第一章释论题、论主、译者
观所缘缘
陈那菩萨造
三藏法师玄奘译
注释
观所缘缘论:观，观察、观照，系指以佛法之正智观察，非是以
陈那菩萨造三藏法师玄奘译沙门释成观撰注
肉眼观察，此即能观;而其所观者即所缘缘。何谓所缘缘?
所缘──为识之所缘，亦即为识所缘之实境，或识所缘之对象。在此指五
境色、声、香、味、触。
缘──此缘即因之义，亦即能生识的诸缘，或能助识生起的诸缘。此诸缘
有四种:
亲因缘──简称因缘;亦即是种子;亦即诸识生起最根本之所依。等无间缘──又称次第缘、即心法之作用，念念相续无间，前念灭时，法尔
自然能有引生后念之力，令念念不断，此作用称为心识生起之等无间缘。无间者，无间隔之义;以众生心中之念，念念相续不断，如无间隔，无一刹那没有念起，念念没有间断，故称无间。故起信论云:是故一切众生不名为觉，以从本来，念念相续，未曾离念，故说无始无明。以无始无明力所牵引故，令众生念念相续，念念无间，是故生死相续不断;而前念灭这一件事，便用来作为后念生
起之缘，因此前后念得以密相啣接，无有间断，所以将这种能令前后二事相接没有间断的缘作用、现象、功能称为无间缘。
等是指将前念与后念看成是个别独立的两个单位，并且是相等的，故称为等。又，除了阿罗汉临涅槃的最后一念中的心、心所法外，一切众生的心心所法于任何时刻皆有等无间缘之作用亦即:前心能引生后心，令念念不断;这是因阿罗汉若欲入涅槃，即起灭尽定，而以此定力压伏其心心所法，令不起现行，故其
最后心即不起等无间缘之用，因而得以不再引生后心，故毕竟不再生起心心所法，因此才说生死断，不受后有，此即阿罗汉入有余依涅槃前，先禁断等无间缘而入涅槃之行相。可见这等无间缘对生死相续，乃至轮回不断的重要性。
所缘缘──简称缘缘;即诸识所缘、所取之境缘色等五境──换言之，若以现代哲学之语词言之，所缘缘即是诸识所认知的对象;而这些对象，诸外道人以及有部中人都认为是外在实有的;而佛正法则指出:这些看似外在实有之境，其实都是诸识自所变的相分，所以所缘缘并非心外实有之法，而是内识之所变现之境。
增上缘──即六根及其他心心所法，凡对于诸识之生起，能产生辅助功能的，都称为诸识生起的增上缘。
这四缘，简言之，即是诸识生起的四个条件缘。此四缘为大小乘之所共说。又，这之中，亲因缘是主因，亦即是因;其他三者都是助缘。而于三个助缘中，等无间缘及增上缘是内缘内在身心中之助缘，而所缘缘则是外在之助缘。兹表解如下:
起的四种缘
等无间缘助缘增上缘
主因:亲因缘种||||||||||||||||||内因
|||||||||内缘缘缘缘||缘
那么观所缘缘论的主旨究竟是什么呢?一言以蔽之，即是论主教行者观
境非实有，因为五境不实，唯识所变，是识的相分，故五境并无实自体。
五境即五尘:色、声、香、味、触。其次，论主又为何于四缘中，唯独教观所缘缘?这是因为现前的五尘境界，凡、外、小乘之人愚惑不了，妄计以为是心外实有之法，因此而对之起爱憎、取舍之想，从而引生贪瞋痴等诸惑。现在论主以正理教观:此五尘本体，既非凡外所说的心外实有之极微
原子──物质最小的单位所成，亦非众极微和合一相而成。如是观
了，更以正智观察:心外实无一法为识所缘之境心外并无所缘缘，此识所9缘者所缘缘，唯是自识所变的相分，此理甚明。然而，作这样的观察有何
用处?答:这就是修行正理正智的紧要处:既然五识所缘的五境，只是自识所
变的相分，又无实自体，那么为何行者于五尘境，还要妄自生起爱憎取舍、贪

瞋痴慢呢?岂非是自心取自心，又生诸心?因此，作如是正观，则能断自心惑，破我法二执。故蕅益大师云:此则破我法二执之神剑，断烦恼妄想之利斧。
附及，如是可知，唯识一学，虽富众多有系统、及精确的名相与论说，但其旨仍是为了修行;亦即:一切唯识法相、名相之知解，最后是要导引归于修断之用，其意不在于提供所谓知识分子一种头脑的体操，或思惟论辩的奢侈品，或仅只在于知解、记诵一些名相，或徒慕其很科学、很有系统、很精确、是一门很高的学术学问，因而舍
本逐末。
其次，以因门来分析本论此中略去似能破门:
似能立门──本论中首先叙述凡外依于极微与和合二种计着所立之论，实是似能立门，并非真能成立其宗。
真能破门──论中其次举出何以极微与和合二论，具是非理，而破斥之，故是真能破门。此是破邪。
真能立门──非理既破，即显正理，而阐明内色如外现等正义，确立正理，故是真能立门。此是显正。
蕅益大师赞本论云:此皆由陈那菩萨，以根本智证真现量，故能以后得智而立真比量，以开示晓悟后世之人，名之为
论。又教诫诸行者云:吾人读此论者，正应借此正教为正量，而于二六时中，恒于五尘如理观察，了知无心外之极微物质，亦无心外之和合相。一切所见、所闻、所觉、所触，惟是自识所变相分，即此为
识所缘，且即此助生于识，如是观者，是名大乘唯心识观之
初门。
析而言之，整部唯识学的主旨，是教人如何作唯心识观再唠叨一句:并不是在搞名相的;而唯心识观的要旨在于:观一切法唯识变现。然而这唯识变的观法又可分成两方面:一、能变之识，二、所变之见分与相分。今陈那菩萨之观所缘缘论，正是教从所变的相分之五尘境来着手作观。若观了、确定、证入所变的相分所缘缘不实，实系唯识所变，即得悟入唯识之旨。以五境粗显、易观，故以修唯心识观而言，初心者易于入门，是故观所缘缘为初心作唯心识观之上妙法门。
以上为解释论题。以下解释论主。
陈那菩萨造:陈那，梵名Dignaga，义为童授或域龙。西元五、六
世纪时人佛灭后一千一百年顷，生于南印度·案达罗国一说香至国，属婆罗门种姓，为印度佛教因明论之集大成者。初习外道，又入小乘犊子部;
后师事世亲菩萨，研习大小乘教典;且曾从一密教阿阇梨受学明咒，深得秘法，故是显密圆修者。后至乌荼国修习禅定，辩才无碍，折服诸多外道，且由于与尼夜耶学派辩论而著称于世。曾于那烂陀寺讲授具舍论、唯识诸论及因明学说。后受案达罗国王之供养，并欲受其所请而证阿罗汉果，幸得文殊菩萨之劝诫与启示，乃起广度众生之心，因而撰著因明正理门论、集量论等论典，并弘宣瑜伽师地论。
陈那菩萨所著有关其师世亲菩萨的大作具舍论之论述、以及其他大乘唯识之著作颇丰。他在认识论Epistemology方面，就心王与心所而立三分:见分、相分、自证分，史称为唯识学之三分家。自古以来，此三分法便与安慧菩萨之一分法自证分、难陀论师之二分法见分与相分，与护法菩萨之四分法见分、相分、自证分、证自
证分，并称于世。此外，大师更于因明学方面有卓越的贡献，系因明学之集大成者，始创新因明，由于九句因，而最初确立因之三相，且改五支作法宗、因、喻、合、结为三支作法宗、因、喻，变古因明之归纳法为演绎法，因而造成印度论理学因明学上划时代之新里程，从而被尊为
中世纪论理学之父，或新因明学之始祖。大师之因明学及唯识学之著作甚多，于义净所着南海寄归内法传卷四
中列有八论，而汉译大藏经中现存有九部共九卷:掌中论，义净译。
解卷论，真谛译，与前同本。观所缘缘论，玄奘译。无相思尘论，真谛译，与前同本。取因假设论，义净译。观总相论颂，义净译。佛母般若波罗蜜多圆集要义论，施护等译。
因明正理门论，玄奘译。
因明正理门论，义净译，与前同本。陈那菩萨的因明学说之继承者，为暨门弟子商羯罗主菩萨;护法菩萨亦为
其法系之绍继者。以上为解释论主。
三藏法师玄奘译:三藏法师，通达佛法中经律论三藏之法师。
法师，以佛法自修并教他之比丘僧。玄奘，西元六○二─六六四年，留学印度十九年，译出经论七十五部，一三三五卷，为佛教重要之译经师。译，翻译，指从梵文翻成汉文。第二章释论文
第一节破斥外道计执
1·总破二邪计
诸有欲令眼等五识，以外色作所缘缘者:或执极微、许有实体，能生识故;或执和合，以识生时带彼相故。二具非理;所以者何?
