《附唯识学与百法概要》——单文本结构化分析
一、文本时空坐标与核心议题定位
本集物理进度与文本位置
(1) 全文结构与性质
① 本文为《观所缘缘论义贯》之附录，题为"附唯识学与百法概要"。
② 分为四节：第一节"唯识学概要"、第二节"唯识五位百法概述"、第三节"五蕴与五位百法之关系"、第四节"结论"。
③ 本讲原为一九八九年七月二日讲于美国纽约庄严寺第四届佛学夏令营。
④ 三校于二○○二年六月八日，四校于二○○二年七月四日。
核心问题意识
(1) 本附录要开解的主要问题
① 唯识学的基本定义与修行意义——唯识不是学术研究，而是修行方法。
② 五位百法的系统框架——将一切法分为心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法五大类共一百种。
③ 心识的构成与生起机制——八识如何运作，根尘相接而生识。
④ 性相融通的修学方法——了性与达相不可偏废。
二、核心法义解构与叙事脉络
1. 第一节：唯识学概要
(1) 唯识的基本定义
① 唯识学简言之一句话，就是洋人所喜欢说的佛教心理学（Buddhist Psychology）。
② 唯识一词出自《华严经》："三界唯心，万法唯识。"
③ "唯"的意义是只是、皆是、或完全是、唯有的意思。
④ "识"就是心识。
⑤ 唯识两个字合在一起，其意义就是说一切法皆是心识之所变现。
⑥ 唯识学就是阐发这个基本道理的。
⑦ 换句话说，它就是在研究众生心之本识阿赖耶识是如何为无明所熏，而变现出一切法。
⑧ 研究这熏与变的道理，就是唯识学的核心主题。
(2) 熏变的道理
① 佛法中讲熏习或熏变是指第八识里有一个种子习气。
② 因这种子习气不断熏染本识，使它转变为阿赖耶识，所以称为熏变。
③ 引用《楞伽经》云：八识有"不思议熏"与"不思议变"两种相状。
④ 因为这熏与变都是不可思议的，所以称之为不思议熏与不思议变。
⑤ 何谓不思议熏？譬如你拿一样东西在点燃的香上熏一熏，这东西自然就有香的味道了。
⑥ 虽然我们在这物品上看不到香的形相，但闻一闻确实是有香的味道，这就是不思议熏之意。
⑦ 经过不思议熏之后，便产生了不思议的变化。
⑧ 以世间具体的香去熏具体的衣物等尚且会有不思议的变化，更何况是肉眼所不能见的心识之互相熏变。
⑨ 凡夫人原本都是用无明染法来熏染我们自己的本识。
⑩ 现在学佛，便得以依教理反过来用净法去反熏。
⑪ 如何反熏呢？就是在六识中以净善之法熏回去。
⑫ 英文叫Counter Action，熏久了即能转染为净。
⑬ 所以讲唯识学也是在讲一种修行的方法，不是光谈理论，或作学问，或把它只当作一种学术来研究。
⑭ 那不是佛法的本意，反而是转佛法成为世间法，将佛法降级成为佛学。
(3) 心识变现的机制
① 依《大乘起信论》而言，由业来转识，变即由业相、转相到现相一步步演变而成。
② 业相就是无明业相，最初一念无明心动叫作业相。
③ 凡是心有一点点微动都叫做业，所以我们说起心动念都是造业。
④ 无明业相一发生，本来清净的如来藏便转为阿赖耶识，这就是转相。
⑤ 一成转相之后，接着便开始现相——亦即是现出外有相分，内有见分。
⑥ 先现出相分，因为欲有所见，于是就见到了彼物相分。
⑦ 由于有所见的相分，因而就有能见的见分出现。
⑧ 也就是说，你想要看到什么，你就能看到什么。
⑨ 把这个应用到念佛及观佛国净土上，其道理也是一样的。
⑩ 譬如你想要看到阿弥陀佛的极乐净土庄严相，你依照经中所述的极乐净土胜相去修观想，去反熏、内熏。
⑪ 久而久之，你的诸识中便会被熏变出如是境界来。
⑫ 等你由念佛、观佛而得定得到念佛三昧的时候，你的染心息止，清净心显现，便与弥陀净土的净法相应，极乐胜境便现在前。
⑬ 这就是相分与见分的道理及其应用：所见之净土景象属于相分，定中之能见者属于见分。
(4) 五位百法的由来
① 在弥勒菩萨所说的《瑜伽师地论》中把一切法（宇宙万法）简化成六百六十法。
