附唯识学与百法概要
第一节唯识学概要
一、何谓唯识
首先，什么是唯识学呢?唯识学简言之一句话，就是洋人所喜欢说的佛教心理学BuddhistPsychology。唯识一词是怎么来的呢?正如华严经中所说三界唯心，万法唯识，其他很多经典里也都讲到这个道理。现在先解释一下题目:唯识与百法。
唯的意义是只是、皆是、或完全是、唯有的意思。识就是心识。唯识两个字合在一起，其意义就是说一切法皆是心识之所变现。唯识学就是阐发这个基本道理的。换句话说，它就是在研究众生心之本识阿赖耶识是如何为无明所熏，而变现出一切法，研究这熏与变的道理，就是唯识学的核心主题。佛法中讲熏习或熏变是指第八识里有一个种子习气，因这种子习气不断熏染本识，使它转变为阿赖耶识，所以称为熏变。楞伽经此经亦是唯识学的根本经典之一云:八识有不思议熏与不思议变两种相状，因为这
熏与变都是不可思议的，所以称之为不思议熏与不思议变。何谓不思议熏呢?譬如你拿一样东西在点燃的香上熏一熏，这东西自然就有香的味道了，虽然我们在这物品上看不到香的形相，但闻一闻，确实是有香的味道，这就是不思议熏之意。经过不思议熏之后，便产生了不思议的变化。以世间具体的香去熏具体的衣物等，尚且会有不思议的变化，更何况是肉眼所不能见的心识之互相熏变，则更是微妙不可思议，更非凡夫之俗眼与浅智所能知见的了。唯识学就是研究这心识中不思议熏与变的道理。凡夫人原本都是用无明染法来熏染我们自己的本识，现在学佛，便得以依教理，反
过来，用净法去反熏。如何反熏呢?就是在六识中以净善之法熏回去。现在从六识熏回去，英文叫CounterAction熏久了，即能转染为净。所以讲唯识学也是在讲一种修行的方法，不是光谈理论，或作学问，或把它只当作一种学术来研究;那不是佛法的本意，反而是转佛法成为世间法，将佛法降级成为
佛学。
刚才说一切法皆是心识之所变现，这变现是怎么个变法呢?依大乘起
信论而言，就是由业来转识，变即由业相、转相、到现相一步步演变而成。业相就是无明业相，最初一念无明心动叫作业相。凡是心有一点点微动都叫做业，所以我们说起心动念都是造业，即是根据这个道理而来的。无明业相一发生，本来清净的如来藏便转为阿赖耶识，这就是转相。一成转相之后，接着便开始现相，亦即是现出外有相分，内有见分。先现出相分，因为欲有所见，于是就见到了彼物相分;由于有所见的相分，因而就有能见的116见分出现。也就是说，你想要看到什么，你就能看到什么。把这个应用到念佛、及观佛国净土上，其道理也是一样的。譬如说你想要看到阿弥陀佛的极乐净土庄严相，你依照经中所述的极乐净土胜相去修观想，去反熏、内熏;久而久之，你的诸识中便会被熏变出如是境界来;等你由念佛、观佛而得定得到念佛三昧的时候，你的染心息止，清净心显现，便与弥陀净土的净法相应，极乐胜境便现在前，这时你便真正能看到阿弥陀佛极乐净土的景象，这就是相分与见分的道理及其应用:所见之净土景象属于相分，定中之能见者属于见分。
二、五位百法
在弥勒菩萨所说的瑜伽师地论中把一切法宇宙万法简化成六百六十法。因为所谓一切法，其数实在甚多无量，绝非薄地凡夫及初
学佛的人所能理解趣入。弥勒菩萨为怜愍众生故，将万法一切法简化成六百六十法，好让我们由知解诸法之性相，而知道怎么样在修行中应用。世亲菩萨在研究了弥勒菩萨所说的瑜伽师地论之后，觉得六百六十法其数还是太庞大，于是又将这六百六十法再精简成一百法，且将这一百法分类为五大项:即是
一、心法
二、心所有法
三、色法
四、心不相应行法
五、无为法。五位百法表──请见本书中的第页
这五大项目原文叫做五位。位是类的意思Category。这五大类下面所包含的法总共有一百种，所以合称为五位百法。
讲完了题目唯识与百法，我们来谈一谈心。1
三、心识之构成
一般人谈到心往往会说一颗心。事实上，心并非一颗。有人学观心法门时，把心的位置观想在胸部心口的部位，观久了心口就痛，或心口就纠成一团;所以不可把心看做一颗。在佛法中，心不是一个不可分割indivisible之体，或绝然独立的一个独体，它是可以分析成很多部分或成分的。佛把心分析成八种识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五个合称为前五识;第六识即是意识;第七识又称末那识，为我执之中心;第八识是阿赖耶识，意即藏识。藏是宝藏，也有隐藏之意，我们所造的一切业都藏在这儿，它是我们所造业的一个大贮藏室。所有好的、坏的东西都存在那儿。
四、心识如何生起
根尘相接而生识，以眼为例:当我们的眼根接触到外境时，便能生出眼识。譬如以我现在眼根所接触到的前面这个茶杯来讲，这茶杯就是尘或外尘，对眼根来说，它就是色尘。成唯识论云:眼色为缘，生于眼识。这就是说:以眼根与色尘当作缘，就会生出眼识。缘，是条件之意。照理讲应有眼、色、空、明四缘，四缘具足则眼识生其实详细讲则眼识须具九缘才能生起，但我们现在只简单地讲眼根与色尘二缘。根尘相接而生识是唯识学最基本的道理:要有根，要有尘，而且根和尘必须相接触，这三件事具足才能生出识来。若是眼根坏掉了，即
使有色尘当前，也是不能见;若有眼根，而没有色尘当前，也仍不能有所见。若有眼根，也有色尘，然而两者并不相接，还是不能有所见。第一、要有根，第二、要有尘，第三、根尘相接后，便会不思议地生出识来。眼根与色尘相接
1后所生出的识，就称为眼识;若是耳根与声尘相接所生的，便称为耳识。因此，
眼触色尘生眼识耳触声尘生耳识鼻触香尘生鼻识舌触味尘生舌识身触触尘生身识意触法尘生意识
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种识，皆依其根而立名。为使大家易于了解起见，现在再举一个例子来说明根尘相接而生识的道理。还是以眼为例:眼根与色尘相接而生眼识，这道理就跟照相一样。经上说:我们的眼根会攀缘。如何攀缘呢?我们的眼睛一张开，就像是照相机的照门打开了一样;按纽一按，外境的影像就随着喀嚓一声，全给抓了
进来，收录在底片上。同样的，当我们的眼睛一张开，接触外境时，外境的影像影子就立刻给收摄进来;这些资料外境的影像收进来之后，并非就完事了:我们会进一步把这些收集进来的影像加以处理、运用。如何处理、运用呢?眼、耳、鼻、舌、身，这前五识一生起后，几乎是与之同时，就有一个第六意识生起，来分析前五识所收进来的资料五尘落谢的影子。故称这意识为五具意识与前五识具起的意识。前五识生起时只是对外物本身粗略的判别，这是最基本的了别，并不含任何情感、见解、价值判断。等到第六意识生起时，它便对所收集进来的外境影像，很快速地加以进一步的判别，亦即是分别出它们是美是丑，是好是坏，是净是染，是高是低，是可欲还是不可欲可乐、不可乐等等。譬如:我们看到一个人，眼根接触到这个人
