壹、心经显说楔子

二、心经的重要性
自从高中时看了心经以后，一直到现在，觉得这部经实在太重要了，因为它不只是大般若经的综要；事实上，它可说是整个佛法的心要。它的重要性在那里呢?一言以蔽之，你只要学佛，你就处处离不了心经!不管你学那一宗，心经都是不可或缺的。你学显宗、学密宗、学律宗......任何一宗的修行，都一定有心经。甚至即使你是学净土宗的也好──对，即使是净土宗也一样，虽然现代的净土宗有些人说是只要念一句“阿弥陀佛”就行──但还是离不了心经。再者，各宗种种的法事、作法，在“事”上与在“理”上也都需要心经；在佛寺的早晚课诵中，早课里有心经，晚课也有心经，放蒙山还有心经......处处都有心经!真言宗的全轨法本，每一部都要诵心经──所以，心经是任何宗派都必须要受持的经典──举要言之，从你初学佛乃至于成佛，都离不了心经。一切佛法的精要都在这里面，所以甚深微妙，本经虽然是发心学佛的人一开始就学了，中间的人也在学，一直到大菩萨果位的时候还是在学，但是真正能透彻了达此经之义理，实在不是很容易的事，若能依此经实修，则更加难能稀有。
以上简单介绍了一下心经在“事”上的重要性，也就是作种种的佛事都必须诵“般若心经”。至于在“理”上，则它不但是最高深的，而且它从最基础到最无上的道理都涵盖了，这怎么说呢?因为佛法中的基础名相，其他没有任何一部经，能在短短的篇幅里，包括得这么完整、简要，并且不让人觉得繁杂，这是最难能的地方。由于这个原因，所以初学佛的人通常都先学“心经”，其道理之一在此。再者，从佛理上来讲，心经所阐示的理不但是最高的，而且还包含了三乘的要理，所以心经的特点是:既精要、且广博，又高深，实在不可思议。
三、译本
“心经”在大藏经中总共有七种译本:
1、姚秦鸠摩罗什三藏法师译:“摩诃般若波罗蜜大明咒经”2、唐玄奘三藏法师译:“般若波罗蜜多心经”
3、法月三藏译:“普遍智藏般若波罗蜜多心经”
4、般若三藏与利言三藏共译:“般若波罗蜜多心经”
壹、心经显说楔子

5、唐智慧轮三藏译:“般若波罗蜜多心经”6、法戒三藏译:“般若波罗心经”
7、施护三藏译:“佛说圣佛母般若波罗蜜多经”
在这七种译本中，流传最广的就是玄奘法师的这个译本。玄奘法师译的这部心经可说是在他译经事业中的一个异数:因为玄奘法师对于译经，一向主张比较忠于原文的译法，也就是说，他的译文比较接近“直译”，虽很忠实，但也因此而常常念起来比较不那么顺畅，比较“不像中文”，很容易一看就觉得是翻译的作品。一般来讲，在佛经汉译中，译笔最流畅的，可说非鸠摩罗什法师所译的莫属，可是很奇怪，偏偏这一部心经却是玄奘法师所译的最典雅、简捷、明快、流畅，一点也没有译笔的痕迹──好像原文就是中文一样。连鸠摩罗什法师译的都不如他，因此可说是没有人超过他，历来大家都最喜欢这个本子，所以传诵最广。
四、译者
玄奘大师，生于隋文帝开皇二十年(西历600年)，卒于唐文宗麟德元年(西元
66年)世寿六十五，留学印度十七年，译经二十年。
五、心经显说与心经奥义
因为我一直觉得这部“般若心经”实在很深、很好，所以一直希望有个因缘好好地把它讲解一下，今天可说是因缘到了。由于这一部经实在是很深、很难，一般人看此经，常常只是看了很多的名相，至于“理”方面，在经文的某些紧要关头，有些解释的人偏偏跳过去，或者顾左右而言他，所以读者还是不容易搞清楚，遍索无解。现在我们便一起来探究一下。此外还有一点，因为这一部经实在是太深，所以，一定是要对因缘与根基成熟的人才能讲，因为这里面有很多“如来密义”，我都不轻易讲，或者很少讲。我曾讲了一部“心经奥义”，其中所述便是心经的“密义”，此文曾在『慈云杂志』上发表过，那一部作品原本是我在康州应几位信众之问而讲的，然后由弟子整理之后发表的。心经之密义虽然已经著作成文，可是那篇文字很多人说看了之后还是不很懂，所以还是须要再更详细讲解一番。因此，完整的心经讲解应包括两部份:一、是显说、二、是密说，所谓密说，亦即所谓“如来密义”──诸位不要以为显宗就没有“密”法，其实让你看不出来的“密”才真是
壹、心经显说楔子乙、正释本文

密，就好像诗人写诗，没有雕凿之相，不着斧痕的那一种艺术，才是最高的艺术──若让你一眼看来十分工巧的作品，通常都不是深刻、伟大的艺术作品；所以这部经深就深在这里。像“相宗”──玄奘法师他最擅长的就是“法相宗”、又称“唯识宗”──看起来令人觉得很深，事实上不见得，只不过名相很多、很繁复，一时间不容易掌握要领，然而一旦把握住了原理之后，就不难精通。而心经看来简单，其实深邃无比，与唯识学比起来，心经中的名相少得很，可是义理却十分深奥，故称为“如来密义”。总而言之，心经所阐示的东西，主要是要靠“悟”的，故其层次相当高，而受持心经的难处也就在此。
第一节:释经题
现在请看经题“般若波罗蜜多心经”。
般若:这两个字念“ㄅㄛㄋㄨㄛ”；老一辈的都念“ㄅㄛㄖㄜ”，那
可说是约定俗成地把“般若”两字念成字典上所没有的音，而成为佛法才有的“破音字”，如果照字面以国语念应是“ㄅㄢㄖㄨㄛ”，这就更加离梵音远了；若是照方言念，或许更接近些，方言中我只会台湾话，台语中“般”字念成ㄆㄨㄚ(ㄉ)，“若”则读如“热”的音。梵文原文是(盲钒prajña)因为中文没有相同的音，所以勉强念成ㄖㄜ，已经算是很接近的了，也有人念成ㄋㄨㄛ，与“诺言”的“诺”字同音，这也很接近梵文原音，但是这两个中文音都正好只念了原音的一半，若将两个音合在一起，(也就是将ㄖ音加以鼻音化nazalization，有如西班牙文的Espñol中的“ñ”音，或法文champagna中的“gn”音)才是完整的原音，不过比较而言，念“ㄅㄛㄋㄨㄛ”还是比较接近，“ㄅㄛㄖㄜ”则离原音稍远一点。
“般若”的意思是“智慧”，然而佛法中的“般若之智”跟一般的“智慧”内涵并不一样，而且由于“般若之智”有别于世俗的“智慧”，为了不让人误会或产生混淆，所以就直接翻译出它的音，而不译其义。(玄奘法师提倡且确立了佛经汉译的“五种不译”的原则:一、秘密不译，如“陀罗尼”真言咒语的字句，便只音译，不译其义；二、多含义不译，如“薄伽梵”这种名词因意义太多，不好取舍，故只音译，不译其义；三、此无不译(中国没有的东西)，如“阎浮树”；四、顺
壹、心经显说第一节:释经题

古不译，如“阿耨多罗三藐三菩提”；五、生善不译，如“般若”之意译较能令人生尊重之感，而“智慧”则比较轻浅，为了令人生敬故，所以不翻其义。)世间的智慧，例如五明(声明、工巧明、医方明、因明、内明)，种种工艺、音乐、文学、诗词、艺术、数学、物理......等等，这些智慧可以增进世间人生活的充满──可增进有形的或无形的、物质的或精神的；或身、或心等方面的满足。然而“世智”因为与染污法(五欲六尘)相应，所以不能够令人断烦恼、得解脱。出世间的“般若之智”就是佛所自证及开示的智慧，这种智慧因“不与染法相应”，故是可以令人断烦恼、得解脱的，所以，“般若之智”才是真正的大智慧。所以你看，一般世间的有学问，或“有智慧”的人，不管是科学家、艺术家、文学家、乃至于哲学家、思想家，都没有办法断他自己内心中的烦恼，不但不能“断”，乃至于“降伏”其烦恼都办不到──进而言之，历来很多文学家、哲学家、思想家连自己都濒于疯狂边缘，苦恼无量，不能自解，乃至于自杀的都有──可是这些人都被看作是“有思想的人”或“思想家”呀!然而这些“思想家”因为没有佛智慧，所以他们对于种种世间现象以及自身、自心也都看不透，因而不能超脱自心的烦恼痛苦，而且常常连自己家里的眷属都搞不好。犹有进者，有的外道的导师或开山祖师，甚至还被
自己的徒弟给出卖了，这种事情在佛法中就不会有，佛法中的祖师都是有大智慧的人，谁能卖得了他──由此可知，世间人的种种智慧，不论是凡夫(哲学家、文学家、思想家等)的智慧，或外道(各种其他宗教)的智慧，都无法断自他的烦恼。相对的，佛法的智慧(简称“佛智”)便可对治我们心中的种种苦恼，使我们断烦恼、证解脱、得菩提，这种究竟的智慧便叫『般若智』。以上简单介绍一下“般若”跟“智慧”的不同。
波罗蜜多:梵文为(扒先亦出pāramitā)其意义为“到彼岸”，这个词若以义译的方式而译成“到彼岸”，会令人觉得怪怪的，而且也容易引起许多误解，所以古人就只翻音而不翻义而成为“波罗蜜多”。波罗蜜多、也是“度”的意思，“度”是没有三点水的“度”，在现代的国文，“度”与“渡”有别，而古时这两个字是一样的，这在训诂学(或“小学”)上称“同音通假”(音同、义亦同，故可互相通用、假借称为“同音通假”，中文中有很多这种字词)。既然“波罗蜜多”是“到彼岸”的意思，所以“般若波罗蜜多”整个翻成中文，意义就是“智慧到彼岸”，也就是:“乘着智慧的宝筏得到彼岸”。到达什么“彼岸”呢?所谓“彼岸”
壹、心经显说第一节:释经题0即是“此岸”之对治，而“此岸”就是生死烦恼的地方，故“彼岸”就是指涅槃菩提，这只是个譬喻，表示一个修行成就的境界，并不是真正有一个“岸”。
心经:这个“心”是“心要”，或是“精要”(Essence)的意思，也就是最重要的一个部份(heart-core)。“经”，原文叫“修多罗”(年氛Sutra)，修多罗的意义有二:一、贯串，二、契合；贯串什么呢?贯串佛所说的一切法，一
切道理都把它贯串起来，才能称为“经”。而“契合”的意思是指“契合道理”与“契合根机”，简言之即是“契理”与“契机”；这就是说，佛所说的经法都有二个特性:第一，它都是契合道理的──佛不会违于道理而说法；第二，契机就是指佛所说的法，一方面既要合于道理，另一方面也要适合现前的听众之“机”与“缘”，对什么样根机的人，就为他说什么样的法，令他容易领解而依着修行。可是“对什么样的人说什么样的法”，这之中往往会有问题产生，因为与不同根器的人讲不同的法，对凡夫来讲，便很容易产生前后所说不一致、或自相矛盾的情况，然而对佛而言就不会有这种现象，因为佛一切所说皆是根据背后最高的道理而来，所以都不会有冲突，这就难了:一般世间的凡夫讲法，如果他对甲说适合于甲的
话，对乙说适合于乙的话时，这中间可能就会有所冲突，然而佛所说的法就不会有这种问题，因为讲经说法有两大原则:一方面既要契理，另一方面又要契机，而且要两种性质同时具备才行。所以当我们在阅读一部经时，经中所开示的道理我们要知道(此即是“解理”)，然而我们又必须要知道，这部经佛是对什么样的对象讲的(此即是“知机”)，因为对不同的对象有不同的说法，就好像我们写文章也是一样，你要先搞清楚你的读者是什么样的读者，然后才能决定用什么方法去写，才能够令他真正的了解、接受。对“上根机”的人，你若讲“下根机”的法，他会认为这太简单了，他根本不想听，甚或会觉得“你对我讲这么简单的东西，简直是瞧不起我一样”，这样便是“不契机”，即使所讲的道理没有错，也是不适当；至于对下根机的人，你若讲上根机的法，那他根本就听不懂，所以他也不会产生很大的兴趣，更加不会受用。因此“讲经”(演说契经)时，须对什么样根机的人讲什么样的法，以便“契机”，令他受用，但同时也要合于道理，以达“契理”，令他所解、所修皆趋向菩提，而不是只为一时的“契机”，因而信口胡言、乱扯一通的，乃至讲一些与本文没什么相干且粗俗的事、或笑话，那便有“哗众取宠”之过，而非讲经说法了。因为“修多罗”有此二种契合之义，故有时也翻为“契经”。又，
壹、心经显说第一节:释经题“经”字，六祖惠能大师解释作:“径”，因为佛所说的“经”是真正成佛、成菩提之门径(亦即:佛经才是真正的“成佛之道”)，这个解释非常精当。
综上所说，此经题“般若波罗蜜多心经”合起来而言就是:“这是一部佛所开示以大智慧令行者到达彼岸的心要之经”。“以智慧到彼岸”的省称即是“智度”，这就是佛法的精要!现在顺便告诉你，佛法是修什么的呢?修学佛法是为了修智慧，因为唯有智慧才能令众生到生死的彼岸，若没有智慧是绝对到不了彼岸的──在佛法中若作种种修行，而不修习智慧，是可以得到世间的福报；然而“福”并不能令人得到究竟的解脱，甚至也不能令人生起智慧(唯有修智慧才能生起智慧，如是因，如是果)，“唯有智慧才能度烦恼、得解脱”，这就是最直捷而重要的道理了。这话说来简单，然而却是非常深的:你若能体悟到这其中的真义，就是有大智慧的人。龙树菩萨为了阐释共有六百卷的大般若经，而写了一部大智度论，事实上，他并不是把大般若经从头到尾一个字一个字注解的，而是抽样地把经中重要的段落，取出一、二段或几段，然后把它解释一下，发挥一番，以此方式而发挥大般若经的精髓。如是，菩萨以其“论述”，来发挥大般若经(“大智经”)中“以大智慧度一切烦恼生死”的道理，故称其论文为“大智度论”。
以上所讲经题的意义，是依照一般“显说”的意义来交代的，至于本经经题的“奥义”方面，则要等我们讲到『心经奥义』时再讲(──以奥义而言，则其意义又不一样，又更深入了)。
第二节:释译者
大唐三藏法师玄奘译
接着讲译经者:“大唐三藏法师玄奘译”，“三藏”就是经、律、论三种佛法的宝藏。一切佛法共分为经、律、论三种，“经”是佛口亲宣的，“律”也是佛亲口所说的；但是“经”有时也有菩萨说的，或是声闻、大阿罗汉说的，甚至也有诸天所说的，这些经文聚集在一起，统称为“经藏”。“律”则完全是佛所制的，除佛外，他人皆不能制律。但是也有注解律的律疏，也收集在律藏里面。另外，“论藏”中所集的“论”典就是阐扬“经”和“律”中的道理的，因为有很多佛所说的法，我们凡夫或根器差的人不能很了解，所以后世的大菩萨就把他发挥一下，这种发挥经藏与律藏的道理的文字，统称为“论藏”。后世有些人说:“『经』是讲
壹、心经显说第二节:释译者