② 因为所谓一切法其数实在甚多无量，绝非薄地凡夫及初学佛的人所能理解趣入。
③ 弥勒菩萨为怜愍众生故，将万法简化成六百六十法。
④ 世亲菩萨在研究了弥勒菩萨所说的《瑜伽师地论》之后，觉得六百六十法其数还是太庞大。
⑤ 于是又将这六百六十法再精简成一百法。
⑥ 且将这一百法分类为五大项：心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。
⑦ 这五大项目原文叫做"五位"。位是类的意思（Category）。
⑧ 这五大类下面所包含的法总共有一百种，所以合称为五位百法。
(5) 心识的构成
① 一般人谈到心往往会说一颗心。事实上心并非一颗。
② 有人学观心法门时，把心的位置观想在胸部心口的部位，观久了心口就痛，或心口就纠成一团。
③ 所以不可把心看做一颗。
④ 在佛法中，心不是一个不可分割（indivisible）之体，或绝然独立的一个独体，它是可以分析成很多部分或成分的。
⑤ 佛把心分析成八种识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识（合称前五识）；第六识即是意识；第七识又称末那识，为我执之中心；第八识是阿赖耶识，意即藏识。
⑥ 藏是宝藏，也有隐藏之意，我们所造的一切业都藏在这儿。
(6) 心识如何生起
① 根尘相接而生识，以眼为例：当我们的眼根接触到外境时，便能生出眼识。
② 引用《成唯识论》云："眼色为缘，生于眼识。"
③ 照理讲应有眼、色、空、明四缘，四缘具足则眼识生。
④ 详细讲则眼识须具九缘才能生起，但此处只简单地讲眼根与色尘二缘。
⑤ 根尘相接而生识是唯识学最基本的道理：要有根，要有尘，而且根和尘必须相接触。
⑥ 若是眼根坏掉了，即使有色尘当前也是不能见。
⑦ 若有眼根而没有色尘当前，也仍不能有所见。
⑧ 若有眼根也有色尘，然而两者并不相接，还是不能有所见。
⑨ 眼根与色尘相接后所生出的识就称为眼识；耳根与声尘相接所生的便称为耳识。以此类推。
⑩ 论主以照相机为喻：我们的眼睛一张开就像是照相机的照门打开了一样。
⑪ 按纽一按，外境的影像就随着喀嚓一声全给抓了进来，收录在底片上。
⑫ 同样的，当我们的眼睛一张开接触外境时，外境的影像影子就立刻给收摄进来。
⑬ 这些资料收进来之后并非就完事了：我们会进一步把这些收集进来的影像加以处理、运用。
⑭ 前五识一生起后，几乎是与之同时，就有一个第六意识生起，来分析前五识所收进来的资料（五尘落谢的影子）。
⑮ 故称这意识为"五俱意识"（与前五识俱起的意识）。
⑯ 前五识生起时只是对外物本身粗略的判别，这是最基本的了别，不含任何情感、见解、价值判断。
⑰ 等到第六意识生起时，它便对所收集进来的外境影像很快速地加以进一步的判别。
⑱ 譬如：我们看到一个人，眼根接触到这个人色尘时，便于刹那间生起眼识。
⑲ 识是了别的意思。眼识一生，我们便能了解、分别而知道这是一个人，然而只是粗略地知道。
⑳ 第六意识生起时便又于刹那间进一步分析：这人是个男人（男女相的分别产生了）；这男人是个黑人（色相、种族之分别产生了），接着心中所知凡是黑人的特色几乎都会自动地赋与在这个人身上了。
(7) 第六意识与第七末那识的关系
① 第六意识虽然能分别但它却不是自主的，它必须要攀缘前五识。
② 引用《圆觉经》："妄以四大为自身相，六尘缘影为自心相。"
③ 事实上我们的自心相并无实体，却将攀缘六尘所摄取到的影子认做是我们自己的心相。
④ 就像台语中所说的："看见一个影子就生一个儿子。"
⑤ 第六意识之所以不自主的原因是：于外它要以前五识为自资来提供它资料；于内又有第七识末那识当它的后台老板（Director）。
⑥ 表面上看来第六识好像是真正完全主持着我们妄想分别的业务，而事实上真正的大老板却是第六识背后的那个黑社会的头子——第七识末那识。