色尘时，便于刹那间生起眼识。识是了别的意思，也就是了解与分别的意思。眼识一生，我们便能了解、分别而知道这是一个人，然而只是粗略地知道这是一个人，如是而已。第六意识生起时，
1
便又于刹那间进一步分析，而更进一步了别:这人是个男人男女相的分别产生了;这男人是个黑人色相、种族之分别产生了，接着心中所知凡是黑人的特色，几乎都会自动地赋与在这个人身上了。例如:通常较会唱歌、打球、或打西洋拳击等。如果是个美国白人，则我们会想到坦直、慷慨等种种属性。凡此种种分别或价值判断，都是由第六意识的作用而起的。
第六意识虽然能分别，但它却不是自主的，它必须要攀缘前五识，也就是前五尘的影子，圆觉经上说我们众生妄以四大为自身相，六尘缘影为自心相。这就是说:事实上，我们的自心相并无实体，却将攀缘六尘所摄取到的影子，认做是我们自己的心相。就像台语中所说的:看见一个影子就生一个儿子一样。第六意识之所以不自主的原因是:于外，它要以前五识为自资，来提供它资料;于内，又有第七识末那识当他的后台老板Director。表面上看来，第六识好像是真正完全主持着我们妄想分别的业务，而事实上，真正的大老板，却是第六识背后的那个黑社会的头子──第七识末那识
又称第七意识;末那识虽然躲在后面，深藏不露，但它却是真正发号施令
giveorders
的主脑由于它的指使，令前六识都变成染污，故末那识又称为染污意，末那识发号施令时十分狡狯tricky，让我们都不知不觉。截至目前为止，在世界史上，世间凡夫人从来也没人知道它，更不知它叫什么名字，也没看过它除了佛世尊外，这一切世间的智者、思想家、哲学家、科学家皆从未有能知、能见此末那识者──唯佛能知。末那识对第六识的控管，比慈禧太后的掌控还要严厉、机密，因为它除了垂帘听政之外，而且于下
达命令时亦不作声色，因此令外人凡夫人不知不觉。且说，这第七末那识即是我执的中心。为什么我们会有种种妄想分
别?因为我们的思想、行为都几乎完全依照我为出发点;因为有我，所以有我见、及我执，其生起之次第则是:由我而生我见，由我见而生出我执。这我见、我执都是第七识的产物。我执又有分别我执与具生我执二种。我们与生具来，第七识执着第八1识的见分为我，执前六识为我所，称为具生我执。前六识经由后天的习学而起的种种分别执着，称为分别我执。所以，第六识是依前五识及第七识而生，而第七末那识又是依第八识而起。若以黑社会来比喻，第七识有如幕后老板，是罪魁祸首，第六识像是舵主、堂主、或大哥，前五识则像小弟或小混混，所以办事与倒楣的总是前五识与第六识，而第七识总是安然无事。眼、耳、鼻、舌、身五根接触五尘色、声、香、味、触后，收集资料变成五识五种影子输进来Input，第六识便立即执取这五种影像，再加以分析，分析之后便采纳而受用之;于是乎，好坏、美丑、高下等等分别、判断、取舍，便油然而兴;这就是我们所有的意见、喜好、偏见等等产生的过程!乃至于哲学、艺术、伦理等之所谓思想、理论，也都是这样生起的。于外攀缘前五识，于内攀缘第七识，于是生起第六识，而第七识则又从第八识中来;唯识学就是研究这些道理的。当然最终，也是最重要的，唯识学是要研究这八识是如何变现出这些东西来的。研习唯识学之后，我
们修行要如何利用这些知识呢?我们应当用第六识去反熏第七、第八识，因此首先须在第六意识下工夫，把六识的污染部分都反熏成清净的，即是所谓转染为净，转识为智，其最后的结果也就是所谓转八识为四智:亦即，转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转我执中心的第七识为平等性智，转第八识藏之大货仓为大圆镜智，于是便可烛照世出世间一切法之真如本际，历历在目。
1
五、研究唯识之目的
我们研究唯识的目的，简单一句话，就是为了要通达一切法相，或说是为了要通达一切法之性与相，以便修证菩提。法有两部分:一是法性，一是法相。诚如开经偈中的第一句话所说:无上甚深微妙法，佛法之所以微妙，就是因为它涵盖了性、相两部分。所以佛教宗派里也有性宗、相宗之分。事实上，性宗与相宗并非是互相对抗的，而应是互相融通、相辅相成的。在佛法中的修学，有的人以性宗为主，有的人以相宗为主，然而其实是性相两者必须相辅相成，才能达于究竟圆满之修证。若只修性而不修相，或只修相而不修性，都会造成偏颇，难入圆满的中道。据理而言，法性是体，法相
是用。体就是本质、性质Reality,Nature,orEssence之意，所以法性就是法的性质或本质。用是现象Appearance,Phenomenon，所以
法相就是法的相貌与现象。本体与现象，我们都必须明了。若只知本体，
却不达其用，便无法应用无碍，而只有空疏的理论，如是则无济于事。更具体而言，法相学是研究法的生灭、来去、因缘、和合，生住异灭，成住坏空等等之相，三界六道凡夫如何演变之相，以及三乘贤圣如何断惑证真、证入圣道的圣相。换言之，亦即是研究一切凡相与圣相;若研究凡相，即是研究凡夫的生死，以及种种因缘苦乐等业果之相;若是研究所谓圣相，即是研究种种出离生死，闻、修、断、证之相，以及佛与菩萨如何经由修行而证到法、报、化三身、四智，及证悟之后的起用之相。这些都是法相学研究的对象。什么是法性呢?研究法性，即是研究或参究不生不灭，无来无去，非属因缘，亦不属和合，本来湛然常寂，众生与佛清净一如之性，谓之佛性，或本性。因此，若能知相而了性，才能真正完完全全地打通一切修行的关隘。然而这不单是在文字上的知解就够，而是解行必须相应，亦即必须先确实透彻地了解这一步是解;而后照着去修这是依解起行;最后才能真正完完全全地体会、契入这是行后获得证、悟。1
六、学佛的最难处──性相融通
承上所言，学佛最大的难题是要会合、而且融摄性、相二学，也就是说要了性达相。这确实是件很难的工作，因为光是性宗或相宗，就够我们一般人学一辈子了。其实若一辈子能把其中一宗弄通，也已经是很难能可贵的了。不过，对一般学佛的人而言，即使不能完全弄通，至少性、相二学的基础知识是应该有的，如此对我们的修行会产生非常大的帮助:其实是，不论你是修那种法门的，通晓性相对你的修学都是大有助益的。禅宗有一百丈野狐之公案，其中说有一禅师由于过去世曾对人妄作指示说:大修行底人，不落因果，因而五百世堕为野狐身五百世都生为狐狸。百丈禅师为他代转一字曰:大修行底人，不昧因果。即由此一字之转，那人即得脱狐身。
