见精。
“明、暗、虚空三事俱异，从何立见”：“异”，离异，分开之义。“立见”，成立见性之事。如果将明、暗、虚空三者各自分开，不聚在一处，这样怎能成立见性之事呢？
【义贯】
“若”言“此”能“见”之“精与暗与明”为“非一体者”，那么“汝”试着“离”于“明、暗及与虚空”，而去“分析”此能“见”之“元”，看看它到底“作何形相”呢？事实上是，若“离”于“明”又“离”于“暗，及离”于“虚空，是”能“见”者“元同”于“龟毛、兔角”，本无所有（以有所见的明暗等尘，能见之性方得显现。）又，若“明、暗、虚空三事”皆“俱”离“异”，而不聚合，则“从何”而得成“立”能见、所“见”？之事？（结论：故知言明暗与见精非一体者，不以成立。）
【“明暗相背，云何或同？
离三元无，云何或异？
分空分见，本无边畔，云何非同？
见暗见明，性非迁改，云何非异？”】
【注释】
“明暗相背，云何或同”：“相背”，相反。“或同”，或，有时；有时而同，亦即：也有相同的时候。明与暗二者之性本即相反，互相陵替，怎能说见性与明暗二者有时而同呢？
“离三元无，云何或异”：“或异”，有时而异（也有相异之时）。见性若离于明、暗、空三者，原无独立之见，故怎能说见性与此三者有时而异呢？
“分空分见，本无边畔，云何非同”：“分”，分析。若分析空与分析见，则发现二者本没有什么边畔疆界，各自既无疆界，怎可说见与空非混同呢？
“见暗见明，性非迁改，云何非异?”：见暗与见明之时，明暗二者互相陵夺（侵凌劫夺），然见精之性并无迁改，云何可说见性与尘是“非异”的呢？
【义贯】
再者，“明”与“暗”二者之性本“相背”反，互陵互夺，“云何”能说见性与明暗二相有时“或同”一相。
然“离”于明、暗、虚空“三”者“元无”独立之见可得，“云何”而得说见性与此三尘之相有时“或异”？
若“分”析“空”及“分”析“见”，则可发现见与空二者“本无边畔”疆界可得；若无疆界，即无自体，“云何”可说“非同”？
然而“见暗”与“见明”之际，明暗二尘虽互相陵夺，能见之“性”则“非”有“迁”变“改”易，如是则尘与见，一变、一不变，“云何”可说尘与见“非异”呢？
【“汝更细审，微细审详，审谛审观：明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精因何所出？见觉空顽，非和非合。
不应见精无从自出？”】
【注释】
“壅归大地”：“壅”，塞，不通之义。壅塞不通之性是归属于地大的。
“见觉空顽，非和非合”：见精是有知觉的，而虚空则是顽钝之尘，体性各自不同，故实不能和、也不能合。
【义贯】
“汝”今“更”加详“细审”察、“微细”地“审”思“详”察、“审谛审观：明”相是“从太阳”而来的，“暗”相则为“随黑月”而有，“通”相是“属”于“虚空”之性，“壅”塞不通之质碍则“归”属于“大地”之性。在这四者这中，没有一个是有能见之功的；那么，“如是见精”为“因何”物“所出”呢？此四者各自既不能生见精之性，而“见”精为有知“觉”、虚“空”是属“顽”钝之尘，体性各自不同，二者“非”可“和、非”可“合”。（故知见精非从和合而有。）
（既然明、暗、通、塞各自单独不能生见性，彼此和合时亦非能生，则）“不应”说“见精”是“无”所“从”来、无因而“自”然“出”生的吧？
【“若见、闻、知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，併（bìng并）其动摇地、水、火、风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝性沉沦，不悟汝之见、闻、觉、知本如来藏，汝当观此见、闻、觉、知为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？”】
【义贯】
“若”根大之“见、闻”、觉、“知”、尝、嗅等六精之“性，圆”满“周遍”十方法界，“本不动摇”生灭，“当知无边不动”不摇之“虚空，并其”有“动摇”相之“地、水、火、风，均”得“名”为“六大”之属，其“性真”常、“圆”满“融”贯无碍，“皆”是“如来藏”本体，“本无生灭”动摇来去之相。
