「言」：「依」其内心之妄想为「因故」，起有无见，然兔角无与内心妄想这两者，实非一非异，「离」于「异」与「不异」，（因「内心妄想」是因，「兔角无」是果，因与果别，所以非一；「兔角无」是妄想，内心无明妄想也是妄想，所以非异。）「故非观察」牛角有，相待于兔角无，方成兔「不生」角之「妄想」而「言」兔「无角」。
大慧，若复妄想异角者，则不因角生；若不异者，则因彼故，乃至微尘分析推求，悉不可得。不异角故，彼亦非性。二具无性者，何法、何故而言无耶？
【注释】
「若复妄想异角者」：如果内心之无明妄想异于兔角无之念头的话。
「则不因角生」：则妄想应有自性，不须因角而生。
「若不异者，则因彼故」：若妄想不异于兔角者，则妄想却因兔角而生，故两者？!
非不异。
「乃至微尘分析推求，悉不可得」：乃至于在牛角所碎成之微尘中分析推求牛角之自性，悉不可得。
「不异角故，彼亦非性」：以妄想不异于兔角故，两者既然不异，则兔角亦无自性。「非性」，即无性，无性者，无自性也。
「二具无性者，何法、何故而言无耶？」：既然两者皆无自性，那么有哪一法，以何缘故而说那一法是无呢？此句唐译作：「二具非有？谁待于谁？」
【义贯】
「大慧，」如果内心之「妄想异」于兔「角」无之念的话，「则」妄想应有其自性，「不」须「因角」而「生」，所以非异；「若」妄想「不异」于兔角「者」，「则」如今妄想却「因彼」兔角而生，「故」非不异。「乃至」于在牛角所碎成之「微尘」中「分析推求」牛角之自性，「悉不可得」，更何况子虚乌有的兔角能有自性可得以妄想「不异」于兔「角故」，「彼」妄想「亦非」有自「性」。既然妄想与兔角「二」者「具无」自「性」可得，则「何」等「法」，因「何」缘「故而言」其「无」呢？
大慧，若无故无角，观有故言兔无角者，不应作想。大慧，不正因故，而说有无，二具不成。
【注释】
「若无故无角」：若知无牛兔二角之性，故实无牛兔二角相对而立。
「观有故言兔无角者」：如是知已，而仍观牛有角故，而言兔无角者，实为虚妄。
「不应作想」：不应作如是虚妄之想。魏译作：「不得如是分别」。
「不正因故，而说有无，二具不成」：以其为不正因，故不应作此妄想分别。为
什么？因为既已知牛兔二角皆无性，还在论什么牛角有，兔角无？因此，牛角有与兔角无，此二者具不得成立。亦即：执有之见（常见），与执无之见（断见），二者具不成立。因有无、断常皆悉无自性，只是自心妄想分别。
【义贯】
「大慧，若」已知并「无」牛兔二角之性，「故」实「无」牛兔二「角」之相待而立。若如是知已，而仍「观」牛角「有故」，而「言兔无角者」，实为虚妄，因此智者「不应作」如是妄「想。大慧」，以其为「不正因故」，（亦即「牛有角」不得为「兔无角」之因；换言之，「牛有角」之因，不得生「兔无角」之果，故
说其为不正因。因此魏译作：「以因不相似故，有无义不成。」）而且，本已知牛兔二角并皆无性，「而」仍在论「说」牛角「有」、兔角「无」，则此执有之常见，与执无之断见，「二」种分别见「具不」得「成」立。
大慧，复有余外道，见计着色空事，形处法，不能善知虚空分齐，言色离虚空，起分齐见妄想。
【注释】
「复有余外道」：还有别的外道。
「见计着色空事，形处横法」：见诸法而计着色与空之事，及其形像处所、分位等。
「不能善知虚空分齐」：「分齐」，即是不齐一之义，分即是纷。此句谓外道不能善知虚空与色之所以于外相上有分别而不齐一的真实道理。「不能善知」，意指外道虽有知，然其知为不善、不正。
「言色离虚空」：「离」，即是异于。此句谓：而言色异于虚空，亦即言空外有色。
「起分齐见妄想」：而起色与空是不齐一的分别妄想之见。
【义贯】
「大慧」，还有些别的「外道，见」诸法相而「计着色」与「空」之「事」，及其「形」像「处」所、分位等「法」，而「不能善知虚空」与色二者之所以有所「分」别而不「齐」一的真正道理，而「言色离」于「虚空」有其自性，（亦即色异于虚空，色与空不一），如是而「起分」然不「齐」之「见」解「妄想」。