⑦ 末那识虽然躲在后面深藏不露，但它却是真正发号施令（give orders）的主脑。
⑧ 由于它的指使令前六识都变成染污，故末那识又称为"染污意"。
⑨ 末那识发号施令时十分狡狯（tricky），让我们都不知不觉。
⑩ 截至目前为止，在世界史上世间凡夫人从来也没人知道它，更不知它叫什么名字，也没看过它——除了佛世尊外。
⑪ 末那识对第六识的控管比慈禧太后的掌控还要严厉、机密，因为它除了垂帘听政之外而且于下达命令时亦不作声色，因此令外人凡夫人不知不觉。
(8) 我执的产生
① 第七末那识即是我执的中心。
② 我们为什么会有种种妄想分别？因为我们的思想、行为都几乎完全依照"我"为出发点。
③ 因为有我，所以有我见及我执，其生起之次第则是：由我而生我见，由我见而生出我执。
④ 我执又有分别我执与俱生我执二种。
⑤ 我们与生俱来，第七识执着第八识的见分为我，执前六识为我所，称为俱生我执。
⑥ 前六识经由后天的习学而起的种种分别执着，称为分别我执。
⑦ 第六识是依前五识及第七识而生，第七末那识又是依第八识而起。
⑧ 若以黑社会来比喻：第七识有如幕后老板，是罪魁祸首；第六识像是舵主、堂主或大哥；前五识则像小弟或小混混。
⑨ 所以办事与倒楣的总是前五识与第六识，而第七识总是安然无事。
(9) 研究唯识之目的
① 研究唯识的目的简单一句话，就是为了要通达一切法相，或说是为了要通达一切法之性与相，以便修证菩提。
② 法有两部分：一是法性，一是法相。
③ 诚如开经偈中的第一句话所说："无上甚深微妙法。"
④ 佛法之所以微妙就是因为它涵盖了性、相两部分。
⑤ 性宗与相宗并非是互相对抗的，而应是互相融通、相辅相成的。
⑥ 据理而言，法性是体，法相是用。
⑦ 体就是本质、性质（Reality, Nature, or Essence）之意，所以法性就是法的性质或本质。
⑧ 用是现象（Appearance, Phenomenon），所以法相就是法的相貌与现象。
⑨ 本体与现象我们都必须明了。若只知本体却不达其用，便无法应用无碍，而只有空疏的理论。
⑩ 法相学是研究法的生灭、来去、因缘、和合，生住异灭，成住坏空等等之相。
⑪ 三界六道凡夫如何演变之相，以及三乘贤圣如何断惑证真、证入圣道的圣相。
⑫ 研究法性，即是研究或参究不生不灭，无来无去，非属因缘，亦不属和合，本来湛然常寂，众生与佛清净一如之性。
⑬ 若能知相而了性，才能真正完完全全地打通一切修行的关隘。
⑭ 解行必须相应：先确实透彻地了解（解）→照着去修（行）→真正完完全全地体会、契入（证、悟）。
(10) 学佛的最难处——性相融通
① 学佛最大的难题是要会合而且融摄性、相二学，也就是说要了性达相。
② 这确实是件很难的工作，因为光是性宗或相宗就够我们一般人学一辈子了。
③ 引用禅宗百丈野狐之公案：有一禅师由于过去世曾对人妄作指示说"大修行底人，不落因果"，因而五百世堕为野狐身。
④ 百丈禅师为他代转一字曰："大修行底人，不昧因果。"
⑤ 即由此一字之转，那人即得脱狐身。
⑥ "大修行底人"就是了性之人，以其了达一切法性及自心自性；"不昧因果"就是达相。
⑦ 这公案很明白地昭示我们：了性与达相二者不可偏废。
⑧ 并且即使已经了性也不能废相或坏相，因为若坏相即坏因果，有大罪过。
⑨ 虽然一切法本性一如，然而由于因缘和合仍然是有一切法相生起。
⑩ 引用《楞严经》："本性不妨诸相发挥。"
⑪ 有人先研究法性稍解其一二而对法相则完全不解，便问说："法性既是一如，生佛平等，那我为什么还要拜佛呢？"
⑫ 这就是没有通达法之性与相，才有如是疑。
⑬ 若因此而令修行滞碍不通乃至执着到极点时就很容易变成所谓的恶取空或断灭空。
⑭ 引用《楞严经》："能善分别诸法相，于第一义而不动。"
(11) 通达性相的两种修法
① 大根器的人可由性而相（性→相），由上而下顺着修，由内而外。
② 用西洋哲学的术语来说即是所谓演绎法（Deductive），或由性演相。