“阿难”，但是“汝”之心“性沉”没“沦”溺于权见，无有真如，因而“不悟汝之见、闻、觉、知”等六精之根性，“本如来藏”；今“汝当”更“观”汝“此见、闻、觉、知”之性，“为”有“生”？“为”有“灭？为同”于前五大？“为异”于前五大？抑“为非”有“生灭”？或“为非”有“同异”？
【“汝曾不知：如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。如一见根，见周法界，听、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”】
【注释】
“汝曾不知”：“曾”，乃，竟然。
“性见觉明”：如来藏性所现之见根，其觉体本明。
“觉精明见”：此本觉之见精乃是妙明之真见。
“尝触”：即舌根尝味之触。
“觉触觉知”：“觉触”为身根知觉之触。“觉知”，指意根之知。
【义贯】
“汝曾不知”：众生本具之“如来藏中”，如来藏“性”所现“见”根其“觉”体本“明”，而此能“觉”之“精”乃妙“明”之真“见”，究竟“清净”，从“本”而“然，周遍法界”，故能“随众生心”之优劣，且“应”其“所知量”之大小，而现其如来藏中幻化之根大。“如”此六根大中之“一见根”，其“见”性即本“周”遍“法界”，如是耳之“听”闻、鼻之“嗅”、舌根之“尝触”、身根之“觉触”、及意根之“觉知”,其“妙”用之“德”、光“莹”洁“然，遍周法界,圆满十”方“虚”空，“宁有”一定来处之“方所”？实乃九法界众生各“循”其本“业”而开“发”显“现”如来藏中如幻业报之根大。
然而，“世间无知”权小之人，将根大“惑为因缘”和合所生之性，“及”外道凡夫惑为无因自生之“自然性”，凡此“皆是”依第六“识心”所作之妄想“分别”，周遍“计”著测“度，但有”虚妄名相“言说，都无实义”。

7． 识大即如来藏性周遍法界

【“阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中次第标指：此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。”】
【注释】
“识性无源”：“源”，出生之源。识大之性并无所生之源，亦即，并无一法为能生识大者。
“因于六种根尘妄出”：“六种根尘”，即六根六尘。识大之生，为由于六根与六尘为缘，虚妄有生，如幻而现。
“其目周视，但如镜中，无别分析”：你只要用眼睛向周遭环视一遍；但只是看就好，不要再加任何判别，就好象你用镜来照一样：用镜照时，镜只现像，不作分别，亦无选择。
“汝识于中次第标指”：可是上面只是第一步，这种“光照而不作分别”的状态不会维持太久，很快而且不思议的，你的诸识就会开始依你的所见而运作，进而作种种分别。因此现在你就依所见的次第，一一判别标指出，你所见者为何物、或何人。
【义贯】
“阿难”，六“识”之了别“性”实“无”所生之“源”（识非任何一法所生），乃“因于六种根”与“尘”为缘，幻“妄”而现“出”（尘有则有、尘无则无）。“汝今遍观此会”中之“圣众”，你试“用目循”序“历”览，“其目”向“周”围巡“视”之时，“但”须“如镜中”所现一般，“无”须“别”作判断“分析”。（此是以目览物时之第一念心，于心中但现其像，无有判别分析，然而于第二念心起时），“汝”之眼“识”便会不思议地“于”其“中”跃然而起，因而得依所见之“次第”而作判断、“标指”出所见诸像为何人，如判别出“此是文殊，此”是“富楼那，此”是“目犍连，此”是“须菩提，此”是“舍利弗”等。
【“此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？
阿难，若汝识性生于见中，如无明、暗及与色、空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？