【诠论】
此节经文魏译作：「复有余外道，见色有因，妄想执着形相长短，见虚空无形
相分齐，见诸色相异于虚空有其分齐。」
大慧，虚空是色，随入色种。大慧，色是虚空，持所持处所建立性。色空事，分别当知。大慧，四大种生时，自相各别，亦不住虚空，非彼无虚空。
【注释】
「虚空是色」：虚空即是色，色空不异，无二无别。此即言：虚空虽空，其性不空，以不空故，能生诸有。如真如本性本空，然其性亦不空，以其不空，故能起染净种种业识，成阿赖耶，含藏三千，乃至一切依正染净，皆为此空而不空之如来藏性之妙用。
「随入色种」：「随」，随缘。「入」，显现。以虚空无心，如明镜，随缘而显现诸色像。如遇染缘，则显现染像，遇净缘，则显净相。故色实是空之所现，无二无别，如水与波，波即是水，无二无别。又「入」亦可当进入之义。如此，则此句言：虚空随缘而入于色种之中。此即是说：色空是互入互摄的，并非色空二者绝对相异、相对、相隔、互不相到。
「色是虚空」：色即是虚空。色虽有种种色现，然其性是空。
「持所持处所建立性」：「持所持」，即能持及所持；能持指虚空，其所持者为色。此谓：色不自存，必须由虚空来持，方得成就，正如波不自波，必有水相持，方得成波。然此能持、所持，实为一物，并无差别，譬如水与波，同是一水，并无差别，只因有境风因缘，故有波相显现，而水性实无有变异。色与空亦然，虽有能持所持之殊，而成色空之别，然其性原是一空，并无变异。「建立」，成就。全句之义为：色是能持与所持因缘和合之处，所成就之性。
「色空事，分别当知」：「事」，即物。谓色与空这两种东西，其中的分别，应当善知。此所谓「分别」，亦即是无分别中的分别，所谓善分别是也。又，色空本无分别，而今现有分别，所以说是无分别中的分别，所谓从空起妄是也。
「四大种生时，自相各别」：四大种地、水、火、风之自相各为坚、湿、暖、动，各有差别。
「亦不住虚空」：「住」，是停住不变。谓四大其性虽空，然亦不住于空性，因其自相坚、湿、暖、动，念念变异，无有少时停住。其性虽空，亦不住于空，这是指不变而随缘，是故有种种万法生起。反之，倘若四大种停住于虚空之性，便不会有种种万法生起。今见有种种万法生起，念念迁谢，故知色不住于空，而能随缘成物。
「非彼无虚空」：谓非彼四大之中没有虚空。虽然色不住空，但色空二者并非截然为二，互不相干，互不相到，而是色中皆有空性。四大之中若无虚空之性，则四大念念生灭时，应成断灭，无复有四大相续存在，亦不能与物和合成就种种事物。因四大之性若不空，则成窒碍不通，不能流动，所以不能与物和合。且若其窒碍不通，则其念念灭时，便是实灭，而不能虽念念变灭，而实不灭，因而不致落于万法断灭。
【义贯】
「大慧，虚空」即「是色」，以虚空之性「随」缘而成，「入」「色种。大慧，色」
即「是虚空」，因色乃是能「持」的虚空，与其「所持」的色种，两者因缘和合之「处」，「所」共成就「建立」之「性。色」与「空」二种「事」物之微妙「分别」，应「当」善「知。大慧，」地水火风「四大种生时」，其坚、湿、暖、动四种「自相」虽「各」自「别」异，然仍以虚空为性；其性虽空，然「亦不」停「住」于「虚空」表面之相，而有前后起灭之别异；因此四大自相虽各别，然并「非彼」四大之中「无」有「虚空」之性。
【诠论】
此节讨论有名的「色空一如」之问题。至少有三个理由说色空不异：一、变现（「随入」），色为空性之所变现。二、能持所持是一，如水持波，水波无异。三、色空互入互即，色中有空，空中有色，非截然有二，而不互到。又，色如空华，空中之华，非有非无，只是众生徒自妄为，自捏其目，故于空见华，而此空华即是众生业识之所变现，空者则为如来藏，华则为业识，亦即是捏目妄为。色空亦如是，空即是如来藏，色即是业识之变现。又，一切万法本无分别，而为一圆成，只因一念妄动，故使有分别，而令本一精明，成六和合（如『楞