定，『律』是讲戒，『论』是讲慧的”，这种说法是不正确的，为什么呢?因为佛所说的“经”里面除了讲“定”以外，当然也有“慧”，其实佛“经”中，是什么都有:有戒、有定、有慧；若以广义的“经”来说，连“律”也是经，讲戒律的文字称为“戒经”，所以菩萨戒、比丘戒、比丘尼戒的戒本中都说:“半月半月诵，戒经中来”。再者，更严重的是:若说佛说的“经”只开示“定”，而菩萨与声闻的“论”才是处理“慧”的，这很明显的是颠倒说。至于律藏则是专讲戒律的没有错，但若说“论”就是专讲慧学的，这就不对了，而且那样的说法十分勉强，要强行将“经律论”与“戒定慧”来“配对”，实在无此必要；事实上，“论”应该是发挥与阐释“经”与“律”二藏的。(复次，如上所说，若说佛说的“经”只阐示“定学”，而菩萨与声闻所说的“论”反而是专门阐释“慧学”，这是一种“颠倒说”，为什么呢?因为颠倒了是非与因果。大家都知道:戒定慧三学中，戒定二学是为了智慧，戒与定可说是手段、方法，而智慧才是究竟，怎么佛所说的法变成只是“手段”，而菩萨与声闻所说的反而变成是究竟的，这不是颠倒是什么?关于这点，龙树菩萨、无着菩萨、世亲菩萨，在他们的论文的一开始，都是这么说，而且唐朝三论宗的祖师吉藏大师在他的百论疏中，也这么说，请参阅此书，及中观论、
摄大乘论、具舍论等。不知为何后世的人，要这样违于佛与菩萨而说，乃至以讹传讹，讲经说法的人一讲到经律论三藏，常常毫不慎思明辨地，就依样画葫芦，而不知这样会误导众生，乃至“非法说法”，是有很大过咎的。)
其次谈三藏法师玄奘是怎么样得到这部经的。玄奘法师到西天求法，这个大家都知道，因为西游记大家都很熟。事实上，西游记是道教的人(吴承恩)不信佛法，写出一部小说，来讽刺佛法的修行人与佛教的，所以把“三藏法师”写成一个只会念咒整人、听小话的脓包；把“悟”到“空”理的人(“悟空”)比喻成猴子；把受持“八戒”的人写成跟猪一样；所以不要以为西游记是一部佛教的书，是发扬佛法的；事实上，正好相反，它是讽刺佛法的。(所以佛教徒若演戏或园游会的时候，千万不要演西游记来庆祝佛菩萨圣诞，或扮演“三藏取经”，如是则有冒渎神圣之过。)附及，后来又有人，为了报这“一箭之仇”，就写了一部封神榜来讽刺道教，可是那样做也没什么意思；而且，既然学了佛，就不应该再去写小说。
话归正传。玄奘大师去西天求法，所谓“西天”就是天竺，也就是现在的印度。那时候要到印度，须经过很多困难危险的地方，至于什么孙悟空、猪八戒同行，事实上根本都是没有的、都是小说家虚构出来的。据玄奘大师在其传记中所写，他在沙漠中曾经遇到一个老人，给他一部经，是用中文拼音的梵文本，因为那时候他还没有学梵文，不过以中文字拼出来的梵文本，他还是能念得，只是可能尚不能解其义，(譬如说:“观自在菩萨”，本子上就写“阿伐罗祇提湿伐洛”)，老人授他这部经，叫他沿路背诵，便可以逢凶化吉。玄奘大师本来是骑马出关的，也有许多位同志结伴而行，但后来同伴与马都死了，他便独自徒步而行，他走在沙漠中，沿路看到许多白骨，他没有得吃、也没有得喝，又饿又渴，风沙、烈日难当，接着就力竭而昏倒了。昏倒之前他心里还一直在念着“心经”的原文，虽不懂得经文的意思，只是照着拼音背诵。昏过去之后，他梦见观世音菩萨手拿净瓶，到他跟前，在烈日之下，他觉得好像有几滴露水滴在他身上，不久他便悠悠醒转，而且所有的渴与累都消失了，于是便再奋力继续前行，终于能度过大沙漠而逃过一劫。所以他当时便发愿:学成归国后，一定要把心经翻译成中文。而且如前所说，这一部经是他的译作中译笔最好的一部。以上是一些关于玄奘法师翻译这一部经的因缘。据玄奘法师说:其实那位授经给他的老人就是观世音菩萨，因此是观世音菩萨亲手把这一部经授给他的，所以可说是得到观世音菩萨的亲传与特别的加持，故
能译得这么精妙，而且其风格比之于玄奘大师的其他译作，都大不相同。以上简述译者。接着正释经文:

有人说:观自在菩萨就是观世音菩萨。事实上，依密教而言，两者并非完全一样，而是“异体同名”。先解释“观自在”，“观”就是“看”的意思，“看”是用什么看的?是用慧眼看，而不是用凡夫的肉眼，所谓:“慧眼观世间”，此菩萨修行时，是以慧眼观这世间的一切法相，而得到自在，所以叫作“观自在”。梵文
叫做唒偳吐丁包訏先Avalokites3vara，你若跟老美讲“观音”(Kuan-Yin)，他可能比较知道你在讲什么，但你若讲“Avalokites3vara”，他反而会搞得一头雾水。起障碍。

“自在”就是“解脱”。有人学佛以后常讲:“我现在觉得好自在!”千万不要随便这样讲，很容易犯了大妄语罪，都不自知，因为“自在”就是“解脱”；而且“自在”更不是“随便”:有人以为自在就是潇洒、随便、“一切都不甩”──其实大谬不然!“自在”是一切举止动静都符合法理，不违法相、然而同时却能超越法相，不为法缚──“符”而“不缚”:身处于其中，而不为其所缚、不为其所碍，这叫做“自在解脱”。
“自在”有十种:
一、命自在──即是寿命自在；亦即菩萨修行至此，已能于寿命得自在，要想随众生缘，而示现活多久，就可活多久，无有障碍。
二、心自在──即“定自在”；亦即菩萨可于一切禅定三昧得自在，可随心之所欲而出入任何禅定，住任何三昧，以自庄严，且加持众生，无有障碍。三、业自在──谓菩萨于身语意三业皆得自在，随于智慧，不随烦恼而转，无有障碍。
四、资具自在──即菩萨于一切自修、教他之资粮、庄严具，皆能自在充满，无有
五、受生自在──谓菩萨于受生之时间与处所皆能自在，欲于何道受生，度彼众生，乃至欲生何佛国土，以供养那一尊如来，皆能自在而往，无有障碍。
六、神力自在──菩萨之神通广大无量，能随其心之所愿，以其神通力成就不思议事，无有障碍。
七、愿自在──菩萨于所发之大愿，皆能自在成就，无有障碍。
八、解自在──谓菩萨已得胜解成就，善能演说种种妙法，化度有情，无有障碍。九、法自在──菩萨于一切法皆得通达证悟，无有障碍。
十、智自在──菩萨之智慧具足，于一念中能现如来之十力、四无所畏，乃至示现成等正觉，无有障碍。
观自在菩萨的“自在”，具体而言，就是指这十种“自在”之义；譬如说:受生自在，他要生在那里就生在那里；要生在那一国就生在那一国；要什么时候出生就什么时候出生。你说你已“自在”了，有没有办法如此?生死自在、乃至以神力自在所现的化身自在──要化一个就化一个；要化二个就化二个；要化一百万个就化一百万个；要化到那里就化到那里；来去自如。有没有办法如此?这比神足通的法力还更高得太多──简言之，这十种自在是十地及等觉、妙觉的境界。所以，自今起不要再随便讲:“我现在觉得好自在”也不要随便说某人(不论他是法师或居士)已经“生死自在”了。
再者，“观自在菩萨”与“观世音菩萨”的差别在于:“观自在”是所谓的“自受用身”，而“观世音菩萨”则是“他受用身”，亦即是应化身。观世音是“寻声救苦”之义，亦即是“观世界的音声而去度脱众生”之义。譬如，法华经『观世音菩萨普门品中说:如果有人在苦难之中称念观世音菩萨之名，他一定会去救你，当然你必须以至诚心称念圣名，而不能有一点点疑心。我有一个朋友，很喜欢游泳，他在十几岁时，有一次到新店溪游泳，忽然被漩涡卷到水中去，他很努力想要游出漩涡，可是根本办不到，只觉身体一直在往下沈，他想:“这下子死定了!”接着，就在几秒钟之内，他很快地把他短短的一生中重要的事，几乎全都回忆过一次──这时不知为什么、他忽然想到他祖母常叫他念观世音菩萨这件事，于是他就这样想:既然我现在就要死了，不如念念观世音菩萨，死后到观世音菩萨那里去，也好；接着就不省人事了。过一阵子，醒来的时候，发觉自己并没有死，躺在河边沙滩上，他一回想，便觉得:“观世音菩萨来救了我!”这就是“寻声救
苦”。观世音菩萨会化三十二种应身(应化身)，这是菩萨的“他受用身”(他人可以受用之变化身)。而“观自在”则是“自受用身”，亦即菩萨以智慧观察、照了世间一切法相，而得自在，这是他自己本身得到自在，只有他自己能受用，他人无法分享，故“观自在”是菩萨的“自受用法身”。譬如你若得禅定，你在禅定中所得到的法乐，只有你自己能受用，他人绝对受用不到，所以是你“自受用”；以上是讲“观自在菩萨”之义。至于“观世音菩萨”则是观世间的音声而去救苦，因此“观世音菩萨”即是此菩萨的“他受用身”；亦即，受用的人是谁呢?受用的人是其他众生，不是观世音菩萨本身!我们换成另一种名词你就能比较了解:“观自在菩萨”可说是此菩萨的“法身”(“法身菩萨”自受法乐)，而“观世音菩萨”则是此菩萨的“应化身”(“应化身菩萨”为应于众生之心、愿、机、缘而化现，令众生离苦得乐)，又如:释迦牟尼佛是佛之“应化身”，而他的法身叫做“毘卢遮那佛”(又译作“大日如来”)；因此“毘卢遮那佛”是此佛之“自受用身”，而“释迦牟尼佛”则是此佛之“他受用身”，亦即是应化身，(“应身”与“化身”或“应化身”意义皆同，即“应众生之所求而化现之身”)。化身佛所讲的法为:四圣谛、八正道、六波罗蜜、十二因缘......等等这些法，令我们受用，所以他是

应我们众生的因缘、根机而来的，故叫“应化身”。而法身佛所讲的法，则是佛所自行的境界，皆是无上之法，显教中如楞伽经，密教中如大日经、金刚顶经等，皆是佛所自住之境界。再则，观世音菩萨，古代还有一种译法叫做“光世音菩萨”，也是一样的意思。“光”是以智眼之光明照了之义。
再者，“观世音”是“观世间之音声”，为什么“音声”是用“观”的，而不是用“闻”的?因为一、菩萨已达六根圆通，已能六根互用；二、用耳闻声，乃是凡夫之六识境界。又，六尘之中，观世音菩萨为何选择声尘来修?为何不选色、或香、味等?一、音声功德最大，障碍最小，详如具舍论中及楞严经中说。二、音声最接近于意义，也最能表达意义──故音声是传达讯息最重要的工具。三、音乐为音声之艺术，是一切艺术中最抽象的形式，却最能感动人心。故音声对凡夫而言，无所不在:生活、求知、传达、智慧、感情、育、乐等，都要靠音声，所以菩萨以音声修法，以音声度众生，具有无量方便。
“观自在菩萨”的“菩萨”二字是什么意思呢?菩萨的原文是“菩提萨埵”，(回囚偡偞Bodhisattva)，“菩提”是“觉”或“觉悟”之义，“萨埵”的意
思是“有情”，合起来就是“觉有情”，这有三个意义:一、正在求觉的有情，二、已经觉了的有情，三、能令他人觉悟的有情，都叫做“菩提萨埵”。这以英文来讲，就是:第一种等于是“进行式”的(现在分词enlightening)──“正在求觉”的有情；第二种是“完成式”的(过去分词enlightened)──“已经觉悟”的有情(觉悟有程度之别，在此并非指完全开悟的“大彻大悟”)；第三种的“觉”则是“及物动词”(不定词toenlighten)──“令人觉悟”。这三种意义合起来，简单一句话，就是一般所说的“上求下化”的人:上求菩提，下化众生，这样的人叫做“觉有情”，即是“菩提萨埵”。中国人很会省略，把“提”跟“埵”两字省略掉，便成“菩萨”，这就是中国版的“菩提萨埵”，但是这个“汉化”后的名词，印度人是一定听不懂的。“菩萨”古代还有翻译成“大道心有情”的，因为他是已经发了广大的道心、大菩提心的有情。
行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空
“行”即修行，这里特指心行，在内心里修行，也就是作禅观。因为坐禅、打坐时是用心在观，所以叫“心行”。“深”，是很深入之义。菩萨很深入的修
行，所以叫做“行深”，而不是很肤浅、表面的。行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，这就是顿悟:“正当他在很深的修行般若波罗蜜多的时候，就在那一刹那，当下他即照见了五蕴皆空──就顿时悟了五蕴皆空之义。”在此，最重要的是那“深”字，而“时”字也是很重要的，就是“当下”之义。“照见”，是怎么照的呢?是用智眼照的。智眼就好像一把手电筒，你若在一个暗室里面，拿着手电筒一照，整个室内便都可看得一清二楚；或者好有一比，你若拿手电筒到防空洞里面一照，那防空洞里就都看得清清楚楚了。防空洞里面都是很潮湿，本来还有许多乱七八糟的东西，如老鼠、蟑螂、蝙蝠、蟋蟀、蚂蚁、蜈蚣等，你这么一照，那些动物、昆虫都会跑掉；你以这样的譬喻去观想，便略知“照见”的意义:那“防空洞”比如我们的“心”，我们的心，因无“智慧之日”照射，所以长年(累劫)黑暗、阴湿、脏乱；这黑暗、阴湿、脏乱比如我们长时不了自心、糊里糊涂、无明覆盖、心地不净、恶念垢秽充斥，里面因此藏匿、长养了种种烦恼垢秽，有如防空洞藏匿了老鼠、蟑螂、蜈蚣等，这些老鼠、蟑螂等，就比如我们心中的烦恼，他们只有在阴暗无明的地方才能藏身，才能滋长。一旦有一天，行者得了慧眼，而以慧眼的智慧之光一照，这些烦恼垢秽便会无所遁形，顿时走避，刹时间消逝无踪，因为
烦恼怕见光──智慧之光，这就是所谓上智利根大菩萨的“顿断烦恼”。
照见“五蕴”，什么是“五蕴”呢?“五蕴”换言之就是“身心”，“五蕴”包括色、受、想、行、识；“蕴”是蕴集、积集(集合)之义；我们众生把此身看作“一个”东西，且觉得这个东西是不可分割的一个整体，在金刚经里面称为“一合相”，就是“一大集合、不可分割”之义。然而佛以智眼照了，观此身并非不可分的一个整体，而是可以分析的，最简单的分法，即是分成“身”与“心”二者。身心再细分，就是“五蕴”，也就是色受想行识。此中所说的“色”就是“身”，其他四蕴就是“心”。身心或五蕴合在一起就是“我”，或“我相”(我的相状、相貌)。上一次我回来美国的时候，在飞机上，碰到一位淡江大学的讲师，坐在我旁边，他放弃了已当了五年多的大学教职，要来美国留学。他跟我聊了起来，他说:“我觉得我们人最重要的，就是要肯定自我。”这是很流行、“很有思想”的一种说法。我说:“好啊!那你怎么界定自我呢?”所以，我们一般众生都是这样子:迷迷糊糊、模模糊糊、甚至对于我们最亲切的“我”字，也只有一个很模糊的印象或概念，然而一般只要提到“自我”这个词，都会觉得好庄严、好神圣，若说“肯定自我”，则更有如“大宪章”一样，凛然不可侵犯。不过你若问:“什