③ 亦即从总相的原理原则推到殊相的个别之运用，或由共相到殊相（from universal to particular）。
④ 这个修法是属最上上根利智之人的修法。
⑤ 这就是禅宗五祖弘忍大师说的："见性之后，则能于一切法，识自本心，见自本性。"
⑥ 中小根器的人则须由相而性（相→性），逆着修回来，由外而内，或是借相了性。
⑦ 因为借着研习法相便渐渐能反溯本源而了达法性。
⑧ 其所用的方法便是西洋哲学所说的归纳法（Inductive）：会相入性。
⑨ 中下根人既不能一下子便探到源头悟到本性，便须努力参究寻访其根源。
⑩ 有如科学家运用归纳法一样，收集研究种种资料、证据，最后达到一个结论。
⑪ 这一番辛勤下来最后所得到的结论还是一个法性——一切法的本性。
(12) 学唯识之难处
① 研究唯识学有一个相当困难之处，那就是名相太多。
② 然而真正大难之处还不在于名相繁多，而在于这些名相不能不懂但又不能执着！
③ 古德说："计著名相不知休，入海算沙徒自困。"
④ 修习佛慧须要彻底了解法相，不可有一丝模棱两可，但又不可生计着之心。
⑤ 佛说一切法都是为了帮助众生修行。
⑥ 须知唯识一法应不是文字游戏（game），也不要只把它当作一种学术或学问来研究而已。
⑦ 研究了解的同时应将此闻慧运用在修行上。
⑧ 若只认为它很有趣而且自己可以从其中学到很多知识，可是学了之后却不务修行，只是到处去炫学、到处去盖，这样便有违佛法修学之旨。
⑨ 最重要的还是要能把那些知识用在自身自心上，以增进自己的修行才好。
2. 第二节：唯识五位百法概述
(1) 第一位——心法（八种）
① 心法共有八种。心法是心的本体，在五蕴中属于识蕴。
② 众生共有八种识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识（前五识）；意识（第六识）；末那识（第七识，我执之中心）；阿赖耶识（第八识，藏识）。
③ 阿赖耶识有能藏、所藏、我爱执藏这三藏的含义。
④ 众生所造的一切业都储藏在此，丝毫不会失去，即所谓业果不失。
⑤ 最后命终时依业受报也是由这藏识中所积囤的业力牵引我们去受报。
⑥ 引用《地藏经》："业力能障圣道，能深巨海。"
⑦ 在我们临命终时前七识都先后不再起现行了，只有第八藏识一直还在，最后才走。
⑧ 但我们在下一世投生时第八识却是最早入母胎受生的。
⑨ 引用《八识规矩颂》：第八识是"去后来先作主公"。
(2) 第二位——心所有法（五十一法）
① 心法好像主人一般，在唯识学上又称之为心王。
② 王有三种意义：拥有一切、有大威势、领导一切。
③ 心王是体，心所有法是用。
④ 心所有法的最重要意义就是心的功用，或心王的功用。
⑤ 心王是主人，心所有法为其仆从，以其由心王所生起故称心所有法。
⑥ 心所有法有六大类：遍行五种、别境五种、善十一种、烦恼六种、随烦恼二十种、不定四种。
(3) 遍行五法
① 遍行：在一切心行（心的运行、运作、作用）中都有触、受、想、思、作意这五个心所。
② 以其遍一切心行之故，故称为遍行心所。
③ 触心所：一切心行之中都必须有触——二法以上接触、和合方能有作用。
④ 受心所：二法接触之后必有所受——因为有触必有受。
⑤ 想心所：由触、受更进而于此等法中激起种种想——想是想像、描摹其相、联想，也是粗显的分别或攀缘。
⑥ 思心所：由粗想而引起细想，这细想就叫作思——故知想是粗的心行，思是细的心行。
⑦ 作意心所：作意的意思是有意行之，或故意、起意之义（Deliberateness）。
⑧ 依唯识学来看心之一切作为都是有意的，不管是你心知肚明的意识层面上的故意，或为八识业习力所牵、或为七识末那我执所控制的下意识、潜意识作用。
⑨ 由于善解此义故知世间一切事必有其因果，且成事之人必无法推诿其过。
(4) 别境五法
① 别境：各别缘境（缘特定之境）所起之心所法。