严经』中所明。故现在行者最大的课题，即是在此六和合之中，当下体取此一）
精明，而顿入如如不二的不分别境。
如是大慧，观有角，故兔无角。大慧，又角者，析为微尘，又分别微尘刹那不住，彼何所观故而言无耶？若言观余物者，彼法亦。
【注释】
「观牛有角，故兔无角」：若因观牛有角之故而言兔无角。
「又牛角者，析为微尘」：「微尘」为邻虚。再者，所谓牛角者，若将它分析为邻虚之微尘。
「又分别微尘刹那不住」：然后再分别此微尘之性，则知此微尘之性刹那不住，其中并无牛角之性可得，若如是，则牛角之有，便成不有。
「彼何所观故而言无耶？」：若牛角之有变成不有、有既不有，则彼外道人要以何物来对观而言兔角无呢？「观」，是对观，「何所观」是以何法来对观。此段是言：彼外道若以有立无，则若分析其有，知其有亦空，则其立言之本便无着落：能立之有既破，所立之无便无法成立。
「若言观余物者，彼法亦然」：魏译本作：「若如是观，余法亦然。」
【义贯】
「如是，大慧，」若因「观牛有角」之「故」而言「兔无角」者，实为虚妄。「大慧，又」所谓「牛角者」，若「析」之「为」邻虚之「微尘」，然后再「分别」此「微尘」之性，则知其性「刹那不住」，其中并无牛角之性，可得。若如是，则牛角之性即自不有，有既不有，则「彼」外道人以「何」物来对「观」，「而言」兔「无」角「耶」？「若言」对「观余物者」，则「彼法亦」不得成立。（亦即，若其他法亦是以对观而得，则那些法也都同样不能成立；换言之，一切对观而得之法，皆为虚妄，皆不得成立。）
【诠论】
此段亦含另一种意义，如楞伽科解上说，即以牛兔二角，来比喻色空二法。因为执色空有异者，必说：「空不自空，对色显空」。今若分析色至于邻虚，则无色矣；色既无色，凭何显空？如兔角无，是因对牛角有，若析牛角而为邻虚、牛角既无，兔角何立？除了色与空外，若言其他二法、亦是如是破之。
尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：当离兔角角、虚空形色异见妄想。汝等诸菩萨摩诃萨，当思惟自心现妄想，随入为一切刹土最胜子，以自心现方便而教授之。
【注释】
「当离兔角牛角、虚空形色异见妄想」：「异见」，为差别见，即见法有异也。此句唐译作：「汝应远离兔角牛角、虚空及色所有分别。」
「当思惟自心现妄想」：唐译作：「应常观察自心所见分别之相。」
「以自心现方便而教授之」：以「一切法为自心现」之法门为方便而教授之。此句唐译作：「为诸佛子说观察自心修行之法」。
【义贯】
「尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：」汝等诸菩萨应「当」远「离」于「兔角」与「牛角、虚空」与「形色」等一切差别「异见」之「妄想」分别；且「汝等诸菩萨摩诃萨」应「当」常自「思惟」观察「自心」所「现妄想」分别之相，不但如是自修，并且应「随」缘「入」于一切国土，「为一切刹土」中之「最胜」佛「子」宣说，「以」一切法悉为「自心现」之无上「方便」法门「而教授之」，令入佛智。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：色等及心无，色等长心，身受用立，识藏现众生。心意及与识，自性法有五、无我二种净，广说者所说。长短有无等，展转互相生，以无故成有，以有故成无。微尘分别事，不起色妄想。心量立处，恶见所不乐，觉想非境界，声闻亦复，救世之所说，自觉之境界。
【注释】
「色等及心无」：色与心本皆无体，此颂心境两空。
「色等长养心」：但凡愚不了，却取色等外法以长养其妄心。
「识藏现众生」：「识藏」，为八识藏体。谓众生一切境界皆为八识藏体所现之影像，本无实体。
「心意及与识，自性法有五，无我二种净」：「心意及与识」，指八识。