么是自『我』?”他却又讲不出个所以然来了!那时我就问那位讲师说:“你所说的『我』是指『身』呢?还是指『心』呢?还是『身心』两者合在一起呢?若指『身』的话，身──念念都在变，无常啊!若是指『心』而言，而心更是无常迅速，刹那不住，在这两者中间，你实在找不到一个实体。你所说的『我』，若是指身与心合在一起而言；既然身与心分别都是无常迅速的，则两个无常念念变迁的东西合在一起，还是无常──不会『无常』加『无常』等于有常。须是『有常』，才有实体可得，既是念念无常，便无实体可得。所以，在身、或心，或身心合在一起，这三者中遍求，实无一个实体可得，亦无一个『我』可得，因为都念念不住的缘故。”──关于这点，等一下再详细讲，因为这跟“五蕴皆空”有关系──事实上，那时我是用另一种语言在跟他讲“五蕴皆空”之义，虽然他并没有能够听得出来，不过也结了一个法缘。
关于“一合相”，在此再作一个譬喻:在美国差不多每个人都开车，但并非每个人都对车子很有研究，至少对我来讲，那就只是一辆车:引擎盖打开来，都是机器，我也搞不清那一个机件是干什么的；那一部份坏了，我也弄不清楚，反正车就是车──“车”对我来讲是“一个整体的概念”，是“不可分割”的，里面的详细区
分，我实在不清楚，我只有一个模糊的、抽象的总概念:“车”。然而，车对于一个修车匠(Technician)来讲，便不是个“抽象”的概念，而是一个很“具体”的东西，并且是很确实的，甚至好像是个活的、有生命的东西一样。对他而言，车子的那一个部份是做什么用的，都清清楚楚，因此他将引擎盖打开来，那一个是引擎，那一个是分电盘，那一个是发电机......都一目了然；若有一个部位声音不对，他一听就知道是哪里出了问题。但是，对一般人来讲，大概都没什么差别。至于我们对于自己此身这部“大机器”──这一辆“肉车”──也是一样，我们也是模模糊糊的，搞不清楚它各部位在那里，究竟如何运作──惟有以佛慧来观察，方能对此身心有深入的了解。以佛慧观察，知此身并非是不可分割的一个整体，不但如此，而且还可以清清楚楚地分别、了知身心二者之差别与关连，甚至于知道，以作用来看，此“心”又可分析成“受、想、行、识”四大部分，再进一步则可分为“八识”，乃至分成“五位百法”中所陈述的八种心王、五十一种心所法、及二十四种心不相应行法等。因此凡夫所谓的“我”字，实在可以分成“色”(身)、“心”二法，亦即是物质与精神两大“集合”，再详细则可分成五大集合(五蕴)；身就是“色蕴”，色蕴又可分为四大及六根；心则可以分成“受、想、行、识”四蕴等，如上所说。为什么把“心”分成四蕴呢?因为心的作用里面，最重要的就是这四种；事实上，心的“本体”是“识蕴”，“受、想、行”三蕴是心的“用”(作用)，而且进而言之，心的各种作用里面，对我们凡夫来讲，最亲切最亲切的莫过于“受”(感受):因为有“受”，所以才有苦、有乐；如果没有受，就没有苦乐可言；若能达到没有苦乐的话，就得到解脱了──也不用解脱了。因为既然没有苦乐，解脱什么?所以在一切心行(心的作用)中，“受”最重要。我们众生这样一辈子苦苦追求，为的是什么呢?就是为了所谓“追求快乐”，一般小老百姓追求快乐，甚至美国宪法也制定“人人皆有追求快乐的自由”；乃至希腊史多噶派(Stoic)的哲学家亦云:“快乐是最大的善”；甚至在佛法中，所谓的“离苦得乐”，还是讲追求快乐，不过佛所说的“快乐”，与世间凡夫及外道所说的“快乐”，名虽同、而义不同；佛所说的快乐是指“涅槃乐”与“菩提乐”，而非吃饭乐、睡觉乐、玩耍乐等等会无常变坏的乐。
因为有“受”(Perception)的关系，所以就有种种感受。“受”可分作三种:苦受、乐受、不苦不乐受。故佛法是很微妙、精细的，也是最繁复的，你要多繁复就有多繁复，繁复到把你层层套住，令你跑不掉。“苦受”是什么呢?违逆于情的
叫做苦受，某种感受若违背你的心意，就会起一种“苦受”；顺于你的欲意的，我们就称为乐(乐受)；还有一种中性的(Neutral)受，是不苦不乐受，又翻成“舍受”，就是有一种感受，并不是苦、也不是乐，谓之“不苦不乐受”。凡夫人为了得到种种“受”(为我所“消受”)，所以有种种追求，而此“受”是怎么来的呢?“受”是由“想”而来的──经云:“一切『受』皆由『想』生”:在某种特定的情境之下，你若起“苦想”，就会得到苦受；若起“乐想”，就会得到乐受，所以，“一切受皆由想生”，故“受”是由“想”中来的。譬如:一幅画，我看了，我想:“嗯!这画看起来令人觉得很愉快”，若生这种“乐想”，我就会有“乐的感受”，故是由此“乐想”而得“乐受”。又有一种情境，我觉得很苦，譬如:以前我喜欢音乐，乃至于也喜欢某些RockandRoll(摇滚乐)(有一些，不是全部的)──以前当我听到那些音乐的时候，就会起一种“乐想”，觉得很快乐，可是我现在如果听到RockandRoll的话，只觉得很吵而已，而起一种“苦想”，苦想就会生出一种苦受:同样是RockandRoll，我可以生“苦想”，从而生出苦受；也可以生“乐想”，因而生乐受──对于同一件事，而有如是差别的感受，可见“受”是由“想”而来。甚至不只是RockandRoll而已，几乎所有的音乐我以前都很喜欢，以前因为喜欢，所以就生种种欢喜之想，生种种“乐想”，因而就得到种种乐受；有时候，我也会听到音乐时不理它，因此那音乐对我来讲，就没有什么苦乐可言，所以就生“不苦不乐受”。其次，即使你再怎么喜欢音乐，如果你在静坐的时候，隔壁弹钢琴，弹得很大声，那时，那琴声对你而言，也会变成一种苦!所以一切受皆由想生，而“想”又是怎么生的?一切“想”皆由“行”生。
“行”是什么?行就是心行(MentalOperationFunctioning)，一切“心所行”都叫做“行”，换句话说，一切“心的作用”都叫做“行”，我们前面说过:受
蕴、想蕴、行蕴三者都是心(或心体)之“用”，然而事实上，一切“心的作用”只要一个“行”字就可全部代表了，一切“心行”都完全包括在这里面，因此严格来讲，五蕴中的心法应该只要“行蕴”和“识蕴”两个蕴就够涵盖了，“识”是心之“体”，“行”是心之“用”，“识”与“行”已完全包含了心的体与用，然而为什么又要特别标出“受”与“想”而成为五蕴呢?因为“受”和“想”从世间法(俗谛)中来看，跟我们众生日常生活最有关系，也是在凡夫众生累劫生死流转中，具有枢要的地位；从出世间法(真谛)中来看，“受”与“想”也跟我们的修行、出生死、得解脱最有关系。其实五位百法中，所有的心法，除了“识”以外，
全部都包括在这“行蕴”里面，行蕴还可分为“心相应行法”和“心不相应行法”──而事实上，“心相应行”与“心不相应行”也都是“行”蕴所摄，所以也都是心的作用。现在我们就来看看刚才发的讲义五位百法表，你若真正想要了解所谓“五蕴”，一定要明了这五位百法；换句话说，如果你不了解这百法，就无法真正了解“五蕴”。
我当初在用功的时候，就为了解决“色受想行识”中的这个“行”字，追求得好苦，到处找资料，到处查，到处问，都追索不出个所以然来，菩萨慈悲，后来总算让我搞清楚了。“五位百法”是什么呢?五位百法乃“一切法也”──一切“世间”以及“出世间”的法，总称为“一切法”。而“一切法”包括“有为法”和“无为法”，“有为法”也就是世间法，“无为法”就是所谓的出世间法。世间的有为法包括:一、心法，二、心所有法，三、色法，四、心不相应法。
一、心法──指八识。我们这个心体可分成八个区域、或八种作用与层次，就是:眼、耳、鼻、舌、身，这五种是感官的，由感观之作用而生出识别，便成为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五种识称为“前五识”。第六识是“意识”、第