② 欲心所：心若攀缘可乐之境、可喜（desirable）之境就会生起欲。但这里所说的欲望并非不好的欲，而是好的欲，特别是想修行的欲望。
③ 胜解心所：胜解就是殊胜的了解或殊胜的理解。心若缘决定境时就会生起胜解。行者之心必须去缘决定境——确定没有问题之境，且必须是善境、清净境，才能发起殊胜的见解或理解。
④ 念心所的性质是令心明记不忘。
⑤ 定心所的性质是令心专住不散。
⑥ 慧心所的性质是令心能简择、断疑。
(5) 善十一法
① 善心所：唯善心具，称为善心所。唯有心中存有善时才会生起的法。
② 善心所共有十一个：信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
③ 信——信心所的产生可对治不信，能令心清净。
④ 惭、愧——惭是内惭于心；愧是愧对他人。惭愧心是一切修行者改过向善最根本的依据与动力。
⑤ 无贪、无瞋、无痴——这三种善心所的生起可对治贪、瞋、痴三种烦恼心所。这里的"无"字并非表示完全而且究竟消灭了，只是当人在心缘净法时其善心生起时可用来对治当下的贪瞋痴三毒烦恼而令之暂息。
⑥ 无贪对治贪——譬如心知有贪烦恼生起时便缘白骨或九想而修不净观。
⑦ 无瞋对治瞋——缘六道四生受苦相而修慈悲观。
⑧ 无痴对治痴——缘十二有支而修因缘观。
⑨ 以久修如是行烦恼心渐止息故能得奢摩他定。
⑩ 精进——精进心所是用来对治懈怠的。懈怠对修行人来说是一大烦恼，因为它可令百善具废。
⑪ 当懈怠时唯一的办法就是硬着头皮带着三四分勉强鼓起勇气打破业习力的操纵去修法——善心所一起烦恼心所便立即应势灭去。
⑫ 轻安——于修行中修到火候够时便有轻安心所生起，可对治身心的粗重。
⑬ 但这个善心所通常只有发大勇猛精进的人在加功用行时特别是修禅定时才会生起。
⑭ 轻安心所生起时通常只在定中或在得定前后或大悟时才会经验到。
⑮ 因为一得禅定即离于欲界而入于色界，其心相转为微细而舍去欲界粗重之心相。
⑯ 不放逸——放是放掉（to let go），逸是逃逸。修行也是一样，这身口意若不好好用个法门的绳子栓住它便很容易跑掉。
⑰ 不放逸本身对修行人而言就是一种快乐，然而此乃唯证方知。
⑱ 行舍——行舍是一种平衡稳定的状态，亦即不高不低，不亢不沉。
⑲ 行舍主要是在禅定中用来对治掉举与惛沉两种烦恼心所的。
⑳ 一切修行人最初有三种境界最难克服：散乱、惛沉、掉举。
㉑ 掉举是心的高亢状态（太过于兴奋）；惛沉就是心太低沉（沉闷，懒得动）。
㉒ 若修行舍就是努力舍弃惛沉与掉举二法，令心保持不高不低不兴奋也不闷而得到平静、明晰。
㉓ 如何修行舍呢？行者若觉得心掉举太兴奋时便要立刻修止（奢摩他）来调整它；若修止太多而产生惛沉时就应立即修观（毗婆奢那）。
㉔ 如是几经调整后止观二者若调整到完全平衡恰到好处时行舍心所便得生起。
㉕ 行舍心所一旦生起轻安心所也就随着生起。
㉖ 不害——不害心所的生起可对治害。害则特指伤害其他有情的性命而言，因此通常是指杀害。
㉗ 害心所对修行人来讲是最要不得的，必须努力修种种善法令心生慈悲从而生起不害心所。
㉘ 不害有两个意义：不害众生的身命、不害众生的慧命。
(6) 烦恼六法
① 烦恼心所又称根本烦恼。
② 烦是心中有点微波动荡，恼则是心之大动荡或恼乱。烦的扰动程度比较小，恼的扰动程度比较大。
③ 根本烦恼有六个：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
④ 贪、瞋、痴——这三种烦恼是所有的烦恼中最根本的，又合称为三毒。
⑤ 贪烦恼是贪爱、贪取，是对所贪爱之物采取正向的心态，欲取而拥有之。
⑥ 瞋烦恼多是依贪而来——若贪爱而不得时心便生瞋。
⑦ 故贪、瞋二法即是爱、憎二情，而爱、憎二情即是一切众生生死轮回之本。
⑧ 痴是无明——特指不明事理，亦即不明因果所依的十二因缘之理、苦集灭道的四谛理等。
⑨ 众生以愚痴无明覆心故妄起贪瞋二念，因而三毒心具足故受轮转。
⑩ 慢——慢是傲慢、我慢之意。慢共有七种。