「自性法有五」：「自性」，为三自性；「法有五」，即指五法。「无我二种」，即二种无我。「净」，指这一切皆本自清净无相。此颂八识、五法、三自性、二种无我、皆本自清净无相。
「广说者」：即是佛。
「长短有无等，展转互相生，以无故成有，以有故成无」：此颂牛兔二角展转待
观，互相为因，而成有无等妄想分别。
「微尘分别事，不起色妄想」：此颂分析牛角至于微尘，不见牛角自性，因此不起色为实有之妄想。
「心量安立处」：此为颂上思惟自心，离有无计，为圣智心量安立之处。
「恶见所不乐」：然此却为外道执恶见者之所不乐，以其心著有无故，恶见覆心故，与圣智不相应故。
「觉想非境界」：「觉想」，为依见闻觉知之妄想。此句即：亦非凡夫觉想之境界。
「声闻亦复然」：亦即，亦非声闻之境界。
【义贯】
「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：色等及心」本皆「无」体，心境本空。但凡愚不了，却取外「色等」相以「长养」其「心」，因此根「身」及身所「受用」之器界由之而「安立」；然此等诸法自本而言，皆为八「识藏」体所「现」之「众生」境界，本无实体。然以凡外不达心境本空之理，妄见为有，逐外生心，故
如来大悲开示，说八识「心意及与识」、三自性、五法「自性、法有五」、（）（）
以及二种无我（「无我二种」），凡此诸法，本自清「净」无相，唯心所现，令彼知有内心，了无外境，期于心境齐泯，即是真心。此为「广说者所说」之无上至理。见牛兔角之「长短、有无等」皆为实有，如是有无相待，「展转互」为因而
「生」：「以」对「无故成」立「有，以」对「有故成」立「无」。如是言论皆不得正因。若析色至于邻虚「微尘」以「分别」其中色性，则知色性本无，如是则「不起色」为实有之「妄想」。此唯「心」现「量」为圣智第一义「安立」之「处」，然此为外道执「恶见」者「所不乐」者，以其乐著有无，心为恶见之所覆故，亦「非」凡夫依于见闻「觉」知之妄「想」所能达到之「境界」，至于「声闻」行人，「亦」不能了知。此为「救」度一切「世」间者「之所说」其「自觉」圣智「之」真「境界」。
尔时大慧菩萨为净自心现流故，复请如来，白佛言：世尊，云何净一切众生自心现流？为顿、为渐耶？
【注释】
「净除自心现流」：「流」，即是流注生灭相。此句谓：净除自心所现、潜在之流注生灭相。
「为顿、为渐」：是一时顿除顿净？还是次第地渐除渐净？
【义贯】
「尔时大慧菩萨为」明了如何「净除」众生「自心」所「现」无始来潜在之「流」注生灭相的缘「故」，「复请」问于「如来」，而「白佛言：世尊，」如何「净除一切众生自心」所「现」，无始来潜在之「流」注生灭，令入无生无灭？「为」一时「顿」净，或「为渐」次而净？
【诠论】
因为佛在前面劝令「当离群聚」等，一直到「思惟自心现妄想」，亦即是见自心流注。且因自心微细的流注生灭相，驱驰于八识心中，覆盖如来藏智慧德相，而不能证得，若能离于自心流注妄想，则自觉圣智即得现前。大慧菩萨已经领会了妄净智显之旨，所以现在特地问明如何净除流注之妄想，是顿还是渐。之所以问到顿渐的问题，是因为前面佛阐释诸识生起时，说有顿生与渐生之不同；现在既要令诸妄识寂灭，也同样应有顿有渐才对，因此大慧菩萨有此一问。
佛告大慧：渐净非顿，如罗果，渐非顿，如来净一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。譬如作诸，渐成非顿，如来净一切众
生自心现流亦复如是，渐净非顿。譬如大地渐生物，非顿生，如来净一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。譬如人学乐、画、种种伎术，渐成非顿，如来净一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。
【注释】