大修行底人，就是了性之人，以其了达一切法性及自心自性;不昧因果就是达相。这公案很明白地昭示我们:了性与达相，二者
不可偏废;并且，即使已经了性，也不能废相或坏相，因为若坏相即坏因果，有大罪过。因此我们学佛必须了性而且达相才行:虽然一切法本性一如，然而由于因缘和合，仍然是有一切法相生起，因此一与多，相融相摄而不相妨，这就是楞严经中所说的:本性不妨诸相发挥，如是解了，是故于法相生起处，我们就不会再迷于如是诸相了。有人先研究法性，稍解其一二，而对法相则完全不解，因此心中起疑，便问说:法性既是一如，生佛平等，那我为什么还要拜佛呢?这就是没有通达法之性与相，才有如是疑。若因此而令修行滞碍不通，乃至执着到极点时，就很容易变成所谓的恶取空或断灭空。这不仅是不善学性宗而成为口头禅者会有此病，连不善学相宗，变成只玩弄名相、作学问，也同样会令人堕入恶取空，乃至犯了坏法或谤第一义谛法的大过。若是正确修学法相，可达不昧因果，然而若不进而参究法性，便无法通达第一义谛，如此则对法相的许多执着便不能破除。经云:能善分别诸法相，于第一义而不
1动。不昧因果，即是善分别诸法相。因为一切法还是有因、有果，有六凡、有四圣，有佛、有魔，有三界六道等，这一切相都是有的。但是于第一义而不动，则了众生与佛究竟平等，佛界如，魔界如，一如无二如楞严经语。对性、相两方面都要努力求通达，修行才会少障碍。任何人都不能说他没有障碍，因为无始以来业力大储藏室第八识藏里装的垃圾太多了，要先清理;如何清呢?最简便的便是礼佛修忏悔。因为若真心想修行，还是要实实在在地从普贤十大愿的一者，礼敬诸佛修起。
总结来说，修行不能光只要修性，也不能光只要修相;两个都得修，而且还要融会贯通，才能速疾去除一切我法二执，渐渐契入中道甚深之理，超越两边，入无上智。
七、通达性相的两种修法
如何才能通达性相呢?这有两种修法:
大根器的人可由性而相性↓相，由上而下顺着修，也就是说，由内而外。用西洋哲学的术语来说，即是所谓演绎法Deductive;或亦可说是由性演相。亦即从总相的原理原则，推到殊相的个别之运用，
或由共相到殊相fromuniversaltoparticular。这个修法是属最上上根利智之人的修法，以其根器利故，直下就能悟到本性，然后再从本性出发，推衍
扩及一切法。这就是禅宗五祖弘忍大师说的:见性之后，则能于一切法，识自本心，见自本性。
中小根器的人则须由相而性相↓性逆着修回来，也就是由外而内，或是借相了性，因为借着研习法相，便渐渐能反溯本源，而了达法性。其所用的方法便是西洋哲学所说的归纳法Inductive:会相入1
性。若是上面所说的大根器的人，便能一开始就抓到法的根源，有如探到河流的源头一般，然后从源头处顺流演绎下来，应用于万法之中，亦不见费力。至于中下根人既不能如是一下子便探到源头悟到本性，便须努力参究，寻访其根源;有如科学家运用归纳法一样，收集研究种种资料、证据，最后达到一个结论。这一番辛勤下来，最后所得到的结论，还是一个法性──一切法的本性，因此说:一切修学最终的目的，还是为了要通达法之性相。这就是
会相入性或由相返性的原理与方法。
八、学唯识之难处
可是，研究唯识学有一个相当困难之处，那就是名相太多。然而真正大难之处，还不在于名相繁多，而在于这些名相不能不懂，但又不能执着!这就真为难了。古德说:计著名相不知休，入海算沙徒自困。修习佛慧须要彻底
了解法相，不可有一丝模棱两可，但又不可生计着之心，真是大难、大难!最后，我们应知:佛说一切法，都是为了帮助众生修行。须知唯识一法应不是文字游戏game，也不要只把它当作一种学术或学问来研究而已;研究了解的同时，应将此闻慧运用在修行上，这样研究唯识才是真有用，也才是佛法的正途。若只认为它很有趣，而且自己可以从其中学到很多知识，可是学了之后却不务修行，只是到处去炫学，到处去盖，这样便有违佛法修学之旨，而无实际的受用。最重要的还是要能把那些知识用在自身自心上，以增进自己的修行才好。如是才能渐渐真正地觉了法相及法性，从而了达佛所说的一切法，泯除我见、我执、及法爱、法执，究竟通达无上觉道。6.5.4.3.2.1.1大乘五位百法表:一、心法八
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识
五位百法
二、心所有法五十一
进、轻安、不放逸、行舍、不害烦恼六──贪、瞋、痴、慢、疑、恶见
一
三、色法十一四、心不相应行法
眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色
二十四五、无为法六
得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性
徧行五──作意、触、受、想、思
别境五──欲、胜解、念、定、慧
善十一信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精──
随烦恼二十──忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知
有为法
不定四──悔、睡、寻、伺
切法
虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为
无为法
第二节唯识五位百法概述
一、第一位──心法
心法共有八种。心法是心的本体，在五蕴中属于识蕴;众生共有八种识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五种称为前五识。意识为第六识，是分别的中心。第七识称为末那识，是我执的中心。第八识梵文叫作阿赖耶识，意义为藏识，因为它有能藏、所藏、我爱执藏这三藏的含义。众生所造的一切业，都储藏在此，丝毫不会失去，即所谓业果不失;最后命终时依业受报，也是由这藏识中所积囤的业力牵引我们去受报。业力甚大，无能敌者，地藏经中说:业力能障圣道，能深巨海。在我们临命终时，前七识都先后不再起现行了，只有这第八藏识一直还在，最后才走;但是我们于下一
现在请大家看看这张五位百法表，请先看一、心法八6.5.4.3.2.1.