⑪ 慢——于劣计胜：对于真正不如自己的人执着自己样样比他优胜。
⑫ 过慢——于胜计等：对于胜过我的人认为自己与他平等。
⑬ 慢过慢——于胜计胜：对于胜过我的人反而认为自己胜过他。
⑭ 我慢——恃所执我：依于所计执的我相而令心高举。
⑮ 增上慢——计己多德，于增上功德法而起慢心。在大乘经典中增上慢常是特指未证说证、未得说得而生傲慢之人。佛能度一切人但增上慢人连佛都度不了——例如法华会上五千退席即是其明证。
⑯ 卑慢——又称卑劣慢。以卑劣自夸，或计己少分劣他。
⑰ 邪慢——成就恶行，恃恶而慢。或心有邪见却以那些邪见而自傲自高。
⑱ 所有的慢都是大烦恼，因为它是依于我、我所而有。
⑲ 慢心重的人必然我执、我见很重没有慈悲心心多自私以自我为中心。
⑳ 因此傲慢的人学法无益不堪修行——不学还好越学越糟。
㉑ 故应先调伏之除其慢心而后方能受学。
㉒ 引用：连祖师都要这样调伏微细慢心（法达初参六祖、二祖慧可初见达摩），更何况你我。
㉓ 疑——疑心所的作用是令心犹豫不决定。于法若起疑心便不能信受决定；不能信受便无法起修。
㉔ 引用《楞严经》："十方菩萨同来佛所咨决心疑。"菩萨尚且要求佛决疑何况我们凡夫。
㉕ 恶见——所谓恶见就是指邪见。邪见大略分为两种：断见、常见。
㉖ 断见——执世间并无因果，计执因果断灭。世俗所谓的一了百了。
㉗ 常见——执一切法皆常住而不变、不动。由此邪见故说修行无用。
㉘ 由此断常二见更衍生了非断非常、亦断亦常二句，合称为四句（四种恶见）。
㉙ 复次更由此四句而演变成六十二见乃至一百零八见。
(7) 随烦恼二十法
① 随是跟随、随从或并起的意思。当根本烦恼一生起时常有一些其他烦恼随之而生起。
② 随烦恼亦称为枝末烦恼，因为是从六大根本烦恼所生出的。
③ 忿、恨、恼、害——这四个随烦恼是由根本烦恼中的瞋烦恼而生。
④ 嫉、悭——此二随烦恼为由贪烦恼而起。
⑤ 覆、谄、诳、憍、无惭、无愧——此六随烦恼是从痴与慢烦恼而生。
⑥ 惛沉、掉举、懈怠、放逸、失念、散乱——此六随惑为由痴烦恼而起。
⑦ 不信——此随惑是由疑烦恼而生。
⑧ 不正知——此随惑为由恶见根本烦恼而生。
⑨ 忿——忿是大怒乃至破口大骂。这在修行人的行为中是最要不得的，因为这种烦恼很粗而且在行为上是一种失态。
⑩ 学佛人第一最忌起此忿烦恼而令自心大动——即使刹那顷的忿怒亦足以烧毁一切内外功德化为乌有。
⑪ 恨——恨是将瞋心埋藏在心里不露出来。忿是打热战，恨是打冷战。
⑫ 恼——跟忿或恨来对比，恼是属于较小的瞋相或心动之相。
⑬ 害——害比恼要更严重一些，害即是促发杀业之正因。
⑭ 忿、恨大多是对他人的言行所起的一种反应（被动的表现）；恼、害则是主动地以言行去侵犯他人。
⑮ 菩萨修行中最重要的一点是要不恼他人或不恼害众生——这只是修行慈心的消极方面。
⑯ 菩萨修行慈心更要积极地作到慈心普覆，要爱一切众生犹如一子（《大般涅槃经》）。
(8) 不定四法
① 不定心所：其性不定——不一定是善，亦不一定是恶的，也不一定是无记的。
② 悔心所——造恶之后生起悔心这是好的悔；造善而反悔则是坏的悔。
③ 睡心所——累的时候稍事闭目养神休息一下以恢复精神体力再工作（善的）；一天到晚睡得太多（恶的）。
④ 寻心所——寻是寻求之意，也就是心往外寻求，是心的大动之相。
⑤ 伺心所——伺就是窥伺，也就是等待、伺察之意。伺是心的细动之相。
⑥ 入初禅时又称有寻有伺地；二禅称为无寻唯伺地；三禅称为无寻无伺地。
(9) 第三位——色法（十一种）
① 色法包括眼、耳、鼻、舌、身五根，与色、声、香、味、触五尘，再加上法处所摄色，共十一种。
② 法处所摄色为意根或意处所缘之色，又称为法尘。法尘共有五种。
③ 极略色——有质碍的极微。
④ 极迥色——没有质碍的极微，如明、暗等。
⑤ 受所引色——亦即无表色。我们在受戒时所得的戒体就是一种无表色。
⑥ 定自在所生色——譬如在禅定中由于修净土观行成就而见到之净土境界。