注释
诸有欲令眼等五识:诸，指诸外道及小乘等。眼等五识，眼、耳、鼻、舌、身五识。
以外色作所缘缘:外色，外五尘色，即色、声、香、味、触。作，当作，作为。谓诸外道及小乘人，不达心外无法，而妄自立论，欲将
眼等五识，以外在之五尘色作为所缘缘，而不以自识所变之相分为所缘缘。又，请注意，外色要成为识之所缘缘，必须具备两个条件:一、识是带彼相起，二、识是从彼生。关于这部分，下文会详加说明。
或执极微，许有实体:此即第一种外道所立之宗:谓极微是有法，其宗为:极微为所缘缘。其因为:以极微有实体，且能生识故。或，有些、某些。执，计执。极微，也就是现代人所称的原子，是为一切物质最小的单位。故印度外道之极微论即是原子论，与古希腊之原子论哲学略同，皆执外有实法，而其最小的具体存在，即是原子。许，承认、认为。实体，即实自体;即谓微尘是外在有具体存在的实自体。又，希腊原子论即近代唯物论之嗃矢。
能生识故:此即外道所举之第二因。他们为何能立极微为所缘
缘这个宗旨呢?其理由因为:以极微本身是有实体的，而且它又能生识的原故。说极微能生识，即同于说极微是识之生缘是识生起的缘之一，亦即言:极微有生识之功能。以有能生识之功能，故得以作为识之所缘缘。此类外道计执外色物质能生识，是一切外道邪计之代表。以一切外道皆计心外有实法，且此心外实法为一切法之生处生因，乃至计一切有情与无情皆从彼因生。故此派外道，是计微尘为能生计微尘为一切法之生因;复有计时间能生一切，乃至能生众生之祸福，如此方之计生辰八字为人之命运、祸福之生因等;或有计方位为能生，如此方之堪舆、风水，谓彼等为能生人之祸福;或有计虚空、冥谛等为能生，如道家之计混沌、儒道之共计无极、太极等想像之物为能生万物;或有计神我灵魂、或梵天为能生，如耶回等神教之灵魂与上帝，谓能造一切;或有计星辰为能生，如世间之占星术，谓星宿为众生祸福之所依;或有计地、水、火、风为能生，如此方之阴阳五行说等。如是等，皆是计执心外有实法，
能生一切有情无情之身，乃至主宰一切众生之祸福、生死，皆由这些外物来决定，不由自心，亦不由众生自所造业来决定，故皆是凡夫、外道愚痴颠倒之说，迷惑众生，令人虚妄追求，乃至作种种无益的勤苦之事，犹自以为是在
修行或修道，实则于其初发心时，即堕于愚痴、不正之知见，枉费辛勤，而不得解脱。凡此皆是由于无明，而令知见不正，因此不得见正理。
或执和合:和合，即诸微尘和合之相，即是经所云之一合相，或和合一相。这和合一相，即是哲学中所说的一整体
Unison,Holism，或一个有机体anorganism。所谓一个有机体，也就是说:此物、此动物、或此人，整个是一个整体，不可分割。例如
桌子是由桌面及桌脚构成的一整体;桌面与桌脚是不可分割的，若将桌面与桌脚分开，桌子的相或一整体之相一合相便失去了，便不成其为桌子。同样的，人的身头、躯干、四肢与心是一合相，是不可分割的。不过外道的一合相不可分割之说，最主要还是用在神我或灵魂方面印度外道
所说的神我，即同于耶、回等宗教之灵魂，他们都计着灵魂或神我是不可分割的一整体，而且神我也是常住、不变的;故一合相论、神我说、与常论外道常常是结合在一起的。附及，汉土的灵魂说则与西方不同，因汉土之灵魂说者，却计执灵魂有三魂七魄，而且这些魂魄还是可以分开的，如儒者言:人死后，魂升于天，魄降于地。这又是另外一种外道妄想计着。以上为释和合一相，及与一合相有关之种种邪计。
以识生时带彼相故:彼，指和合。带彼相而生，即是说识
中含有彼极微的成分，亦即极微是识组成的要素
之一，称为带彼相。前面极微论者计极微能生识，若是和合论者的话，他们便计和合一相为识之成分带彼相;此二论对于彼宗之所缘缘，所提出的因论证，都只有一个:极微论者主张因为极微
能生识，而说极微是识之所缘缘;一合相论者则主张:由于诸识带彼相诸识带有极微之相而说极微是诸识的所缘缘。然而这两派论证，正好
都只满足了所缘缘的两大要素中的一个而已，因此并不完全，故其宗之论旨皆不足以成立:因为理由不够充分。
二具非理:二，此二派外道论。非理，不合道理，不合正理。又，在此二外道论中，极微论者类同于西洋哲学之一元论者，而
和合论者则类似多元论者。
所以者何:所以，原因。何，是什么?合云:其原因是什么
呢?亦即:为什么呢?
义贯
诸外道及某些小乘人，以不达心外无法，故有妄自立论立说，而欲令眼等五识，以外五尘色作为识之所缘之境缘者:一者，或执心外有极微是识之所缘缘此为其宗，以其妄
许微尘为有实体，且有能生识之功能故此为因;二者，或执心外极微之和合一相是识之所缘缘宗，以其计执识
component,ingredient4870生起时是带含有彼诸微尘之一合相故。然而此二外论具非合正理。所以者何?为什么呢?
诠论
佛法称为内教，以其与世间之凡夫、外道不同，不执心外有实法，是故学佛法的第一步，必须要有此正知见，方真能一心向于佛道，而不缘、不附、不依种种凡夫、外道之妄想计着，才能离于凡、外、邪、小所行境界，真正全心入于佛道。因此，正修行者，首先要于自心中破除一切凡外邪小计执。而破斥心外有实法这个宗旨，即是对一切凡、外、邪、小的计执之总破;以心外有实法之妄见既破，才真能不往外驰求，而真实返观自照、往内推求，乃至返求自心、最终乃至返闻自性，皆是于此奠基。故知此观所缘缘论最初所破者，于佛法的实修中之重要性，实在非同小可。
诠论
2·破计极微是所缘缘别破之一极微于五识设缘非所缘
彼相识无故犹如眼根等
这一段即是论主为破斥外论邪计，所立的量所作的逻辑陈述logical
statement
:彼外道所执的微尘是这论证的有法。论主所立之宗为:这极微在五识上，设许它是缘，但它也决非是识之所缘。论主所提出的因为:彼极微在识中并无其相极微相在识中不可得故。论主所举的
同喻为:犹如眼根等。
附及，关于有法及宗、因、喻三支，请参阅拙注因明入正理论义
贯页。又，本论论主于论文中所提到的缘，通常是指增上缘;而论主所说的所缘，都是指所缘缘而言。
注释
极微于五识:极微对于前五识而言。
设缘，非所缘:设，纵许。极微纵使可作为五识之缘，亦即可以成为能生识之增上缘，但也只能是增上缘，而决不会是所缘缘。为何论主说设纵许呢?因为依正理而言，识外本无实体之色尘极微可得:极微离识无相，本无实自体可言;今暂且退一步说:纵许如他所说:极微是实有，且能生识，便可承认他说:极微是生识的缘之一。因为，如前所说，缘之义为能生识。又，这退一步说，在因明上称为纵，西洋逻辑称为让步concession，义为:姑且让它成立、或姑且承认这是对的;在本论中则译为设。然而以论理学的技巧而言，这个纵，其实是欲擒故纵的纵，非网开一面、或纵容的纵;因为这个纵常常是
为了防堵，将对方可能转计的种种可能性，都事先主动提出来，然后一一加以否定，因此这个纵其实是全面扑杀、一网打尽的技巧，逼使对方词穷理尽、无可反驳、无所遁逃。
彼相识无故:彼，指极微。彼相，那极微之相。识无，于五识中无。因为五识是心法，心法中不可能杂有色法，心法中断无色体存在之理，故在五识中，决定没有极微之实体相可得;故说:彼极微相在五识中实无。这是论主提出的因。
