大慧，诸识有三种相，谓转相、业相、真相。
【注释】
「转相、业相、真相」：「转相」为诸识受熏而转变之相；「业相」，就是阿赖耶的无明业相；「真相」，就是如来藏真如之相。这是由果至因，由粗至细说。善知识请注意，佛在这里所说的三相，与起信论所说的三细之相，虽然名称很相近，但实不同，不可混为一谈。起信论的三细（无明业相、能见相、境界
相，亦称：业相、转相、现相）是指阿赖耶识如何由最初一念无明心动所熏而成八识之过程，亦即，这三细完全是指阿赖耶，并没有包括真如在内，真如之理，只是隐含在其中，因此比较偏重赖耶如何成染方面，以便令行者知而离染；这是因为起信论是为信位菩萨说的（包括信位中人、十信满心者，以及未入初信的初发意菩萨），因此对象与楞伽经的根熟地上菩萨当然不同，故目标也就不同，因此须偏重去染、离染方面。而楞伽经的对象是根熟的大菩萨，皆已久远修习，已离粗重之垢染，因此不用再偏重离染方面的发挥；相反的，这时须由妄返真，因此楞伽一经比较注重归真方面，故佛在此所举的诸识中的三相，便有一项是真如之相，用意在此，行者不可不详。下面将再对这三相，分别加以解说一下，但为了程序上的方便，姑且把次序倒过来，先讲真相：
「真相」：即是真如无变、无动、无起、无灭之相。这个真如之相，也就是一切法的真相。故起信论云：「心真如者，即是一法界大总相法门体。」即是此义。这真如之相又是怎样呢？起信论上又说：「是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。」伟哉斯言!又说：「言真
如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言，此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故。」又说：「亦无可立，以一切法皆同如故；当知一切法不可说、不可念，故名真如。」这是「真相」最好的诠释，欲复一真者，必于此用力。
「业相」：这与起信论所说的「业相」相同。本来是一真如之相，由于一念无明妄动，便把真相转为业相。所以业相又称无明业相。又，这「业」是什么意思？一切的动或作（心动、造作）都叫业。因此起信论上解释说：「以依不觉故心动，说名为业。」所以心动，或一念妄动就是业。为什么会心动？因为无明（起信论称「不觉」）。这业相一成，便转真如体为阿赖耶体；或者说：就把真如熏成阿赖耶，把真变成妄，净变成染。一切众生生死的转捩点在此，迷与悟的关键也在此。
「转相」：「转」，是转变或转化之义。通常是指阿赖耶的三细相中之「能见相」，或「相分」之生起：无明把真如体熏成赖耶体，而成无明业相之后，再继续熏，便把本来无能无所的赖耶体，转成能见的见分，所以称为「转相」。但在本经，这「转相」不全指阿赖耶的见分之转化生起，而是说诸识都有此受熏或互熏而转变之相（因为经文中说：诸识皆有转相、业相、真相三种相），这
!？
是与一般狭义的「转相」不同，也是比较究竟的说法。
【义贯】
「大慧，诸识」都各「有三种相」状或性质：一、展「转」变化的「相」状与性质，二、无明动作「业」用的「相」状性质，三、「真」如无变动起灭的「相」状性质。
【诠论】
本节经文最重要的一点在于指出：「诸识都有真相」。因为据一般所了解的，唯有真如才有真相，而诸识全是妄相，因此想灭妄求真，而不知妄中有真，这也就是迷与悟的转机。因此，这也就是为什么大慧菩萨第一个问题就问诸识有几种生灭；而佛唯恐会众以为诸识只有生灭之相，而不了在这生灭之中，实有不生灭而与之为体：相有生灭，体不生灭。亦即：在这一切表面的生灭之中，其背后都有一个不生灭的本体在否则这「生灭」在一刹那之间灭后，便应