五位百法
二、心所有法五十一
进、轻安、不放逸、行舍、不害烦恼六──贪、瞋、痴、慢、疑、恶见
一有为法
一、心法八
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识
三、色法十一四、心不相应行法
眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色
二十四五、无为法六
得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性
遍行五──作意、触、受、想、思
别境五──欲、胜解、念、定、慧
善十一──信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精
随烦恼二十──忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知
切法
不定四──悔、睡、寻、伺
虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为
无为法
【注】:本表“心所有法”之次序系根据唯识三十论及成唯识论。
七识是“末那识”、第八识为“阿赖耶识”，阿赖耶识是最终的心体──由此最根本的心体出生“前七识”(又称“七转识”)。所谓的“心法”也就是“心识”(心体)，又称为“心王”。
二、心所有法──共有五十一种，这些法是“属于”(belongingto)“心法”的，所以才叫作“心所有法”；为什么说是“属于”(belongingto)呢?因为这些法是属于“心体的”作用，故称“心所有”，例如“光”是属于“灯”体的作用而称为“灯光”(或“灯之光”)一样。我们若用五蕴来表示“五位”，则:心法就是“识蕴”，心所有法就是“行蕴”，色法就是“色蕴”，心不相应行法也是“行蕴”；而“受”与“想”是在心所有法的第一项“遍行”──“触、作意、受、想、思”里面，因此可知“受”与“想”二蕴也是属于“心所有法的”，所以也是“行蕴”所摄。虽然在“五位百法”里面你找不到“行蕴”这个词(因为“五蕴”与“百法”是两种不同的分类)，而其实“行蕴”就是包括了第二项的“心所有法”与第四项的“心不相应行法”，也就是五十一法加上二十四法总共七十五法，这整个都是行蕴，五蕴中的“识蕴”是百法中的第一项“心法”，受蕴及想蕴是“行蕴”下面的一个“小法”而已──它虽然小，可是，它影响众生的“生死”与“涅槃”却是举足轻重的，因为众生贪爱虚妄的感受，所以会有种种追求:追求眼根的乐“受”，追求耳根的乐“受”，追求鼻根、舌根的乐“受”，以及追求身根的乐“受”，由于追求种种的觉“受”，故有生死轮回──所以“受”即是造成众生生死之主因。“受”虽然是造成众生生死之主因，可是它在整个心行中，已经是在末端了，故也是属于“果”；那么，我们将末求本，来推究一下:这个“果”之前的“因”是什么呢?“受”的上面就是“想”──“受”由“想”生。而“想”是怎么来的呢?“想”是属于“行”(心行)的，亦即是行蕴。这么一看就知道，“五位百法”其实就是比较详细地阐发与分析“五蕴”的。有一部论典叫大乘广五蕴论，里面就是以五蕴来讲解“百法”，很值得研读。那什么叫“百法”呢?百法就是瑜伽师地论中弥勒菩萨所说的一千多种法，世亲菩萨把它简化成一百法，就是这五位百法；因为一千多法对一般凡夫来讲，实在是太多了，不容易解、悟、受持。我们现在末法时代，大家都求生净土，求生净土干什么呢?经中说:花开见佛“悟无生”的时候，就能证得“百法明门”，也就是:那时候就能真正悟了百法。此外，还有一个方法可以悟了百法:你可以求生兜率净土，去亲近弥勒菩萨，请他老人家教你五位百法，兜率净土比较近一点，不过有的人又害怕，因为兜率净土是在我们
娑婆世界里的六欲天中，离这么近，而且将来还要再下来，太麻烦也太危险了，干脆就去西方净土比较好，远一点──要留学的话，就干脆跑远一点。
我们现在再把“五蕴”简单复习一下:我们凡夫所见到的人的“人相”或我的“我相”，若用佛智把它判别一下，就分成身、心两个成分，亦即是精神与物质两部分，这两大集合又可分成五大集合──色、受、想、行、识。而“色”或“身”又可分成“眼、耳、鼻、舌、身”五根。为什么这五根之身只说一个“色”字呢?因为，比较而言，要度这个“身”比较容易，要度这个“心”比较困难；“心”之所以比较不好度，因为第一、万法由心造，心是生死之本；第二、心比较复杂、微妙，所以佛就以其智慧把这个“心”再分析得更细微、更清楚一点，比较容易修治它。
照见五蕴皆空，度一切苦厄
“空”字梵文是(Sunyata)(舜若多)，这个字可以说是佛法里面最难解的一个字，早课的“楞严偈”里，“舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转”，此“舜若多性”就是“空性”。什么叫做“舜若多”呢?我们中文把它翻成“空”，是一种方便的译法，事实上，应该把“空”字当作一个“专有名词”，它有特殊的意义，千万不要把它当“普通名词”作“空荡荡”的意思来解，若把“空”字翻成英文的Emptiness的话，老美跟老英准会莫名其妙，绝对不能翻成Empty或Emptiness；若翻成“Void”，还比较类近。再说，什么叫做“空”呢?“空”的全义应是“无自性空”或“无自性”、或者“空无自性”都可以──“空”其实就是“无自性”的代表或省称。又，什么叫“无自性”呢?无自性即是“无我性”。希腊原子论哲学家德膜克里特斯(Democritus)曾说:“当我把我的右脚伸到河里面去，然后抽出来，再放进去的时候，第二次放进去的那只脚，已经不是前面的那只脚；第二次放进去的河水，也已不是同样的河水。”这跟佛法所说的“一切法刹那刹那变灭”相近。我们刚刚讲我在飞机上跟那位准留学生的谈话中，我曾说:“你说要肯定自我，那『自我』的『我』字，你是指『身』，还是『心』呢?”如果是指“身”，则你说要“肯定自我”，便是要肯定这个“身”──然而此“身”有什么好肯定的呢?因为它已经在这里了，肯定是在这里了，还要肯定什么?不须再肯定；头上安头，床上架床──这是禅宗顿法的论辨。再从一般佛法来论:你实在没有办法肯定这个身，因
为此身是由一些物质所构成的，其中的电子、质子、中子每一秒钟都在跑动、都在变化，因此你无法令它“定”住不动，甚至在极短的一刹那中，叫它“定”住不动──Stop!或Waitaminute!──都办不到。如果真能令它们停在那里一下下，纵使只有刹那顷，你便有办法“抓”得住它(Catchit)，而可以指陈出来:“诺，你看!这个就是『我』的『身相』。”──因为“我相”可以分为“身相”与“心相”两种；但它一定要定住不动，才能够抓得住，也才能指陈(indicate)出来──然而正当你在指陈说:“这就是『我』”的那一刹那，那个“我”已经又变了，又与你原先所指陈的“相”不一样了，你原先指陈的那个“我相”，早已不在了，所以你实在没办法在任何一刹那中指出说:“这一个就是『我』!”再者，你若说:“这一个就是『我』。”紧接着它就变了样，原先的“我”，不见了，却出现了一个崭新的“我”，如此就变成好像有两个“我”(过去那一刹那的“我”，与当下现前的“我”)，乃至有三个“我”(再加未来之“我”)，或无数个“我”，甚至每一刹那都各有一个“我相”，所以你若要“肯定自我”，到底要肯定哪一个“我”?因此从“我”的“身相”来看，你实在无法肯定它。以上是谈“我”的“身相”。
至于“心相”也是一样，我的“心相”也实在无从肯定。凡夫之心，刹那刹那变灭不定。同上述之理，你可以指陈出说:“这就是我的心相”吗?你实在无法把它固定下来，而指陈说:“这就是『我』的『心相』”，因为正当你如是指陈的时候，那一刹那又过去了，心相也随之而变。综上所述，也就是说:“『身相』和『心相』两者，没有一个固定的自体(Entity)──没有一个固定的实体可得。”因为身与心都没有一个固定的、不动的、不坏的“自体”可得──这一种状态，佛便把它称为“空”，故“空”又可称为“无自性”或“无自性空”。既然找不出身相的“自性”，那么我们的“身相”(或“我相”)到底是什么属性?心相也是一样，到底是什么属性?如果我们更进一步说:是“性恶”呢?还是“性善”呢?或是“可善可恶”?或是“不善不恶”?或是“亦善亦恶”?或是以上皆是?或是以上皆非?如果以佛的智慧来看，这些都是“言说戏论”，因为“自性”无有定相。正如法国启蒙主义的卢梭，他在他的自传忏悔录中自述说:“我慷慨起来的时候，我常可一掷千金；但如果我小气起来的时候，我会变成一毛不拔......”等等。其实人的个性中，就是有很多自相冲突的品质，这些品质常互相冲突、自相矛盾，显得十分纷乱、茫无头绪可寻，所以很难讲那个人是绝对什么样子的人，实在没有办法
定说，故性善、性恶，乃至于唯心论、唯物论、一元论、二元论、多元论等等论说，以佛眼观之，也都是凡夫的言说戏论，佛法里面知道根本不须去辩论这些问题──为什么?因为你怎么讲都可以；你不那么讲也可以──都没关系；因为都与事实的真相无关，都是愚夫妄想分别，攀缘附会，依于无始言说戏论习气，而产生如是等种种戏论言说。所以，凡夫辩得口沫横飞，即使你辩赢了，也丝毫无助益于降伏你自心中的一点点烦恼，或得生死解脱!所以，综上所说“身”“心”二法，乃至于世间一切法，都没有自性可得，因为一切“性”都是由“想”而成，然而众生之“想”，念念不定，故其性亦如是，无有定性。
其次，“空性”是指什么?是指一切法都没有一个“自性”可说，乃至于世间的一切学说(如性善说、性恶说、一元论、二元论、多元论、唯心论、唯物论、原子论等)，也都是由于心行中的“想蕴”造成的，因此也是无自性的。若某事、某物没有一个固定的性质可以指陈或确说，我们便把这种“性”叫作“空性”，这是一般所讲的空性。还有，佛为什么开示这种空性呢?你要晓得，佛说“一切法”是为了要度“一切心”，为了要度众生，他不是没有缘故而说的，他也不是为了要炫耀说:“我很会说话，我辩才无碍。”也不是要故作惊人之语，让你钦佩他，不是这样子的。佛之所以开示“空性”最重要的原因是:因为我们众生从无始来，心里都执着每一样东西都有个自性，因此而不得解脱，例如:“我”有一个“我性”，“悟”有一个“悟性”，每一样东西我们都执着它有一个“性”质，但是以佛智来看，这些物之“性”实在都不是彼物本身所有的，而都是我们众生依心想而赋予它们的，因此，此“性”实是在于我们自心，而不在于物。再者，我们由心想而赋予种种物性后，又更进一步于外执着此“性”、于内执着此“想”，故由一事而进一步成为内外双重系缚。因此可知所谓“性”实是自心妄现，故须了达一切法实无一个固定的自性可得──请注意“可得”这两个字，因为没有一个固定的自性可得，所以就不去“得”，不去得就不会去执着，不去执着就会放手，放手就得轻松，放手轻松以后，如果是已达大菩萨果位者，就立刻能任运自在，也就自在无碍，达“自他”、“物我”都没有障碍的境界。故佛之所以说“空性”，不是没有因缘而说的──是为了令众生悟法性、证解脱而说的。
另外，“空”是相对于“有”的。因此，在比较低的层次来讲，“空”是属于“对治门”，以其为对治“有”之病，对治众生对种种境界(“有”)的贪着。这不单是对凡夫众生而言，乃至也可对治二乘行人对于涅槃与禅寂的贪着。因为我
们众生执着“色、声、香、味、触、法”等六尘境界都是有自性可得，故贪取其“性”，而二乘则执着涅槃的寂静之性，而贪取之。这里所说的“可得”是什么?是指“可让我受用”，因为肯定这“色声香味触法”具有自体性，因为有自体性，故我可以取得到；我在取得而且受用之后，便生一种感受，而且那个“感受”我确定也一样是有自性可得，不管是苦受、乐受都是有自性可得。若能信解了达佛所说:“一切法皆无自性”，就不会去贪取任何物、及贪取任何受。然而众生，都不能见此“无自性”之空性，故不离贪着，若离六尘贪着，即离凡夫位，而入贤圣流。然而并非圣贤就能完全离一切贪着，因为像二乘之人，他离了“色声香味触”等世间的贪着以后，却又执著有涅槃可得，因此涅槃也变成有自性；因为有自性，涅槃就好像变成了一样东西，是可以取得的一样，因此二乘人才会取着涅槃。唯有大乘菩萨的智慧方能照见，连涅槃亦无自性可得，故连涅槃亦不住，是故“不取生死，不住涅槃”就是大菩萨的境界。心经是大菩萨的法门，乃至于诸佛成佛也是依此法门，其道理在此。
度一切苦厄
从度一切苦厄起
“度”与“渡”同音同义；度过、度脱之义。不过这只是一种比喻的说法，譬如你划船，从此岸渡到彼岸一样，也就是横渡(Traverse)的意思，它的抽象意义就是“超越”(Transcend)。如此说来，“度一切苦厄”，就是超越一切苦厄。
“苦厄”代表一切苦，“厄”是指灾难，什么是灾难呢?一、最大的灾难就是生死轮回。二、其次有“九横”，此为种种横死，都是灾难。药师经中即讲有此九横。三、佛法中又有“八难”。现在首先讲“苦”，苦有二大类:一类是八苦，一类是三苦。“八苦”就是:生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五阴炽盛苦。以下解释“八苦”:
生苦
“生”是一种苦，但是我们众生通常都把生当作是一种“快乐”，所以佛说:
“众生颠倒”，以苦为乐，即是此义。“生”有什么苦呢?生人家的人(母亲)很苦，被生的婴儿也很苦。母亲之苦显而易见:十月怀胎、害喜、行动不便......等，还有，须多吃营养品，一个人要吃两个人受用的份量，所以就很累啊!睡、坐、卧、都诸多不便。还有，母亲最苦的时候是临盆之苦，也不知道会死还是会活，尤其是以前，难产很多，即使现在还是有难产之事。再者，母亲很担心孩子生出来时，能不能五官完整、四肢具全?以前的人，孩子刚一出生，母亲做的第一件事，就是赶快检查看他二十个指头是不是都完整的?看有没有兔唇?眼睛、鼻子、耳朵......六根有没有具全?很害怕缺了一两件，故“生”人者是很苦的。其次，依科学家的实验与统计，人的“痛”感，若依最高为十级来讲，则分娩时的“产痛”是十级的痛，其他的痛受的强度，都没有这么大──人间唯有生产最痛!至于被生的孩子有什么苦?若不是佛开示，我们都不会有此智慧了解到──孩子实在很苦:十个月被关禁闭，昏天暗地的，“气候”又阴湿，又闷热；母亲如果是没有什么特殊嗜好的人，则还好，如果是有特殊嗜好的，如喝酒、抽烟......那可惨了:胎儿天天抽二手烟，喝二手酒、不抽也要呛、不喝也会醉:母亲醉薰薰，他也跟着醉，至于如果母亲常吸大麻、吃麻醉剂、或镇定剂，胎儿就倒霉了。还有，母亲如果喝滚烫的东西时，佛云:此时胎儿有如在热地狱里一样；母亲如果喝冰冷的东西的时候，胎儿便有若身在寒冰地狱一般。母亲如果走动稍快时，胎儿就像受到地震一样。还有，最严重的是，有的人怀了孕以后还行房，佛说，那时胎儿有如万针穿身一般痛苦!所以如果是佛教徒的话，应该怀了孕以后，以慈悲故，就不要再行房!怀孕以后不行房的好处，以下是我在家时的一位同修的亲身经历:那时我住在达拉斯(美国德州之大城)，有一位同修女众，她很信佛，而且非常笃信佛所教示的“孕后不行房”这一条开示，她并且常诵地藏经。她说她到了要分娩之前的十分钟，才从停车场悠哉游哉地走进医院，进了病房才躺下来三分钟后，孩子就生出来了，她说:“好像大个便一样，一点痛苦都没有”。而且生出来的时候，医生好讶异地说:“这孩子怎么这样干净啊!”因为一般孩子刚生出来时，都是血肉模糊，乱七八糟，很难看，而且全身表皮都是绉巴巴的；然而那个孩子就不是这样，身上一点血块都没有，并且皮肤光润光润的，这就是因为她没有行房，所以没把孩子的环境污染了，孩子的本身也没被糟蹋折磨。至于生产的过程很快，而且母子都没有经历什么痛苦，就生下来，这一点是跟诵地藏经有关系。生的时候母亲固然痛苦，孩子也很痛苦!他要从一个很窄的门──比他的头、身体都窄的门──挤出来，那是比在台
湾考大学还要难。孩子出来以后，会哭一声，有些哲学家就讲了很多原因；而佛说那是因为温度不对，母体体内很热，而外面空气较冷，孩子一出来骤然碰到冷空气很难过，他没有办法表达，就只有哭了。所以应知，“生”实是一个巨大的苦难，其中毫无乐趣可言，而我们众生颠倒，却一直把生当作一种快乐，还拼命地庆祝、恭喜!每年还要办庆生会，庆祝生日，“祝你生日快乐!”殊不知那一刻才是生死大难的时候。有一些不信佛的人犹能知生日那一天是“母难日”，其实应是“母子受难日”，所以，那一天其实应该好好的在佛前忏悔，诵经礼佛，作如是念:“我怎么这么糟糕，又来了。”故那一天不要买大蛋糕，更不要吃猪脚面线，应该是要难过的，而不是大肆欢庆的，因此佛教徒不应作庆生会，反而应该好好受持八关斋戒一天，好好的禁语、禁足，修行一整天，看看能不能早点离生死苦，证得佛果菩提，这样才是佛弟子，受持佛法。
以上谈“生”苦。接下来谈“老苦”。老，是件很苦的事，这没问题，很容易了解。老了以后，身体衰弱，多病，因为这部机器用了几十年，也磨得差不多了；老了，“身”衰退了，“心”也因为积的业障太多了，所以便有所谓记忆力减退等等的现象，其实那根本不是记忆力减退，是因为里面的垃圾(业)太多了，所以运转不灵光，而且新的东西都灌不进去了，所以学新东西比较慢；凡夫之人不解，便把这种现象称作“记忆力减退”。然而如果是念佛的人，就不会有这种问题。尤其现在有很多所谓的“老人痴呆症”，精勤念佛、修行佛法的人就不会犯老人痴呆症。因为念佛可以消业障，故心中的“业”不会积得那么多，不会多到遮盖心中之明，令人变成痴呆，甚至也不会变成“老蕃”。事实证明，大多数念佛的老人家，常常都能一直保持耳聪目明。所以依我所知，唯一可以避免老人痴呆症的方法，就是念佛、学佛。再者，如果经常拜佛的话，筋骨也不会老化；人老化时最明显的征状，就是膝盖及腰骨弯不下去；而拜佛一定要弯腰，也要弯膝盖，所以拜佛之人骨头关节不易老化──拜佛的老人家，虽然年纪大了，也仍筋骨柔软，如果再加上打坐，则更是常常精神奕奕。因此学佛的人其身、心都不容易老。其次，老了还有一种苦恼就是“寂寞”:子女都长大了，各自成家立业去了，丢下年老的爹娘；然而学佛的人就不太会寂寞，因为你能到道场去，有师父、同修，可以共同砥励道业，而且天天念佛、念经、作功课都忙不过来了，哪还有时间寂寞?所以学佛最好，可
度“老苦”，可度老时之身苦与心苦。
病苦
生病当然很苦，这不消说，而人一生中总要生些病，如果不幸的话，有的人还经年缠绵病塌，当药罐子，那真是很痛苦。有的人则一生要被开刀好几次，在生死边缘挣扎多次。然而病苦却是谁也逃不了的。
死苦
死是很苦的；然而有的人又生颠倒见、邪见，说:“死了最好，你看他死时的样子，好安祥!”其实大谬不然:人临死的时候，神识必须要离开这身体，而神识是遍布全身的，要抽离的时候，是从每一根毛孔、每根神经、每个细胞、纤维里面抽拔出来，然后才走得掉的。佛说:“神识抽离身体时，也是跟万箭穿心一样的痛苦。”不说别的，你有没有拔过牙?一颗牙只有一根神经:光是一颗牙出问题，就令人痛得要命，而且拔牙前还得打麻药，否则无法忍受，更何况神识要从全身几千万根的神经中抽离出来，你说痛不痛?人临死前，除了肉体上的痛苦及挣扎外，还有心理上的恐惧、怖畏、以及贪爱、舍不得，放不下亲人、眷属、事业、责任、家财、田产等，所以死实在是一件唯有痛苦，而毫无一点快乐的事；因此若说死是快乐，则是愚痴的人颠倒之见。
爱别离苦
相爱相悦的人要分别，这是件很痛苦的事，然而人生之中，“生离”或“死别”之事总是难免，因此人生处处有苦恼。我们众生所爱之物很多，然而我们所最爱的，莫过于我们自己这个色身，因此佛所说的“爱别离苦”，主要的是指:我们此生寿命欲尽之时，必须舍去此“爱得不得了的”身体所产生的痛苦。
怨憎会苦
讨厌的人却偏偏要聚会在一起，冤家路窄，这的确是非常苦的一件事。而我们众生最怨憎的莫过于堕于三恶道，成为三恶道之身，因此佛所说的“怨憎会苦”主
要也是指此而言，而不只是指你碰到你讨厌的人。
所求不得苦
你所要求取的，常常很不容易得到，这种苦也是相当恼人的；不管是求爱情、求名、求利、求学位、求功名利禄......求不到的时候，实在是好苦啊!常常令人热血贲张、紧张兮兮，饭不思、茶不饮，辗转反侧。而在这世间，我们一定都会有所追求，但所追求的却偏偏常不易得到满足，所以一定会有“所求不得苦”。佛道难求，修行难有成就，涅槃难证，菩提难得，因此佛所谓的“所求不得苦”主要亦是指此而言。
五阴炽盛苦
这是八苦中的最后一项，此为总说“一切苦”，故一切苦都叫做“五阴炽盛苦”，或称“五盛阴苦”。五阴是什么?五阴就是五蕴，最古的翻译称为“五阴”(“阴”也是“集”之义)，因为一切苦都是这五蕴所产生的，事实上，众生的“色受想行识”五蕴的运转(working)，生、住、异、灭，十分剧烈，以致会产生种种苦，总称之为五阴炽盛苦。色身方面例如冷、热、饥、渴、失眠等等，心方面的苦如:烦、闷、焦燥、焦虑、担忧、懊恼、失望、绝望、嫉妒、愤恨、紧张、畏惧等等这些由生理及心理(精神)所产生的苦，都是五阴炽盛苦。此外，生、老、病、死这四种苦很明显地，也都是五蕴的变化现象，至于“爱别离”、“怨憎会”、“所求不得”，也都是依五蕴身心而说，故都是属于“五阴炽盛苦”。为何说“炽盛”?以贪爱执取炽盛，故生热恼，名为苦。若得涅槃、菩提、般若、禅定，则如得甘露，便得清凉，止息热恼，五阴不炽燃，便得离苦。
以上所谈的是八苦，此外还有“三苦”，即苦苦、坏苦、行苦。
苦苦
一种东西其本性就是苦的，谓之苦苦，例如八苦中的生、老、病、死、所求不得等这些事，其本性就是苦的，称为“苦苦”。此外，如:失败、受伤、贫穷、低贱等也都是“苦苦”。
坏苦
有些事物本身原来并不苦，然而因为它可乐的时间不能持久，它会改变、变坏、或消逝，因而变成一种苦，这种由于改变而成为我们的苦恼的，称为“坏苦”。例如:得到东西时固然很快乐，但失去时就很苦；然有“得”一定有“失”，失去所得的东西，而产生的苦便是“坏苦”。好的东西变坏时、相爱的人移情别恋、要好的朋友反目成仇、庞大的事业破产了，都是“坏苦”。
行苦
行苦即变迁不定，也就是“无常”所产生的逼恼之苦。因为世间一切法都变动不居，令人无法把握，为其所捉弄，这种苦叫做“行苦”，而“行苦”其实是包括一切苦的，因为一切苦都是由无常之行而起。
因此总说世间一切法，处处都是令人生苦恼的!只有得到般若大智，才能够度脱这一切苦厄。以上是解释“苦”，接下来讲“厄”。
“厄”是什么?厄就是灾难，世间有水难、火难、空难、船难......等等，这些灾难，叫做“厄”。自然而生的叫做“苦”，不是自然而生的，也就是accident(意外事件)，谓之“厄”。药师经中讲有“九横”:一、得病无医，二、王法诛戮，三、非人夺精气，四、火焚，五、水溺，六、恶兽啖，七、堕崖，八、毒药咒咀，九、饥渴所困。另外，佛法中有“八难”，亦属于厄难，因为众生由于造种种恶业，而感生种种障难，不得见佛，不闻正法。八难是:
一、在地狱难──受苦二、在畜生难──受苦三、在饿鬼难──受苦四、在长寿天难──受乐五、在北具卢洲难──受乐六、聋盲瘖哑难──身残七、世智辩聪难──我慢妄想八、佛前佛后难──不见佛、不闻法
这“八难”都是依学佛修行而说的。众生依业所受的报身，太苦不能修，太乐也不
好修行，时间不对(佛前佛后)修行正法也困难。是故，能得人身、有正知见、又得善知识教授，修行如来正法，这种因缘实在甚为难得。
现在来解说一下如何以般若之观智“超越”五蕴、或超越一切痛苦之义。以静坐盘腿来说，盘腿会不会痛?初学者都会很痛。但你有没有去观察过那个“痛”，还是只是“很投入”，而把全心的注意力都放在那个“痛”上?若是那样的话，则会痛上加痛的!你若不要那么投入于痛受中(整个心为痛苦所吸引、占据)，而想到“入乎其中，出乎其外”这个道理，便可立刻减少痛苦。其次，痛的时候就抽身出来，正眼来“观”那个痛，以一种有如科学家的精神，拿着显微镜仔细观察、寻找:“痛在那里?痛是在身?还是在心?或是在腿?若是在身，而身是物，本无知觉，怎会觉得痛?故知“痛在身”实为虚妄。若说痛是在心，而盘起来的却是腿，心又不盘腿，怎会说『盘者在腿、痛者是心』?故知两皆虚妄。以痛处全身求之不可得，故知“痛处”虚妄，『痛处』虚妄不可得故，『痛受』也就一样是虚妄不可得，如是观了，即能超越『痛受』，如此即『度』了痛受之苦。”“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，因为以智眼观察觉了一切五蕴法皆空，故能超越一切苦厄。“五蕴”其实也就代表了一切法，如上所说；“五蕴皆空”换句话说也就是“身心皆空”。以上经文整个来讲，即是:“观自在菩萨在很努力、且深入地修行大智慧的时候(大智慧到彼岸)，当下就照见、彻悟了身心都没有自性，因此而度脱、超越了一切苦厄。”
从舍利子，色不异空起
舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色
这一段是最有名，也是最难解释的，你我有缘，也算是你们有福气，我现在毫无保留的，讲给你们听。“舍利子”即是舍利弗，佛的十大第子之一，智慧第一。“舍利”是鹙的意思，“子”是中文，儿子之义，亦称鹙子，因为他母亲叫舍利(鹙)，他是舍利的儿子，所以称为舍利子(鹙子)，以母之名为名。舍利弗还没有出生的时候就很聪明──这句话有点矛盾，对不对?舍利弗的家族是婆罗门种，也就是印度种姓社会中最高阶层之人，(印度人把修行者看作是最高贵的，比帝王──刹帝利──还高贵)，他母亲是位有学问之人，他母亲的哥哥，也就是舍利弗的
舅舅(摩诃具絺罗，中文义为“大膝”，又称长爪梵志)，也是一位非常有学问的婆罗门。舍利弗的母亲有点像苏东坡的妹妹苏小妹一样，是位才女，常常跟舍利弗的舅舅辩论，不过每次都辩输她哥哥；然而自从怀了舍利弗以后，舍利弗的舅舅就忽然再也辩不过舍利弗的母亲了，舍利弗的舅舅心理很纳闷:奇怪，她以前都辩输我，现在怎么都辩赢我呢?──哦!她怀孕了!可见这孩子一定是很聪明的人，因为这孩子怀在母亲身体里，由于他的智慧的影响，乃至令他母亲都变得聪明了!这还得了!他还没出世就这么厉害，一旦他出世以后，我这个舅舅怎么办?于是，趁舍利弗还没出世之前，大膝就赶快去拼命修行。顺便讲一下，我有一位同修，他在电脑公司上班，他有一位老美同事，非常喜欢吃一种sauerkraut(美国式的腌小黄瓜，味道很酸)，他吃sauerkraut的方式，几乎跟我们磕瓜子一样，当作零嘴来吃，很是特别。他每次吃sauerkraut的时候，都会情不自禁地眯起眼来，赞说:It’sheavenly!(“此乐如在天上”)。他跟我这位同修说:当年他母亲怀他的时候，不知如何忽然变得很喜欢吃sauerkraut，然而等生下他以后，他母亲就不再喜欢吃了，而且更奇妙的是，还没有怀孕之前，他母亲从来也没有喜欢吃sauerkraut过；生了他之后，也不再吃了。可是，他却从小就喜欢吃sauerkraut，乐此不疲。由此可见，业力这东西实在是不可思议呀，甚至还会感染到别人；所以，舍利弗的大智慧在他还没有出生，就已经显示出来了，乃至于影响到他母亲。
“舍利子”在这里，修辞学上称为“呼格”(appostrophe)，也就是“称呼”之义，亦即当面直呼某人之名。在本经中舍利弗是“当机”，所谓“当机”就是在讲经会场上，佛以他为大众之代表，作为宣讲的最直接之“对象”，就好像这一部经佛主要是对他讲的一般，这时，他就被称为是本经的“当机”。此外，经文中在“舍利子”的前面，若加上“何以故”三个字，则更容易明白什么原故?前面是说观自在菩萨在修行大智慧的时候，就悟了五蕴身心都是空无自性，而度脱了一切苦难，这是大前题；然后再说为什么呢?此时佛喊了一下“舍利子”，这等于是佛问“舍利子，为什么呢?”然后再自释其原因:“因为色不异空，空不异色”，这是一切佛法的最深的总原理，就是:色不异于空，空也不异于色，色即是空，空即是色；因为法的本性如是，故观自在菩萨能够“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。“色不异空，空不异色”，就是色和空arenotdifferent(并非不一样)。下面又接着“色即是空，空即是色”，那岂不是重复吗?并非如此，因为这是从形式逻辑来看的。(在此插入一句话，诸位须知，在西洋及印度哲学及宗教中，都很讲究“逻辑”一