犹如眼根等:这是论主提出的喻，此喻为同喻。因为五根是五识的增上缘，能助五识发起。眼根等，即眼根等五根。眼等五根虽是帮助五识生起的增上缘，但五根却非五识之所缘，因为五识是依根而
缘尘;因此，根是识之所依，而非识之所缘;尘才是识之所缘。合并而言，因为五根是助识生起的缘增上缘，而非识之所缘的对象，故五根不能说是识之所缘缘，以条件不足故;若以西洋逻辑术语来说即:
五根没有成为识的所缘缘之充分必要条件。同理同喻，微尘也是一样，它也是助识生起的缘增上缘，但也一样并非识所缘的对象，所以极微没有成为识之所缘缘的充分必要条件。喻者，以此喻彼。
同喻者，两者的状况相同，故以此喻彼:以甲的情况来显示、推论乙的情况亦如是。
义贯
外人所计之极微对于五识而言，纵然设许它是助识生起之缘增上缘，它亦决定非是识所缘的对象，以彼极微之物质相于五识体中无故，因为识是心法，心法中不可能含有色法的成分。同喻:犹如眼根等五根，五根亦是助识生起之增上缘，但同样也非识所缘的对象，故五根不能成为五识之所缘缘。同理，极微亦是助识生起之缘，而非识所缘之对象，故极微不可能成为识之所缘缘。因此彼外教等
说微尘是识之所缘缘，此宗不得成立。
3·所缘缘的定义所缘缘者，谓能缘识，带彼相起，及有实体，令
能缘识托彼而生。
注释
能缘识:能缘之识。
带彼相起:带，含有、带有。彼相，所缘之相。起，生起。谓能缘的识，它生起之时，便含带着它所缘的成分;若如是者，才能称它是识的所缘。因若为识所缘，必定为识所取;既为识所取，即是取之而成为识之成分之一。故说:要成为识之所缘，必须是此识为带彼相起。
有实体:有实自体。
托彼而生:托，依托。依托彼缘而生。亦即谓，能缘之识，是从彼缘而生;也就是说:彼缘是识的生缘，识从彼生识依彼而生。如果是这样，才能称它是识之缘。
义贯
所谓所缘缘者，其定义谓能缘之识，含带着彼所缘的相而生起此识体中含有其所缘之相，故得名彼为识之所缘;及有实自体性，故能令能缘之识依托彼缘而生，故
又得称为能令识生起之缘;二者合而言之，此物即得称为识之所缘缘。
诠论
故知，要成为识之所缘缘，必须具二要件:一、识生起时带彼相起含有此物之相，因而满足是识之所缘的条件;二、识托彼而生识从其中生，因而满足是识之生缘的条件。若某物能同时满足此二条
件，即可称为识之所缘缘。此二条件缺一不可。
诠论
4·明示外论以极微为所缘缘之条件不充分
色等极微，设有实体，能生五识，容有缘，然非所缘。如眼根等，于眼等识无彼相故，如是极微于眼等识无所缘。
此段长行为论主解释以上的四句偈。其意义，简言之即:极微即使能称为是缘，但也决非所缘，因此对于它要成为识之所缘缘，便缺了是识之所缘这一条件。
注释
色等:即色、声、香、味、触五尘。设有实体:设，设若、假定。假定色等五尘是有实自体。因为识外并无一物有实自体性，外一切法皆是识之变现，而为识之相分。此则暂许他假设色等五尘是有实自体的，姑且许之成立。
能生五识:因为五尘有实体，故能生五识，此即是识托彼生。
容有缘义:容，姑容，与上面偈颂中的设字同义。谓五尘若有如上之情形，我们便可姑容它对识而言，有能助生的缘之义。
然非所缘:纵然许他说五尘是助识生起之缘，但它也决非是识之所缘。为什么呢?以下论主自释。
如眼根等，于眼等识，无彼相故:正如眼等五根，在眼等五识之中，并无彼五根之相;亦即，五识非带彼五根相而起──五识的组成成分中，并无五根的成分在内。因为色与心不能相混。
如是极微于眼等识，无所缘义:因此，极微对于眼等五识，便没有所缘的意义极微非五识之所缘;因此对于要成为识之所缘缘而言，极
微便缺少了识之所缘这一条件。
义贯
色声香味触等五尘之极微，假设它们真有实自体，且能生五识，如此便可姑容它对识而言有缘之义;然它也决非能成为识之所缘。譬如眼根等五根，于眼等五识之中，决定无彼五根之相故五识非带彼五根相而生起，故眼等五根非是识之所缘。基于如是道理，相同地，极微，对于眼等五识而言，亦决定无所缘之义，因此五尘若要成为识之所缘
缘，便缺了所缘这一要件。
诠论
为何外道极微论者这么努力要将其极微说成是识之所缘缘?这对他们的理论来讲，究竟有什么好处?这必须将古今的哲学融为一炉，而用现代语词来表示，才能令现代的读者理解。首先须知，古印度的极微论外道，即与【。
古希腊的原子论Atomism者的主张一致，他们都是近代唯物论的老祖宗。他们之所以主张他们的根本理论极微论原子论，亦即是唯物论之极微原子是心识的所缘缘，其图谋即是想借此而淩驾、并且并吞
唯心论，而成为本体论中的盟主或霸主。因为如果他们的理论成立，亦即极微是识之所缘缘得以成立，则隐含了两件大事:极微能生识
因为极微是识之所缘，这表示了心为物之所生，也是表示了:物为心之本源，因此，物先于心;也因此而成立了物质为万物之本源之理论。所以，唯物论不但因此得以确立，而且同时也打败了唯心论，凌驾于唯心之上，成为本体论的盟主即初度确立。心识是带着极微之相而起带彼相生，这表示心识中有极微之相，亦即:心识中有物质之相，亦即心中有物之成分，更进一步而言，便成为:心即是物
这便与极端的唯物论者，或逻辑实证论者pragmatist所言一致──例如罗素等──彼等谓:所谓生命现象，分析到最后，只不过是一堆碳水化合物，
及其化学变化而已。然而，心即是物有何紧要呢?因为在前面，心从物生起之后，这心识可能就离于原本的物质，而成就了其独立的性质，而与其本源物质完全不同。但心识若带彼相生，则心识中即有物质之性相，而仍不脱于物之性，也就是仍不脱于物质的掌握之中。甚至进一步可指说:心即是物，即可成就唯物论并吞唯心论，一统天下，成为宇宙万物本体论的主宰。这就是为什么极微论者古唯物论者这么亟亟要主张
极微可为识之所缘缘的原因。这同时也是为什么本论论主陈那菩萨必欲破斥极微论者之主张的原因。因为若任其理论成立，则心物颠倒，众生的思惟、知见，以及追求的方向都将颠倒过来，而内教反而须追随外道，转为于心外求法去了。故知兹事体大，不可不予以破斥，以导众生离邪知见。
附按:所谓本体论者，系西洋与古印度哲学架构中最主要的体系之一，其内容为探讨宇宙万物本体的基本组成要素，称为本体论。又，传统西洋哲学主要的体系为:
】
。
一、宇宙论Cosmology──系研讨最大之物质如星球、天体等二、本体论Ontology──系研讨万物最小的基本单位。
三、知识论Epistemology──系探讨人类知识之性质、来源、范畴、保
持、转变、以及丧失之过程，其内容包括逻辑、数学与心理学。以上三者合称形上学Metaphysics。
四、价值哲学PhilosophyofValue──探讨人类一切价值体系之学问，其内容包括美学Aesthetics、伦理学Ethics、政治学与社会学。
诠论
5·破极微之和合体为所缘缘别破之二和合于五识设所缘非缘
彼体实无故犹如第二月
此节为论主破外论所立之量所作的逻辑陈述logicalstatement:彼所执之和合是有法。论主立宗云:此和合对于五识而言，假设我们同意暂许它是识之所缘，它也一定不是生识之缘。论主举因云:彼既是和合物，便只有和合之假相，而无实在之自体故。论主举同喻云:这和合之相有如第二月。因第二月乃捏目所生之妄见，并无实体;和合既无实体，故不得为生眼识之缘。因此，论主结论云:彼外道所立和合为所缘缘之宗不得成立。注释