什么都没有了，怎么还会有接下来的「生灭」生起这样便落于断灭，而一切法实不断，而能令这一切法于生生灭灭中不断的，是什么？那就是不生灭的本体：真如，由于一切法皆有真如，皆为真如之变现，所以一切法能流注不断。
再进一步言之：诸识在一刹那间生灭之后，若背后没有一个不生灭的本体，便应什么都没有了，不应再有下面的诸识生灭，这样，便不应有众生，也不应有世间及一切法，更不会有因有果，一切悉归断灭，而实不然。这个背后不生灭的本体就是真如，因此，虽然诸识念念生灭，而真如不灭，故一切法常得相续不断：因此众生不断，生死的业果亦不散失，修道之业果亦不可坏，其因在此。举喻以明之：譬如明镜中有像现，镜中之像会变，但镜中像变时，镜子本身寂然不变不动。这镜子就好比真如，而镜中像有如八识，八识于真如镜上生起，刹那生灭不住，但真如却不跟着坏灭变动，真如本身恒久不坏不变以其不
变，故能容八识不断地变；因此八识之变，实变而无变，因为丝毫不能影响真
如本体因为只有影子而已!并无实物。虽变而无变，但一切法还是如是因
缘如幻而起，不变而变，这就是真如不变而能随缘，虽随缘而常不变的性质。又如波浪，水面起波浪，荡漾不止，风平时浪便静；浪虽止，而水并不消灭。水比如真如，浪比如八识。于真如海中，由一念无明起八识浪，八识浪止后，真如海水不灭。因为浪是由水造成的，或说：浪的本质是水，因此「八识全体即是真如」即是此义。海浪的本质是水，浪止，浪复归于水：八识的本质是真
如，八识浪止，其本质复归于真如，不增不减。又如电视荧光幕上现像，亦复如是，兹不赘述，因此，本经最紧要的一点，就在令行者了知：于诸识表相的生灭中，都有一个不生灭的「真相」在内，全妄即真。然凡夫之所以生死者，以见妄不见真，见浪不见水；以见妄不见真，故欲灭妄以求真，或离妄以求真，而不知浪即是水，妄即是真!离浪无水，离妄无真，不一不异。若能了此，方能不迷「本真」；若不迷此「真」，则归真有望，否则累劫修行，仍是权化。因此古德说：「六根门头，有一无位真人，放光动地。」便是契入真相之语。再者，本节经文即是讲诸识皆有真、妄二相：「真相」是诸识之真，「业」、「转」二相是诸识之妄。「业相」是无明，「转相」是因无明所起的能所相；诸识以有无明力推动，所以有能、有所。而真如则无能无所。换言之，诸识之妄指其有能有所之相而言；而诸识之真，便是指其无能无所之实相：虽然诸识都有无明与能所之妄（业相、转相），但其中仍都含有一个无能无所、湛然常寂的真相，为其本体。
大慧，略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识，及分别事识。
【注释】
「广说有八相」：「八相」，其实就是八种识。唐译作：「识广说有八。」
「真识」：就是如来藏识。
「现识」：就是阿赖耶识。
「分别事识」：「分别」通常是指第六意识的作用，但在此则包含第七末那，因第七识内能攀缘第八阿赖耶识，执为我，外攀缘第六意识，执为我所，因此亦能分别人、我，故摄在分别事识中，总名为七转识。
【诠论】
问：这一节经文中说有三种识，而前一节中说有三种相，且这三种识与相的内容又几乎差不多，到底有什么差别？答：不同。前面所说的三种相，是诸识中每一识都含有的三种相状、现象、或性能，若以一个英文字来说，即是诸识之三种Qualities（性质）。这是在本经中三相的意义。再明白一点说：这里的三种识，每一识都含有前面所说的三种性能（「相」）：真识含有真相、业相、转相的性能；现识及分别事识也都有这三种相；不但这三种识有，连广说的八种识，每一识都有这三种性能：眼识有转相、业相、真相；耳识、鼻识、舌识、