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世投生时，第八识却是最早入母胎受生的，因此八识规矩颂说第八识是去后来先作主公。
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二、第二位──心所有法总共五十一法
五位中的第一位心法是本体，亦即心体;心所有法则是属于心体所有的。心法好像主人一般，故在唯识学上又称之为心王。何以称为心王?王有三种意义:
一、拥有一切──正如世间之王拥有国中一切一样，众生自身中的一切法也都是心王八识心体所拥有的，故称之为心王。又，心王拥有一切的原因，是因为它执心所有法为我所有;
二、有大威势──亦如世间之王有绝大威势一样，众生一切身心作用也都
是由八识心体而起，故称之为心王;
三、领导一切──又如世间之王，其所到之处，群臣与扈从随至，众生之
心王也是一样，它到那里，心所有法就跟到那里，故称八识心体为心
王。
又，心王是体，心所有法是用:一个是体，一个是
用。简言之，心所有法的最重要意义就是心的功用，或心王的功用
。心王是主人，心所有法为其仆从，以其由心王所生起，故称心所有法。心所有法亦可称为心相应行法。心所有法有六大类:
遍行五种别境五种
善十一种烦恼六种随烦恼二十种不定四种
1略述如下:

方能成其事，故触这一心所法列于遍行心所法中。
受心所──二法接触之后，必有所受:因为有触必有受;

想心所──一切心王之所行心行，都会引起触、受。再由触、受更进而于此等法中激起种种想，想是想像、描

思心所──一切心王所行之法中，皆是由触而受，由受而起粗想，更由粗想而引起细想，这细想就叫作思，故知想是粗的心行，
1·遍行五法
第一种心所有法叫遍行，全称为遍行心所法，可简称为遍行心所，或遍行。什么是遍行呢?在一切心行心的运行、心的运作、作用之中都有触、受、想、思、作意这五个心所心所有法，以其遍一切心行之故，故称为遍行心所。又，每一心所有法，都可于其后加上心所二字，所以我们称触为触心所，称受为

触心所──全称是触心所有法，其意义可看作是倒装语法:心
受心所，余类推。
王所拥有的触法。受心所、想心所、思心所、作意心所等，其余可类推。一切心行之中，都必须有触二法以上接触、和合，方能有作用，因此一切心行中皆必须有触心所，
因此在触心所之后即是受心所。又，一切心行之中若无感受苦受、乐受、不苦不乐受，则一切心行便停止。又，受除了是感受之义外，其原本是领纳、消受、受用、纳受之义。要而言之，一切心行都是有其主观之目的;而此目的不外是为了执取、享有、受用某法。因此，一切心王之运作心行都一定有此受心所随行、并起。
摹其相、联想，也是粗显的分别或攀缘。一切心行中一定有想心所随行、具起。1思是细的心行。因此一切心王所行法中，一定有思心所随行。
作意心所──作意的意思是有意行之，或故意、起意
之义，换言之，即非无意之义。作意英文为Deliberateness。因此，依唯识学来看，心之一切作为，都是有意的，不管是你心知肚明的意识层面上的故意，或为八识业习力所牵、或为七识末那我执所控制的
下意识、潜意识作用，皆是属于作意之范围。因为心若不作意而行某事，某事必不得发起，更何况会成就。因此，作意也就是意愿之义──若无意愿，则必不会坚持行之，乃至成就其事。由于善解此义，故知世间一切事，必有其因果，且成事之人，必无法推诿其过，因此修行人必会因而更慎于因果抉择之间，深了自心，而慎于诸行。
又，若修行者明了此作意心所之义后，则更能理解世间一切善恶苦乐皆没有从空而降的，因此更能于诸善品，乃至菩提，发心作意，激励修行，以了因果如是故。这就是习唯识学，便更能明白自心、解了法相，因而对
修行菩提产生极大助益。
2·别境五法
什么是别境?各别缘境缘特定之境所起之心所法，叫做别境。别境心所有五种:欲、胜解、念、定、慧。以下稍作解释。
欲心所──心若攀缘可乐之境、可喜desirable之境，就会生起
欲，或欲望。但请注意，这里所说的欲望并非不好的欲，而是好的欲，特别是想修行的欲望。心若缘不乐之境，便不会对所缘境生起欲望，例如，看到讨厌的东西，怎么会喜欢它、或想要得到它呢?所以，以缘可欲、可乐之境，才会生起欲心所，故称欲为别境。也就是说，心只有缘某种特别special或个别particular的境才会生起此法，若缘其他境便不会生起此法，这样所生起的法，便叫做欲别境心所，简称欲心所。
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胜解心所──胜解就是殊胜的了解或殊胜的理解。心若缘决定境时，就会生起胜解。我们看佛经、研究佛理时，就会产生一些理
解;然而有很多理解都不是殊胜的非胜解，甚至有些是有问题的知解。如何才能是没有问题的理解呢?行者之心必须去缘决定境，也就是确定没有问题之境，且必须是善境、清净境，才能发起殊胜的见解或理解。具体而言，若缘思惟、依循佛所说的究竟、确定之道理，方能生起胜解，故称胜解为别境心所。
下面三个别境心所:念、定、慧，也都是修行人于修行时所产生的心所法。兹简释如下:
念心所的性质是令心明记不忘。
定心所的性质是令心专住不散。
慧心所的性质是令心能简择、断疑。
3·善十一法
什么是善心所呢?成唯识论说:唯善心具，称为善心所。也就是说，唯有心中存有善时才会生起的法，叫作善心所。若生恶心或无记心，便不会有善心所出现。善心所共有十一个:信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。这些法相若能理解，对修行是非常有帮助的。兹略解如下:
信──信心所的产生，可对治不信，能令心清净。关于这一条，请参阅拙著大乘信位菩萨的修行，其中对信有十分详尽的阐释请参见北美开示录第一册，兹不赘述。
惭、愧──惭是内惭于心;愧是愧对他人。这是指若做错了事，自己内心觉得不好意思，便叫惭;若觉不好意思面对他人，所谓无颜见江东父老或觉没脸见人，便叫做愧。惭愧心是一切修
1行者改过向善最根本的依据与动力。若无惭愧心，则世俗上称为不要脸或寡廉鲜耻，也就是所谓没有廉耻心;人若没有廉耻心，则百恶可为，且不会觉得不好意思，甚至还得意扬扬呢!例如大言不惭地讲无毒不丈夫的人，便属此辈。又，电视上常可看到一些凶犯被逮捕时，仍然昂首阔步，一副不可一世的样子，便是无惭、无愧的最佳例子。无惭无愧的人，很难学佛，因为这种人不知什么是对与错、是与非、善与恶，更加不会想改过向善。然而学佛中人有没有无惭无愧的呢?很令人感慨的是:有!这种人若不学佛，还少造一点业;学了佛，反造更多而更大的恶业，如犯大妄语罪，未得说得，未证说证，未悟说悟，乃至在道场中争权夺位的人，都可说是无惭无愧之人。