若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？”】
【注释】
“为生于见？为生于相？”：“见”，指见根。“相”，指尘相。
“四种必无”：“四种”指明、暗、色、空。
“明暗不瞩，即无色空”：“瞩”，看。若明与暗都看不到，即无色与空之分别。
【义贯】
“此识”之能“了”别觉“知”之性，“为生于见”根中？“为生于”尘“相”里？抑“为生”自“虚空”？或“为无所因，突然而”自“出”的？
“阿难，若汝”之“识性”为“生于见”根“中”，然而“如无明、暗及与色、空”，此“四种”尘“必无”的话，则“元无汝”之“见”根可成，如是则能“见”之“性尚无，从何”而能“发”出“识”来呢？（若无尘，则无所见之尘；若无所见之尘，则能见之性亦不生；既连能见之性都不生，怎能有识于中生起？结论：因此可知，识非生于见根之中。）
“若汝”之“识性”为“生于”尘“相”之“中”，而“不从见”根而“生”，如是，以无见根，则“既不”能“见明”相，“亦不”能“见暗”相，若连“明暗”都“不”能“瞩”视，“即无色”与“空”之分别，如此则“彼”尘“相尚无”从分别确立，则“识”为当“从何”而“发”呢？（结论：故知识大非生于尘相之中。）
【“若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知明、暗、色、空。非相灭缘，见、闻、觉、知无处安立。处此二非，‘空’则同无，‘有’非同物，纵发汝识，欲何分别？
若无所因，突然而出，何不日中别识明月？
汝更细详，微细详审：见讬（托）汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘因何所出？识动、见澄，非和非合，闻、听、觉、知亦复如是。
不应识缘无从自出。”】
【注释】
“若生于空，非相非见”：“非相”，非是尘相。“非见”，非是见根。如果说识是从空而生，然而虚空既非是尘相，又非是见根。
“非见无辨”：既然不是见根，既无辨别之性能。
“非相灭缘”：“非相”，非有相，指空不是有相之物。此言：而且空也不是相，既不是相，则如同灭了所缘之境；所缘之境既灭，即无所缘境。
“见、闻、觉、知无处安立”：“见、闻、觉、知”是能缘之根。若无所缘之境，则能缘的见、闻、觉、知等根，即无处安立。因为“能缘之根”是缘“所缘之境”而起的。
“处此二非，空则同无”：“二非”，即非相非见（此指虚空为非根、非尘）。虚空既然非根、非尘，处在这样二者俱非的情况下，等于与无物相同；既是如同无物，则如何能生识？结论：故知识不从空生。
“有非同物”：“有”，即使有；此指虚空纵使有相。即使辩说虚空还是有其相貌，但虚空之相到底还是非同于任何一物，并非如其他物一样有具体的存在。
“识动、见澄”：“见澄”，见性是澄寂的。此言，识之性属于动的，而见根之性因为无分别，所以是属于澄寂之性。
【义贯】
“若”言识为“生于”虚“空”，然虚空既“非”所见之尘“相”、又“非”能见之“见”根，若“非见”根即“无”能“辨”别之性，如是“自不能”了“知明、暗、色、空”等相。又空既“非”尘“相”，则如同已“灭”所“缘”之境，（亦即无所缘境），若无所缘境，则能缘之“见、闻、觉、知”诸根即“无处安立”，因此无从生识。虚空既是“处”在“此二非”的情况下（既非根、又非尘），则能生之“空则”几“同”于“无”物（又焉能生识？）若辩说空仍是“有”，然而此有又“非同”于一般有实体之“物”，因此“纵”使它真能“发”出“汝识”，此识体亦是空无一物，识体既空无一物，“欲”其如“何分别”了知？（结论：故知言识从空出，不能成立。）
“若”言识大为“无所因，突然而出”生的话，为“何不”于“日中”之时“别识”有“明月”之相？（结论：故知言识大为无因而生，不能成立。）