身识、意识、末那识，也都有这三相。这是本经中「相」与「识」的关系。至于在起信论中，赖耶的三细相与三识也是不同，不过与本经所说的并不一样。依起信论言，三细相是真如体上，由一念妄动，所生起的三种现象，称为「相」，（全是阿赖耶本体上的事，与本经不同，详如前。）这时，三细只有「相」现起，还未得「识」之名，亦仍未有「识」之用，因此可说「相」是初期的发展，等后期定型后，才称为「识」，变成识之后，每个识方有「独立的个体与功能」，而「可以独立作业了」。再以「业相」为例：当还在业相的阶段，尚无「业识」之名，更无「业识」之体用，故只称为「相」，不名为「识」。其他二者可类推。
大慧，譬如明镜，持诸色像，「现识」处现，亦复如是。
【注释】
「持诸色像」：「持」，是摄持、显现之义。
「现识」：是指第八识三细中的「现相」，也就是阿赖耶的相分。
【义贯】
「大慧，譬如明镜」能摄「持」显现种种「诸色像」，「现识」所在之「处」能显「现」诸色像，也是同样的道理。
【诠论】
此处佛为何以明镜比喻现识？有两层意义：一、明镜显物时，是一时顿现，并没有先后的分别；二、明镜只要对境便能显，它本身并没有取择，所谓汉来汉现，胡来胡现。现识也是这样，它现起外在诸物、山河大地、有情无情，是一时顿现的，不分前后，而且它本身亦无取舍憎爱。有所取舍分别的则是第六意识。
大慧，现识及分别事识，此二坏不坏，相展转因。
【注释】
「现识」：简言之，即第八识，阿赖耶识。
「分别事识」：即前七识。
「此二坏不坏」：「此二」指现识及分别事识两者。「坏」、依本质来看，即是改变、转变之义；从识体上所现之影像来看，即是谢灭之义。「不坏」，就是不改变、不转变、不谢灭之义。
「相展转因」：「相」是互相，「因」，为生起之因。这句是指第八识（现识）与前七识（分别事识）展转互相为生起之因。
【诠论】
前面说过，前七识本为第八识受无明熏而生起的，如此，可说第八识为前七识生起之亲因。前七识生起之后，紧接着便开始作业（「造业」）：攀缘摄取尘境，前七识攀缘摄取到的外尘影像，便反过来供给第八识（称为「反熏」），第八识便将这新得的资料（「业」）储藏起来（所以阿赖耶又称「藏识」，就是这个道理，因为它储藏众生所造的一切业，令不散失，而最后受报的，也是阿赖耶，因为只有它保存众生所造的业，前七识只是采办，可说是「仲介者」（Agent），它一办完一件事，将资料供应给第八识后，便马上灭去，等下次根尘相对时有生意来
了它再生起，去采办摄取。当前七识把采集到的资料交给第八识时，（））
前七识自己便随即灭去，这时便称前七识「坏」，因为前七识是依境缘而起，刹那生灭的。当前七识把新的资料交给第八识贮藏起来的时候，在前七识中，这些新资料便不复存在，这时便称这新资料（外尘影像）在前七识中「坏」，但因已转到第八识中，所以在第八识中这些资料便得「不坏」。当第八识得到前七识采集到的新资料，且予以储存时，这时，这些新资料的加入，便引起第八识中业力的整合，或整体上的变动、改变，由于这改变，于是便称第八识「坏」（虽然原来新增的「业」并「不坏」）。接下来，若再有根境相接时，前七识又再
从「新的」第八识体中生起，再去采集。此时这个七转识又与前一个七转识不
同，因为七转识是由八识体中生起的，八识的内容已经「坏」过（调整过），因
此这个依据八识而起的七转识，也是「新」的。这个新的七识，与旧的七识相
比，内容已不同，因为业力已经增加、或改变了，所以它再去攀缘执取外境时