⑦ 遍计所起色——譬如空华、龟毛、兔角等，现前并没有实象但是由于自心妄想就会生出这些景象。
⑧ 由于最后三项（三、四、五）是有关持戒、修定、及妄想，因此令我们了解到：行者若对于法尘（法处所摄色）有深入的理解于修行佛道有甚大之助益。
(10) 第四位——心不相应行法（二十四种）
① 相应是指这些法与心王同时起、依同根、缘同境。
② 不相应行法便是指不会跟心王同时起来的那些法。
③ 简单一句话就是说：这些法不会correspond to你的心识，也就是说它们不为你的意识所节制（uncontrollable）。
④ 例如：生、老、住、死，你再怎么修行也都没办法随意改变它们，除非你已经证了圣果。
⑤ 共有二十四种：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想事、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。
(11) 第五位——无为法（六种）
① 为就是作为、造作的意思。生死、来去、生灭都叫做造作。
② 前四位皆属于造作之法，因此都是有为法。
③ 只有第五位的法非属造作故独称为无为法。
④ 无为法共有六种。
⑤ 虚空无为——因虚空无有造作无有生灭故虚空之性是一种无为。用来比喻真性无有造作犹如虚空。
⑥ 择灭无为——以智慧简择烦恼而灭之令不再生起所达到的无为之境。即是以佛慧断烦恼后所证到的无为之境。这是三乘圣人所证之无为。
⑦ 非择灭无为——这种无为是不由智慧简择而得，而是由于阙缘（缘不具足）而不生。
⑧ 例如修阿兰若行或远离行，不近烦恼缘而令烦恼不生起，即是属于非择灭之行。
⑨ 不动无为——这是第四禅所证之境界，因为第四禅是舍念清净地不为喜乐之所动。此是凡夫的无为之境并非究竟。
⑩ 想受灭无为——也就是第九次第定（灭尽定）所证之无为。这是二乘所证的无为亦非最究竟之无为。
⑪ 真如无为——是诸佛及大菩萨依于真如所证的究竟之无为境界。
3. 第三节：五蕴与五位百法之关系
① 引用《心经》："观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。"
② 什么是五蕴？在五位百法中：第一位心法就是识蕴；第二位心所有法就是行蕴；第三位色法就是色蕴；第四位心不相应行法也是属于行蕴。
③ 遍行心所中的受心所就是五蕴中的受蕴。
④ 遍行心所中的想心所即是五蕴中的想蕴。
⑤ 受蕴又包括苦受、乐受、不苦不乐受（中庸受）。
⑥ 所谓"蕴"是蕴集（aggregate）或集合之意；五蕴即是五个集合，其中包含很多东西。
⑦ 由此可知，若要真正完全了解《心经》之义还须懂得五位百法才行。
⑧ 如此才能真正明了五蕴原来包括了哪些具体内容。
⑨ 否则色、受、想、行、识五蕴只是总括的、大致的概念，其具体内容一般人则无法了知。
⑩ 故知学习唯识学对修行有确实助益。
4. 第四节：结论
① 引用《金刚经》最后一段话："一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。"
② 禅宗六祖大师以听闻《金刚经》而得开悟。
③ 然而若要完全懂得《金刚经》中的这句话还必须要先明了五位百法。
④ 何以故？因为经中所谓的"一切有为法"就是指五位百法之中前四位的九十四种法。
⑤ 这九十四种法就是所谓的有为法的具体内容。
⑥ 经上说这些有为法都如梦、如幻、如泡、如影、如露亦如电。
⑦ 但你若不了解什么叫有为法它包括哪些东西则你如何能确实修这些观——如梦观、如幻观、如泡观、如影观、如露观、如电观？
⑧ 综上所述是故要修性宗乃至广而言之要认真学佛修行若具备一些相宗的基础所修比较更能具体而踏实不至流于粗疏空泛。
⑨ 一九八九年七月二日讲于美国纽约庄严寺第四届佛学夏令营。
⑩ 二○○二年六月八日第三校。
⑪ 二○○二年七月四日第四校。