无贪、无瞋、无痴──这三种善心所的生起，可对治贪、瞋、痴三种烦恼心所，然而这里的无字，并非表示完全而且究竟消灭了，只是当人在心缘净法时，其善心生起时，当时心中所现的善法，可用来
对治当下的贪瞋痴三毒烦恼，而令之暂息，并非永远能无贪、无瞋、无痴。譬如心知有贪烦恼生起时，便缘白骨或九想，而修不净观，令生起无贪的善心所来对治心中的贪烦恼，令心平复。又如心知有瞋烦恼或痴烦恼生起时，则缘六道四生受苦相，而修慈悲观，以生起无瞋的善心所;以及缘十二有支，而修因缘观，以生起无痴的善心所，来分别对治、降伏瞋、痴二种烦恼，令心平复、静止。以久修如是行，烦恼
心渐止息，故能得奢摩他定。
精进──精进心所是用来对治懈怠的。学佛人都知，懈怠对修行人
来说，是一大烦恼，因为它可令百善具废，身心懒散、浑身没劲儿。试问:我们学佛人若懈怠，提不起劲的时候，不是很苦恼的一件事吗?当此之时，唯一的办法，就是硬着头皮，带着三四分勉强，鼓起勇气，打破业习力的操纵，去修法、作功课、念佛、持咒、坐禅、看经、诵咒等，如是一作，便不思议地，立刻有精进的善心所相应生起来;善心所一起，烦恼心
1所便立即应势灭去，于是内心便获得一片清净的法喜。
轻安──于修行中，修到火候够时，便有轻安心所生起，这轻安心
所可对治身心的粗重;但这个善心所通常只有发大勇猛精进的人即所谓大修行的人，在加功用行时，特别是修禅定时，才会生起的，一般人通常是没有这种经验的。这个善心所生起时，通常只在定中，或在得定前后，或大悟时才会经验到;因为一得禅定即离于欲界、而入于色界;以入色界，故其心相转为微细，而舍去欲界粗重之心相，因此令整个身心都觉得很
轻、很安适、舒畅，不复如先前在欲界时那样身与心都是重垮垮的粗重，且有种种的不舒畅。然而这轻安心所也是暂时的，它只在定中产生，若出定，就渐渐退失了──除非你能像佛菩萨那样永处那伽定，时时都在定中。
不放逸──放是放掉toletgo;逸是逃逸。合起来也就是说:不抓住它，放手让它跑掉，便叫放逸。譬如放牛吃草，不好好栓
住，牛就会跑掉，甚至践踏良田。修行也是一样，这身、口、意，若不好好用个法门的绳子栓住它，便很容易跑掉，到处去出乱子，践踏自他所营修的良田。因此修行必须依法、如法修行，才有个准，才不会放逸。又，不放逸这善心所也是用来对治放逸这烦恼心所的。因为放逸行
亦即放逸的行为本身对真修行人来讲，实非是一种快乐，反而觉得是一种很粗重的苦恼。易而言之，不放逸本身，对修行人而言，就是一种快乐，然而此乃唯证方知。
行舍──行舍是一种平衡稳定的状态，亦即不高、不低，不亢、不沉。行舍主要是在禅定中用来对治掉举与惛两种烦恼心所的。一切修行人最初有三种境界最难克服:散乱，惛，掉举。掉举是心的高亢状态，也就是太过于兴奋excited;反之，惛就是心太低沉，也就是沉闷，懒得动;心若沉到极点，就睡着了。若修行舍，即是努力舍弃惛与掉举二法，令心保持不高不低，不兴奋，也不闷，而得到1
平静、明晰，这种心理的平衡状态，就是行舍心所作用时的行相。至于如何修行舍呢?就是，行者若觉得心掉举太兴奋、太高昂时，便要立刻修止奢摩他来调整它，令心摄于一境，便渐能降低、止息心之激昂、高举。行者若修止太多，而产生惛现象时，就应立即修观毗婆奢那，以令心高扬一些、活泼lively一些。如是几经调整后，行者便渐能自己体会如何才是恰到好处;止观二者若调整到完全平衡、恰到好处时，行舍心所便得生起。行舍心所一旦生起，因为舍弃了惛、掉二随烦恼，心中便会忽觉轻松，如释重负;心中粗重既已消释，于是
轻安心所也就随着生起。
不害──不害心所的生起，可对治害。一切众生对其他有情所造的
恶业，不外恼与害两种;恼是小的侵犯;害则是大的侵犯。害则特指伤害其他有情的性命而言，因此通常是指杀害。所以害心所对修行人来讲，是最要不得的，而且对其修行会产生很大的障难，因此必须努力
修种种善法，令心生慈悲，从而生起不害心所，以对治、并灭除害心所。
4·烦恼六法
这烦恼心所，又称根本烦恼。什么是烦恼呢?习禅者有一句口头禅说:学佛要学得念念分明，或一切都要明明白白。我们若将这句话应用到学唯识也是一样:我们应能明明白白地分别、了知烦与恼两者是不一样的，烦是心中有点微波动荡，恼则是心之大动荡或恼乱。简言之，烦的扰动程度比较小，恼的扰动程度比较大，而恼与害常是相关联的，大恼就成害，所以我们常把恼与害连在一起，而说成恼害。当我们说:好烦恼啊!通常只是指:外境令我好烦恼啊!而不是指:我
自心内生起好多的烦恼波浪。事实上，这些烦恼都在自己心里，而非在外。所以不应说人生好烦恼啊!而应说我自己好烦恼啊!若说人生好烦1.1
恼啊!便有如诉说别人在烦我、恼我，所以才令我好烦恼;这意味着:我是无过的，都是别人的错，因为他们来烦我、恼我。
根本烦恼有六个:贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。兹简述如下:
贪、瞋、痴──这三种烦恼是所有的烦恼中最根本的，又合称为三毒，因为它们能毒害我们的清净本心。贪烦恼是贪爱、贪取，是对所贪爱之物采取正向的心态，欲取而拥有之;瞋烦恼多是依贪而来──若贪爱而不得时，心便生瞋，或见不喜欢的东西时，便想舍之而去，故其态度是负向的。众生见外物为可欲时，便油然生起贪心，由贪而生
爱;若见外物为不可欲，便油然而生起瞋心，复由瞋而生憎。故贪、瞋二法即是爱、憎二情。而爱、憎二情即是一切众生生死轮回之本。
痴是无明，于佛法中并非指不会算术、理化或英文等，而是特指不明
事理，亦即不明因果所依的十二因缘之理、苦集灭道的四谛理、与空、无相、无愿等无为之理，以及真如、法界、本性、佛性、如来藏性等究竟之极理，这称为愚痴或无明。众生由于不明此等道理，故妄作众业，而枉受轮回之苦，因此这种愚痴不明、不解道理的情况，便称为无明;故
无明亦即是愚痴的别名。众生以自心无明、愚痴，故妄见外物为可欲，而妄起贪念;妄见外物为不可欲而妄起瞋念。故知贪瞋二毒之源系来自于愚痴、无明。简言之，众生以愚痴无明覆心，故妄起贪瞋二念，因而三毒心具足，故受轮转。
慢──慢是傲慢、我慢之意。由于自以为很高明、高尚，而轻忽怠慢于人，瞧不起他人，故称轻慢。因这种轻忽他人之心与态度，是根据我相而来，故又称为我慢。又，因为这种人心中骄傲，故亦称为
憍慢憍与骄字同。慢共有七种:
慢──于劣计胜:对于真正不如自己的人，遍计执着自己样样比7.