门，所有的思辩，都必须合乎逻辑，且有很严谨的规律及形式，论说之人绝不可不遵守，佛法也一样遵守这些逻辑规矩来作论说，而佛法中的逻辑学称为“因明学”；心经中这段经文，就是依照因明学的方式来提出立论的。有心者可研究一下因明学，则更能通达佛理。)从论理学来看，“非不同”(“isnotdifferent”)并不
等于“就是”(“is”)，亦即:“isnotdifferent”≠“is”，换句话说，“不是不一样”并不等于“一样”(“notdifferent”≠“thesame”)，逻辑上，为了陈述的表现正确且
严密，避免暧昧、糢糊不清，所以必须要这样换个方式再叙述一下。虽然在一般人日常的语言看来好像是差不多的，可是在逻辑上而言，不能当成是一样的。因为在这两种陈述相辅相成之下，便令整个立论严密完整(有如密不通风)，无懈可击，因此第二个陈述是绝对必要的。所以，“色和空不是不一样的，空和色也不是不一样”；又，色就是空，空就是色。再进一步讲，“色不异空，空不异色”是从“消极”方面来说:消极而言，它们“并不是两回事”。然后，“色即是空，空即是色”，又更进一步从“积极”方面来讲，“其实它们是同样的东西”。
我现在来作个譬喻。例如:我在圆形的白板上划一个红色的同心圆，另外再划一个等直径红色的同心圆，又划一个蓝色的同心圆，于是白板上就有三个同心
壹、心经显说第三节从舍利子，色不异空起圆。我说:红色的圆代表“色”，蓝色的圆代表“空”。然而“色不异空，空不异色”，又“色即是空，空即是色”。换句话说，“红色的同心圆”实不异于“蓝色的同心圆”，而“蓝色的同心圆”也不异于“红色的同心圆”；其实更进一步讲，“红色的同心圆”就是“蓝色的同心圆”，而“蓝色的同心圆”也就是“红色的同心圆”。为什么?因为等直径、等圆周、等面积，而且同在一平面上，所以是“不异”，故是“一样”。这样讲你们可能稍微懂了一点。我现在再作一个譬喻，你若不能了解下面这个譬喻，则这一段经文根本无法通达，会变成只是一个玄之又玄的“玄学”。不过我现在一讲，你们可能马上就懂了:这一个圆形白板代表真如本性，“色”和“空”都是在真如本性上所画出来的两个“同心圆”，所以“真如本性”、及“空”与“色”，三者皆等直径、等圆周、等面积、同在一平面上(等直径、等圆周、等面积，是指“内涵”相同，在同一平面上，义指“本体”相同)，是故不同而同，但也同而不同。这样有趣味吧?够深吗?很深且又很有趣味。你如果不了这个是真如本性的话，你再怎么说，也都是言说戏论，辩来辩去，还是搞不清楚，等到我们讲『心经奥义』的时候，再更详细地发挥、阐释。
受想行识，亦复如是
这句经文是简化(省略)的说法，若把它完整地陈述出来，则有如这样:“受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。”你看他(玄奘法师)翻译得多漂亮:“受想行识，亦复如是。”真是神来之笔!今天先讲到这里。请合掌念回向偈:“愿消三障诸烦恼......。”
从是诸法空相起
今天继续讲般若波罗蜜多心经，昨天讲到“受想行识亦复如是”，先简单复习一下，因为也许有人昨天没有来，前面一段没有听到。
般若波罗蜜多:“般若”是智慧的意思，“波罗蜜多”是到彼岸或度彼岸。全句即“大智慧到彼岸”之义。
心经:“心”是心要；“经”是贯串或门径。
观自在菩萨:观自在菩萨和观世音菩萨是同一尊菩萨，同体异名；前者为法身之名，后者为应化身之名。
行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄:观自在菩萨在深深地修行“智慧到彼岸”之法门的时候，忽然彻悟了，而以智眼照见了身心五蕴都是空无自性(无自性空)，因此而能够超越一切的苦难、苦灾厄。
舍利子:这句话是佛说的，其意涵:“舍利子，为什么呢?”佛在经文一开始先像讲故事一般地作了一个陈述，讲述过去已发生的一段事实，然后再回到现前来，问舍利弗。舍利弗是佛的大弟子，舍利弗就是舍利子，是同样的意思，“舍利弗”完全是翻译梵文的音，“弗”即是“子”的意思，“子”是翻译它的意思。世尊在此呼舍利弗，可以等于表示如下的意思:“舍利弗，为什么呢?为什么观自在菩萨照见身心五蕴都是空无自性的时候，能够度一切苦厄呢?”
色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。:此即是世尊回答为何“行深般若”之后能“度一切苦厄”之原因(或原理)。因为色和空是无异(没有不同)，空和色也是无异，更进一步说，色就是空，空也就是色，因此可说是“色空一如”。不但是“色空一如”，受、想、行、
识也是一样，因为五蕴是色、受、想、行、识，那么受、想、行、识也是一样，即是表示:受空一如、想空一如、行空一如、识空一如。整个陈述起来，在“受蕴”方面即是:受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。在“想蕴”上:想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。在“行蕴”上:行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。“识蕴”也是一样:识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。整个的陈述玄奘大师就用“亦复如是”简单概括了。(附注:关于“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”之进一步阐释，请参看本书末“跋文──空义再释”页页。)
舍利子:这是以下另外一个陈述。是诸法空相
这个也常常很不易解，到现在为止，还没有发现很理想的解释，我现在试着诠释一下:“是诸法空相”也就是这一切法空之相，“空”有一个形状，虽然是空，但是它还是有一个相状，佛在此即是说:“现在我们来尝试描述一下这个观自在菩萨所证到的『空』的相状──也就是试着申论一下『空』的样子是如何呢?”在经文中的“是诸法空相”的“相”字下面，应该打个冒号(colon两点:)表示总起下文，下面的经文即是解释此空理之相状。这“空理”长得什么样子呢?请看:
不生不灭，不垢不净，不增不减
这三个对子，可以用引号把它括起来。这就是“诸法空”的“相状”，换言之，诸法的无自性空，其相状是什么样呢?即是:“不生不灭，不垢不净，不增不减。”现在来解释这三个对子:
“不生不灭”:“生灭”就是有为的相状、或生死的相状，生灭即是生死，有生有死是世间法，亦是无常法，法若“无常”，就表示有生有灭──若无生无灭，便非无常。“生灭”之义换个说法，就是“来去”:生就是“来”，死(灭)就是“去”。我们在这个世间出生，便是“来”，我们死掉的时候，就是“去”，因此，“有来有去”即是“有生有灭”，此即是世间法。然而诸法无自性空的相状，是没有“生”没有“灭”的，也就是“没有来也没有去”，究竟无来去，这些
(“不生不灭”等)指的都是究竟之法性，而不是表面上所现的相。
“不垢不净”:这一切法空之相状，其中除了没有真正的生、灭之外，你不能说它是污浊、垢染的，或是清净的，因为诸法的空相，是离于清净或垢染的。
“不增不减”:兹举个例子来解释此句。我们现在不是在学佛吗?学佛之后，你试自问:“我获得(增加)了什么东西呢?”你或许学到了很多东西。但是在诸法究竟的空相之中──没有什么增加，也没有什么减少。有句话说:“在圣不增，在凡不减。”其义即是:即使在圣人之中也没有增加，在凡夫而言也没有减少。那是指什么呢?那就是真如本性。真如本性于凡于圣都无增损:修道、悟时成圣，于彼成圣之际，其真如本性并无任何增加；在凡夫位愚迷之时，其真如本性也未曾减少。
我在前面已经点出:“不生不灭，不垢不净，不增不减”，根本指的就是“真如本性”，唯有“真如本性”才能够具如是的功能、如是的相状，所以在般若心经里讲的“空”，根本可以和“真如本性”划一个等号(equivalent)，指的是真如本性而言。如果有生有灭，那是无常法，有染有净，也还不是最高的；有增有减，也非是究竟的──唯有真如本性才能不生不灭，不垢不净，不增不减。我们可以回顾六
壹、心经显说第三节从是诸法空相起6
6祖法宝坛经，六祖惠能大师在大悟的时候，讲了一个偈子:“何期自性本不生灭，何期自性本自清净”。“何期”即是一种surprise“想不到”之义:真想不到真如本性是本来就没有生灭!真想不到真如本性本来就是清净无染的，但是，因为凡夫迷的关系，所以见有生灭、有染净，因此，才会跟有生灭、染净的有为法相应，因此堕于生死。然而这些都是无上法，讲的都是最高的东西，若不能作如是解，则即使作无量言说揣测，也还是茫然。
是故空中无色，无受想行识
这又是另一个陈述(statement)，前面所说的“是诸法空相”，乃指这一切法空的相，是不生不灭，不垢不净，不增不减，有这样的性能，故说“空”中无“色”，亦即，在这空无自性之中，你找不到“色”的自体性。
“无受想行识”，即无受、无想、无行、无识，也就是讲没有五蕴──色、受、想、行、识。因为诸法空是不生不灭，所以它里面就没有这些受想行识；所谓的“无”，是指“究竟无”，并非“幻相无”。读到这里，你可能又是一头雾水，
怎么会无受想行识呢?明明是有，怎么会没有呢?现在我再作个譬喻以说明之。例如:晚上的时候，你拿一盆水，在月亮下放着，你看到空中有一个月亮，盆里也会有一个月亮，然而盆里到底有没有一个月亮呢?没有。可是你明明看到盆里有一个月亮，而空中的月亮有没有跑到盆里面来呢?没有。空中之月实在没有跑到盆里，但是你还是明明可以在盆里看到月亮!如果把盆里的水搅一搅或是晃一晃，盆里的水就荡漾不定了，此时你还能看到月亮吗?便看不清了。所以，盆里的月亮是“因缘生法”，即是:因缘而生的，但实在是“生而不生”。这里的“因缘”是指什么?那“因缘”就是:你要拿一个盆，里面要装着水，而且要端到户外、放在月亮下，不能放在屋里，如果放在屋里的话，还是看不到月，而且那盆水还不能晃动，水面要是平静的，若有如是种种因缘具足和合之下，你才可以在盆里看到月亮。可是月亮明明并没有从天上来到这盆里，我们清醒的时候，知道盆里实没有月亮，但是我们糊涂的时候，例如喝醉时，恐怕就会像李白一样，到水中去捞月了。然而因为有种种因缘会合而确能成就了“盆里有个月亮显现”这件事，可是在那当下，盆里面也没有“实在的月亮”；虽然盆里并没有实月，然而我们还是因为种种因缘会合，而可以在盆中看到月。
因此，盆里有没有月?你说:“有”，这是对的；又对同样的问题:“盆里面有没有月”?你若答说:“没有”，也是对的。然而，反过来说，盆里面有没有月?你若说:“有”──这是错的!再问，“盆里有没有月?”你说:“没有”──也是错的!盆里有月，是对的，没有错啊!你看到盆里有月，由于此表象所现之月乃因缘生法，此时你所看到的是因缘所生之幻法；然而盆里没有月，也是对的，没错，“究竟无月”，注意这个“究竟”二字，我们不看那个幻相，因为盆里所现的相──是因缘生法、即是幻相，无实；所以，以究竟来讲，ultimately是没有月的，那个“究竟”即是六祖大师所说的“本”字:本来是没有的；“本来”是什么意思呢?“本来”是禅宗的话，禅语的“本来”不是originally的意思，不是指“以前没有”，而是“从本以来”就没有，用英文就很容易解释，since或eversince，是从本以来就没有:不只是现在没有，而是以前没有，将来也不会有；since就有这个意思，其动词要用完成式，那完成式是包括过去、现在、未来三际。所以，从本以来，那个盆里面，根本究竟没有月亮的实体可得，但是，因为种种因缘和合，而生出月的“影像”来，然而“实月”还是没有的，可是虽然没有，看来却像有啊!这就是所谓的“诸法不可思议”之处:有而非有，非有而有，因诸法具如是性，所以
才会令愚痴不解法性的众生迷惑颠倒。
再讲一个一般人都没有注意到，诸法不可思议的奥妙之处。就化学而言，我们从初中就知道:H2+O2↓2H2O，我们把它视为当然，一定是这样子，毫无疑问的。为什么?因为实验如此；可是你能不能告诉我，为什么H2+O2↓(变成)2H2O，即是水，而原来H2(氢)的“性”和O2(氧)的“性”以及“相”都变了!都完全不一样，好像都失去了?有没有注意到，“氢”H2和“氧”O2各自本来的性及相都失去了，而变成了“水”性和“水”相。因为氢气(H2)本来的性是能够“自燃”，而氧气(O2)本来的性是能够“助燃”；但是水的性就完全不一样，而且正好相反:水性非但不自燃，也不助燃──而且还可“灭燃”!这岂不是太奇妙了吗?再反过来说，氢加氧变成水以后，H2和O2的性与相都没有了，甚至于转变成完全相反的性质之物，它们的本性与本相都完全失去了，而且变成完全相反性质的东西。可是很奇怪，当你把水电解以后，它又会回复原状，氢还是氢，氧还是氧!又恢复其各自的本来性相。但是请问:在还没电解以前，氢和氧各自之性跑到哪里去了?藏在哪里?电解之后，氢氧各自之本性，又从哪里跑回来?能回答这问题吗?因此，氢氧之本性在和合成水之后，有没有失去呢?──可说是“失而不失，不失而失”，很奇妙，是不是?一切诸法亦复如是，我们所看到的一切法都是如是奥妙“不可思议”，有如幻化，所以，经中说:众生界“不可思议”，佛界“不可思议”，世间出世间一切法皆“不可思议”，这就是禅宗最深的一个道理。然而，我们众生都有一个最大的问题:我们都喜欢“思议”，我们如果没把事情“想通”的话，一定很苦恼，或很懊恼，而且非打破砂锅问到底不可。可是很奇怪，有些人问到某个程度，觉得可以了，就信受了；有的人则须问得多些，有的人问得少，有的人甚至问到砂锅都已经打破了，不但打破而且还打碎了，他还是想不通，还是不能信受，这种就是“铁齿”的人。因此，唯有大根器、善根、智慧具足的人，才能直接顿入不思议境界，凡夫的这些种种思议、推理的过程对他来讲，都是rubbish,gar-bage(垃圾)，他都不需要，而直接一门顿超，当下离言，顿入不思议境界，顿然了达“诸法如是故”或“法尔如是”的甚深不可思议境界。
“顿入不思议”就是放弃一切凡夫、世间、外道的思惟和议论。“思”即是思惟，“议”即是议论。所谓“思惟”是什么呢?思惟──是第六意识的功能，第六意识的功能主要是“分别”(Differentiate)，分别一切性相等。我们之所以能够发表言论、陈述种种意见，主要是依第六意识的功能；但是，我们种种的邪见、妄想......
等等，也都是依于第六意识的运作，所以，我们在念佛、打坐的时候会打妄想，也是因为第六意识的关系；如来说种种法，主要也都是为了破除我们的第六意识之妄想、分别，让我们不要堕在凡夫依于六识的妄想言思议说境界，而入如来境界。
在法华经里，佛说:“诸佛智慧无量，而三千大千世界的诸大菩萨以及声闻、缘觉集起来共思惟、思议──如来之智慧，都不能测知。”佛又说:“不能测的原因，就是因为他们思议。”所以，禅门有句话──“当下放下”。其义谓“当下放下一切言说戏论，不复思议，如是即能契入如来圣智。”
心经里面讲，“是故空中无色”，因为诸法之本相──空相，是不生不灭、不垢不净、不增不减，所以，诸法空之相，是没有色受想行识。然而应该加一段话──虽然没有色受想行识，但是也因为有种种因缘的关系，而现出有色受想行识的幻相；虽然现出色受想行识，然而因为皆是因缘生法的关系，所以仍然是幻化不实；所谓如幻者，是如幻而“有”，亦如幻而“空”。例如:盆里的月亮是“如幻而有”；但是因为如幻，所以其“有”也是空无自性可得的──所以盆中的月相，也是“如幻而空”。因此，色受想行识，在法性的“空”中，是毕竟无的；亦即，以“究竟”
无眼耳鼻舌身意
无色声香味触法
而言，是没有的。无“色受想行识”，是讲五蕴空无自性，为总说一切法皆无自性空，下面则是再分别详细讲:
从无眼耳鼻舌身意起
“眼耳鼻舌身意”是六根。为何称此六法为“根”?因为此六法是众生“生死之根本”，故称之为“根”。在菩萨摩诃萨(大菩萨)证入了诸法的空相之后，在这诸法实相的空相之中，照见众生所依持的有为的六根，也是有如幻化的:也是“如幻而有，如幻而空”。所以说，于此诸法空相之中，也究竟实“无眼耳鼻舌身意”六根之实自性可得，眼耳鼻舌身意亦是如幻如化。
“色声香味触法”谓之六尘。为何称为六尘?因为此六法有如尘垢，能覆盖我们的“心镜”与“心日”，令失其本明之性，而成“无明”。故称之为“六尘”。六尘亦如幻而有，如幻而空。所以于真如空性之中，实“无色声香味触法”之自体性可得。
无眼界，乃至无意识界
这里是讲“十八界”亦空无自性。但经文只提十八界的第一项(眼界)及最后一项(意识界)为代表，中间省略了十六项。“十八界”是:“六根”加“六尘”加“六识”。六根和六尘上面已说过。六识即是:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六识之名只在六根之下加一“识”字，因为六识是依六根而起，故其名亦与六根同。十八界是什么意思?“界”就是界限、范畴(RealmorDomain)之义。十八界就是十八个界限、或十八种范畴。佛在总说“一切法”的时候，便常讲“十八界”，此六根与六识是有情界之法，而六尘则是无情界之法。再者，六根加六识又合称为“十二入”或“十二处”，为何称为“入”呢?因为外在的一切法都是从这十二个孔道，进入我们有情的身心，所以称之为“十二入”。“十二处”即是指我们有情摄受、领纳外尘，以及消受这外尘之“处”，都在这十二个地方，故称为“十二处”。有情界的“十二入”再加上无情界的“六尘”，即是十八界。又，此有情界、无情界合在一起的十八界即是代表“一切法”，故总说一切法的时候，就简称为“十八界”。十八界为:
六根界──眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界；
六尘界──色界、声界、香界、味界、触界、法界；
六识界──眼色识界、耳声识界、鼻香识界、舌味识界、身触识界、意法识界。
因此，“六根界”加上“六尘界”，再加上“六识界”，合在一起就是“十八界”，表示一切法有十八个范围，或范畴。
综上所说，此段经文之义为:“不仅是色、受、想、行、识(五蕴)无自性空，眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)也是无自性空；色、声、香、味、触、法(六尘)无自性空，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识(六识)亦无自性空；连六根、六尘、六识三者和合而成的『十八界』其中一一法，亦皆无自性空；不但其一一法各别是无自性空，其总合之相，也仍是无自性空。”
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽
这一段是指连“十二因缘法”亦无自性空。十八界属于世间法──不但凡夫境界的十八界是无自性空；连一切法的生灭之总原理(十二因缘法)中的“生灭门”，以及依十二因缘而证圣道的“还灭门”也都是空无自性的。
“十二因缘法”是:“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死、忧悲苦恼，一大苦聚。”我们常说:“佛法是讲因果的”，而佛所说的“因果法”是很深的道理跟智慧，这因果法是出于那里?即是出于这“十二因缘”，“十二因缘”即是十二种“因”和“缘”，此十二法形成一个循环，轮回不断，仿佛一个圆形一样，有始有终，亦无终无始。这“有始有终”亦“无始无终”的现象，好有一比，例如数学家以圆规划一个圆，然后分析此圆之圆周是由无量的点构成，在这无数的点之中，一定有一个点是当初画时的起点；但是也可说没有起点，为什么呢?因为你已找不到这个起点了。然而当时在画的时候，必定是从某个点开始画起，所以说，必定有一个起点，也有一个终点(有始有终)；但是，也已无法指陈出何者为起点，何者为终点(无始无终)。这正好说明了十二因缘:众生的生死、烦恼，就像这个圆一样，最初必然有一个开始；因有开始，故亦有个结束，有头有尾，有因有果，但是也已无法指陈何者是因，何者是果──因复为果，果又成因，因又成果，果再成因......，好像一个环环(Link)一样:
缘
↓无明↓行↓识↓名色↓六入↓触老死↑生↑有↑取↑爱↑受↑
“无明缘行”的“缘”是什么意义?“缘”在此处是及物动词，其义为“以......为缘，而有......”；因此“无明缘行”这句话用白话来说，即是“以无明为缘，而有行”。“无明”是什么意思?无明是一种状态，当众生心中产生愚痴、不明道理的时候，此状态即称为“无明”。而“无明”一产生的时候，马上就会有“行”接着生起，“行”即是行蕴之“行”──指心行、亦即是心的作用。因为一念愚痴(惑)产生时，这个心就开始动，故称“无明心动”；以佛智来看，我们心会
动，都是因为无明的关系，一切的动都是“妄动”，我们没事儿的时候，身或心都要动它一动。例如:小孩子，教他静静的坐着，那是没办法的事，他会受不了的，那是因为他心中无始以来所积集无明业力的关系，令他一定要动，要叫他不动，比死还难过──其实我们大人也差不多:没办法坐着，身心一动不动。
其次，“缘”的意义，也是条件，因为无明的关系，以无明为缘(为条件)，所以得到一个结果，就是“行”。接着讲“行缘识”，因为有“心行”的关系，表示心开始活动，开始运转，于是就有“识”产生，换句话说，心动之后即生“识”，此识即为本识(“阿赖耶识”)，接着又据阿赖耶识生出“前七识”，又称为“七转识”。“识”即是分别、识别、了别之义。例如:你在街上看到一样东西时，只是粗略地知道其为何物，尚未对它有任何价值判断，然而由于无始的业习力之故，你会在一刹那之间，马上会去分析、研判它，那时候就是开始所谓的“起分别”了；起先光是看，没有用心去分辨，是不会去分别外物的美貌、高下等价值的，因此，一定要“用心”(起心行)，而这“心”一“行”就有“识”之了别作用产生。其次，“识缘名色”有“识别”产生以后，就会有名色，“名”就是精神，“色”即是物质，亦即:因为有分别产生，所以有“精神”和“物质”两种对立之法产生。接着，“名色缘六入”，精神和物质之对立产生之后，就有“六入”生起，六入即是“眼、耳、鼻、舌、身、意”，亦称六根。然后，“六入缘触”，六根生起以后，以六根为缘，就会有“触”产生。“触”就是和外界的六尘接触。“触缘受”，六根接触六尘以后，以此为缘，就会有感受之果产生。“受缘爱”，有感受以后，(以受为缘)就会产生种种贪爱。“爱缘取”，产生贪爱以后，(以贪爱为缘)就会想要把它抓取来。“取缘有”，取来以后，就占有、拥有。“有缘生、老死”，拥有以后，以此为缘就会有生老病死、忧悲苦恼等“一大苦聚”之果生起。以上简单扼要说明了众生生死烦恼的整个循环(cycle)。
更进一步说，生命开始的时候也是如此:我们这个色身叫“前阴身”，人死掉以后，就称为“中阴身”，再去投胎以后叫“后阴身”。“阴”即是五阴、五蕴之义；“中阴身”即人死后还没有去投胎之前，七七四十九日之间的生命状态，中阴身虽然没有与我们一样的这种色体，但是它还是一种“色法”，并不是纯然精神的存在，而且它还是有知觉，也还是有种种的苦恼、恐惧、期待......等。在中阴身还没有去投胎之前，它完全由业识所驱使，由于无明心动的关系，它又会去投胎，(假如它不堕入鬼道的话)，到了该投胎时，它就会去投胎，其实去投胎就是
所谓的“无明缘行”所产生的动作。“行”亦是“意志”之义，(所谓“求生意志”)，以有此“心行”产生，它就会想要去投胎，入母胎之际，即由本识(指第八识──阿赖耶识)与父精母卵和合在一起成为所谓的“受精卵”，然后生出七转识。识有了，渐渐的，头、脚......等身分都渐渐成形，那就是“名色”。本来中阴身只有神(识)而已，现在身心支分都有了，“名色”就成就了。有了名色以后，渐渐就产生，所谓羯逻蓝位，第七天以后，开始产生六根(亦即“六入”)──眼耳鼻舌身意。而六入缘“触”，因为和母体有所接触，就是一种触，有触就有“受”，有受就有“爱”，因为有所受──苦受、乐受......，就会有贪爱产生，有贪爱就会有“取”、“有”......等等，这是在母体中就会有的现象与过程，这便是众生生命的发生之源起(origin)与过程，亦是“十二因缘法”，或“十二有支”，因为总共有十二项，十二有支的“有”就是“有法”，也就是因缘法、生灭法。
众生界虽然有这十二因缘法──无明缘行，行缘识，识缘名色......等等，这整个过程，但是在诸法的“毕竟空”、“无自性”之中，实在也没有“无明”，也没有“无明尽”。“无无明”是指十二因缘中的“生灭门”空，而本经此处，即以“无明”一项，代表了“无明缘行、行缘识......”等十二有支整个过程，所谓“顺
壹、心经显说第三节从无眼耳鼻舌身意起因缘门”或“生灭门”，亦即是顺着无常的因缘，而随顺流转生死；然而如果你修行佛法的话，就是反方向而行，即是“无明尽”，所谓“逆因缘门”，亦是“解脱门”。十二有支的“逆因缘门”，若整个说出来，应是:“以无明尽故行尽，以行尽故识尽，以识尽故名色尽，以名色尽故六入尽，以六入尽故触尽，以触尽故受尽，以受尽故爱尽，以爱尽故取尽，以取尽故有尽，以有尽故生尽，以生尽故老死尽。”而本经此处就以第一句“无明尽”代表整个的还灭门:“以无明尽故行尽......”。而“亦无无明尽”，即是说:十二有支的还灭门亦空。
以前不学佛时，“爱、取、有”，所以会有“生老病死”；现在开始修行，要怎么修呢?若依十二有支来修，首先，修“不有”，即是不拥有、不占有任何一法。要怎么修不占有呢?就要修“不取”，你如果要“取”的话，一定会“有”。可是“不取”又要怎么修呢?那就要修行“不爱”，不爱是指不贪爱，以不贪爱才能够真正“不取”。而不贪爱，要怎么修呢?那就必须修“诸受无实，诸受虚妄”，体入种种感“受”都是虚妄的。如果看破“受”是虚妄之后，自然不会去贪爱。然而你又要怎样才能看破“受”是虚妄的呢?那就须要去观察，去参这个“受”乃是由“触”而来的，追根究底，进而参“触”也是虚妄的。怎么修呢?等
我们谈“心经与禅密修行”时再详细讲。
“逆因缘门”，即是解脱门，就是一步一步返回去修，往上解脱，本来生出来时，是从种子到根、茎、花、果，然而我们要修时，则须从末而本，先从花、果、茎、根(现行)，渐次修到“种子”，最后才连根拔起。此处所谓的“根”、“种子”就是指无明，“无明种子”在我们业识的深处，要修到最后才能连根拔起──“连根拔起”的意思是转变业识。现在开始起修的时候，只能修最外围、最粗显的身口二业，渐渐的由外而内，再修到心识的前六识，断“分别我执”，由末而本，如是渐次修到第七识，再分断“具生我执”，如此一路修下去，最后才达本识(第八识)，因为那个“本”是很深的，没有办法一下子触及。例如:除野草，野草如果很高的话，很难一下子连根拔起，要先砍掉一些，然后再慢慢治它的根。
依“逆因缘门”而修到最后一项时，亦即是修到最初的“无明缘行”，而证到“无明本来也是无自性”，便是证了“无无明”，第一个“无”是没有(without)的意思，第二个“无”和“明”字是连在一起的，是一个专词:“无明”，又称为惑。“无无明，亦无无明尽”，义即:不但没有无明，也没有无明尽。“无明尽”