和合:指众微尘的和合一相。
设所缘非缘:设，假设，亦是让步纵之义。所缘，识之所缘，亦即识生起时系带彼相而起。因为微尘原子乃极细小之物质单位，非肉眼所能见非五根感官所能觉知，且各极微因为极小，所以彼此并无差别;是故当识生起之时，不可能带着连肉眼都不能见的微尘之相而起。然而，依和合论者所主张者，和合却与极微不同，因为和合是众微尘的集合体，因此它是肉眼可见的物体，而且各种集合体之间，彼此亦有所差别，如色极微之和合与香极微之和合便有所不同，乃至于同样是色极微之和合，但是此色极微之和合与彼色极微之和合亦有所不同;因此，他们主张说:在此情况下，当识生起时，识便能带着极微之和合相而起。我们可姑且许他作如是说;然而这也只是姑且暂许他这么立论而已。因为，如前所说，一切法皆识所变，无有一法能离识而有，故识外实无一法而有
实自体。非缘，亦决定非是能生识之缘。法合云:微尘的和合体，纵然许它为识之所缘，但它也决定不能是生识之缘。
彼体实无故:为什么呢?因为众极微之一合相，既是和合所成，便没有实自体:因为和合物是由众零件组合而成的，其一合之相乃是拼凑、暂得如是的假相，即所谓众缘和合之假相，缘聚则生，由众缘相聚，斯有一合相生;缘散则离，若众缘分散，其一合相即灭。因此，极微的一合相并无确定的实自体，其体乃托缘妄现、假立。若某物并非有实自体，此物便不能成为能生识的缘。为什么呢?因为若连自己本身都无自体了，怎么还可能作为他物之生缘?否则即是无中生有，这是不合道理的非理。
犹如第二月:这是论主所举之同喻。世上只有一个月亮，故第二月定非实有，乃是捏目所生的妄见之相，故此第二月之体实无。这是来自意识虚妄分别所生的非量境界，而非五根五识所知见的有实物的现量性境;因此第二月不能成为能生五识之缘，是故第二月更是不得为识之【】
所缘缘。同理可知，微尘之一合相，纵许是识之所缘，但也如第二月一样，并无实自体，故不得成为能生五识之所缘;因此法合云:极微之一合相也与第二月一样，不得为五识之所缘缘。结论:外论之极微之一合相可为识之所缘缘宗，不得成立。
附及，关于第二月，佛在大佛顶首楞严经中有极精辟的开示，读者可参阅──又，可见性相二宗之理，常多有融会之处;行者若能性相并修，速能通达全体佛法。
义贯
外人所计微尘之和合一相，对于五识而言，纵然假设暂许其可为识之所缘，然它决定非为能生识之缘，因为既是和合所成，则彼一合相之自体实无，以其但有和合之时所现之假相故;举同喻云:犹如捏目所见之第二月，此第二月只是意识虚妄分别之非量境界，并无实体，故第二月不能成为能生五识之缘。是故，极微之一合相不得
为识之所缘缘。因此，外人所立的极微之一合相为识之所缘缘宗，不得成立。注释
6·明示外论以和合为所缘缘之条件不充分
色等和合，于眼识等有彼相故，设作所缘，然无缘。如眼错乱，见第二月，彼无实体，不能生故;如是和合于眼等识，无有缘。
色等和合:色等，指色声香味触等五尘。和合，和合一相，亦即金刚经所说的一合相。
于眼识等有彼相故:眼识等，指眼识等五识。有彼相，即是带彼相。此谓五识系带彼色等五尘和合之相而生起;亦即:五识之中有五尘的成分。
设作所缘:设，纵然许之。作，成为，成立。谓纵使姑令它
成立为识之所缘，以眼识等五识，似带有彼五尘和合之相而生起，故论主暂许其成立。
然无缘义:然此五尘和合之相，仍然定无能生识的缘之义。因为一切和合之相都是无实自体的因为其体只是和合时所现之假相，和合既然自体尚无，怎么能生他体呢?
如眼错乱见第二月:犹如视神经错乱，而见到了有第二个月亮。
彼无实体，不能生故:然而彼第二月并无实体，犹如虚空华，托缘妄现，故不能为生识之缘。因为第二月只是第六意识依于妄缘所生之妄想分别的非量境界，故不能成为现量的眼识生起之缘非量不能生现量。
如是和合于眼等识，无有缘义:如是，依如是道理，同理。以第二月不得为生识之缘，同理可知，诸尘和合一相，对于五识而言，也没有能生识之缘的义理。义贯
外人所执之色声香味触等诸尘和合一相，对于眼识等五识似有带彼相起之义故，纵然假设许其可作为识之所缘，然彼一合相究竟亦无能为生识之缘的义理。譬如因
眼错觉乱视，而妄见有第二月产生，然彼第二月原无实体，只是第六识依于妄缘所生之非量境界，因而并不能为生现量眼识之缘故。依如是道理，彼外人所执和合一相，对于眼等五识而言，亦无有能生识的缘之义理。
7·结论故外二事，于所缘缘，互阙一支，具不应理。
注释
故外二事:外，心外。事，即物。二事指极微与和合二物。
互阙一支:阙，与缺同。一支，一个条件。谓极微缺所缘的条件，而和合则缺缘的条件，各少一个条件。
具不应理:应，合。两者都与道理不合。
义贯
由上所述，是故彼所执心外之极微与和合相之二事物，对于所缘缘得以成立的条件而言，正互阙了一支一个条件:极
缺
微缺少所缘义，和合缺少缘义，因此，若将此二者立为识之所缘缘的话，具不应道理。
第二节破诸转计
1·叙述外论转计极微有和集相，能为所缘缘
有执色等各有多相，于中一分是现量境，故诸极微相资，各有一和集相;此相实有，各能发生似己相识，故与五识作所缘缘。
诠论
所谓转计，即论辩两造之一方，例如乙方，于辩证时堕负输了，于是心生一计，将原来的立论稍作修正或变动，改变方向，想要规避或补救原来被驳倒的弱点，甚至钻逻辑上的漏洞，而提出修正案修正过的立论，冀从败部复活。这修正案即是因明学中所谓的转
计。
注释
有执色等各有多相:色等，色声香味触等五境。各有多相，各有多种和合差别之相;亦即，这些和合相并非都是一样的，而是有种种差别的。
于中一分是现量境:于中，于其中，在这些和合相之中。一分，一部分或一半。谓这些和合相之中，有一部分是现量境界，称为根本极微。
故诸极微相资，各有一和集相:资，助也。相资，相助。和集，有如现代数学所称的集合。谓诸极微，依此根本极微，又互相资
助、牵引，遂再各成立一极微的集合。
此相实有:谓彼外人言:此极微之和集相是实有自体的。因为实有自
体，故五识可以带彼相起，因而它可以作为识之所缘。
各能发生似己相识:发生，即生出。似己相识，与己相相似的识。此谓，此和集又能生出与它的己相近似之识，也就是说:它有能生识之功能;因此，此和集相能令五识托彼而生五识依彼而生，因此它可为五识之生缘。
故与五识作所缘缘:因为此和集，如上所述，今既可为五识之所缘，又可为五识之缘，故二者合起来，便满足了所缘缘的条件，而可成为五识之所缘缘。
义贯
外道复有妄执色等五境，各有多种和合差别之相，而于其中一分一部分乃根本极微，是属于现量境界的，故诸极微以依于此根本现量极微，又相资相引，遂又各有一和集
相产生，外人并谓此和集相为实有自体，故五识可带彼相起，而得成为五识之所缘;并且彼和集相皆各能发生相似于己相之
识，故有令五识托彼而生之能，因此它也可以成为五识之生缘。以其已具备带彼相起所缘及托彼而生缘两种功能，故此等和集得与五识作为其所缘缘。
2·破和集相之一
此亦非理。所以者何?