6.
5.4.3.2.
1
他优胜，而生傲慢。
过慢──于胜计等:对于胜过我的人，起虚妄计执，而认为自己
与他平等──我不输他;他也没什么了不起，如是之慢
心，称为过慢。
慢过慢──于胜计胜:对于胜过我的人，却虚妄计着，反而认为
自己胜过他，如是之慢心，称为慢过慢。
我慢──恃所执我:依于所计执的我相，而令心高举认为
自己很了不起，而凌慢他人。
增上慢──计己多德，于增上功德法而起慢心:虚妄计执自己具
有众多功德认为自己很有修行、或修行很高、或已修了很多的功德，而起慢心。在大乘经典中，增上慢常是特指未证说证、未得说得而生傲慢之人;尤其是指声闻乘人未证究竟涅槃，而自以为已证，而生慢心，称为增
上慢。一般而言，则增上慢是指稍微有点修行，或学一些佛法，便自以为高，目空一切，凌慢他人，这种人即是增上慢人。佛能度一切人，但增上慢人连佛都度不了──例如法华会上，五千退席即是其明证。末法时期这种人很多。
卑慢──又称卑劣慢。以卑劣自夸，或计己少分劣他:自己实在很差卑劣，却反而以自己的卑劣为傲;或者自己实在远不如他人，却不肯承认，而认为自己只差他一点点因此而言:他也没什么了不起，而生慢心。如是
居卑而慢之人，称为卑慢。这种人，末法时期，所在多有。
邪慢──成就恶行，恃恶而慢:做恶事、坏事，却自以为了不起。或心有邪见，却以那些邪见而自傲、自高，甚而不敬三宝、不礼塔庙、不诵经典，皆是邪慢之类。末法时期，凡
1
夫、外道中，这种人特别多;乃至佛法中，不善学般若，而
堕断灭空，自以为不着相之人，亦多此辈。
所有的慢都是大烦恼，因为它是依于我、我所而有。而修行人欲断烦恼，首在去我执、我见，我即是我执的根本，而我执即由我见而来。慢心重的人，则必然我执、我见很重，没有慈悲心，心多自私，以自我为中心，因此不但烦恼无法断，连修行也没什么助益，反而有害:因为慢心重的人，一切修行只会更增加他的慢心，而更轻慢于人，乃至目空一切。因此傲慢的人，学法无益，不堪修行不学还好，越学越糟;故应先调伏之，除其慢心，而后方能受学;否则他不但轻人，亦且轻法。而经中说，轻法慢教者，三涂中人也。因此慢心是很大的障道因缘。是故往昔法达初参六祖大师时，乃至二祖慧可大师初见达摩祖师时，六祖与初祖都是以大慈悲方便之力，除其微细慢心，令成清净法器，方堪受无上法。您看，连祖师都要这样调伏微细慢心，更何况你我粗重之慢心怎能不
调，而能成为法器，堪受如来净法?
疑──疑心所的作用是令心犹豫、不决定。因为心犹疑不能决定，所以
摇摆不定。心若于法起疑，下一步就会变成不信，再由于不信，便更加起谤;这是从消极方面来看疑心所的作用。再从积极方面而言，于法若起疑心，便不能信受、决定;不能信受，便无法起修。因此疑这一心所法在修行人来说，真是一大烦恼，也是修道上的一大障碍。因此，佛在经中都教我们要除疑，要永断疑网。而修行人参访善知识的主要目的之一，也多是为了决疑。故楞严经中说十方菩萨同来佛所咨决心疑。菩萨尚且要求佛决疑，何况我们凡夫之人。
心为何会有疑烦恼呢?若于心未通，于法未达时，多少都会有疑心所起，故修行须到尘沙惑尽时，方得永断疑网，菩提心才得达于坚定、清明，不动不摇。
恶见──所谓恶见就是指邪见，因为一切邪见都会令众生造恶，却将其1
行为合理化，故邪见是诸恶法中最恶的，因此于修行中，必须首先断除之。邪见大略分为两种:断见，常见。断见──就是断灭之见，以执世间并无因果，而计执因果断灭，故称断
见。详言之即:断见者计执世人今生一切善恶之因，皆于其死后断灭，不会有果报，也就是世俗所谓的一了百了;这就成了不信三世因果之人。由此断灭恶见，令众生更堕于无明愚痴，更加堂而皇之地妄造恶业，以多造恶而心不惭、不悔之故，死后所受果报，无量无边。因此一切恶见中，以断灭见为最巨。断见又称为无见，以执无因果或拨无因果故。拨，拨弄，挑拨令起、发扬、提倡之意。
常见──即是执一切法皆常住而不变、不动。由此邪见故，而说修行无用。因为既然一切都永远不会改变，若今世为人，来世还是作人;今生为狗，来世还是狗;今生贫贱或富贵，来世还是一样贫贱或富贵，都不会有任何改变，注定永远如是，因此修行变成毫无益处，因为凡事皆已注定、
且恒常如是、永无改变。故知常见之害人匪浅，以其令众生不能发心修行，不能增长善根、福德，反而令人怠惰、因循，随顺业习，自暴自弃、愈趋愈下，而不得解脱;故此恶见实亦是谋害众生之善根慧命之最大者。
由此断、常二见，更衍生了非断非常、亦断亦常二句，而此二句与断、常即合称为四句也就是四种恶见;复次，更由此四句而演变成六十二见，乃至一百零八见。然而种种恶见，皆是以断常二见为核心、为根本。简言之，这些恶见都是破坏众生修行、障人菩提正智的祸首。故应疾速了知，疾速拔除。
以上讲六根本烦恼。接着讲二十随烦恼。
5·随烦恼二十法
什么是随烦恼呢?随是跟随、随从或并起的意思。当根本烦恼一fedcbaa
1
生起时，常有一些其他烦恼随之而生起，故称这些随之而起的烦恼为随烦恼。又，随烦恼亦称为枝末烦恼，因为是从六大根本烦恼所生出的，故称为枝末。何以称其为烦恼?因为它会遮盖本心本性，搅乱心智之清明，有如乌云遮日一般，令心暗钝无光，这就是烦恼的作用。只有去除这些烦恼之乌云，本心本性的智慧光明才能如皓月当空般显现出来。二十种随烦恼是:忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛、不信、懈怠、放逸、
失念、散乱、不正知。我现在先依据它们与根本烦恼的关系，而条列于下:
忿、恨、恼、害──这四个随烦恼是由根本烦恼中的瞋烦恼而生;亦即是瞋烦恼的随惑。
嫉、悭──此二随烦恼为由贪烦恼而起;是为贪烦恼之随惑。覆、谄、诳、憍、无惭、无愧──此六随烦恼是从痴与慢烦恼
而生，故是痴与慢之随惑。
惛沈、掉举、懈怠、放逸、失念、散乱──此六随惑为由痴烦恼而
起，是为痴之随惑。。
不信──此随惑是由疑烦恼而生，是为疑之随惑。
不正知──此随惑为由恶见根本烦恼而生，是为恶见之随惑。兹再将项部分简释如下:
忿、恨、恼、害这四法都是根本烦恼中的瞋烦恼之随烦恼，亦即，这四法皆是伴随着瞋烦恼而生的即，以瞋为根本所生之枝末烦恼。
忿──忿是大怒，乃至破口大骂，称为忿。这在修行人的行为中，是最要不得的，因为这种烦恼很粗，而且在行为上是一种失态，会令人瞧不起修行人，乃至怀疑、毁谤佛法及佛法行人，因此学佛人第一最忌起此
忿烦恼，而令自心大动，随而破坏威仪、破坏佛弟子形象，乃至即使是刹那顷的忿怒，亦足以烧毁一切内外功德，化为乌有，令自他退失【】
1
信心、退没道心。是故为佛弟子应善摄自心及身口。既身为佛弟子，在行为上最重要的即是:莫失态、莫失风度──当知，世间人尚且要有风度，更何况是学佛修道之人，而可没有高洁的风度?
附及，讲风度，对修行人来讲，已经是很起码的要求及自我要求了!──然而，当今末法之世，魔强法弱，佛弟子皆福德短浅，易为魔所动、所坏，故举心动念皆极易犯下大错，自坏坏他，而不自知。有心人，戒之慎之。
恨──恨是将瞋心埋藏在心里，不露出来，故恨即是暗瞋于人。恨与忿正好相反:忿是打热战，恨是打冷战，怀恨于
心，久久不释。
恼──跟忿或恨来对比，恼是属于较小的瞋相或心动之相，
此恼心所令人心中感觉中度的动荡。
害──害比恼要更严重一些。恼只是令人恼怒、不安，而害则是
更进一步要加害到他的身体或性命，其严格的意义即是杀害。所以在瞋烦恼所衍生的随烦恼中，害是最强、最要不得的，因为害即是促发杀业之正因。
又，忿、恨与恼、害相比较，忿、恨大多是对他人的言行所起的一种反应，亦即多半是被动的表现;而恼、害则是主动地以言行去侵犯他人。所以恼害他人，比对他人起忿恨心是更要不得的。菩萨修行中最重要的一点是要不恼他人，或不恼害众生，这虽然已经很难、很不容易了，但要知这只是修行慈心的消极方面而已。菩萨修行慈心，则更要积极地作到慈心普覆，要爱一切众生犹如一子大般涅槃经，菩萨由于在因位中即如是发起慈心，因此在果位中才可能度一切众生苦难，救护一切众生。如果连不恼他人、或不恼害众生都作不到的话，还说什么度众生呢?因此菩萨修行，首在修行慈忍，断一切杀害之业，因为唯有断杀业才能真正作到不害众生。然而不害有两个意义:
1
不害众生的身命
不害众生的慧命菩萨不但不害众生的身命，而且还要不害众生的法身慧命。如何才能不害众生的慧命?首先须不误导他人，须与人以正知见;其次即不妨碍他人修行，不阻人修行，不恼乱人修行，这样他的慧命的生长才不会受到侵害。又，众生以愚痴无明故，常恼害他人而不自知。例如有某甲因为某乙说了一句什么话，而暴跳如雷;某乙却深深不以为然，抗言道:我那样说，也没什么，你就气得那个样子了!如此就犯了几个过错:
恼人而不自知恼人而不自省恼人而不悔恼人而不认过
再者，不管你是有意的，或是无意的，恼害他人即是过错。若有意恼人，则是
恶心;若是无意而恼人，则可能由于以下两个原因:无明愚痴，心中虽实无意伤人，但由于业习力的驱使，而不由自主造如是业。
6·不定四法
什么是不定心所呢?所谓不定是指这些心所法其性不定。一切有为法有三种性:善性、恶性、无记性。前面所说的善心所是属于善性的即决定是善法;烦恼与随烦恼是属于恶性的即决定是恶法;然而
悔、睡、寻、伺这四个心所，则不一定是善，亦不一定是恶的，也不一定是无记的，全要看它们作用时的情形而定，故称此四法为不定心所。
悔心所──悔心所可以是善的，可以是恶的，也可以是无记的，其性没有一定。如造恶之后生起悔心，这是好的悔;反之，造善而反悔则是坏的悔。譬如你捐了美金一百元给慈善机构，过了几天便懊悔起来:
1
为什么要捐那么多呢!其实捐二十块钱就够了。像这样行善而悔，就是不好的悔。还有一种悔是无记的，因为不能称它是善，也不能称它为恶，它是中性的neutral，也可说是愚痴的，这就是糊里糊涂地懊悔，但它也不会起什么积极或消极的作用，故称为无记悔。
睡心所──睡也是一样，其性可善、可恶、可无记。累的时候稍事闭目养神休息一下，以恢复精神体力再工作，这样的睡眠就是善的。一天到晚睡得太多oversleep就是恶的，譬如每天闹钟都是订在六点起床，最后总是七点才起床，这种贪睡就是恶的。
寻心所──什么叫做寻呢?寻是寻求之意，也就是心往外寻求;因为往外驰逐是心的大动之相，唯识学中称之为寻。
伺心所──什么是伺呢?伺就是窥伺，也就是等待、伺察之意。寻求是往外去，心向外驰动，故是心的粗动之相。伺是心的细动之相，此时心虽然不再往外奔驰，但它还是在那儿守候着、等待着，有
所期盼，好像在期待什么事情发生somethingtohappen似的，这就是伺。譬如念佛、持咒或打坐时，心尚未全静下来，还有一些波动，那便是伺心所的作用所致。又，入初禅时，又称有寻有伺地;二禅称为
无寻唯伺地，三禅称为无寻无伺地。
三、第三位──色法
色法包括眼、耳、鼻、舌、身五根，与色、声、香、味、触五尘，再加上法处所摄色，共十一种。五根、五尘这十种色法比较显而易知，故此处不再多事阐发。法处所摄色为意根或意处所缘之色，又称为法尘。法尘共有五种:
一、极略色──有质碍的极微。
二、极迥色──没有质碍的极微，如明、暗等。1