无苦集灭道

即是我们借着修行之力把“无明”惑都灭尽了。若见诸法空相，则见连这“断惑”之事也是空无自性。
“乃至无老死，亦无老死尽”，“尽”即灭也；“老死尽”就是修到“老死”都灭掉了，也就是超脱，然而超脱了以后，看到也实无超脱之事，这称为“无老死尽”。换句话说，例如已证到了解脱以后，认为“这就是解脱”，那样便“还是没有解脱”!因为那便还是“被解脱所缚住”，所以没有真正究竟解脱；若证到解脱了，又再更进一步，照见“其实也没有所谓解脱这回事”，这就更高了，这才是真正解脱、大解脱了，亦即是所谓“无余涅槃”、或“大般涅槃”。
“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，这是十二因缘法，修十二因缘的人，谓之“缘觉乘”，亦即是以修行十二因缘，观察世间这“十二因缘”而得到觉悟的人，称为“缘觉”。缘觉乘这“缘”字，即是指这“十二因缘”。
从无苦集灭道起
这是声闻乘人所证的境界，即是四圣谛──苦谛、集谛、灭谛、道谛。何谓“圣谛”呢?“谛”就是“真理”之义。这真理是圣人所证，圣人是指佛，因为是佛所证的真理，故谓之圣谛。所以，“四圣谛”即是圣人所证的四种真理。
一、苦谛
“苦”是什么呢?“苦”即是八苦──生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五阴炽盛苦，因为一切世间都不离此种种苦，所以世间不管你多么富有，也会有这种种苦；不管你多么贫贱，也是有这种种苦；不管你学识多么高，也是有这种种苦，学识多么低，也一样有这种种苦；不论你子孙多么的隆盛，会有这种种苦；即使没有子孙，也一样有这种种苦；尽管你活的多长寿，会有这种种苦，多么短寿，也照样有这种种苦──世间上每个人都一定会碰到这些苦事，
壹、心经显说第三节从无苦集灭道起

