7、 破计心无所在

【阿难白佛言：“世尊我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮。常言：‘觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。’则我无著，名为心不？”】
【注释】
“法轮”：以佛所说之法能摧辗无明烦恼，故以轮为法之比喻。
“觉知分别心性”：亦即六识妄心，以六识缘取前五识，而分别五尘落谢之影子，故《圆觉经》称之为“六尘缘影”，本经则斥为“虚妄相想”，全无实体。
“既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在”：六识妄心，随境生灭，本无实体，本自无生，是故于一切处求之，而不可得；因此言不在内、不在外、不在中间，正是显示大乘无相实相之义。
“一切无著，名之为心”：“著”，染着。佛义为：此心纵然虚妄，然其对于一切，实不染著，诸法究竟清净之相，实不为一时妄心之所改变。如是性相，称之为心。
“则我无著，名为心不？”：“无著”，阿难所说的无著，与诸法实相之无着，意义大不相同。阿难之意为：没有着落。因为从上面以来，阿难一路找他的心之处所，都不被印可，现在已被逼得无路可走，无处可找，所以觉得“下不着村，上不巴店”，毫无着落，空空洞洞的，有点落莫之感，不知如何是好，正如黄蘖大师所说的“无栖泊处”，这种四处落空之状，阿难把它当作是“一切无著”。不知妄心本无体，只是目前被逼得无处可寻，但他还是在认此妄心为有一实体，只是目前暂时找不到一个地方安置它而已。这种“没有户藉”，没有落脚处的无奈状态，阿难把它称为“无著”。
【义贯】
“阿难白佛言：世尊，我”在“昔”日“见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子”一起“共转法轮”时，“常言”：一切众生“觉知分别”六尘之“心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在”，于“一切”处“无”所住“著”，念念生灭者，“名之为心”，依此而言，“则我”现在觉得于任何处皆毫“无着”落，此可得“名为”我的“心”之性相“不”？
【诠论】
有些习惮之人常好言：“我的心无所在、无所不在”，好象已达到很高的境界了，而究其实，常只是心未决定、乃至尚未明了，而想达到“双脱”的目的，所造就的一个口头禅，但有言说，都无实义。兹破斥如下：
一、心无所在——若你的心无所在，即同无心；而实不然。若无心，即不再起贪瞋痴，亦不能造恶，更不能造善，乃至亦不能发心学佛、修道、证道。故说你的心无所在，是不能成立的。
二、心无所不在——如果你的心无所不在，则到处都可碰到你的心，而实不然；故说你的心无所不在，是不能成立的。
3、心无所在、亦无所不在——这更不成：因“无所在”与“无所不在”是两相对立的，既然“无所在”就不可能同时也“无所不在”；因此说“无所在”又“无所不在”是自相矛盾的。故不得言你的心既“无所在”又“无所不在”。又，这在因明学中称为“双亦”，是一种诡辩术，企图双脱其过：你若否定我的“无所在”，则我还有个“无所不在”，反之亦然。
4、心非无所在、非无所不在——这也是双脱的诡辩术，因明学中称为“双非”，其实这只是“双亦”的变体，其原理与技巧则与“双亦”同。
总之，习禅贵实修，不在言说，若只在言说中逞能，充其量只是戏论，枉费此生得过禅法的大好因缘。
【佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空、水、陆、飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者为在？为无？无则同於龟毛、兔角，云何不著？有不著者，不可名无；无相则无，非无即相，相有则在，云何无著？】
【注释】
“觉知分别心性”：能觉知、分别之心性。
“俱无在者”：俱无所在，意指不在内、外、两间等处所。
“世间虚空、水、陆、飞行”：“世间”，指山河大地等。“虚空”，世间之虚空界。世间之山河大地并其虚空，即是指众生之依报，亦即无情界。“水”，指水中生存之水族类。“陆”，指陆上行走之众生。“飞行”，指于空中飞行之禽类。这些便是指众生的正报，亦即有情界。
“诸所物象，名为一切”：“诸所”，这一些。“物”，指有情物、有生物。“象”，指无情界。“一切”，一切法。依唯识百法，则一切法包括世间、出世间，色、心二法，亦即有情、无情一切法。此句言，这一些所有的有情界及无情界，有命无命的都包括在内，才能称为世间的一切法。
“汝不著者，为在？为无？”：“在”，有心体存在。“无”，没有心体存在。而你所说的一切不著，是指你仍然有心体存在，而不著这一切？还是指你并没有心体存在，故不著这一切？
“无则同于龟毛、兔角，云何不著”：“无”，若无心体存在。“龟毛”，乌龟的毛，乌龟本来无毛，龟毛一词，但有其名，并无其实之义；亦可作为“纯是自心妄想”之义。“兔角”，其义同龟毛，在佛经中常与龟毛并举。此句言，如果你说你的心体是无，则你的心就变成跟龟毛、兔角一样，有名无实，本无所有，怎还能说什么著不著一切？——既然没有心体，你用什么来著一切？
“有不著者，不可无名”：若还有个能不著一切处的，即是还有心体在，便不可称为一切无著。
“无相则无，非无则相”：若你的心是完全没有任何体相，则你的心便成一无所有；若非一无所有，则还是有体相。
“相有则在，云何无著？”：若心仍有体相，则心便是还存在着；既然存在，如何能不著一切处？
【义贯】
“佛告阿难：汝言”你的能“觉知、分别”一切法的“心性俱无”所“在者”；然则“世间”之山河大地并其“虚空”等无情界（依报），以及“水”中游之鱼类、“陆”上走之人类、畜类、空中“飞行”之鸟类（及各处之三恶道类）等有情正报，是“诸所”有有情“物”及无情“象”，总“名为”世间“一切”法；而“汝”所言之“不著”一切“者，为”是有心体存“在，为无”心体存在？
若言并“无”有心体存在，“则”你的心便“同於龟毛、兔角”，但有其名，并无其实，实无所有；汝心既无一物，“云何”还能说著与“不著”？（根本没有东西，用什么去著？）反之，若“有”个能“不著”一切处“者”，即是还有个心体在，便“不可名”为一切“无”著。
又，心若完全空“无”体“相，则”此心便成一“无”所有，此心便不存在了；此心若“非”变成一“无”所有，“则”一定还有个体“相”存在，体“相”既“有，则”它一定有个所“在”（一定存在某个地方，既然一定有个所在之处），你“云何”能说“无著”一切处？
【“是故应知：‘一切无著，名觉知心’，无有是处。”】
【义贯】
（佛言：）“是故应知”：你所说的你于“一切”处“无著”，即“名”之为你的“觉”了能“知”之“心”之行相，如是立论“无有是处”，不得成立。
【诠论】
这是七处徵心的第七处，也是最高潮的地方。在此，阿难虽败露出他论证及思惟的缺点，但须知这缺点并不是阿难一个人的（其实，如前所说，阿难只是依于本愿，为护持正法及护持众生，而作如是示现）；事实上现今末法时期，许多人习禅就常落入这种缺失：不了佛义，堕于口头禅，甚至亦常有因不解佛义而堕于断灭恶见、恶取空的。尤其是这句：“觉知分别心性既不在内、亦不在外、不在中间，俱无所在，一切无著”，无智之人若依文解义，便有落断灭空之虞。