和集如坚等设于眼等识
是缘非所缘许极微相故
诠论
此即论主破斥转计所作的立量立论:彼外道所执极微之和集相是有法。论主立宗以破斥云:此极微之和集相，对于眼等五识，假设是缘，也定非所缘。举因云:以彼外道自许和集相为不离极微相故姑暂同意之。举同喻云:如坚、湿等性。以坚湿等性不能离于四大、五尘而有。纵使我们许它立坚、湿等性是有实体，那么坚、湿等性或许也可以成为眼等五识的助生之缘增上缘;但它们决定不能成为五识的所缘，因为五识中并不带坚湿等相。同理，今外计的和集相也是如此，纵许和集相是实有，可得为五识之缘，但以和集相不能离于极微相而有全体不能离于部分而有，而极微相不得为识之所缘缘，这在前面最初的别破之中已经破斥过了;前面别破之一中说:极微于五识，设缘非所缘。因此，此和集相若不能离于极微相而有，便又回到最初极微相的窠臼之中，仍然不能脱离原来论理上的过咎;因此，此转计失败，仍不得立宗。
注释
和集如坚等:这是论主所举的同喻。坚等，坚、湿、煖、动四相是地、水、火、风四大的性质，亦是五尘之性，以五尘系由四大所成故。此谓和集相正如坚、湿、煖、动等相;因为坚、湿等相是由四大的极微集合在一起后，所现出之相;而坚、湿等本身并没有实体，其性相都是从四大的极微集合而来。同样的，和集相本身也是没有自体的，因它的体相也是从众极微集合而来的;因此和集相本身的性质、地位，以及它与极微间的关
系，正与坚、湿、煖、动等相相同。故论主说:和集如坚等。设于眼等识，是缘非所缘:先说同喻的坚、湿等相。坚湿等相，纵使假设它是有实体的，故能成为识生起之缘增上缘，但它也决非能成为
识之所缘。为什么呢?如下说。
许极微相故:因为外许外人主张和集相不离极微相故全体不能
离于部分;而极微相，已如上面所破，不得为识之所缘极微于五识，设缘非所缘，因此不能离于极微而有的和集相，也与极微一样，不得为识之所缘。又，和集既然不能离于极微相而有，也就是说:和集是以极微相为其自相，故其性相与作用，实与极微相同。
义贯
此转计亦非合正理。所以者何?为什么呢?因为和集正如坚、湿、煖、动等相，是依四大极微之集合而有的。纵然假设坚湿煖动等是有实自体故，而于眼等五识可许其是生
起之缘增上缘，然定非识之所缘，以必许和集相不能离于极微相而有故，因此和集之性与极微之性是相同的，而极微不得为识之所缘，如前已破，同理，故和集亦不得为识之所缘因二者具备的条件一样。因此可以决定:和集相不得为识之所缘缘。结论:外道之转计不得成立。
注释
3·破和集相之二
如坚等相，虽是实有，于眼等识容有缘，而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相，理亦应尔，彼具执为极微相故。
虽是实有:虽，虽然、纵许之义。实有，有实体。谓纵然暂许他说坚湿等相是有实体的，姑认其可立。
容有缘义:容，亦纵义。缘，助生之义，即增上缘。谓又纵然许他说坚湿等相能助五识生起，故得为五识之缘。
眼等识上无彼相故:识上，即识之中。谓坚湿等，在眼等五识中，找不到它们的相五识中没有坚、湿之相;故知五识生起时，并不带坚湿等相而起;因此坚湿等相不得为五识之所缘。
具执为极微相故:具，指坚湿等相与和集相二者。谓以外道执坚
湿等相及和集相，仍是极微相;为什么外道先前既已转计了，现在为何又回到最原先的极微?其一，因为和集相乃极微所成;其二，因为极微才是外道论的根本，他门之所以转计到和集相，原是不得已的一时权宜之计，其意并不在成立和集相为所缘缘，而是在借着和集相若勤王有功，然后再趁势回到其妄计的根本论上:极微是所缘缘。其战术为:若他成功地证实、并建立了和集相是所缘缘，然后他再说:因和集相仍不离于极微相，和集相之成分还是极微，而和集相既是所缘缘，因此，极微是所缘缘便可成立。因此这转计即是采取了迂回战术。若此能成立，即是转计成功。然而那是外道的如意算盘，因为他既然将转计的和集相，再转回到原先的极微相，于是其所论证的结果，反而全盘回到原点，仍然不能逃脱他最初所犯的极微相不得为所缘缘的错谬中;因此论主说:极微于五识，设缘非所缘。是故此
转计又不得成立。
义贯
和集相正如坚湿煖动等相，虽然我们姑许它们是实有体，且于眼等五识亦容它有助生之缘的义理，然而它们定非是识之所缘，以于眼等五识上并无彼坚湿等相故眼识等不带坚湿之相。而今外所转计的色等五境的极微所成之诸和集相，其理亦应尔如此，因为彼外道于坚湿等相及和集相两者，具执仍旧为极微相故。它们既然皆是极微相，便如前面所已破者:极微于五识，纵许是缘，也定非是所缘;因而极微不得为识之所缘
缘。因此，和集亦不得为所缘缘，是故此转计亦不成。
....
4·外论再转计和集有衍生物能为所缘缘执眼等识能缘极微诸和集相，复有别生。
注释
执眼等识能缘极微诸和集相:谓彼外道又再转计，执眼等五识能缘极微所成之诸和集相。
复有别生:而且在这些和集相上，还有各别生起之形相，能成为眼等五识所缘。
诠论
因为外道所计的极微以及极微的和集相，都已被破斥，不得成为识之所缘缘，于是外道又再转计:那么那些和集相又各能生出一些新的形相，能为识之所缘;如此，便能满足了所缘缘的条件了。兹条列如下:
A为极微────────↓A被破，故不得为所缘缘。
B为极微之和合一相──↓B又被破，故亦不得为所缘缘。C为极微之和集相───↓C亦被破，故亦不得为所缘缘。D为极微和集相上所生出之新形相。
立宗:D得为识之所缘。
因此可见，外道以执着于极微之相不舍故，其转计层层转深，可谓妄上加妄;若欲其离妄，实如椽木求鱼。因为其转计不论怎么变化多端，但万变不离其宗，还是离不了他们的根本计着之极微，若以此计着为其论证之根本，则不论其如何论辩，都仍要还原到本来的致命伤，仍无法矇混而过──过不了正理的关卡之检验。
义贯
彼外道复转计执眼等五识系能缘极微所成之诸和集相，
且于此等和集相上，复有各别之形相生起，这些形相得为眼等五识之所缘。
5·破再转计──从形状与大小之觉知应无差别来破
瓶瓯等觉相彼执应无别
非形别故别形别非实故瓶瓯等物大小等者，能成极微多少同故，缘彼觉相应无差别。若谓彼形物相别故，觉相别者，理亦不然:项等别形，惟在瓶等假法上有，非极微故。
注释
瓶瓯等觉相:瓯，小盆、盂，可为食器、酒器、茶具等，多为瓦制或陶制。等，等器物。觉相，觉知之相。谓五识以缘于瓶瓯等器，而生起的觉知之相;也就是说:五识便能觉知此是瓶、彼是瓯等。
彼执应无别:谓若依于彼外道的计执之见解，则五识对诸器物的觉知，应该都没有差别才对;亦即，五识对各物便不能真正分辨，因为其所得的觉知相都没有差别故。
非形别故别:这是论主提出的解释第一个因:为什么呢?非，非可说。谓你不能说:因为瓶与瓯等的形状有差别，故五识对它们的
觉知相也必定有差别。
形别非实故:这是第二个因，用来解释第一个因。因为形状
上的差别，乃是假法，非是实有。以这些器物本质上都是用陶、或瓦，做成不同的形状，以作为不同的用途，但其形状与用途上的不同，并不能改变它们在本质上是相同的这件事。既然外执五识所缘的是极微、乃至极微的和集，或诸和集的衍生物，故依彼外执，则五识所缘，基本上应是诸器物的本质极微，而这些器物的本质之极微既都是陶瓦，故不论所缘的是瓶的陶瓦极微、或瓯的陶瓦极微，姑不论其形状为方、圆、三角等，其本质皆同是
陶、或瓦:其本质是不会受形状的影响而改变的。既然五识是缘此本质而起觉知的，则其对各物之觉知相应皆无差别才对，因为此陶瓦诸物的本质都是一样的。
瓶瓯等物大小等者:上一段论文是就形状上而言。此处论主又从物体的体积大小来论。假如瓶与瓯等器物之大小都是一样的话。
能成极微多少同故，缘彼觉相应无差别:器物之体积大小既然相同，则集合成这些器物的陶瓦之极微的数量，也应该是一样多才对。既然极微的集合之数量一样，则当五识缘这些极微之集合时，姑不论其为瓶、抑为瓯，而五识所感受到的觉知也应该都是一样的，因为五识所缘的，是缘其器的实在本质极微之和集，而非缘其假有的形状。因此五识对瓶瓯等同样材质、同等大小的各种器物，便应分辨不出其彼此才对亦即分别不出何者是瓶，何者是瓯。
若谓彼形物相别故，觉相别者:如果外人辩说:因为彼瓶瓯等器物之形相既然不同，则缘彼物而生的觉知相也会跟着不同的。项等别形，惟在瓶等假法上有，非极微故:论主驳斥说，那样说，于
理也是不合的。论主举例而言，例如项瓶颈。等，此字表示包含瓶腹、瓶底、瓶口、瓶把等。别形，有差别的形状。瓶子在各部位上所现的种种不同的形相如瓶口、瓶颈、瓶把、瓶腹、瓶底等，只在瓶子等和合的假法上才有，而在瓶子的本质之极微上应是没有的亦即，不可能有颈的极微、腹的极微、底的极微等;并且陶瓦之极微，不管处于何处，不论是在瓶口、瓶颈、或瓶把，其极微之质也应都无差别。因此说:非是极微本质上有项、腹、底等之差别。既然各部份的极微之质皆同，则缘彼之五识所得之觉知，亦应无差别，因此五识也应无法分辨瓶口、瓶颈、瓶腹、瓶底等相才对;而实不然，故知外人言:极微本质有差别之相是不能成立的。
义贯
五识缘瓶、瓯等器物所起之觉知相，若依彼外人所
执之见解，则对于诸瓶瓯应无差别之觉知产生，何以故?非可说因瓶瓯等之形状有差别故，而五识之觉知相亦定有差别，以形相上之差别乃是假法，非是器物之本质上实有故。故五识对瓶瓯二物之觉知应无差别，而实不然。以五识对瓶与瓯二物之觉，二者实不同;因此可知，五识所缘的，并非瓶或瓯的极微、或其极微的和集集
合，亦非和集的衍生物。因此外人所转计的和集所生之相能为识之所缘宗，不得成立。
假使瓶瓯等器物之大小均等者，则因能集成此瓶与瓯之极微数量多少皆相同故，缘彼瓶瓯之五识所生之觉知相，应无差别如是则五识不能分辨瓶与瓯之差别;而实不然。
若辩谓:以彼瓶与瓯之形物相差别故，因此缘彼物之
觉知相亦定有差别者，此理亦不然。何以故，举例言之，例如器物的颈项、腹、底等差别之形状，惟在瓶等和合之假法上才有，并非各个极微本身亦有项、腹、底之差别故身为本质的极微，不论其在那里、为何形，其本质应都是一样的。故若如外道所计，五识所缘者，是缘诸物的极微相，那么五识便再也不能分辨瓶与瓯了。这变成是很严重的问题。而实不然，五识确实能分辨各种在本质上相同，而其形相、大小皆不同的器物;因此可知，五识所缘者，并非如外计之极微、或极微之和集、或极微和集的衍生物等等。因此可知，极微非为五识之所
缘。结论:外之再转计极微和集衍生物能为识之所缘之宗，不得成立。
6·预破再次转计破极微本身亦有差别彼不应执极微亦有差别形相，所以者何?