因为这是世间一切众生必然遭遇的现象，此亦即是众生界的“共业”。有这八种问题──八苦，所以佛说:“人生即是苦。”Thereisnoescape.(逃不掉的。)上从最尊贵的帝王、大臣，下至士、农、工、商，甚至奴、仆、娼、优等，没有一个人能够幸免、而离于这八种苦:再怎么有钱、有权、有名、有位、有势，也没有用，还是一样有这八种苦；然而有财、位、权、势的人，会不会比较少受一点?以及，相反的，无财、位、权、势的人，其所受苦会较多或较少一点吗?这并没有必然的关系；有财位权势的人照样有生、老、病、死苦，以及爱别离、怨憎会、所求不得、五阴炽盛苦，不一定较多或较少。举例而言，如:生病、产难......等，有钱人会不会有?老、死之苦，有钱人会不会有?答案显然是肯定的。有钱人会不会有爱别离苦?会有的，例如:有钱人也会因离婚、出国、出差......等而受“爱别离”之苦；有钱人会不会有怨憎会苦?一样有的，如:情敌、政敌、商界之敌......等等一大堆；有钱人会有“所求不得苦”吗?也是会有的，有句俗话说:“人欲节节高于天，愈是有钱愈爱钱”!什么是“所求不得苦”?例如:你们现在读书求学位，求到之时固然很好，但是，还没求到的时候，现在不是很苦嘛!──其实是:不但还没求到的时候很苦，连正在求的时候也很苦，而且得到的时候也不见得快乐到那里
去，那快乐也不见得能持续多久!因为当你得到的时候，通常都会觉得“也不过如此”!所以，拿破仑亦因为如此，才会遭到最后的失败──因为永远没办法满足，永远有所求；而每个人都是一个“小拿破仑”，永远不会满足，故永远有所追求，也永远有“所求不得苦”。又如:一个资产数十亿的大企业家，他的钱够不够多?其实不够多，他必须还要再多，他若不继续不断增多的话，他就会“死掉”──业绩没有成长，企业就会完蛋。我们缺的是小钱，他是缺大钱，因此他可能比我们更苦。
除此以外，五阴炽盛苦的饥、渴、寒、热、淫欲......等，这些生理上的苦恼，有钱人会不会有呢?不管你多有钱，照样会有饥、渴、寒、热、淫欲等的苦恼，没有钱的人当然也会有的；因此世间一切的人，都会有这些苦恼。
佛所说的苦，不是假想所生的苦，不是“拜伦式”或“雪莱式”的那种苦──非骚士墨客“为赋新词强说愁”的那种苦。佛所说之苦，是实实在在的，就在我们周遭、身边，乃至我们自己身上，天天、时时都在发生的；我们身在其中，然而我们却常常忘掉，或没有注意到，也没有想到过，甚至常不知不觉；直至到佛提出来以后，才想到、且认为极有道理。顺便讲一下，佛教不是“悲观”的，世间也没有所
壹、心经显说第三节从无苦集灭道起

谓悲观，或是乐观；“悲观”或“乐观”也都是凡夫妄想分别的词语；因为真是有八苦这些问题，而佛法是在阐释与解决这些最实际、最迫切的问题的，事实上，这些才是世间人最须要立刻解决的问题──不要因为听到佛说“人生即是苦”，就马上产生“佛教是悲观消极的”这种愚痴的想法，佛法不但不是所谓的悲观消极，反而正好是最积极的:因为只有佛法才能不逃避这些问题，而去正视它、面对它、了解它，进而解决它。
声闻乘四圣谛的第一个圣谛──苦圣谛，即是指以上所说的八苦，因此佛说:“人生即是苦。”这是佛深入观察、体验人生世相以后，而得到的结论；因为佛体验出人生即是苦，为要解决此苦，因此佛便去修道，以求能解决一切众生生老病死等苦之方。然而，苦谛只是“果”(结果)，至于此苦是怎么来的呢?诸苦生起之“因”是什么?诸苦生起之因便是“集谛”。
二、集谛
“集”即是聚集之义(assemble)，亦即是十二因缘，众生的苦从那里来?根
本上是从“无明缘行”......一直到“爱、取、有”，乃至生老病死，这十二因缘来的。换句话说，若了解十二因缘，就能知道众生的苦是怎么来的。所以，苦是“果”，集是“因”，集谛就是讲众苦生起的原因；因为诸法的生因不会只有一个，所谓“法不孤起，众缘和合而生”，所以诸苦生起之因也一定不只一个，而是由众缘积集和合而起，故称“苦生起之因”为“集”谛。故集谛是指出有情众生的境界──众苦的发生、以及受到苦报的结果，要怎么才能超脱这些呢?佛说:你若想超脱于此，就要达到“灭谛”的境界。
三、灭谛
“灭谛”，即是灭苦之义，把所有的苦都灭掉，灭生、老、病、死苦，灭爱别离苦，灭怨憎会苦，灭五阴炽盛苦......等，超越这些苦的总结果就是“灭谛”之境界。“灭”又称为涅槃，涅槃(梵文Nirvana)即是灭烦恼、生死之义，而不是死掉的意思，有人误以为佛涅槃是佛死掉了，其实是寂灭之义。然而要怎样才能达到灭烦恼、生死的境界呢?那就要修证“道谛”了。

四、道谛

“道谛”，是指八圣道、或八正道，或称“八圣道分”。八正道的“道”即方法之义，八种修道的方法，让你身语意三业都能够是正确、无偏、无缺失的，谓之八正道。八正道即是:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。说明如下:
正见:“见”即知见、观念，学佛修行，知见要正确无偏差，称为具有“正知见”，这在修行菩提来讲是最重要的；有一些学佛者，因为知见、观念不确不当，所以，其所修的都不对。正知见是八正道之主体。正知见其实就是智慧，因为最高的正知见就是“佛知、佛见”，而我们学佛的最终目的，就是要悟入佛的知见，而离于凡外邪小的知见。因此八正道首先标出“正见”，其深义在此。是故，我们学佛，事实上，是以“正见”为始，也是以“正见”为终:亦即开始时便要依佛所开示的正知见去修行，最后也是为了要亲证此正知见──悟入佛之知见:“入佛知见”即是成佛。
正思惟:即思惟要正当，才能增长圣智。此处所说的思惟，特指在禅定中所修的“慧观”而言，而非一般的思考。二乘行人在禅定中，应依法思惟“苦集灭道”四圣谛理，如此才能增长道力与道心，而成就圣智，若如是思惟者，方是正思惟，若思惟其他，例如思惟世间法或外道法，即是“不正思惟”，不正思惟便违佛教。
正语:即言语要正确无失，不作一切非理、非法、恶浊之语。要如法而语，若为人说法，必须不违佛所说，乃至无一字违于佛说，不可非法说法，法说非法。
正业:指身业、口业、意业三业都是正当而无缺失的。
正命:指谋生所做的事业、职业要正当。例如:不能以杀为业，而自活命、以盗为业而活命、以淫为业、以妄语为业而活命等......来做为职业；以杀盗淫妄等为业，都是不正当的，称为“邪命”。修行者应清净身、语、意三业，且依正法而活命，离于一切不正之活命方式。
壹、心经显说第三节从无苦集灭道起正精进:即努力、用功。精进要正当，才能速证菩提，乃至成佛。例如努力而一心修定，思惟四圣谛，即是“正精进”，若是精进修外道法、或努力营求世间法，求名闻利养，便是“不正精进”。
正念:“念”即念头之义。“正念”即是念念之间都要正当。又有译成“正慧”，即智慧要是正当的，因为外道之人有邪慧、而世间之人有世智辩聪。
正定:修禅定要正当，才能修得对，要修佛的无漏清净之禅定，不可杂修外道的禅定。例如:有的人打坐时，兼练气功、或修“精气神”、或修“气脉”、冷、热等，或有人观“静”、观丹田等，皆是杂修、盲修，皆非佛之正定。佛之正定为依四念处修，或修五停心观(不净观、数息观、因缘观、慈心观、念佛观)等，方是正观、正定。修习正观、正定方能断惑、证真。
综上所说，总说八正道，即是开始的第一项的“正见”，依正见起修，中间的“正语、正业、正命”三项为在日常生活中、行住坐卧中所修持的；其次“正念、
正精进、正定”三项为在禅定中修习的。此中，正念一项，即是指修行“四谛观”的要则，即须念念皆正，念念皆在正法之中，不离佛之圣谛正法，方称“正念”。若以表解来显示，即为:
正见──总原理(原则)──总目的正语
正业──日常生活中修
正命
正见──慧正语正业──戒正命正精进
正精进
正念──禅定中修
正定正定
正思──总方法
正念──定
正思──定慧均等
法华经云:“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世:开示悟入佛之知见”，即开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见；亦即，为了要开示众生正知见──佛的知见，令众生能够悟入佛的知见；因此，一切修行都是为了证入“正知”、“正见”。“佛知佛见”即是佛自身所证的智慧境界。
众生的知见大都有所偏差，因而要修学佛法，修到最后，方能证得佛之最正知见，即所谓“正遍知”，亦即是无上菩提(阿耨多罗三藐三菩提)，(表二即显示:依正知见而修戒定道，即得正念之慧。)但是，开始修的时候，即必须知见要正，只是善根尚未成熟而已；学佛的难处就是在这里:一开始时就必须要具正知见，否则的话，会走岔路，或是走弯道、绕冤枉路，浪费功夫，乃至误入歧途，不可自拔。
其次谈这八正道的修行时所取之相。如果依二乘的修法，主要都是在打坐(禅定)中修的，并不是我们平常所讲的所谓“在行住坐卧中修”。当然，这八正道你也可以把它当作表面的意思，但是事实上四圣谛主要还是要在打坐中精进地修“四谛观”的。进一步而言，其实一切佛法中所说的“修行”，主要都是指在打坐中修，若说是在行、住、坐、卧中修，那是方便的辅修，正修则必定是指于禅定中修。不但成佛时是坐在金刚座上修成，连由凡到圣，由欲界定到色界定，由色界定到无色界定，由无色界定入灭受想定，由外凡位到内凡位，由小乘之初果到二果、
三果、四果，以及菩萨从初住至十地的修证，都是在定中修，在定中成就。为什么?若不入定，即是散乱心，散乱心不可能证无漏道，而断有漏的烦恼，而成就无漏的智慧与法体。或者再更进一步讲，若无打坐，就没有佛法了，而只有“相似佛法”，为什么?因为你若不打坐，心是散乱的，所以你所修的法，都是“与散乱心相应”，而不是“与定心相应”，一定要与定心相应的佛法，才是真正的佛法，也才能深入契合清净之法性，因此我们末法时期所修也多是以散乱心在修行，如“散心念佛”等等。
散乱心就好像波浪起伏不定一样，念念变灭，念念迁谢，因此学佛的人常会觉得:“昨天明明修得好好的，今天一觉睡醒，怎么就都不见了，乃至无踪无影?”这是因为你修行时的心是散乱的，所以“法”所能达到的深度，只在你的心浮面，只在前五识──眼、耳、鼻、舌、身的层面上，甚至还达不到第六意识，因为心中还是不住地在妄想、分别而不为法所熏染。然而要怎么修行呢?平常我们凡夫所依据的都是前五识(眼耳鼻舌身)以及五尘(色声香味触)，这些都是波动不定的；我们更依于前五识而起第六意识，于是又更令心动荡不定，更加妄想、分别。我们凡夫所修，通常只能达到前五识的境界，至于第六识则已是二乘所修断的境界。第七
壹、心经显说第三节从无苦集灭道起