又，佛称“无所著等正觉”，这个“无所著”与前面的“无所著”之义又不同。佛之无所著，是于一切法皆不贪著之义。然凡夫之人则于一切处贪著一切法，故是处处计著，所以妄想不断；以妄想不断，故颠倒不正。
复次，阿难在本经初，表示他要学三昧，世尊为什么不直接就教他三昧就好，为什么这样一步步紧迫钉人为难他？须知这一步步紧迫钉人，就是在一层层破他的妄想，然后一步步让他放弃贪爱执著：
首先破他的凡夫妄想（凡情计著——心在身内），这是一切众生最根本的计著，以有此计著，故“执身为我、为我所、我为彼所”，因此流浪生死不断、不舍，累劫不得脱。然一切凡夫皆把这“心在身内”的观念，当作是不可否认、无可置疑、视为当然的“事实”，故坚固难破。
其次的第二处，是破外道计心在身外，第三处（心潜在根内）及第四处（心能内外对）都是破阿难自己的妄想计著。而第五处、第六处、及第七处（心随和合生、心在中间、心无所在）都是由曲解佛义再加自己妄想而来。因此可知错解佛义在整个“徵心”过程所占的分量之重；也因此可知，要修行不走错路，须依佛之正知见；然而若无善知识指引、自己智慧又不够，自读佛经、自修自炼，连错会了佛意都不知道，那样修行，岂不危险？（然而当今电脑及《大藏经》都很方便，因此颇有些居士，学佛只在家自己看《大藏经》，不近道场，不亲近三宝，不寻求善知识，虽非闭门造车、盲修瞎炼，也是自己同时身兼病人、医师与药剂师：病人为自己看病、抓药，岂不殆乎危哉？）所以佛及阿难慈悲，一步步把一般人所犯的错误都引出来，然后一件件破解，俾令离妄。所以“七处徵心”就是修行前的准备工作（“前方便”），先破妄、离妄、破惑。心离邪妄之后，再开始真正作“证真”的工作，亦即：明心及见性。“明心”指须明“心相”与“心性”，明了通达心性与心相之后，才能真正见性。而“见性”又分为见自心性及见法性。这又有很多层次，不是只有一层，因此菩萨才有三贤十圣之修证。又，初见性后，才真正起修、入法流，位阶贤圣。然此种种，皆须从徵心破惑开始。
最后，七处徵心虽在此结束，然而，答案呢？到底心在何处？有没有个答案？如二祖大师之公案：“觅心了不可得。”即于当下悟了妄心实不可得，以随尘生灭，故唯识说为“依他起性”，以依他起，念念生灭，如幻似化，故不可得。若遍处寻心觅不着，即同本经中演若达多到处找头，我们却到处找心是一样的。我们找心——即此能寻者即是汝心也。此即如菩提达摩祖师在西天之法子波罗提所说偈曰：“在胎为身，处世名人；在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔；遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性；不识唤作精魂。”菩提达摩祖师在《达摩血脉论》中亦开示云：“圣人种种分别，皆不离自心。心量广大，应用无穷，应眼见色，应耳闻声，应鼻嗅香，应舌知味，乃至施为运动，皆是自心；一切时中但有言语道断，即是自心。”在此恭录祖师直指达心之言，有心者其善思念之，速获本心。
又，在此并附上“七处徵心因明辨证三支比量表（见下表）”，以为读者参考，俾（俾bǐ：使）能性相二学融通，速得宗说二通：（符号说明，详见此表后）

七处徵心因明辨证三支比量表
第 一 处
阿 难 论 证 如 来 破 斥
宗 心在身内（凡夫计） 心非在身内
因 ▲一切世间十类众生皆心在身内→∴我之心亦在身内（类比法，以全体例部分；以凡例凡） ▲若在身内，应能自见内脏→然实不能见