三、受所引色──亦即无表色。我们在受戒时所得的戒体就是一种无表色，无表色是无对没有质碍的，它虽然是无对
且不可见，但却是一种色法，且具有防非止过之功能。四、定自在所生色──譬如在禅定中，由于修净土观行成就，而见到之净土境界，即为定自在所生色。因为外在并没有尘与之相对，完全是
自己意识心识中生起的，故属于法处所摄色法尘之一。五、遍计所起色──譬如空华、龟毛、兔角等，现前并没有实象，但是由于自心妄想，就会生出这些景象或意念来，这是由于心中遍计一切法所
生起之色，故亦属于法处所摄色的一种。
由于以上最后三项三、四、五是有关持戒、修定、及妄想，因此令我
们了解到:行者若对于法尘法处所摄色有深入的理解，于修行佛道有甚大之助益。
四、第四位──心不相应行法
先说什么叫相应行法?相应是指这些法与心王同时起、依同根、缘同境，这叫相应行。反之，不相应行法便是指不会跟心王同时起来的那些法。简单一句话就是说:这些法不会correspondto应你的心识，也就是说，它们不为你的意识所节制uncontrollable。前面所说的心所有法，我们经过修行都可以稍微加以改变或节制之，但是这些不相应行法都不能如是。例如:生、老、住、死，你再怎么修行也都没办法随意改变它们，除非你已经证了圣果，才能有限度地改变自己生、死的时间或方式。这种心不相应行法共有二十四种:得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想事、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。关于这些法相的意义，一来由于意义很深，二来1~
由于时间所限，在此不逐项阐释，敬请参阅拙著大乘百法明门论今注
P.97
P.121
。
五、第五位──无为法
问:什么叫做为呢?
答:为就是作为、造作的意思。
问:什么是造作呢?
答:生死、来去、生灭都叫做造作;前面所讲的四位心法、心所有
法、色法、心不相应行法皆属于造作之法，因此都是有为法，只有这第五位的法，非属造作，故独称为无为法。无为法就是:当修行达到究竟时，便能亲见真理的实相，毫无生灭、苦难、生死轮转的造作，达到所谓湛然常寂之境，佛称这种境界为无为。无为法共有六种:
一、虚空无为──因虚空无有造作，无有生灭，故虚空之性是一种无为。这是用来比喻真性无有造作犹如虚空，这是器世间法无情界中的无为之相。以下是有情世间的无为之相。
二、择灭无为──以智慧简择烦恼而灭之，令不再生起，所达到的无为之境，称为择灭无为。换言之，即是以佛慧断烦恼后，所证到的无为之境。这是三乘圣人所证之无为。
三、非择灭无为──这种无为是不由智慧简择而得，而是由于阙缘缘不具足而不生;然此缘阙可以是自然如是，也可以是由于修行之道力，而令某法生起之缘不得具足，因而造成缘阙。以其并非直接简择善法而去灭除恶法所达到的无为，故称此为非择灭无为。换言之，即应用佛法中因缘和合而生法的道理，有意地去压制、避免，或顺应情势，令它自然而然地众缘不能具足，因而造成缘阙，如此所导致的无为，称为非择灭无为。例如修阿兰若行，或远离行，不
1
近烦恼缘，而令烦恼不生起，即是属于非择灭之行。
四、不动无为──这是第四禅所证之境界，因为第四禅是舍念清净地，不
为喜乐之所动，故称不动无为，此是凡夫的无为之境，并非究竟。五、想受灭无为──这也就是第九次第定亦称灭尽定所证之无为;这
是二乘所证的无为，亦非是最究竟之无为。
六、真如无为──是诸佛及大菩萨依于真如所证的究竟之无为境界，故为
究竟之无为。
第三节五蕴与五位百法之关系
心经里有一句是:观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。什么是五蕴?在五位百法中，第一位心法就是识蕴。第二位心所有法，即所谓的心行，或心相应行法，就是行蕴。第三位色法，就是色蕴。第四位心不相应行法，也是属于行蕴。而遍行心所中的受心所，就是五蕴中的受蕴。遍行心所中的想心所，即是五蕴中的想蕴。受蕴又包括苦受、乐受、不苦不乐受或中庸受。所谓蕴是蕴集aggregate或集合之意;五蕴即是五个集合，其中包含很多东西。由此可知，若要真正完全了解心经之义，还须懂得五位百法才行，如此才能真正明了五蕴原来包括了哪些具体内容;否则的话，色、受、想、行、识五蕴，只是总括的、大致的概念，其具体内容，一般人则无法了知，那样在实修上就比较难以下手。故知学习唯识学，对修行有确实助益。
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第四节结论
金刚经的最后一段话说:一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。禅宗六祖大师以听闻金刚经而得开悟;然而若要完全懂得金刚经中的这句话，还必须要先明了五位百法!何以故?因为经中所谓的一切有为法，就是指五位百法之中、前四位的九十四种法，这九十四种法就是所谓的有为法的具体内容。经上说:这些有为法都如梦、如幻、如泡、如影，如露亦如电，修行佛慧者应作如是观。但你若不了解什么叫有为法，它包括哪些东西?则你如何能确实修这些观如梦观、如幻观、如泡观、如影观、如露观、如电观?综上所述，是故，要修性宗，乃至广而言之，要认真学佛修行，若具备一些相宗的基础，所修比较更能具体而踏实，不至流于粗疏空泛。
一九八九年七月二日讲于美国纽约庄严寺第四届佛学夏令营
二○○二年六月八日第三校
二○○二年七月四日第四校