「菴罗果」：即菴摩罗果，中文义为难分别，或译为无垢清净。菴摩罗为落叶乔木，原产于印度，开黄绿色之小花，果实球形，如胡桃，有六七棱，大者直径约一寸多，味苦涩，腌糖很好吃。印度人用来作药。此果生吃先苦后甘，所以又名「余甘」。维摩经弟子品肇注：「菴摩勒果，形似槟榔，食之除风冷」毘奈耶杂事：「菴摩洛迦，即岭南余甘子也，初食之时，稍如苦涩，及某饮水，美味便生，从事立名，号余甘矣。」
「陶家」：即陶师、陶匠。
【义贯】
「佛告」诉「大慧：」净除自心现流是「渐」次「净」除，并「非」一时「顿」净顿除。譬「如菴」摩「罗果」之生长，为逐「渐」成「熟」，而「非」一时「顿」
然成熟。「如来净除一切众生自心」所「现」无始来潜在之「流」注生灭相，「亦
复如是」，为「渐」次令「净」，并「非」一时「顿」净。又「譬如陶家」制「作」种种「器」物，为「渐」次造「成」，并「非」一时「顿」成；诸佛「如来净除一切众生自心」所「现」无始来微细之「流」注生灭相，「亦复如是」，为「渐」次令「净」，并「非」一时「顿」净。又「譬如大地渐生万物」，并「非」一时「顿生」；佛「如来净除一切众生自心」所「现」无始来微细之「流」注生灭相，「亦复如是」，为「渐」次令「净」，并「非」一时「顿」净。再「譬如人学音乐、书」法、绘「画」等「种种伎」艺学「术」，皆为「渐」次「成」就，而「非」一时「顿」成；十方「如来净除一切众生自心」所「现」无始来潜在微细之「流」注生灭相，「亦复如是」，「渐」次令「净」，而「非」一时「顿」净。
【诠论】
在此如来举四种事物，来譬喻说明净除自心现流必须是渐除，不是顿除。这四种比喻：菴摩罗果、作陶器、大地生物、与学技艺，其中是含有深义的：因为果实近于自然，唯恐懈怠者不精进修习，认为修道如果实，自然便成，因此又举造作陶器之喻，而造陶器又近于有作，恐行人过于起心造作，于是又举大地生物为喻；然而大地又趋向无为，恐学人滞于柔静，为欲令得乎其中，故最后
举学习书画等，因书画与音乐等技艺，与修行类似，也是要用心用力去学习才会的，因此最后以此譬喻为结。又，说「如来净除」的原因是：众生藏识中无始之流注生灭，极其微细，非诸佛如来，无法究竟了知，何况要净除之，因此，众生要净除自心现流时，必须内由自力修行为因，外由诸佛如来护念神力加持为缘，如是仗因托缘，方得成办。若单靠众生自力，几乎无法办到，因此说：「如来净除众生自心现流」。再者，关于顿渐的问题，如来之意为：事须渐除渐净，理为顿悟、顿证。因为众生自心现流为八识中烦恼与所知二种障的种子与现行，这些虚妄之相，是由于久远虚伪积习，因此要净除必须渐除。所以法华经中有「二十年教令除粪」之说，亦是此渐净之义。至于本觉如如之理，乃众生本有，一但妄净，本觉之智自然顿时一念相应而显发，这也就是圆觉经所明「垢尽镜明」的道理。此处渐净自心现流，可等于是十住、十行、十回向三贤位上所修，以比量智，渐净现流。到了登地，才以如实智、顿显真理。再者，自心现流即是惑，而众生之惑无量，故净之必以渐；惑虽无量，而真理只一如如，故妄尽之时，独一无二的如如之理便顿时显现。下面是佛开示顿显的道理。
譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相、无有，所有清净境界；如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生，亦复如是，顿为显示不思议智最胜境界；譬如藏识，顿分别知自心现及身立受用境界，彼诸依佛亦复如是，顿众生所处境界，以修行者，处于彼色究竟天。譬如法佛所作依佛，光明照。自觉圣趣，亦复如是，彼于法相，有性无性，恶见妄想。照令灭。
【注释】
「譬如明镜，顿现一切无相色像」：明镜现像，心无分别，为一时顿现，无有先后。「无相色像」，色像而言无相者，以一切色像之像体本空，且明镜所现像，像即无像，故说「无相色像」。此为初地至七地所证空如来藏之无相境界。