的态度与方式也不同，这个不同，就称为七识「坏」。但这个「坏」，只是与前
一刹那的七识相比，有所不同，才称为「坏」；若不比较，则它本身是个崭新的
东西，因此便称「不坏」；换言之，它生起时，因有比较，故称「坏」，再下一
个刹那，它住时，便称「不坏」。这个「不坏」的新七识，又去采集尘境，又
再供给新业，让第八识贮存，然后自己又灭去（「坏」）；又再次造成第八识的
改变（「坏」），改变后的新八识住时，又称「不坏」，再从其不坏的新识体上生
出新的七识「坏」。如是，循环展转，互为生因，无有尽时，于是，众（）
生的业力便越积越多，业障也越来越深，最后便积重难返了!当然，若遇好因缘，逢善知识教授，前七识所采集的业，便是善业、清净业，这时便可以清净业的资料而改变藏识的内容（「反熏无明」），而渐渐使无明减少，心渐明，终
于能自见己心，趣向解脱、菩提。
简而言之，前七识与第八识「此二坏不坏，相展转因」的意思是：首先，（一）
前七识由八识体上生起，摄取六尘、供给第八识贮藏、前七识灭（「坏」）；
（二）第八识贮藏七识所采集之新业，引起八识内容之改变而产生「新的」第八
识，因而令旧的第八识灭（「坏」），新的第八识住（「不坏」）；（三）根尘再相
接，新的藏识体上生起新的七识（「坏」与前一个「旧」七识相比较而言）、新的
七识住（「不坏」）、然后摄尘、接着反资第八识、最后七识灭（「坏」）；（四）
八识贮新业、改变「坏」。（）
【义贯】
「大慧，现识（阿赖耶识，亦即第八识）及分别事识（前七识）」这两者皆有「坏」与「不坏」的现象，而此二者，一坏、一不坏、因而互「相展转」，互为生起、改变之「因」。附及，由第八识生起前七识，名为「展」；「展」是开展之义，由一成八，故称「展」。由前七识反熏第八识时，名为「转」，「转」是反转，回头反熏之义。
大慧，不思议熏及不思议变，是现识因。
【注释】
「不思议熏」：「不思议」之「思」是思想，「议」是议论，指语言。「不思议」即不可思议，亦即非以思想、语言议论所能触及。「熏」，为熏炙、熏染、熏习之义、指诸识受无明之染，犹如以香熏衣：衣上虽不见香，然而香味却浓郁可闻，决定无疑。若以其他味道之物熏衣，亦是一样。如是，诸识受无明熏后，诸识中虽不见无明在其上，但无明之味已在其上，毫无疑问。又如人亲近恶友，其人身上虽不见恶友之形，然其言行思想已有彼恶友之分，亦毫无疑问，以其已受恶友熏染故。受善友熏，亦复如是。又，俗之所谓「熏陶」者，盖本于此。「不思议熏」，为指真如受无明熏，而成现识（阿赖耶）言，以真如实不可熏而受熏，故此熏实非言思所及，故称此种熏为「不思议熏」。复次，「思议」可说是凡夫的境界，而不思议可说是佛菩萨的境界，以凡夫着言说戏论故，而佛菩萨已入言语道断，心行处灭之真际。
「不思议变」：指真如受无明熏后，变成现识。以真如本体实永恒不变，虽不变，然亦能随染、净缘之熏炙而现有变，以此变乃真如不变中之变，非言思所及，故称为「不思议变」。胜鬘经说：「不染而染，染而不染，难可了知。」就
是指这不思议的熏变。
【义贯】
「大慧，」真如受无明的「不」可「思议」的「熏」染，「及」真如本体实恒久究竟不变，而现有变，这种「不」可「思议」的不变之「变」，「是现识」（阿赖耶）生起之「因」。
大慧，取种种尘，及无始妄想熏，是分别事识因。
【注释】
「取种种尘」：是指前七识（分别事识）摄取种种尘境。这里的「尘」，不只是外尘，亦有现识所现之境界其实，若依究竟之义来看，分别事识所攀缘
的，都是自心中物，都是赖耶心体现识上所现的一切相因此第一义才（）
说：实无外境，皆是自心所现!