【结】心非在身内
喻 ▲人在堂内，近能见堂中人，远可见外物。
【合】心若在身内，近能见内脏，远能见外物。
第 二 处
阿 难 论 证 如 来 破 斥
宗 心在身外（外道计） 心非在身外
因 因缺。（唯闻佛破斥心在身内，故依逻辑推论：“非内必外”。然此不得为因明之正因。故因缺。） ▲心在身外则：（1）身心分离；
（2）身心不能相知
喻 ▲如灯在室外，不能照到室内，但能照室外。 →（法合）∴心在身外，故不能见内，但能见外。 （1）一人食，众不能饱→（法合）∴身心并不分离 （2）眼见如来手，心即知是手→（法合）【合】身心非不相知。【结】心在身外不成。
第 三 处
阿 难 论 证 如 来 破 斥
宗 心潜在根内（此为身内或中间的变体）（自心妄想计）
因 缺。（亦是因身内身外皆不成，故依逻辑推理，再加想像，而立是宗。） ▲就喻而破。若如戴眼镜：
（1）戴眼镜者能自见其眼镜 【合】应能自见眼
【结】然不能自见眼∴“法喻不齐”（比喻不适当，不能当证明）（2）【纵】若能自见眼→ 眼成外境，失去能见之功 【合】然眼实不失去能见之功【结】法喻不齐。
喻 如戴眼镜（以眼喻心，以眼镜喻眼）故能明见外境没有障碍。 【合】∴能见外，不能见内脏，（潜在根内故，如眼躲在眼镜后。）
第 四 处
阿难论证 如 来 破 斥
宗 心能内外对(自妄想计)
因 ▲众生有七窍、有五脏
【推论】
⑴开眼见明→外对见境。
⑵闭眼见暗→内对见自内身 A﹒若闭眼见暗为内对见自内身：
（1）暗境若在“眼前”，与眼相对，则暗境不是内身
（2）【纵】若暗境是内身→则暗室皆成你腑脏。【结】闭眼见暗时，①所见暗境不是内脏②不是内对而见（眼不能内对而见）
B﹒开眼见明：
（1）若开眼不能内对而见（而独许闭眼能内对）
【结】眼既不能内对而见，则不论开眼闭眼应皆然。
（2）【纵】若开眼能内对而见，→则应能自见己面。
【结】然实不能自见己面，故“内对”不成。
（3）【纵】若能自见己面→则心应在虚空中。
【结】然心实非在虚空中，故“内对”不成。
（4）【纵】心若真的在虚空中→则眼虽有见，而身并不能知（以身心相离故。） 【结】然眼见时、身非不知（故知身心并非相离——心非在虚空中：“心在虚空中”不成）
（5）【纵】若暂许你说“心与眼各有一觉体”→则便成“一身之中有两心体（觉知之体）”：一身既有二心体，则成佛时，一人应成两佛。
【结】然实一人不能成两佛；一身不成二佛。故“心眼各有一觉”宗不成。
第 五 处
阿难论证 如 来 破 斥
宗 心随和合而有（不解藏教通教妄计）
因 ▲“由法生故，种种心生” →随所合处，心则随有。 【以心有体，心无体来分破和合而生】
A﹒若心无体 ⑴则非从和合而有，故“无所合”
【结】“心无体而可从和合而生”宗不得立。
⑵【纵】若心无体而可从和合而生→十九界因七尘合而生
【结】是义不然：∴“心无体而可从和合而生”宗不得立。
B﹒若心有体：a1此体为由内而出→应能见身内，然不能见身内∴此体非由内出
【结】“此心有体”宗不得立。
A2此体从外入→应能见己面。然不能见己面∴此体非由外入
【结】“此心有体”宗不得立。
b1此心为一体→捏一肢，四肢皆应觉，然实不然，∴此身非一体。
【结】“此心有体”宗不得立。
b2此心为多体→则一人成多人，何体为你？
∴法即混乱。事实非然，∴此心非多体。 【结】“此心有体”宗不得立。
c1此心体遍身→则与“一体”同：捏一肢，四肢皆觉，而实不然，
∴此心体非遍身 【结】“此心有体”宗不得立。