三、特征要素、行持微操与互动公案
百丈野狐公案的法义解读
(1) 公案内容
① 有一禅师由于过去世曾对人妄作指示说"大修行底人，不落因果"。
② 因而五百世堕为野狐身。
③ 百丈禅师为他代转一字曰："大修行底人，不昧因果。"
④ 即由此一字之转，那人即得脱狐身。
(2) 法义落点
① "大修行底人"就是了性之人，以其了达一切法性及自心自性。
② "不昧因果"就是达相。
③ 了性与达相二者不可偏废。
④ 并且即使已经了性也不能废相或坏相，因为若坏相即坏因果有大罪过。
照相机比喻——眼识的生起
(1) 比喻内容
① 我们的眼睛一张开就像是照相机的照门打开了一样。
② 按纽一按，外境的影像就随着喀嚓一声全给抓了进来，收录在底片上。
③ 同样的，当我们的眼睛一张开接触外境时，外境的影像影子就立刻给收摄进来。
(2) 法义落点
① 前五识收进来的影像还需第六意识加以处理、运用。
② 前五识只是粗略的判别（最基本的了别）。
③ 第六意识则进一步分析——美丑、好坏、净染、高下等分别判断由此而起。
黑社会比喻——八识的关系
(1) 比喻内容
① 第七识有如幕后老板，是罪魁祸首。
② 第六识像是舵主、堂主或大哥。
③ 前五识则像小弟或小混混。
④ 所以办事与倒楣的总是前五识与第六识，而第七识总是安然无事。
(2) 法义落点
① 末那识对第六识的控管比慈禧太后的掌控还要严厉、机密。
② 它除了垂帘听政之外而且于下达命令时亦不作声色，因此令外人凡夫人不知不觉。
③ 除了佛世尊外，这一切世间的智者、思想家、哲学家、科学家皆从未有能知、能见此末那识者。
慈禧太后比喻——末那识的隐蔽性
(1) 比喻内容
① 末那识对第六识的控管比慈禧太后的掌控还要严厉、机密。
② 因为它除了垂帘听政之外而且于下达命令时亦不作声色。
③ 因此令外人凡夫人不知不觉。
(2) 法义落点
① 末那识是真正发号施令的主脑。
② 由于它的指使令前六识都变成染污。
③ 截至目前为止在世界史上世间凡夫人从来也没人知道它——唯佛能知。
四、本篇核心价值与法义归结
本篇破除误解、建立正见的贡献
(1) 学人原本容易误解的地方
① 误以为唯识学只是学术研究或文字游戏。
② 误以为心是一颗不可分割的独体。
③ 误以为性宗与相宗是对抗的。
④ 误以为只要修性就不需要达相，或只要达相就不需要了性。
(2) 法师如何开解
① 明确指出唯识学也是在讲一种修行的方法——熏与变的道理就是修行的核心。
② 以照相机比喻说明眼识的生起机制，以黑社会比喻说明八识的关系。
③ 以百丈野狐公案说明了性与达相不可偏废。
④ 以五位百法系统说明一切有为法的具体内容，使学人能确实修如梦如幻等观。
(3) 法师最终建立的正见
① 唯识学不是光谈理论或作学问，而是修行的方法。
② 了性与达相二者不可偏废——若坏相即坏因果有大罪过。
③ 性宗与相宗应互相融通、相辅相成，如鸟之双翼。
④ 研究唯识应将闻慧运用在修行上，用在自身自心上以增进修行。
核心难题与开解
(1) 学人原本容易混淆的地方
① 唯识学与世间心理学的关系——唯识学是出世法，心理学是世学。
② 名相的了解与执着之间的平衡——不能不懂但又不能执着。
③ 有为法与无为法的关系——前四位九十四种法是有为法，第六种真如无为是究竟之无为。
(2) 问题形成的原因
① 名相太多令人望而生畏。
② 性相二学各自深广，一般人学一辈子也难通达一宗。
③ 末法时期魔强法弱，佛弟子福德短浅易为魔所动。
(3) 法师如何开解
① 以五位百法系统框架使学人有入门的路径。
② 以百丈野狐公案说明性相融通的重要性。
③ 以《金刚经》"一切有为法如梦幻泡影"说明学唯识是为了修观。
(4) 学人应建立的正见
① 唯识学是专为佛法修行人设计的修道心理学。
② 研究唯识应将闻慧运用在修行上。
③ 了性与达相不可偏废，性相融通才能速疾去除一切我法二执。
④ 若具备一些相宗的基础所修比较更能具体而踏实不至流于粗疏空泛。