极微量等故，形别惟在假，
析彼至极微，彼觉定舍故。
非瓶瓯等能成极微有形量别，舍微圆相，故知别形在假非实。又形别物析至极微，彼觉定舍，非青等物析至极微，彼觉可舍。由此形别惟世俗有，非如青等亦在实物。
诠论
由于在上面，论主已论证不论形状、大小如何，各物之极微的和集本身，都应无差别;若极微之和集无差别，则五识对各物之觉知亦应无差别;而实不然。恐外道再次转计，说:其实各极微本身也是有形相上的差别的，因此五识缘彼极微所得之觉知，也不会一样亦因而有所差别。今论主为防彼再度转计，故事先予以说破，令对方之论无可补救、无可遁逃、决定堕负。
注释
极微量等故，形别惟在假:等，相等。假，假法，以和合而显故假，非是本有、不变之法。谓若构成各物品的极微之数量相等的话，各物的形状虽有差别，但那只是在和合假法上显现出有差别而已，并非其本质的极微有所不同。
析彼至极微，彼觉定舍故:析，分析。舍，舍弃，不复存在。如果分析彼物之成分，至于极微，彼觉知之差别一定就不再存在了。因为
物之本质是极微，而极微是不可能带有各器物的形状的。非瓶瓯等能成极微有形量别，舍微圆相:微圆，体积微小而且呈
圆形之状，这是外所计的极微之相。此句为倒装句，意谓:并非可说:能构成瓶瓯等器物之极微，它们由于令各物之形状与数量上有差别，便会令它失去了舍弃其本有的微、圆之相。亦即:不论器物本身之形状、大小如何，其极
微的微小、而呈圆形之本相本质，是决定不会改变或失去的。故知别形在假非实:因此可知，各物差别的形状，只在和合的假法上
有，并非实存于其本质上。
非青等物析至极微，彼觉可舍:青等物，青、黄、赤、白等色质
或色素。此谓，并非含有青黄赤白等色素之物，分析彼物至极微时，那青等色素就不见了，因为一物之色，是存在它的本质上的，与其本质是不可分而为二的。例如绿叶、红花，若分析绿叶至于微尘，其微尘之绿仍在;红花亦如是。因此颜色是属于物体的本质上有的。论主用颜色来反证:至于形状，则并非是物体本质上有的，故经不起分析，一经分析，形状便消失。例如以黄金打造耳环、项链;金耳环与金项链的本质是黄金;若分析耳环或项链，以求其最小、最基本的本质，至于微尘，其微尘仍然是金，而且仍呈黄色，但耳环与项链的形状，则早就失去了;故知耳环的形状是假有，因为非是其本质上极微上有的，但其黄色则是附属于其本质上的东西，因此是不会改变或失去的。
由此形别惟世俗有:由此可知，形状上的差别，只在世俗谛中有;所谓世俗谛便是说:假名无实。
非如青等亦在实物:并不像青、黄、赤、白等色质，是在实物的本质上，也是存在的，故该物若存在，其色素便会一直都存在此物之中，不会单独消失。
义贯
彼外人不应转计而执极微本身亦有差别之形相。所以者何?
若构成各物之极微在数量上相等故，则各物之形状之差别惟在和合假法上显现而已;若分析彼物至于极微，
对彼物形状的觉知之差别，必定已经舍弃不复存在故。并非瓶瓯等器之能成的极微并非能成就瓶瓯等器皿之极微，由于它们的和合而令各物有产生形状与数量大小之差别，于是这些极微本身就会舍弃改变它本有的微、圆等相既然是本质上有的，就不应会因和合而改变。故知差别之
形唯在和合假法上有，并非实存于物之本质上。
又，在形状上有差别的各物，若分析至于极微，则对彼等形状上有差别之觉知必定会被舍去而不复存在。因为物之形状并非如青黄赤白等物之色素，虽剖析至于极微，诸识对彼色素之觉知仍不可舍弃亦即，纵使析至极微，其色质仍在。由此可知，形状之差别惟世俗谛中有，非如青黄赤白等色质，不但存在于物之假形上，亦存在于实物的本质之中。
7·结论:本宗极成是故五识所缘缘体，非外色等，其理极成。
注释
是故五识所缘缘体:因此可作为五识的所缘缘之体。
非外色等:外色，心外之色。等，平等含摄;亦即，除了色尘以外，还包含声、香、味、触四尘。此谓，并非实有心外之五尘可为五识之所缘缘，以此五尘非于心外别有实体，乃是自识所变之相分──亦即自心自变，而后自缘;亦即禅宗常说的自心取自心。也就是说:自心变现了所缘之境，又变现了能缘之心，然后这能缘之心再去取所缘之境，然后再颠倒妄想，认为确实有外在实境，为我心所取，这为我心所取的外在实境五尘，便称为诸识的所缘缘。然据实而言，这些外在实境，并无实自体，皆是自心所变现之相，非离心而有非心外之法。
极成:极，至极，完全之义。谓所立之论完全可以成立。此为因明学之术语。因明论议之中，若立立论者与敌问难者双方所共许共同认可而无异议者，这主题就被称为是极成。一个论证要成为
极成，在以下两种情况或条件下都可成立:一是实有，即所论述之内容是本真，本来实有。二是共许。若含有以上任何一个条件，其论说即可立为极成。然而因明之中，立宗论辩之目的，在于令对方有所了悟，假若认知其己方道理上的错误，并且承认，而接受正理，对正理的这一方而言，便是达到了所谓破邪与显正的目的;故因明特重立、敌双方之观点，并以经由理性的论证方式，令对方心服口服，因而转变他的看法或知见，这也就是经上常说的降伏外道论。因此，于极成的两种条件中，因明学者还特别着重双方共许之条件，俾使对方心悦诚服，否则若
得理不饶人，但对方即使理屈也不许，则不论你的理再怎么高、再怎么正确，都不能说你达到了因明学所追求的自悟悟他之目的。这是佛法中依因明论辨时，不同于世俗的学术、政治、或商业等的辩论之处。
义贯
是故五识的所缘缘之体，非心外之色等五尘，以其是自识所变之相分，故非心外有，其理极成。
诠论
综上所述，既然:
一、极微不能成为所缘缘二、和合也不能成为所缘缘三、极微的和集也不能成为所缘缘四、极微和集之衍生物也不能成为所缘缘
因此，外道所执心外之色等五尘，便没有一个能成为所缘缘了。成唯识论云:许有极微，尚致此失，况无识外真实极微。纵然许他成立有极微体，尚且落于这样堕负之局面，更何况依实而言，并无识外的真实极微──因此其所计执之理，实在是一开始就站不住脚的。以上便是论主所表现的真能破之立量，因此其结语为:本宗其理极成，亦即:所护正理得显。
第三节成立正义
1·成立内所缘缘是有
彼所缘缘岂全不有?