“汝”今“更”仔“细详”察，“微细详”思“审”察；能“见”之根乃“讬（托）”于“汝”之眼“睛”，而所见之尘“相”则“推”属于现“前”之“境”，在此等前境之中，“可”构成形“状”的则“成”为“有”相之色，而“不”能成就形“相”的即“成无”相之空，“如是”生“识”之“缘”究竟“因何所”而“出”呢？（结论：故知根、尘、色、空单缘皆非能生）。又“识”之性属于“动”，而“见”根之性，以其无分别故，属于“澄”寂之性，一动一静，两者体性不一样，故“非”可“和、非”可“合”，如是“闻、听、觉、知”等五根之性“亦复如是”，均非因缘和合之性。（结论：故知识大非从因缘和合而生。）
根、尘、色、空单缘既不能生识，多缘和合亦不能生，则更“不应”言“识缘”为“无”所“从”而“自出”。（以有因尚且不生，无因则更不能生。结论：故说识从无因而自然生，不能成立。）
【“若此识心本无所从，当知了别，见、闻、觉、知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空、地、水、火、风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。
阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？”】
【注释】
“性非从所”：“从所”，从因缘和合所生。识大之性本圆满湛然，非从缘合所生。
“汝心粗浮，不悟见闻”：“粗”则不细，“浮”则不深，故不能细思深思，因而不能悟了见闻等识之性本净。
【义贯】
“若此识心本无所从”来，则非和合而有；“当知”此“了别”之识与上所说之“见、闻、觉、知”之性，同样是“圆满湛然”，故知其“性非从”缘合“所”生，故此识大“兼彼虚空、地、水、火、风，均名”为“七大”，其“性”皆“真”实“圆”满“融”通，“皆”是“如来藏”本体，故“本无生灭”。
“阿难”，以“汝心粗”糙“浮”浅，不能细思深观，是故“不”能“悟”了“见、闻”等识之性本净，是故不能“发明了知”此一切法之体“本如来藏”，更无别物。“汝”今“应”详细谛“观此”眼耳鼻舌身意“六处”之“识心”，究竟“为同、为异”？（若言是同，则六用差别，故不得言同；若言是异，则元是一精明，云何是异？）“为空、为有？”（若言是空，则它实在现出有了别之作用，故不得言空；若言是有，则识体全无形相可得，故亦不得言有。）“为非同”非“异？”（若说非同，则诸识原本一体，故不得说非同；若说非异，则六用又各殊别，故亦不得言诸识非异。）“为非空”非“有？”（若言非空，然诸识若离于根尘，本无所有，故非非空；若言非有，则诸识实现出能分别诸尘境界，故知亦不得言非有。）——【是故诸识之性，不得言同、言异；言空、言有；亦不得言非同、言非异；或言非空、非有。诸识体性乃离于此等名相言说戏论境界，乃如来藏妙真性。是故你今应速疾当下放下这一切愚夫言说思议戏论，方能契入无戏论了义第一义谛。】
【“汝元不知：如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界，含吐十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”】
【注释】
“性识明知”：性具之识即是妙明之真知。
“妙觉湛然”：“妙觉”指其性。“湛然”指其体。其性微妙觉了，其体则湛然常寂。
“含吐十虚”：“吐”，现也。含裹吐现十方虚空。
【义贯】
“汝元”不悟真理故“不”了“知”：众生本具之“如来藏中，性”具之“识”即是妙“明”之真“知”，本“觉”之“明”即是性“真”之“识”，其性微“妙觉”了，其体则“湛然”常寂，“遍周法界，含”裹“吐”现“十”方“虚”空，（既然如是遍法界、虚空界，则）“宁有”一定点来处之“方所”？实乃九法界之众生皆各“循”其本“业”而开“发”显“现”其如来藏中幻化业报之识大。
然而“世间”二乘、权教之人，以不悟故“无知”、而将识大“惑为因缘”和合所生，“及”外道、凡夫惑为无因之“自然性”；凡此“皆是”依第六“识心”，妄想“分别”周遍“计”著“度”量，“但有”种种虚妄名相“言说”戏论，“都无实义”。