「顿现无相、无有，所有清净境界」：「无有」，即是空、无所有。「所有」是一切之义。此谓：如来于众生机熟之时，即为其顿现无相、无所有的一切清净境界。因为是无相、空、无所有，所以此境界是究竟清净的境界。
「如日月轮，顿照显示一切色像」：这是指第八、第九两地之无功用行，所证不空如来藏。
「如来为离自心现习气过患众生」：「离」，即指净除。「自心现习气过患」，即众生之一切种子与现行习气及种种过患。全句义为：如来为那些寻求净除远离自心现的种子与现行习气所造种种过患的众生，显示圣智境界，亦复如是。
「顿为显示不思议智最胜境界」：正如日月普照一切，而不思议，诸佛之不思议智也是一样，普照一切而不思议。以其为不思议，故为第八第九两地所证之无功用行。
「譬如藏识，顿分别知自心现及身安立受用境界」：菩萨摩诃萨证入第八识藏之体，获本觉智，而顿能以智分别照了觉知众生一切自心所现之相，及其根身与世界之安立等一切境界，无不知晓。此为金刚满心所证空与不空、三德秘藏而成报身佛。
「彼诸依佛」：「依佛」，即报身佛，因报佛为依于法身佛，故称依佛。
「顿熟众生所处境界，以修行者安处于彼色究竟天」：色究竟天即阿迦尼咤天，为色界之最高天，与无色界相邻，故称色究竟天，为圣者所居，亦为报佛成等正觉之处。此句魏译作：「报佛如来亦复如是，一时成熟诸众生界，置究竟天净妙宫殿修行清净之处。」唐译作：「报佛亦尔，于色究竟天，顿能成熟一切
众生，令修诸行。」
「譬如法佛所作依佛，光明照耀」：「法佛」即法身佛。「依佛」即报身佛。「所
作」，即所现。法佛与报佛只是体与用之差别，其实则无有彼此色相可见，纯是寂光身土。「光明照耀」，指如来所证自觉圣趣妙觉之境，妄尽智圆，故光照无边。
「自觉圣趣亦复如是，彼于法相、有性无性、恶见妄想，照令除灭」：「自觉圣趣」是圣心自证之妙觉如如真境。「彼」，是指已证入自觉圣趣的圣人。此句义为：如来所证之自觉圣趣也是与法佛报佛之光明无量一样，于一切外道执法相为有性或无性之恶见妄想，都能一时照耀，令其除灭。此二句魏译作：「譬如法佛报佛放诸光明有应化佛照诸世间。大慧，内身圣行光明法体，照除世间有无邪见，亦复如是。」唐译作：「譬如法佛顿现报佛及以化佛，光明照耀。自证圣境亦复如是，顿现法相而为照耀，令离一切有无恶见。」此节论渐净与顿证种种境界，而其主旨最后在于摧毁凡愚之有无妄计，以妄计不除，真无由显，故显真首在除妄，而除妄之大者莫不在于断除有无二种邪计，故此节以「有性、无性，恶见妄相，照令除灭」作结。「有性」，即有自性；为执常见者。「无性」，
00
即执断见者。
【义贯】
「譬如明镜，顿」能显「现一切」究竟「无相」之「色像」。诸佛「如来净除一切众生自心」所「现」无始「流」注生灭之相，「亦复如是」，于其机熟之时，一时为之「顿现」一切「无相、无」所「有」，一切「清净境界」，令住寂静无分别处。又「如日月」光「轮」，一时「顿照显示」世间「一切色像」，非为有前后之别。「如来为」求远「离自心」所「现」种子与现行「习气」的「过患」之「众生」显示圣智境界，「亦复如是」，乃一时「顿为显示」诸佛「不思议智最」殊「胜境界」，并非渐现。又「譬如」菩萨摩诃萨已证入第八「藏识」之体者，获本觉智，而「顿」能以智「分别」了「知」众生一切「自心」所「现」之相，「及」其根「身」之「安立」、与「受用」器界等一切「境界」，无不分明照了。「彼诸」报佛（「依佛」）「亦复如是，顿」能一时成「熟」大根「众生」于其「所处」之国土「境界」，然后「以修行者」之身份，而「安处」之「于彼」报佛所居之「色究竟天」，令修入无上圣智。又「譬如法」身「佛」与法佛「所」现「作」之报佛（「依佛」），皆「光明照耀」无边。如来所证之「自觉圣趣，亦复如是」，「彼」大圣之智能「于」执一切「法相」为「有性」或「无性」之