非全不有。
若尔，云何?
内色如外现为识所缘缘
许彼相在识及能生识故外境虽无，而有内色似外境现，为所缘缘，许眼等识带彼相故，及从彼生，具二故。诠论
此为外人问难，作如是说:既然连有具体的外色都不是识之所缘缘，那么所缘缘不就什么都没有空无一物了吗?论主答:非是空无一物，且以颂作答说:这道理就是内色如外现自内识所变的相分，晃如外色一样显现，详如下释。
注释
彼所缘缘岂全不有:这就是外人的问难。如果说极微等外色都不可作为所缘缘，那么五识的所缘缘，岂非什么都没有空无一物了吗?
非全不有:这是论主的回答:并非空无一物。
若尔，云何:若尔，如果这样的话。云何，那它是什么东西呢?这是外人的反问。谓外色既然并不是所缘缘之体，而你却又说所缘缘也并非空无一物，那么它究竟是何物呢?
内色如外现:这是论主所提出的答覆中，最重要的道理。内色，
内识所变的相分色。如外现，以无明而起妄分别故，令这些内色变成晃如是在心外所现的，但其实它仍是自内色。即楞严经所谓:五蕴、十二入、十八界、七大等四科本如来藏妙真如性;何以谓妙?非外而现外故。因为明明不是外法，却显现出有如外法一般，故称为妙。是故众生以无明力而生三细、再转六粗，自识内变现出相分，又再起妄而见此内相分
内色是在心外，更又计此如外现的内色是心外实有自体之物，转迷转深。是故经云:妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。而不知心外无法，一切诸法皆自心梦现楞伽经。如外现之如，即相似之义，而非真实如此。
为识所缘缘:由无明力，令内色有如心外显现后，复作为五识的所缘缘。这真是自心迷自心，因为自心把自内心中物，当作心外之物来缘，岂非迷妄之极?然一切众生自无始来，皆如是也，故能于一真法界之中，造就三界六道及种种众生世间，皆由此最初之一迷:迷内迷外，此即所谓无始无明。
若能了知心外无实境，一切外境皆唯心现、唯识变，即速能修习唯心识观，疾入唯识实性，妙真如性，究竟菩提正觉。
许彼相在识:以吾人许彼内色之相是在识内;因为既说是内色，则其内识是顺理成章的，故此理得成。以内色既在识中，则等于是说:识是带彼
相起缘
，因此，此等内色便得作为识之所缘──法相上如是。
及能生识:这内色同时又有能引生五识的功能，因此又得成为五识之
无。
──这也是法相上如是。
外境虽无，而有内色似外境现:外境，心外之五境。无，实
似，相似，拟似，酷似，乃似是而非，其实不真。谓心外之五尘境，虽是实无，而却有内识所变的相分色，酷似心外之境界而显现。然此酷似外境之物，也只是自心妄现，而众生愚迷，却作如是见──实是自家的东西，却认作是他家的!
为所缘缘:谓此内色境就因此而得成为识之所缘缘。为什么得以如
是?如下释。
许眼等识带彼相故:因为此内色境，既是内识所变者，故必定是在识
中，这是不成问题的;内色既在识中，即同五识中带有五内色相，因此也就成就了带彼相起这个情况。既然五识带彼五内色相起，即表示此五内色为五识之所缘，因而满足了所缘缘的一个条件。
及从彼生:而且五识又从以彼五内色为缘而生，因此又满足了所缘缘的第二个条件。
具二义故:因为此五内色境，具足了带彼相起与从彼相生两个所缘缘的要件，故内色得作为五识之所缘缘。
义贯
外人难云:若外极微等不可作为识之所缘缘，彼五识之所缘缘岂全不有空无一物耶?
论主答云:识之所缘缘非全不有。
问:若尔如果是这样的话，汝所谓之所缘缘，究竟云何是什么东西?
立。
论主以颂答云:
内识所变之相分色，晃如是在心外现之色，而成为
五识之所缘缘此为宗。以其是内色，故定许彼内色之相是在于识中，及又能助生识故此二为因。
论主又以长行释颂曰:
心外之五境虽实无，而却有内识所变之相分色，酷似心外之境界而跃然显现，此内色即成为识之所缘缘;因为既是内色，则吾人定许眼等五识带着彼五内色相故，以及五识从彼相而生故;以内色如是具足所缘缘之二义理故，因此得作为识之所缘缘。是故本宗之义极成主题得以成
诠论
既然识所变的内色，如外境而现，且又具足带彼相起及从彼相生，即是具足所缘与能缘之义，以此二条件无缺，因此这是真能立之量
论证，善能成就正理。
又，读者诸君请注意:本论所说的所缘缘，换言之，即是一般所说的
五尘境、或外五尘境、或外境。但这外五尘境一词，却是佛及本论论主随顺世人之见而说，并非了义之说;若依了义而言，即是本段论文所言的内色，或下一段论文中所说的内境相、或内识境相。因此于本论中所言之外境或外五尘境，以及内色、内境色、或
内识境色，所指的都是同一样东西:亦即五尘或五境，只是其观点与认知的境界有高下、深浅、了义、及不了义等的不同。因此，这两种表面上看来完全不同的说法，其实并不相冲突。2·释疑
此内境相既不识，如何具起能作识缘?
决定相随故具时亦作缘
或前为后缘引彼功能故
境相与识定相随故，虽具时起，亦作识缘。因明者说:若此与彼有无相随，虽具时生，而亦得有因果相故。或前识相为后识缘，引本识中生似自果功能令起，不违理故。
注释
此内境相既不离识:内境相，即前面论主所说的内色自识所变的相分。不离识，即在识体中。
如何具起能作识缘:指内色既然是与识具时而起的，为何又能作为生识之缘呢?以上是旁人之疑。
决定相随故:这以下四句为论主先以颂总答。决定，一定，必定。论主谓:所缘的内色境与能缘的识，必定是相随的。为什么呢?因为经中说:此有故彼有故;此即为因，彼即为果相，而因果则必定是相随的，因此论主偈云:决定相随故。
具时亦作缘:以决定相随，故虽然具时而起，内色亦可作为生识之缘。又，虽说是具时起，其实仍是有极其微细的前后之差别与因果之关系的。
或前为后缘:或者前识的相分能作为后识之生缘。引彼功能故:引引生。功能，于本识中似自果的功能;似自果一词，详如下释。
境相与识定相随故:境相，所缘的境相。识，能缘之识。所缘与能缘，据理而言，是必定相随的;虽说是相随，却可说两者几乎是同时出现，因为若有所缘，则必有能缘，两者几乎是在一刹那中，同时出现，因此，虽是具时起，而更深入地微细观察，可发现它们其实仍是一前一后
相随的;亦可说:具时起只是粗略的表相，而其微细的实相则应是前后相随紧跟着。
因明者:即因明论师。
若此与彼有无相随:这句就是此有故彼有，此无故彼无之义。又，此，即相分;彼，即见分。谓此相分与彼见分，乃有无相随，虽现出具时而生同时出现之相，而亦能有相分为因，见分为果之义。再者，论中所谓有无相随者，这有是指见、相二分住于现行位之
时，称为有。无即指见、相二分居于种子位时，称为无。若在现行位中，因见相二分皆各显出其作用，故称之为有;若在种子位中，则见相二分便不复起作用，就称之为无。所以，更深一层来解释决定相随这句话，即是:相分与见分，不论是居在种子位中、或住于现行位中，二者都决定前后相随。以此种现定相随的义理，同时也可解释色境不离识之疑。
或前识相为后识缘:相，相分。缘，生缘。或可言前识的相分，即得作为后识生起之缘。
引本识中生似自果功能令起:本识，即第八识。似，类似。自，自体，即因相。合言:似自果，即与因相自体相类似之果相，也就是说，眼根引生眼识，耳根引生耳识......乃至身根引生身识，
称为似自果。功能，指以眼等五根为增上缘，令生起五识为果，而能引第八识中起这样作用的，即是五根的功能。不违理故:不违理，即是合理。故，是省略之词;指由于以上的论证是合理的，故内所缘缘是有，及内色虽现与识具起，亦得成为识之所缘缘，故此理极成。
义贯
问:外人问难说:若如汝所说之此等内境之相，既是在识之中，并不是离识而有的，则它们又如何能与识具时而
起，且又能作生识之缘呢?
