六、冥想三部曲
第一章:无待
──一九九一年六月廿二日讲于爱荷华州立大学佛学社
庄子于其逍遥游篇中叙述大鹏展翅怒飞，曰:水击三千里，搏扶摇而上者九万里，以徙于南冥天池。然依庄子之意，大鹏虽能怒飞如是，犹未为逍遥。何以故?盖鹏之飞者有所待也。其所待者何?谓有待于风之兴起、及风力之承托也。若有所待，则未能究竟逍遥自在。所以者何?有所待则有所依，有所依则系于外缘，系于外缘则不自在者，必矣。观自在菩萨授记经曰:
佛告华德藏菩萨摩诃萨:成就一法得如幻三昧;得是三昧，以善方便能化其身，随众形类所成业根，而为说法，令得阿耨多罗三藐三菩提。何等一法?谓无依止，不依三界，亦不依内，又不依外，于无所依得正观察，正观察已便得正尽......。

反言之，欲真逍遥自在者，必须无依、无待:无待天下清而自净，无待天下平而自正，无待环境完美而自求完美，无待人之赞赏称誉，无待名，亦无待利，斯乃能得真逍遥自在者也。
且所谓无待者，无求也。无求者，不求于人，亦不求于己。不求于人者难，无求于己犹复难。所谓不求于人者，非但不期求于人之助我，且不责备求全于他人之义也;不责备于人者，谓不以种种我见之标准求备于人，欲人信我、从我、服我也。是故，不求于人者则宽也，厚也，仁也，慈也。无求于己者，则无欲也，无欲故无贪，无贪则一切有逆于我心者皆不生瞋;是故无贪则无瞋，以瞋恚依于贪欲故。无贪无瞋则清净，清净则定，定净则智慧圆明，智慧圆明则真如现前。是则无待之大益也。是故起信论云:不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知，此则无依无待之极致也。
第二章:总持法门──以简驭繁，由约返博
修行者，于八万四千法门中精进修持，如是乃至六度万行尽皆等心修习;当此之时，或觉万法纷纭，莫知所从，便须自万法之中深自体察，䌷绎出一总持法门，以统摄其余诸法。譬如深入观察体验后，提出一明字，以统摄诸法，此时深觉但时时持此一明字诀，便可具足万行;此即是一即一切也。如此，行之有时，逮至纯熟，斯时或将觉察此明字总持已渐不能涵盖某些方面，乃从而再努力观察，寻出另一法门以补其弊，譬如伏，或离，或断等等，而专修此一法门。此时深觉无量诸法尽皆涵摄于其中，无边善法皆自其中流出。所要者，此总持法门须是自悟自得，自觉其重要，不必同于人，甚至文字上也不必一定完全是佛经上的字句其实一切法门皆不出如来所说。但须不违佛义，且须自身自心受用方才使得。此即佛所谓:须自皈依，勿他皈依，又，佛于阿含中谓:应自炽然炽然于法，勿他炽然。即此义也。又，孟子所谓:君子必自得之;自得之则资之深，资之深则取之左右逢其源。按孟夫子之意为:若

为自求、自得之道，而非外所加者，则能运用无穷，即所谓资源深厚，左右逢源，取之不尽、用之不竭矣。
行者如是体察，自求总持，一一深入修持，即名以简驭繁，亦即一即一切。如是行之多时，所熟练之总持愈来愈多，便可将诸总持同时修持。如是者又多时，乃渐觉虽有诸总持之简约方便，然对自心中之千变万化，实无法一一应付、一一完全有效对治;当此之时，乃虑返本还原，回复最初之万行。然此时之万行又不同矣，盖此时之万行乃同时齐修，随机运用，如腹中甲兵无数，其用无穷。此乃由约返博，亦即一切即一矣。然修此总持法门之先，最要者，为必须于诸经教已达相当嫺熟，否则难免有盲修瞎练之虞。
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第三章:苦闷的象征──逃避者的心声
英国数理哲学家罗素，在他的快乐之道TheConquestofHappiness一书中，
探讨各种不快乐的因素，其中有一项他称之为拜伦式的忧郁