识──末那识是“我执中心”，这是菩萨所修断的境界，因为菩萨才能真正破我执，具生的“我执中心”一破，即是无“我相”，当然是要先入禅定才能深入、明见此妄识，而照破之，因为入禅定，心才得静止，善法才进得去，否则心的表面动荡不定，就把善法阻止在外面，进不去了。至于第八识──阿赖耶识，则是大菩萨成佛所修的境界，菩萨摩诃萨转业识为清净识，将第八业识的无明之业习整个转掉，变成智慧，而成就“大圆镜智”。所以，如果学佛而不静坐，还只是五根表面上的修行，无法真正断惑证真，故可说只是稍微结缘、熏习、长养善根而已。然而静坐是否就是真正在修行?那可就不一定了，要看怎么坐，须有方法才行。而佛教禅定止观法门是很深奥的，不只是盘腿就可以了。
佛法讲的“正精进”，是指初夜分、中夜分、后夜分勤行精进，因此可说是几乎整个夜里都在静坐；那么白天做什么呢?睡大觉吗?连晚上都精进不息了，白天怎么可以睡大觉，所以如果坐个二、三十分钟，就受不了，要动一动的话，怎么成呢?那是道心还没有生起，须努力精进。
现在解释完了“四谛”，话归正题，回到“心经”上面。这段心经说:“无苦
集灭道”，即是说二乘境界的苦集灭道四谛，也都是无自性空，分别言之，即是:“苦圣谛无自性空、集圣谛无自性空、灭圣谛无自性空、道圣谛也是无自性空”，因皆是一真如心所现之境界故。
无智亦无得
这有二义，一、是指小乘修行人所得的圣智与道果；二、是指大乘菩萨行者修行所得之圣智与道果。先说小乘的境界。证了苦集灭道四谛以后，即得到圣智，小乘修行八正道，得到“八忍、八智”之圣智，八忍八智合称“十六心”，是小乘所证到之十六种智慧。这是在修苦集灭道时之观法──苦谛观、集谛观、灭谛观、道谛观，修这些观行成就时，便生起八忍八智十六心，“十六心”生起时即能依之而断三界之三毒烦恼，而度三界之生死苦，证“得”圣道解脱。心经上说:小乘所修得的十六心智慧，以及所得到的圣道、解脱、涅槃也是无自性空。
“亦无得”，“得”是特指小乘人所证得之四道果及涅槃。小乘所证有四果──初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉。初果须陀洹:又称“预流”或“入流”，“入流”即是入圣人之流。证到初果的圣人，七次往返生于天上人间，即证到阿罗汉果。
二果斯陀含:又称“一来”，即是再来此欲界受生一次做人，就能证到阿罗汉果。
三果阿那含:又名“不来”，因三果的圣人不须再到此人间来受生，而于此生报尽时，便化生于色界的“无顶天”(阿迦尼咤天)继续修行，而在那里证得阿罗汉道。
四果阿罗汉:证了四果之圣人，便已经了脱生死，不再来三界受生，这一生是最后身，此身报尽，即入涅槃。
其次，“无智亦无得”，同时也指大乘菩萨所修证到的智慧与所得的果位，大乘菩萨修行有五十三阶位，三贤十圣，阶阶地地皆是菩萨之果位，皆是有所证得之贤圣。
而般若心经在此总说“无智亦无得”即是说:不但小乘所证的八忍八智的十六心与四双八辈等皆无自性空，连大乘菩萨所修行的诸波罗蜜、四无量心，及三贤十
圣种种道果阶位也皆是空无自性，唯是一如所现。
从以无所得故起
以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃
承上而言，从“以无所得故”开始，是讲菩萨的究竟境界。菩萨的究竟境界是:“因为于理上究竟无所得故，所以于一切事也实无所得”，这样即是毕竟无所得，实在没有得到什么。
“无所得”的境界很深，很难体会，而且要智慧开了，得正解，乃至“胜解”，才不会错解佛义，否则反而堕入断灭空的邪见，变成诽谤正法。现在举一个很普通的例子而言，例如我们在座的各位这一生都还算过得不错，能到美国来留学，乃至拿到种种学位，得种种荣誉，照古人的说法，可算是已成就了一点“功名”，虽然不一定有什么利禄，不过已经很不错，很有福报了。然而等到将来我们临命终时，我们都知道我们什么都没有，这一切的功名利禄什么都带不走，唯有带着业识而去；这种状况简言之，即是“无所得”，什么也得不到，有如幻化泡影。顺便提一下，你最好能常常作如是思惟:“我这一世要走的时候，能不能没有遗憾的，而且至少有一点点安慰的走?”如果真能没有遗憾而且有点安慰地走，那不是因为你拿到多高的学位，或发了多大的财，也不是因你的子孙多么好、多么多──而是你在这一辈子毕竟也做了一些对他人有益的事!因为功名利禄都是为“你自己”的，对于未来临命终时，你能不能没有遗憾、尚且有些微安慰，甚至能没有丝毫恐惧、怖畏地走，这完全要看你所做的事中，包含了多少利他的功德而定:有几分功德就会得几分安慰，离几分恐怖──面对死亡的时候，过去所作的功德善事，小至于布施给孤儿院、供养三宝，铺桥造路等有漏之功德，大至于精进持戒，修六度、四摄，成就自他，这些都是让你能够在人生的最后一刻，真正觉得有点安慰，而令你离于生死恐怖的事，其他的事，都靠不住。所以，此生行有余力，就应努力的修些功德、积些德，俗话说:“多做一些积阴德的事。”所谓“阴德”是做了而不求人知的事，因为如果欲求人知，就会有可能只是为了让别人知道──为求名闻恭敬，乃
至利养──而做，那种事做来，不但是否能成就功德或福德，是一个问题，有时可能还是在造罪。所以修功德应不求人知，虽然也未必要“偷偷地”修，或“怕人知道”。
“菩提萨埵”，此乃直译，简称菩萨。义为“大道心有情”，或上求下化之人。详细的解释，如前所说。
“究竟涅槃”，成就究竟(ultimate)的涅槃，即完完全全灭掉烦恼之义，亦即是“无余依涅槃”。此为菩萨摩诃萨成就法性生身的境界。“究竟”在此为及物动词。
现在回过头来总说一次这一大段经文之大义:“观自在菩萨在修证甚深般若时，以智眼照见了五蕴身心皆是空无自性等等，乃至修证到一切凡夫境界的六根、六尘、十二入、十八界，乃至于缘觉境界的十二因缘，声闻境界的四圣谛之圣智、道果，乃至菩萨境界的阶地果位，全都是无自性空，因此无有少法可得；由于无所得故，菩提萨埵于是依循着般若波罗蜜多而自修教他，所以便能达到心无挂碍的境界；因为心无挂碍的关系，所以心中便无任何恐惧怖畏，因此而远离一切的颠倒梦想，(『颠倒』是指凡夫，『梦想』是指二乘，其实，凡夫、二乘都是颠倒、也都是梦想，因为凡夫有四倒《『四种颠倒』──无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净》，而二乘虽是圣人，但不究竟，也有四倒。)因为远离了一切颠倒梦想，故能完完全全地灭掉烦恼，达到无上大涅槃的境界。”
“以无所得故，菩提萨埵......”，这一句话修行般若的人应常常忆持不忘，因为这是菩萨境界，且是最高的境界，然而“无所得”，并不是说不修不学，什么都不会，而口说“无所得”，相反的，反而是一定要有修有证，而且已通达一切法，达到最高的修证境界，但又不自以为高，才会证得“无所得”的极理。因此，大家在看了这一篇经文以后，千万不要把经文随便变成口头禅，开口、闭口都“啊，无所得，随便啦!”──那反而是“有所得”，得了什么呢?得了“随便”!而随便即是放逸，放逸即是烦恼，在五位百法中，放逸本身就是一种烦恼，称为“随烦恼”。有愚人，听闻了此经，不解经义，望文生义，以为“既然无所得，那我就不用修了”，他这一不修，就变成懈怠、成就散乱心、放逸行等，于是就堕为“取非法相”的大愚夫──这样他还以为他是在修“般若”、“无所得”呢!也自以为很“自在”、很“洒脱”──其实自己已经错解佛义，舍修佛法，堕于凡夫法及外道
邪见，并起懈怠、放逸等烦恼法，远离般若、正见，心离佛法而“得”凡夫、外道法，都不自知!六祖大师说:“修即圣人，不修即凡夫”，其语重心长处，亦在此。
怎样才能真正无所得，必须真正完全明了十二有支，且依十二有支的“逆因缘门”去修。无所得的“得”与十二有支中“爱取有”的“有”支是一样的:因为有“有”，所以有“得”，“得”即是“有”；而“有”是从“取”来的，换句话说，也就是说:“得”即是从“取”来；因此欲要“不得”，就须先要“不取”，不要空喊“无所得”，这么一喊会变成口号。怎么修才能真正“无所得”呢?须先修“无所取”，欲无所取则须修“无所爱”，即是不贪爱；不但“不爱”，还要“不憎”，因为“不爱”以后，常常会生起憎厌之心，那样反而成为类似小乘的“厌离”，便成非菩萨道。所以要“不爱不憎”方是佛菩萨所行中道。如果能如是修行，才是真正的在修“无所得”──即使只偏了一点点，不是正好在零度(不负不正)的“不爱不憎、不取不舍”的中道上，便还是“有所得”，所以要修得这个心，如同禅门所说的譬喻:“一丝不挂”，此譬喻之义为“里面不含一粒沙子”一样，好的也好，坏的也好，什么都不取不舍，才是真正的“无所得”。然而，也因为慈悲的关系，而应修一切善法，广积一切功德，利益一切众生，方能成就无上菩提。因此千万不要太轻易地喊“无所得”，充其量变成小乘人，但小乘人还是要求自度的，何况你光喊“无所得”，又放逸、又懈怠，即会变成大凡夫、外道，且还造了妄语罪，因为实在还没有“无所得”，你还是在“得”──得什么?得放逸、懈怠等染法，得凡夫的贪爱、无明等，以及得外道的邪见。
综上所说，因为“无所得”的关系，菩提萨埵观察法界中凡夫与圣人的境界，世间和出世间的一切境界，都明了觉知没有一点点法(“无有少法”)可以得，实在没有一点点法可以让自己真正把捉、取得、而拥为己有，这叫做“无所得”的境界；所以，菩提萨埵依这种“大智慧到彼岸”(“摩诃般若波罗蜜多”)的智慧，是故其心中毫无挂碍，由于没有挂碍的关系，也就没有恐怖。附带讲到，“无有恐怖”要怎么修?你会不会有恐怖?我们每个人多少都会有些恐怖心，依现代心理学来说，平常人每个人都会有“恐惧感”，恐惧什么呢?对于人生、对于事业、对于修行、对于学业、对于职业、对于功名、利禄(利益)、对于前途、对于爱情......等，各方面都有些恐惧感；为什么会有恐惧感?因为心有贪爱，若心不贪爱，就不会恐惧，所以这是很深的，而且正好打在每个人心上，好像每个人都挨了一巴掌；所以学生怕考试考不过，博士班学生怕preliminary不过，怕论文写不出来，怕教授为
难；修行人怕修不好、有的怕不能生净土，法师怕信徒不来、怕道场经费不足、怕徒弟跑掉......，种种恐怖，就是心有贪爱，有贪爱即有挂碍，有挂碍便有恐怖，有恐怖就会心生颠倒、作种种梦想，乃至于会做恶梦，令心生病，令身生病，身心具乏。唯有菩萨摩诃萨依于般若正智，方能远离这一切颠倒梦想，达到究竟的涅槃。因为一切凡夫、二乘的境界都是心生颠倒的梦想，凡夫的境界是什么?凡夫的境界乃是对于一切眼耳鼻舌身意、色声香味触法......等，种种五欲、六尘境界生贪爱心──凡夫是贪着“有”；而二乘是贪着“空”，都是没有超脱；唯有菩萨不着空、也不贪著有，不贪凡夫的境界(不取)，也不贪二乘的境界(不舍)，因此才能够真正的超离世出世间，但是，离而不离；因为菩萨还是依于悲愿而度众生，怜愍众生迷惑而不得解脱，因此勤修一切佛法、广积无量福智，于一切法皆得了达证悟，以为度生之资，这便是菩萨心广如海的境界。下面则是讲菩萨成佛。
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提
“三世”，即过去世、现在世、和未来世。“阿耨多罗”，即无上之义。
“三藐三菩提”，即正等正觉之义。“三”是翻译音，是“正”的意思，“三藐”，即正等之义；“菩提”，即觉也，“三菩提”，即正觉之义。
“阿耨多罗三藐三菩提”，梵文是Anatana-samyak-sambodhi，即无上正等正觉之义。亦即是佛菩提，或称为无上菩提、大菩提；简言之，即是成佛、成正觉。
现在、过去、未来的一切佛，都是依照般若波罗蜜多的缘故，观一切法都没有少法可以得到，究竟没有实自体性，好像水中月一样，若要在水中捞月，正如学李白──可是我们都是李白啊!不要忘掉，我们也都是“醉仙”，所以，我们都在水中捞月──然而三世诸佛皆如实了知“六道之水”中无“月”，亦如实了知以水之因缘而有月，因此也随众生缘，而如幻生出一切妙法，度化众生。
综上而言:“三世诸佛，因为依靠般若波罗蜜多的缘故，所以得证无上正等正觉。三世诸佛，过去在因地菩萨位的时候，因为依靠般若波罗蜜多，方能成佛”，因此这一句话，是指菩萨成佛。然而上面那一句:“以无所得故，菩提萨埵......”，菩提萨埵即是大菩萨之义；在怎么样的情况之下，凡夫能够转凡成圣、成为大菩萨呢?“以无所得故”，又“依般若波罗蜜多故”，才能成为菩萨摩诃萨；
复次，因为依般若波罗蜜多故，而转凡夫为二乘──次转二乘为菩萨──再转菩萨成大菩萨──最后转大菩萨成佛。如此步步升进诸地、诸位，都是依靠般若波罗蜜多。
故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚
以上所说是显教的法，这里所讲的是密教的法，所以，心经到最后为由显入密，显密合流。
“咒”，是中文(汉语)，梵文是“陀罗尼”(叻娮仗Dharani)，“陀罗尼”是总持之义，而总持的意思是什么呢?因为佛所证的智慧太多太多，又太深太广，所以没有办法以一句话涵盖尽了，因此证到最后，即以一句话来代表佛所证的一切法之菁华，如同浓缩的果汁(concentratedjuice)一样，但因为太过于浓缩、精要，所以就变成像“密语”一样，因为其中深藏“如来密义”；因此，陀罗尼称为“总持”，又称为“真言”(真实不虚之语言)。然而中文把“陀罗尼”一词翻成“咒”具有什么意义?中文本来就有“咒”这个字，因为中国土产的宗教──道教，00

古代即有咒，其实一切外道亦都有咒，此与打坐有关系，无论佛法、外道都有修禅定。一切世间、出世间的修行人都一样，入禅定以后，由于心清净，摄心专一，所以那时说出任何一句话来，那句话就具有威力，尤其是那一句话若是一种愿、或祈愿，则更别有一种力量在其中，那就是所谓的“咒语”。例如某人说:“我要咒他死”(意即:我一心一意祈愿他死)。若其心很专注，而且用心很切，(因为心是有“心力”的)，便会很奇妙地产生一种力量，此力量可影响到别人。然而佛法的咒与其他外道不同之处在于:佛法的咒皆是善咒，而外道的咒则有很多是恶咒；佛法里的咒既皆是善咒，所以都不会害人，反而都是为了成就众生的善心、善愿，甚至于令众生成就大智慧、大菩提。换句话说，所谓咒者，即是将某些佛或菩萨所修的成果之菁华和神髓，都摄涵在那短短的字句里，那短短的字句便称为某尊佛或某
菩萨的“咒”。观世音菩萨自证的六字大明咒“唵嘛呢叭哞”(輆偨仗扔晚漡)，即是把他所修证的成果都摄在这六字里面，且这六个字，每一字可度一道，六字即可度六道众生。
“真言”，即真实不虚的语言。一切密教的真言一定要有阿阇梨传承才可以念诵，如果没有师亲传，自己私念谓之盗法，亦是犯“三昧耶戒”，其罪很重。在佛
法里，有两种法不可无师而擅自修学，即出家戒法和真言密法──出家戒法，在家人不可听闻、读诵，乃至即使已出了家，而未受大戒之人不可盗看、盗听比丘戒、比丘尼戒。若为居士时盗看僧戒，便遮其出家(不许出家)。又，有些人在报章杂志上发表文章，取材自律部、说一切有部、毘奈耶等，那是害很多人犯禁。又，最近常有短期出家，如果是女众，受过短期出家后，一旦还俗，便不能再真正出家了。因为佛制女众一生只能出家一次，还俗后便不能再出家。同样的，真言密法必须要有师传，而且若没有合格的密教阿阇梨面传，便不能念咒，也不能私结手印(俗称“打手印”)。手印不要乱打，若乱打的话，护法神就会来打你，你会成就无量恶法，来世便会到第十八层去报到，以犯密部律仪故，果报很重。戒法与密法必须有师传承，这是佛制的，且有很深的原因如来制这些戒。此外，要持咒的人，亦必须要持不妄语戒，如果一边口说妄语，一边持咒，那个咒即无效，即使是从阿阇梨那里学来的也没用；而且要持咒之前，先要净身，至少要先刷牙漱口，口要干净，持咒才能生效。
“大神咒”:“神”是神妙，“大”是无上之义。是指此咒有无上不可思议神通妙用之义。
“大明咒”:是此咒有无上威力，能破无明，故称“大明”。
“无上咒、无等等咒”:“无上”译成英文为supreme(至高无上)，“无等”是无与伦比(unequalled)，“等等”两个字重叠，表强调之义，即没有任何咒语能与它势均力敌，威力相等的意思。亦即:“极高极高”之义。
由于“般若波罗蜜多”有大威力，它可以转凡夫成为二乘圣人，转二乘圣人为菩萨，再转菩萨为大菩萨，复转大菩萨成佛。有如此的大威力，所以知道般若波罗蜜多是神妙的咒语，神妙的真言，亦是能够破除无明的真实语言，甚至没有任何咒语可与它威力相等，并且能拔除一切苦，其威力真实而不虚妄。
综上所说，心清净之人所说的真实语言，便是咒语，并非一定要佛菩萨讲的咒语才是咒语；当然心恶的人，他以恶心讲出来的话，也可能变成咒语的；像我们平常不善不恶的人，讲出来的话，大都没什么威力；因此要努力修行，三业所作才有大善力量，成就自他两利的大善事业。当然我们要修变成大好人，令所持善咒成验，而不要修学恶咒想害人、整人，变成毛道、恶人。
从前，魏晋南北朝的时候，佛法刚传入中国没多久，有一位大师，名叫佛图
腾，他有神通，他在后晋石虎军中，其城被围，晋王石虎去请问他:“怎么办?城外围兵几十万人。”他即对王说:“叫全城的人，彻夜齐声一起念『摩诃般若波罗蜜多』，如是即可。”国王信受，即教国人齐声一起念“摩诃般若波罗蜜多”，一直不断地念了一日一夜。到了半夜的时候，忽然，满城四围通天光明有如火焰，城外的围兵注意到，忽然看到很多兵将，好像天兵天将一样，从空而降，吓得他们都跑掉了，于是城围就解了。因此，此时光是“摩诃般若波罗蜜多”一句话，就如同咒语一样，有大威力。为什么呢?因为这是诸佛最大的法，有大威德，故诸天鬼神皆得崇敬。也因此佛寺每天作早课的时候，都要称颂“摩诃般若波罗蜜多”。
故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰:揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃
算是有缘，我教你们念，你们就可以念了，我教的是梵音:瓬包(Gate)。我教你，但是你不能教人，因为你不是师父，你如果也是阿阇梨的话，也可以教人。咒语是有意义的，不过咒语的全部意义，乃至真实意义，不只是字面上的意义而已，更何况还有许多言外之义及“如来密义”──也就是因为有“如来密义”，故称为“密咒”。
“揭谛揭谛”，揭谛是“度”的意思。“波罗揭谛”，疾速度去之义。“波罗僧揭谛”，大众疾速度到彼岸之义。“菩提萨婆诃”，菩提成就。
全咒大义即是:“度呀!度呀!大众疾速度到彼岸，令菩提成就!”赶快度，但是如果修行怕吃苦的话，就“没法度”了!
──一九九二年八月二十三日讲于美国爱荷华州立大学“莲光学佛社”一九九七年二月十八日校订于台北“大毘卢寺”