「无始妄想熏」：「妄想」，就是无明。无明的熏习，自无始来，念念不断，故称「无始妄想熏」。
【义贯】
「大慧，」摄「取」内外「种种尘」境，「及无始」以来不断地受无明「妄想」
之「熏」染，这两种「是分别事识」（前七识）生起之「因」。大慧，若覆彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭，是名相灭。
【注释】
「覆」：覆盖。
「真识」：即如来藏。
「种种不实诸虚妄」：即现识所现之种种不实境界及虚妄习气。
「相灭」：指阿赖耶（现识）的「相生灭」灭。
【义贯】
「大慧，若覆」盖如来藏（「真识」）之上的现识所现之「种种不实」境界及「诸虚妄」妄想习气，由修断而「灭」，「则一切」六「根」八「识」和合生灭之相亦「灭」，这称为现识（阿赖耶）的「相」生「灭」。
大慧，相续灭者，相续所因灭，则相续灭；所从灭及所缘灭，则相续灭。大慧，所以者何？是其所依故。依者，谓无始妄想熏；缘者，谓自心见等识境妄想。
【注释】
「相续灭者」：「相续」，即流注，亦即诸识之微细生住灭相。「灭」，是修断。
「所因」：所依之因，即无始根本无明习气，亦即无始戏论习气，此为诸识微细
流注生灭所依之因。
「所从灭及所缘灭」：「所从」，亦即上之「所依」。「从」，即依从之义，故「所从」
即诸识流注生灭所依之因，即根本无明。「所缘」，为诸识流注生灭之缘。因与缘若皆灭，则流注生灭便灭。
「是其所依故」：「其」是指诸识之流注生灭。
「依者，谓无始妄想熏」：「依」，即诸识流注所依之因。「无始妄想」，为无始根本无明。「熏」即熏习。
「缘者，谓自心见等识境妄想」：「缘」，即诸识流注之缘。「自心见」，即自心所见；「自心见等识境妄想」，唐译作：「自心所见分别境界」。
【义贯】
「大慧，」诸识「相续」之微细流注生灭相，有两种方法可以修断使之
「灭」：一、诸识「相续」流注「所」依之无明「因」若「灭」，「则」诸识「相续」流注之生灭即「灭」；二、或者，诸识流注生灭「所」依「从」之因「灭，及」流注
之「所缘」亦「灭」，如此，「则」诸识「相续」之流注生住灭相便「灭。大慧，」这是为什么呢？（为何因灭，或因缘灭，流注生灭便灭呢？）因为这些都「是」诸识生灭「所依」之因的原「故」。所谓诸识流注生灭所「依」之因，是指「无始」的根本无明「妄想」之「熏」习；所谓诸识流注生灭生起之「缘者」，是指「自心」所「见」种种虚妄分别境界。
【诠论】
起信论上有一段话，正好是对这两节经文最好的诠释：「生灭相者，有二种。
云何为二？一者粗，与心相应故；二者细，与心不相应故此二种生灭依无
明熏习而有，所谓依因、依缘：依因者，不觉义故；依缘者，妄作境界义故。若因灭，则缘灭：因灭故，不相应心灭；缘灭故，相应心灭。」起信论所说的「相应心」（粗相）即是本经中所称的转识，「不相应心」（细相）即是藏识。又，起信论上说：如果「依法力熏习，如实修行，满足方便」，便能「破和合识相，灭相续心相」而「显现法身」。经中的「相灭」，便是破和合识相；「流注灭」，便是灭相续心相。因为断妄归真是修行最重要的项目，故此段经文值得特别留意。
大慧，譬如泥团、微尘，非异非不异。金、庄严具，亦复如是。大慧，若
泥团、微尘异者，非彼所成，而实彼成，是故不异若不异者，则泥
团、微尘应无分别!