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。所谓拜伦式的忧郁是这样的:拜伦为英国十九世纪浪漫派诗人，生性忧郁，多愁善感。依罗素之见，拜伦实无伤感之必要，因他是贵族后裔，且为爵位之继承人，衣食无虑，故其终日长嘘短叹，实乃无病呻吟。罗素称此为中等阶级及中等以上阶级之通病。自罗素之书出后，拜伦式的忧郁一词风靡一时，以表不应有而有的伤感。这种伤感在西洋文学批评之中称为滥情
ism
，义即过度运用感情，如黛玉之葬花者是。罗素说要避免或拯救此种忧郁，最好的方法是将注意力转移到公众的事务上。话虽不错，可是并不究竟，因为原来的问题并没有得到解决，问题还在那里:自我的问题倘不解决，放着不管，而去管别人的事，总不太对吧?再说，自己一天到晚与自己生活在一起，总有面对自己的一刻，如果不勇敢地、面面相觑地面对一番，能够逃避自我逃到几时?再者，若不能将自心妥为降伏使之安住，怎能把公众的事办好?更进一步说，为了逃避自己的弱点，因而去处理公务，不但是一种自私，且是一种不道德的行为。是故，很明显的:罗素之见甚为皮相，舍本逐末，似是而非，不堪深究，而所谓哲学家也者，亦如是而已矣:大率为言说戏论。附及:罗素本人亦为世袭之爵士，其
Sentimental-

少时亦如拜伦之忧郁，曾多次虑及自杀，且婚姻生活显然很不成功，终其一生，共结婚三次。此乃予所谓之哲学家之言说戏论，何谓也?世俗之所谓哲学家者，大抵是以一些言说戏论教人，而自己却做不到。如尼采、叔本华等一生处于疯狂边缘，亦复如是。
哲学家如是，再看文艺之士又复何如?日人厨川白村于其名著苦闷的象征中谓:文艺是苦闷的象征。此论一出，苦闷的象征一词立刻成为新潮文艺界之口头禅;为赋新词强说愁的青少年，对此大为心醉。厨川氏之论，盖有同于太史公司马迁之言。太史公之言曰:诗三百篇大抵贤圣发愤之所为作也，此人皆意有所郁结、不得通其道也，故述往事，思来者。又举事为证曰:昔西伯拘羑里，演周易;孔子厄陈蔡，作春秋;屈原放逐，着离骚;左秋失明，厥有国语;孙子膑脚，而论兵法;不韦迁蜀，世传吕览;韩非囚秦，说难孤愤。见司马迁史记太史公自序因此，文艺是苦闷的象征这理论，验之古今，大抵被公认是对的，然其论之出，则不必自厨川氏始，古人早已着其先鞭。
所谓文艺是苦闷的象征，其理论为:人若有郁结不得抒发，于是出之以文
墨、音符、颜色、形象如雕塑，以为抒发之资;既抒放之后，胸中块垒一时顿消，精神一快，此即十九世纪精神分析学鼻祖弗洛依德所谓之转自我Ego而成升华作用Sublimation。然而心理分析学之所谓升华作用，实不异于罗素之转移作用，皆为一种发泄，或一种逃避。亚里斯多德之名著诗学中所谓之导泻净化作用Catharsis亦同于此。职是之故，前述哲学家罗素所倡之转移自我于公众之事，而令自己成为政治家、社会学家、经济学家等，与弗洛依德所提倡之升华自我之苦闷于文学、艺术、音乐中等，其间实有异曲同工之妙。依鄙之见，此哲学家、文学家、艺术家等之由私转公者，皆不得其究竟，皆非根本之法。所以者何?盖不能面对自己也。良以面对自己须绝大之勇气也──打自己巴掌、挖自己疮疤，若非下绝大的决心，决定与自己之心魔作殊死战者，则极易望而却步;然而若不能与自己面面相觑，则忧烦苦恼，永无断期矣。
然则何以治拜伦式之忧郁，以及厨川式之苦闷耶?余有一方便，取之佛经，曰无相金刚偈，但持此偈，信受奉行，可治此病，药到病除;其偈曰:

过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
大凡人之所以易流于伤感者，皆因有一颗敏锐之心灵，若无敏锐之心灵，则瞑然无觉矣。此于哲学家、文学家、艺术家尤为然，于你我亦然也。哲学家、文艺家者流，因有敏锐之心灵，故其见月盈时，则知其将亏，见花开则知其必谢，见生则知必有死，但又没有能力去改变它，于是乎伤月悲秋，叹人生之聚散无常，感生死之迁谢无则，不可捉摸预测，深为所苦所恼，诗词之中泰半为此而作，王国维之所谓性情之作者是也，亦即古人之所谓言志之作也。