论主以颂答曰:
所缘的内色境相与能缘之识，此二者乃决定相随故，内色虽现与识
具时而起之相，然而亦得与识作生起之缘;或者详言之即:前识之相分得为后识之生缘，以能引彼本识中生起似自果之功能故。
论主再以长行释曰:
所缘之境相与能缘之识定是相随而起故。因此虽现具时而起，亦能作引生后识之缘。因明论者说:若此相分与彼见分的关系乃有无相随，则虽现具时而生，而亦得有相分为因、见分为果之相故，因此内色境虽与识具起，却能作生识之缘。或再释云:前识之相分为后识之生缘，以五识现行之相分熏于本识，则能引发本识第八识中生起类似于因相自体的果相之功能令随之而具起，例如眼根引生眼识、耳根引生耳识等。以此义不违正理故，得成立内所缘缘是有，及内境与识具起即使仅有极短暂的先后相随之差别，亦得作为
识之生缘，此理极成。3·成立增上缘依不无若五识生惟缘内色，如何亦说眼等为缘?
注释
识上色功能名五根应理
功能与境色无始互为因
以能发识，比知有根，此但功能，非外所造。故本识上五色功能，名眼等根，亦不违理。功能发识，理无别故。在识在余，虽不可说，而外诸法，理非有故，定应许此在识非余。
此根功能与前境色，从无始际展转为因，谓此功能
至成熟位，生现识上五内境色，此内境色复能引起异熟识上五根功能。
若五识生惟缘内色:这是又有人问难。谓如果五识之生起，是如你所说的，只缘内自识所变之色，而非缘外色。
如何亦说眼等为缘:这是问难者引经义而作难:为什么世尊在经上亦说:眼色为缘，生于眼识?并说:眼根与色境为缘，能生眼识，乃至身根与触尘为缘，能生触识亦即身识等。
识上色功能，名五根应理:识，指第八识。第八识上所显出的五种净色之功能，唯识学上便将这些功能称为五根，这是合于正理的。
功能与境色，无始互为因:谓此识上之功能与彼相分境色，从无始来即相互为因，相互熏发、引生。例如以功能为因，则引生境色;反之，若
以境色为因，则熏发功能;这就是功能与境色相互为因的义理。以能发识，比知有根:发识，发起五识。这是指五净色根的功能。比知比量而知。根，即五净色根。因为五净色根能够发识，所以它们不是现量境;因为不是现量境，所以只能比量而知有这五净色根。而依唯识之义，所谓根的意义，就是指它能发识，为发识之所依，故称为
根。
此但功能，非外所造故:而这五净色根，只是第八识相分之功能所
成，并非是心外诸尘所造之色。
故本识上五色功能，名眼等根:所以第八识上的五种净色根之功能，
就称为眼等五根。故知所谓五根并非外色，而纯是本识上所起的功能。功能发识，理无别故:谓五根的功能，就在于它能发识;于义理上，
五根就是表示这个意义，除此之外并无别义。
在识在余，虽不可说:至于这发识的五净色根，究竟是在识中，还是
在其他外法上，在目前这个阶段的论述中，本论主虽尚未正式提出最后之决定说因为本论至此为止，在逻辑的论证上还没到达提出最后结论的阶段，此最后结论还在下面。
而外诸法，理非有故:然而如今衡诸外人所计执的心外诸法，如极微、和合、和集等，这些在理上都不是实有的。
定应许此在识非余:因此，现在便可作决定说:应许这发识的净色根是在内识中，而非在其余外法上。
此根功能与前境色，从无始际展转为因:这第八识中所现出的五根之功能，与现前的五识之相分境色，两者从无始世以来，即展转互相为因，互相引生、互相熏发。
谓此功能至成熟位，生现识上五内境色:成熟位，即本识异熟的成熟阶段，亦即是果报位，以将受果故。谓此本识中的功能，当它到了异熟的成熟位时，就能引生现行五识上的五种内相分境之色。此内境色复能引起异熟识上五根功能:异熟识，即是第八识。谓这五识的内相分境色，又能熏于本识，而引起异熟识上的五根功能。所以是:从无始来，功能引生内境色，内色又熏发本识功能，因此是展转互相作为生起之因，因而生生不绝、生死不断。
义贯
有外人问:若如你所说五识之生起，惟缘内自识所变之色法，而非缘外色，如何世尊于修多罗中亦说眼及色等五根
五境为缘，能生于眼等五识?论主以颂答云:
第八识上所现的色之功能，即名此为五根，此系应于正理之说。此识上之功能与彼相分境色，两者自无
始以来即互为生因，互相引生、熏发。论主复以长行释颂云:
五净色根以能发识，故非现量，因此只能以比量智而知有此五净色根，然此五净色根但只是第八识相分所显出的功能而已，并非是心外之尘所造之色，故唯识学上将本识上所显的五种净色之功能，名为眼等五根，这是基于它们能发识故，因此亦不违于正理，因为所谓根的定义，就在于其
功能是能发识，故名为根;于理上除了这个原因之外，并无别其他义故。至于能发识的五根究竟是在内识中，还是在其余法上，论辨至此阶段，我们虽暂时尚不可定说，然而进一步而言，余乘及外道所执的心外诸法，例如极微、和合等，以理征之，则其本体定非有，故谈到发识之功能，吾人此刻便可决
定应许此发识之色是在内识之中，而非在其余外法上。是故结论为:作为五识的增上缘之五净色根，是在内识，不在外法，得以成立。此第八识所现的五净色根之功能与现前的五识之相分境色，从无始际以来即展转互相为因，互相熏发、引生;此即谓此本识上之功能至本识在异熟的成熟位果报位时，便能引生现行识上的五种内相分境色，此五内相分境色
复能熏于本识，而又引起异熟识上的五根功能;由于有如是展转互为生起之因，而令因果生生不绝;也因此而令众生长劫无明颠倒计执，生死不断。
4·辨根境识一异根境二色，与识一异?或非一异?随乐应说。
注释
根境二色:根，五净色根。境，为境色，这包括了本质境色与前五识之所缘缘境色。五净色根与本质境色是第八识的相分，而五识所缘缘境色则是前五识的相分。
与识一异、或非一异:谓这两种色，与识是一还是异?或者非一非异?兹释如下:因为根、境、识三者，即是识的相分、见分、与自证分;然相、见二分不离自证分本体，故吾人可说相分、见分与自证分三者是
一;但就其用而言，所缘与能缘毕竟是有别的，故亦可说三者是异。其次，相分、见分与自证分三者虽然其用有别亦即是异，然实用别而体同，故亦可说三者非异。
随乐应说:如是一异之辨，就看从什么角度来看，只要谛了唯识
实谛，行者便可应众生之根机、欲乐、及因缘，而如法宣说，各令悟入唯识实性则皆无过。
义贯
至于五净色根与五识的所缘缘色境，此二色与识到底是一还是异呢是同还是别呢?或非一亦非异或者并非是同、也不是别?如是之辨析，则须依状况及立场而定，行者只要是通达了唯识实谛，则可随众生心之所乐而随应开导、宣说正理，普令
悟入唯识实性，即合唯识宗旨。
第四节总结:所缘缘唯内境
如是诸识，唯内境相为所缘缘，理善成立。
注释
如是:经由以上的如是推征。
诸识:指前五识。
唯内境相为所缘缘:内境相，指各识自所变现的相分而言。谓既
然连前五识都不是真正缘外境，那么第六、第七及第八识，则更加不可能是以心外之法作为其所缘缘境了，此理甚明。
理善成立:指此内色为所缘缘之理，是真能立之量。这真能立之理，也就意涵了真能破，谓能破余乘以及外道人所计执的心外极微与和合等为所缘缘，尽属非理。是故此论为真能立、真能破，乃陈那菩萨大
慈大智之所作也。
义贯
如是可知，前五识，乃至其他诸识指第六、第七及第八识，唯以内识所变之境相作为它们的所缘缘，此正理经
如是征证，善能成立。观所缘缘终
二○○二年五月二十五日初稿于美国密西根州·遍照寺二○○六年九月一日一校于美国·遍照寺
二○○七年七月九日二校于美国·遍照寺
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