【注释】
「泥团、微尘」：即泥团与微尘。
「非异非不异」：亦即：非一非异。「不异」即是一，一即是同。
「金、庄严具」：即金子与用金子所打造的装饰品。
「非彼所成」：则泥团应非微尘（「彼」）所构成。
「而实彼成」：而泥团实为微尘所构成。
「是故不异」：是故泥与微尘两者性实不相异。
【义贯】
「大慧，譬如泥团」与「微尘」，两者非一非异。「金」子与用金子打造的装饰品（「庄严具」），也是一样：非一非异。「大慧，若泥团」与「微尘」相「异」的话，则泥团不应是微尘「所」构「成」的，然「而」泥团「实」在是微尘（「彼」）所构「成」的，因此，两者性实「不」相「异」。然而，如果说泥团与微尘两者
完全没有相异之处的话，「则泥团」与「微尘应无分别」（而为同一样东西，不应有两样东西。）
【诠论】
这一段是比喻转识、藏识与真相三者，非一非异，来表示真相不灭的道理。上一节，佛指出如何修道而灭妄，然而佛怕不明白的人以为真心也因藏识灭而灭，所以特别提出这个比喻，表明真心心体不灭，只是妄心之相灭。这里，微尘比喻真相（如来藏），因为尘性是不会改变的。泥团比喻藏识；尘（如来藏）之所以成为泥团（八识），是因为有水份（无明）的原故，这水就隐含在其中。有水，真相之尘则变成泥，水干（无明灭）则泥团散，复为尘（本性现），而尘不灭。相同的，无明灭时，藏识之泥团散，而微尘（如来藏）真相宛然无有改异。金饰也是一样，金子比喻真相，由于有匠人之工及火等因缘，而得把金子打造成金饰之器。匠工、火等因缘，比喻无明及种种境界，所成的「金庄严具」比喻藏识、转识。虽然成了种种庄严具，但只是金子的形相改变，金子还是原来的金子，金性并没有改变。同样的，若再把这些金庄严具熔成一块金子，消失的只是那些庄严的形相，金子之性还是丝毫不动。因此，不
管你怎么变：金变为金器，金器再变为金；乃至尘加水为泥团，或泥团去水，复散为尘，也是一样，变来变去，金性与尘性总是在那里，总是不变，这用来比喻：不管你修道断惑归真、或者起惑造业堕于三涂，于圣于凡，或染或净，那真如本性永远是一样，永远不变，永远在那里，故说：「在圣不增，在凡不减」，就是这道理。虽然真如之性，凡圣无异，这是真如的「不变」义，以了不变，则不落断见。但真如还是有「随缘」义，以有随缘义，故随缘成物、成器，以了随缘，故不堕常见。而凡夫以不了此，故妄自起惑，妄依染境，而忘失本性，枉入诸趣，枉受大苦。故欲修道证真，必须了此真性不失、不灭、不改之理，方能与至理相应。
如是，大慧，转识、藏识、真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真相实不灭。是故，大慧，非自真相识灭，但业相灭。若自真相识灭者，藏识则灭。
【注释】
「转识」：即七转识，亦即前七识。
「藏识」：即阿赖耶识。以阿赖耶有贮藏众生一切生死业果之功能，令不散失，故称藏识。又，以唯识家言，阿赖耶具我爱执藏义，故称藏识。
「真相」：即如来藏自性清净心。
「藏识非因」：谓「藏识」便「非」七转识生起之「因」。
「而自真相实不灭」：「而」如来藏「自」体之「真相实不灭」。
「非自真相识灭」：谓并非如来藏自体之真相灭。
「业相」：指藏识及转识二者。
【义贯】
（就像微尘与泥团非一非异，金与金饰非一非异），同样的道理，「大慧，转识」（前七识）、「藏识」（第八阿赖耶识）与「真相」（如来藏）三者亦是非一非异：此三者「若」是完全不一样的三种东西的话，（彼此完全相「异」，）则阿赖耶（「藏识」）应「非」前七识生起之「因」。（因为完全不一样的东西，绝不会有因与果的关系，如瓜与李不同，瓜不能生李，猫与狗不同，猫不能生狗。但七转识的确是由藏识生起，而藏识也的确由如来藏因无明风动而起，所以不能说这三者是完全相异的三样东西，因此此三者非异。）但如果说这三者是一而非三，（也就是说：是同一个），那也不对。因为这样一来，则当根境不相对时，