「恶见妄想」者，皆一时「照」耀，「令」其「除灭」无余。大慧，法依佛说一切法，入自相、共相。自心现习气因；相续妄想自性计着因。种种不实如幻，种种计着不可得。
【注释】
「法依佛」：「法」，是法身。「依」，是报身。法身为体，报身为用，全体起用，故合而为一。又，法报无二，法界一相，是故法报合言，体用一如。以理观之，法身湛然常寂，离言说相，若有所说，则为报、化二身。然则报化依于法身，若无法身，报化无寄；若无法身，报化亦不能说。所以法身虽无说，然亦托报化而常说，此即不说而说，说而无说。此处言三身说示之法，各有所差别。首先举法报一体所共说者，以此法为如来无上正真法之所依，可令人由迷转悟，顿趋自觉圣智，亦是如来成就法报二身之无上正因，故先说。法报一体共说后，接着是详明报佛、法佛、与化佛各所说之法。
「一切法」：指众生所执之十法界、依正一切之法。
「入自相共相」：「入」，为入于，亦即不出，不外乎。「自相」，谓计一切法，法法皆有其自体相，且各个不同，故称为自相。「共相」，虽然诸法各有自相，但因缘和合时，数法共成一相，此一相是决定不可坏的，称为共相，又称一合相，或和合一相。此自相、共相、皆是众生妄计所成，以不见法本无相故。此句谓：众生所执之十法界依正一切诸法，总不外乎自相与共相两种计执。
「自心现习气因，相续妄想自性计着因」：而众生之所以有自共相的妄计，共有两种原因：一、是众生自八识心中所现的无明习气之因，也就是无始无明妄想因。二、是由于这无明妄想相续不断，更缘外境界，起种种计着之因。这也就是缘起自性，或依他起性。而前面的无始无明妄想因，亦即是妄想自性，或计所执性。如是，众生由执依他与计，不了依计无体唯心所现，故迷本心圆成实性。
「种种不实如幻」：然此等诸法皆为种种不实，犹如幻化。这是指缘起之法，皆无自性，随缘生灭，有如幻化。
「种种计着不可得」：「种种计着」指妄想自性，亦即是计。以计、妄想，皆为自心所现，无有体相。而众生取以为实，智者了达，唯是一真。
【义贯】
「大慧，法」佛与报佛（「依佛」）一体所共「说」者为：众生所执之十法界「一切」依正之「法」，不外乎（「入」于）见法有「自相」与「共相」二种妄计。此
有二因：一、由众生于「自」八识「心」中所「现」之无始无明「习气」为「因」；二、由「相续」此无明「妄想自性」，更缘妄境界，起种种「计着」为「因」。然此「种种」缘起自性「不实」，犹「如幻」化，而众生却依此等如幻之法，起「种种」妄想「计着」，取以为实，悉「不可得」，智者了达，唯是一真。
复次大慧，计着缘起自性，生妄想自性相。大慧，如工幻师，依草石，作种种幻，起一切众生若形色，起种种妄想，彼诸妄想亦无真实。
【注释】
「计着缘起自性，生妄想自性相」：谓众生由于妄计执着缘起诸法有实自性，而生起妄想之自性与自相。
「工幻师」：「工」，巧之义。「幻师」，魔术师。这比喻八识心，以八识心能于自心中幻起诸法，故喻为幻师。
「依草木瓦石，作种种幻」：「草木瓦石」，比喻真如心。「作种种幻」，比喻无明缘。依草木瓦石，为以真如心为因，因为真如心为体，为一切法之所依，八识亦以之为依。虽然以之为依，但所幻起的诸法又然不同于真如，正如幻师虽依草木瓦石而作幻术，但所变幻出来的，却完全不以草木瓦石本来的面貌。虽然不同，而其本体仍是草木瓦石，所谓万变不离其宗。八识依真如体所变现的一切也是一样，虽已大不似真如本来面貌，但其体仍是真如本心。可谓变而不变，不变而变。
「起一切众生若干形色」：谓幻师依草木瓦石而起幻术，幻起一切众生及一切法相。「众生」指正报，「若干形色」指依报。这就是说：众生依一真如，以八识心，随无明缘，成一切法。
「起种种妄想」：幻师依草木瓦石幻出依正一切法后，反而自己于自己所幻出的一切法上，起种种妄想分别。正所谓：自己画鬼自己怕。亦是所谓：是心虚妄，自作自受，自己造作诸法，自己消受。
「彼诸妄想亦无真实」：而那些依幻境而起的种种妄想分别，亦是无有真实，纯属虚妄，唯心所现。
【义贯】