c2此心体不遍身（只在局部）→同时摸头与足，头若有觉，足应无知。而实不然。∴此心体非不遍身 【结】1﹒“此心有体”宗不得立。2﹒“此心有体而可从和合生”宗不成。 【总结】心有体、心无体，皆不得随法和合而有。
∴“随所合处，心则随有”宗不得立。
第 六 处
阿 难 论 证 如 来 破 斥
宗 心在中间（妄引佛实相语，加逻辑推论妄计）
因 甲、⑴【引佛语】“心不在内，亦不在外”
⑵【推论】
a．心若在身内，却对身内一无所知；故心不在身内。
b．心若在身外，则身心变成不相知；故心不在身外。
c．不在内、不在外→当在中间
乙、
⑴阿难引佛语：“眼色为缘，生于眼识”
⑵【推论】心生于根尘相接之中 甲、A．此“中间”为在你身上（身上有两种）
⑴在边（皮肤上）→表皮非中间【结】心非在边。
⑵在身中→则与“在身内”同：应能见内身【结】心非在身中。
【分结】⑴此中间非在你身上；⑵“心在中间”宗不得立
B．此“中间”在身外某处
a．无所表（不能以方位来表示）→则与“无处所”同
【结】⑴此中间无所表不成；⑵此心非在无所表的身外某处
b．有所表→则方位不定（依立场而有各种不同标示）
【例】表为中，东看成西，南看成北
【结】⑴此中间在身外不成；⑵此心非在有所表的身外某处
【分结】⑴此中间非在你身外某处；⑵“心在中间”宗不得立
乙、A．若此心为兼二（兼根尘二者之性）→一切外物与心体（物与心）、有知与无知、有情与无情都将变成相杂乱、相敌对，而不和合
【结】⑴然而心不能于“不和合”中生；⑵“此心兼二”（兼有根尘二性）不成。
B．若此心不兼二→⑴则此心非如根之有知，又非如尘之无知—既非有知，又非无知，则此心即成无有体性；⑵然而世间万物无有一物是无有体性者【结】⑴此心体非离于“根之有知”与“尘之无知”之性；⑵ “此心不兼二”不成【分结】“心生于根尘相接之中”宗不成。【总结】“心在中间”宗不得成立。
第 七 处
阿难论证 如 来 破 斥
宗 心无所在
因 阿难引佛语自证其理。佛昔曾言：“觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，一切无著，名之为心。” 以此心为A．有体相B．无体相破
A．若此心无体相→则心同龟毛兔角，有名无实，实无一物。
a﹒既是“无物” 【结】则不得说“一切无著”。以心既“无物”，即无自体可著于任何它物，若再言它的性质是“无著”，不但是“赘言”（Redundancy），而且于理不通。
b﹒若有个能“不著一切处”者 【结】则不可说此心无体——你既说“不著一切处”，则证明你所说的心是有个“自体”，如是即与“是心无体”相冲突。
【分结】若此心无体相，则“心无所在、一切无著”宗不成。（以“无体相”即“无物”；既是“无物”即没有“著”或“不著”的性质，因此也就没有论辩它是“有所著”或“无所著”的必要。）
B﹒若此心有体相→⑴既有体相，一定有处所⑵既有处所，则定非无所著
【分结】若此心有体相，则“心无所在、一切无著”宗不成。
【总结】不论心“有体相”、或“无体相”，“心无所在，一切无著”宗皆不得成立。
【符号说明】
∴所以 【合】法合 【结】结论 【例】举例
→则，或推论、以此推知 【纵】表让步（姑且许你、或假定你如是说）
【分结】小结论 【总结】总结论
“纵”：原义：“纵”者，放、放任、纵使。此“纵”亦是“欲擒故纵”之用意。古注家称“牒破”，即是防止你这么狡辩，先把你说破：先把你可能想到或想说的反驳之处，全部提出、攻破，全面围剿，让你走投无路，俯首纳降。这也是一种“先发制人”（Pre-emptive）的辩证策略。如来常用此法破斥他人。
又，关于宗、因、喻三支比量，欲深入探讨者，请见《因明入正理论义贯》（释成观法师撰注）。