七「转识灭」，这时，「藏识亦应」跟着「灭」。（因为它们是同一个。而实不然：藏识之体实不随七转识灭而灭，所以不可说藏识与转识是同一个。）「而」且如来藏「自」性清净心之「真相」亦「实不灭」。「是故，大慧，」修道断惑时，并「非」如来藏「自」性清净心之「真相识灭」，而只是依无明及虚妄境界而现之「业相」（藏识、转识）「灭」而已。如果如来藏「自」性清净之「真相」真的「灭」的话，则「藏识」（阿赖耶）之本体应「灭」。（因为藏识是依真如而有。而藏识之本体实不断不灭，因为藏识之本体是真如。正如前面的比喻：泥团与金饰之相可坏，而微尘之性与金性实不坏，是同一个道理。）
【诠论】
起信论上说：「依如来藏有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。」所以修道破惑时，灭的只是阿赖耶的生灭部分，亦即，但其相灭；而阿赖耶的不生灭部份，亦即如来藏性，则不灭。此即楞严所云：「生灭灭已，寂灭现前」，就是此义。「寂灭」者，不生不灭也，不生不灭者，即是如来藏性。因此，妄可灭，而真终不灭；相有改，而性终不迁。这是楞伽一经的管钥。因为一切修道、破惑、证真之入门与究竟尽在于斯：欲入如来无上道门者，非此
不得入；欲得究竟证悟者，非达于此，不得谓究竟。故此理实为修学无上正法
之最精要处。
大慧，藏识灭者，不异外道断见论议。
【义贯】
「大慧，」若说「藏识」（第八识）之本体也会「灭」尽的话，这种说法就与「外道」的邪执「断见」之「论议」没什么两样，（而非如来的无上正真之理，菩萨于此应知鉴别。）
【诠论】
此句以上是如来显示真理，从这以下，是开始破邪。因为真虽显，而邪若不破，则足以乱真，乃至于碍正理之修行，因此显真须辅以破妄。又，凡夫之所以不悟、不入正理者，以有邪见，以此邪见故障正理，所以必须破邪，正真方能全显。此经因是顿教，所以先显正理，次破邪；若是渐教，则先破邪，后次第显正，此为顿渐之不同。前面说，修行证真之时，只是业相灭，藏识之体并不灭，因为藏识是以真如为本体，所以到了佛果位时，阿赖耶只转其名，不转其实。所以六祖大师说：「大
圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性，若于转处不留情，繁兴永处那伽定。」此句经文说：如果藏识之体真的灭，则表示真如也跟着灭，因为藏识之体就是真如；如果那样的话，一切因缘业果应断，怎么会有成佛这件事？修道修到后来，虽然烦恼断了，但一切也都断灭，这种是外道的断灭恶见，断一切善根佛种，令众生永处轮回，罪过极大，死后以其恶重故，当堕地狱。是故彼非佛无上正真之理。正与邪之差，只是一毫之间，却谬之千里。再者，邪执共有三种：一、凡夫依钝惑，而执五蕴身心，计为常乐我净，亦称凡夫四倒。二、外道依利惑，而于五蕴身心上，分别计执为我、离蕴即蕴、或断或常、加上去来今三世、成六十二见。三、小乘虽破我执，而起法见，不知真常之性，而于一真法性妄计无常、苦、空、不净，称为声闻四倒。总之，以上凡外邪小，总名为邪，以不应正理故，修学正理者，应当远离。
大慧，彼诸外道作如是论，谓：「摄受境界灭，识流注亦灭。」若识流注灭者，无始流注应断。
【注释】
「摄受境界灭」：「摄受」，就是摄取，「摄受境界」是指摄取外种种境界相的识。外道以为若此识一灭、则诸识的流注生灭也跟着断，不知他们所灭的，只是粗的相生灭而已，也就是起信论所说的「相应心」，至于微细的流注，也就是起信论的「不相应心」，则仍无法断。
【义贯】
「大慧，」那些「外道作」这样的言「论」，说：「（如果）摄取外尘境界的诸识灭了的话，诸识的流注生灭也跟着断灭了。」如果真如其所说，诸「识」的「流