至于你我，虽不是什么家，若未克降伏自心，亦常不免于自伤老大。譬如现有您之玉照数帧于此，分别为一岁、五岁、十岁、二十岁、三十岁之时所摄者。面对如是众多过去之我，宁不喟然而兴无边之联想，与夫无尽之浩叹耶?这些联想大概是:当时的我，多么年轻、快乐，当时的游伴多么有趣......等等，不一而足，今昔一比，总不免令人觉得过去都是好的:过去那段美好的时光
olddays令人向往，令人怀念、沉缅、心醉......于是乎不旋踵，即堕于过去种种不可复得之境界中，如入泥淖，深不可拔，而凡夫之人犹常自误以此沉缅为美或为美感经验者，沉醉不已──所谓低徊唏嘘、荡气回肠!实则身心痛苦不堪，而不自如实觉知;此即佛所谓之众生颠倒，以苦为乐;既然以苦为乐，以苦为美，则欲出苦即更加遥遥无期了。
当此之际，若欲出此痛苦泥沼，当思:过去心不可得，若深思其理，深观自心，即自解脱。希腊原子论哲学家德莫克里托斯Democritus谓:当你把一只脚伸入溪水之中，拿出水面，再放进水中时，那水已经不是原来的水，而脚也不是原来的脚了。因此，过去的你已不可复得。此即维摩诘经所谓:是身如浮云，须臾变灭，是身如电，念念不住者是也──过去的你已不可复得。再者，所谓现在、过去、未来，这三际的分别，于永恒的时间之流中，本无分际，实乃人类为方便而巧为立名;复次，严格说来，并无所谓此刻，因为正说
此刻之时，此刻早已成为过去。若了此义，则知过去心实不可得。若知过去心不可得，则不复强求过去之某些心态、想法、或感受，而欲其常住不改，
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甚至欲其复现，乃至欲住于过去之某种境界。于此再举一例:假若您记日记，试翻您的日记看看，你会发现你以前所记的，不管你当时觉得多么兴奋，多么快乐，甚至多么愤怒，或曾有一种想法或理念，使你觉得非常大的鼓舞，而勇猛迈进......然而如今，时过境迁，不管你多么努力，再也无法回复到当时你所感受到过的那种兴奋、快乐、愤慨、激昂等等。这就是过去心不可得最简单的阐释。既然不可得，即不可强得;即欲强得，亦不可能得之，唯有徒增痛苦而已。了解此义，即是般若波罗蜜多。何以故?波罗蜜多名度，解了此义，可度自心，即是有般若，故名般若波罗蜜多。是故六祖惠能大师教以无忆、无念法门，亦本于以诸佛所说之不可得之无上甚深真谛，实为无上法宝也，有志者当于自心中力行之。
复次，方才言及敏锐之心灵，鄙意以为，学佛者亦须如彼诗人、哲学家、艺术家一样，具有一颗敏锐之心灵，并进而深求佛理。释尊当初之所以能毅然出家探索人天之至理者，就是因为他有第一等敏锐之心灵，故能于四城门见众生生老病死，即深深自觉知其苦，因动大悲;由大悲故，愿求大智以度诸苦难。是故鄙见以
为:敏锐之心灵为一切文化之最初根本;因有敏锐之心灵，故对人生之苦难有知有觉，非同凡愚之无知无觉也;因觉知苦，故或求逃避如世俗人、或求转移如彼哲学家、文学家、艺术家之所为，或求度脱如释尊及佛弟子之所为。然俗之俊彦之士，借文字、音声、颜料、公务、政事等以求一时之暂免，或片面之麻醉、
发泄等，皆是假借外缘，故无由自主，如前无待篇中所说。然而吾人亦不宜厚责于彼俊彦之士，盖知其面对此广袤无边、不可知、不可解之世相，若非修学佛智，凡夫之人唯有寄予无量无可奈何之喟叹，而无力面对、了知、超越。即如吾土之圣人孔夫子，面对无常之时，亦不免于发逝者如斯乎，不舍昼夜?之浩叹，而况智德等而下之者耶。是故，唯有依诸佛所教之般若智慧，如实照了，知一切烦恼、苦乐，或现在、或过去、或未来，皆由心造，皆不可得。过去者已灭，现在者不住、未来者未生，故不可得。若知无得，则以无所得故......心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。般若心经语
──初稿于一九八三年三月，美国德州·登屯时未薙染定稿于一九九二年二月，台北·大毘卢弘法院