注」实有断「灭」的话，那么，「无始」世来的「流注」早该「断」尽无遗了。（而实不然，无始生灭，凡圣业果相续不断不失，故有众生造业受报、轮流五趣，及修道证果、成佛之事，业果不失，故知其言虚妄：诸识之流注实不断尽。）
【诠论】
从这以下是佛剖示为何外道执断灭见的原因。外道之所以执断灭见，最主要的原因在于：他们多执流注生灭不是由真如而起，以智慧浅薄故，见妄不见真，只见表相之妄，不见骨里之真，因而迷于表相，而妄说只要表面的根境和合所起的识断灭，便一切皆悉断尽，连流注也断。因此其所修便落于邪定，压伏六
识不起现行，便执说已达一切断灭，而谓之为涅槃。实则，其所达境界，只是将六识强压，制之不行而已，严格而言，即连六识亦尚未断，只是伏之不起而已，因为一遇境缘，六识心便会再起，所以会有失定、失通之事；若实灭尽，则不应如是，而外道心迷不了，执以为究竟，实乃愚痴，自害害人。再者，内教所称的「灭」，只是阿赖耶染分的相灭，而藏体真净之分，实在不灭，换言之，只是心相灭，非心体灭；只是愚痴无明灭，本觉真智则不灭。所以，
修道若无正知见，则整个方向都搞错了，枉费辛勤，还造了恶业，可不慎乎!再者，法相宗说阿赖耶有三种相：一、我爱执藏相，这要到第七地满心才断尽；二、善恶业果相，这要到金刚后心才永尽；三、现种执持相，此相则尽未来际，任持功德，无有遗失。这就是净分流注不断的意思。
大慧，外道说流注生因，非眼、识、色、明集会而生；更有异因。大慧，彼因者，说言：若胜妙、若士夫、若自在、若时、若微尘。
【注释】
「流注生因」：即「流注」生灭「生」起之「因」。
「非眼、识、色、明集会而生」：「眼」，是眼根。「识」，了别之识。「色」，外
色。「明」，光明，如日光，灯光等，方能见。「集会」，即和合。此谓：外道所说的流注生起之因，不是由因缘和合而生，而是有其他原因。
「更有异因」：「异」，不同，指不同于佛所说的因缘和合，或四缘和合而生眼识。
「彼因者」：他们所说的原因。
「若胜妙」：「若」，是例如。因为外道所执诸法生起之因很多，佛在此只提出几个，所以说：譬如、例如。「胜妙」，就是胜性，也可说是玄妙之性，为生梵天之天主。
「士夫」：即是神我的别名。神我，即现代所称的灵魂。
「自在」：即欲界第六天之天主，大自在天。
「若时」：「时」是时间，外道有计时间为一切万物生起之因的。如震旦之生辰八字决定人之祸福、穷通之因，以及种种择日，都在此列。
「若微尘」：外道有计微尘为一切法生起之因者。
【义贯】
「大慧，外道」所「说」的诸识「流注生」起之「因」，并「非」如如来所说的
由「眼」根、能了别之「识」、外「色」、及光「明」四缘齐「集会」合「而生」起；而是说「更有」别的不同的生「因」。「大慧，」他们所说的诸识流注生起之「因」有很多种，例如梵天「胜妙」之性、或如「士夫」（神我）、或如大「自在」天、或如「时」间、或如「微尘」等。
【诠论】
这一节是佛指出外道邪计的诸识流注之生因。总而言之，佛与外道所说的生因之别，在于佛言一切法实无有作者，乃因缘和合而生，而外道则邪计有一作者，如自在天等，自在天为能作，万物为其所作，以一切法是自在天所作，故一切善恶、罪福，便成非由业果来决定，而是：一切罪福皆由自在天决定（如某教所言：神之恩典，亦如是）。既然一切罪福非由众生自造之善恶来决定，而是由自在天之恩典来决定，那么就不用造善、修道了。由于这种谬见，因此令一切因缘业果悉断，故成断灭见，令众生永处轮回不得出离。计自在天为能作，与其他计时节、微尘等为能作亦如是，破坏因缘业果，令众生生愚昧见，逐妄不求真，远离智慧，不得解脱。譬如本国之风水，亦是此类外道见之一，以其令人心迷，贪着世法，不修善因，反去往外追逐，找寻好风水，以求福运，此
有若蒸沙作饭，违背道理，非智者所为。若风水便可决定人之祸福，则一切善恶业果便坏；业果若坏，便坏一切佛法，这是佛子所不应为的。学佛之人，应远离一切邪执，方是随顺佛语。