佛性三参

英语讲述：释成观法师
汉译者：释成观法师
新逍遥园译经院
美国遍照寺
敬印 发行

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甲、第一参:达摩祖师的公案
I·初参之一:觅心了不可得(甲)公案简介
在今天的讲授中，请容我稍微离开本题一点，因照上周所订的计划，本来今天是要为大家讲智者大师的大作六妙法门;不过再三审思之后，我觉得此时为大家讲述禅宗的公案，比较适切。
在还没讲述公案之前，我想告诉大家，我在学佛的过程中，发现一个很重要的原则，就是“灵活”(不死板)，意即:在你所修的一切之中，你必须灵活，以便令你自己言语、身体及心思，都能应变而适应于你所面对的环境，及所处的人与事。你不可由于你的某些信念，或先前所订的心意，而勉强去推行某些事。通常我们易于下了一个决定后，就坚执于此决定，这种情形，一般而言是好的，但并非完全如是，尤其是如果行之太过的话。因此在修行中，我们当然须要有钢铁一般的坚决意志，尤其是关于持戒清净方面;然而，在其他方面，我们则必须要能灵活(但仍须同时不犯戒律)，这样的灵活运作是很重要，而且有益于修行的，当然也须知这是很不容易的一件事。要想实践如是灵活而不违戒的修行，便须倚仗般若智慧的力量，才能成就此甚难的修行。
我们环顾四周，便可见好些人修行佛法，都是以顽强固执的心去作;那样，常常非但不能令学佛成为活跃、富有精神，反而常令学佛变成滞碍、硬化。如此一来，他们不但于学佛不能得到成效，而且常会有害佛法。最终，那也会障碍开悟;若以公案之理而言，那样甚至会造成“杀佛”!
现在我们来审视一个十分微妙而精采的“公案”。“公案”一词，在中文中，表面义为:“公开的案件”，但同时，它经常也隐示这是一个“尚未解决”、或“无法解决”的案件(或案例)。通常公案都含有一个简短的故事，甚或是一篇真实而却也非常匪夷所思的“极短篇小说”;而其内容，主要都是在叙述或呈现某位祖师或大禅师，因其恩师的“点拨”(点化)而开悟的事件。因此，公案的主体内容，即是记述这对师徒，于此徒弟开悟的过程中，两人之间所说的精要对话，及所发生的一些重要而貌似微小的事件。就因为这些对话与事件，都是被记载下来，而且“对外界公开”，因此就被称为是一件“公案”(意即，一个“公开的案件”──人人皆可听取、阅读、谈论的“案件”。)
然而，任何一个“公案”，在它发生时，除了对当事人的师徒二人之外，对其他人而言，都毫无关系，因为那件公案所记述的，纯然是“不可让渡”、不可取代的，此师徒之间“一对一”对应的“教学经验”，而绝非是要与其他人共享的;意即，所谓“公案”，其实反倒是极其“个人”的事，乃至于事实上，其性质是非常“隐私”之事。以此义而言，若把所谓的“公案”称为“私案”，恐怕还比较恰当，合于其真正的性质。
然而由于历史与文学的“反讽”，本来是极其隐私的事件──其隐私的成分乃至到达只能记录在当事人个人的日记中──但在中国佛教史上，却化身成为极其公开的事件，不论在其名字上或在事实的发展上都是如此，虽则其本身的本质仍旧是极其“隐私”，乃至对一般大众而言，仍是十分“不可思议”。不过它表面上是已经对大众完全公开，可令任何人自由去学习、研究与参究。然而，我们在学习公案的过程中，必须谨记:在某公案中，此大师与其徒之间的对话，原本并非要让任何人都能听到:它们纯然是在某两位“特定的”师徒，及在某“特定的”的时间与地点，所发生或进行的──因此，它们可说几乎是完全“不可转让”，也完全“不可复制”的，不论是其成品或效果，原理上都是无法复制的:因为所有的“人、事、地、物”等等都完全不同。
然而我们从公案之中所能学习到的，事实上是其中所含蕴的“精神”，而非其引人注目的文学，更非其中语言文字之内容来作为修行的“定则”。为得其中之精髓，我们可以努力将自己设身处地于彼公案的情境之中，以便观想或犹如目睹一般，去体会此公案中究竟发生了什么事，或到底这位大师是如何传递他的教示。以及此弟子是如何而能经由此教示而达到这个特殊的开悟之过程与结果。
我们若能用这种“设身处地”的方式去研习公案，从而确认此公案的精神所在，而自得其解，我们便能进一步趋入自觉之道。因此，我们确有必要理解公案所要表达的意旨。到底此公案之意旨，是以语言文字、或以肢体语言来表来的?还是用超乎言语的其他任何方式表达的?在我们研习的过程中，我们必须适应其表达方式，并且努力观想其事件发生的历程，尽管其中的时空、师徒、思惟方式，乃至整个时代环境都与我们所处者，大大不同了。
而这个研习的过程，便可称为“思惟或观察公案”，而于中国禅宗传统上便称之为“参公案”。此处所谓“参”(思惟)，并不意谓我们“必须着意地去找出(想出)”此公案的意义或目的。相反的，而是意在我们必须将我们所惯行的一切精细计较的研判，我们自我中心的意向，以及我们所受的教育、专业训练等一切，都置之脑后，因为这一切在此都毫无助益;反之，它们只会对我们的参学有所妨碍──由于这些事情及经验多半是违于无上菩提或觉道的，以觉道是“无我”(非自我的)，且是不可思议的:因为，据实而言，觉道(或开悟)确实是超越一般语言及思想的。职是之故，我们若欲描摩或刻画出公案的意旨，尤其是欲以自我中心的研判或诉诸感情而为之，则于我们的参学所产生的挫折可能会十分巨大。

(乙)慧可大师
在禅宗史上，有成千上百的公案。而其中最彰明较著的应首推中华禅宗初祖菩提达摩祖师，与二祖慧可大师之间的公案。二祖慧可大师(487~593)，洛阳虎牢人，到了年届二十八岁时，仍是在家人，姓姬名光，博洽中国文学、哲学，尤擅道家之学。截至彼时，由于他尚未曾接触过佛法，而认为道家是最为究竟之学，其最高目的为令人修练成为长寿仙人。后来他认识了一些佛教徒，而且也详阅了一些佛经之后，他便理解到佛法远比道家更为殊胜、究竟。不久之后，他便舍弃了追求道家成仙的意图，而于洛阳香山随宝静法师出家成为佛教僧人。又于受具足戒之后，参学于各讲肆;不久，姬光便遍学了佛法的大小乘之圣典。
四年之后，时年三十二，他回到香山去闭关八年。有一天，在关中，于禅坐中，有一天神指示他南行去求无上菩提。之后不久，他于禅定中忽觉他的头顶忽然涨高，而且十分疼痛，几乎令他昏厥。更有进者，就在他出定之前，那位天神又再度现身，告知他，其顶骨之痛，并非平常之疼痛，而是往昔所修功德显现，令其脱胎换骨的过渡之征。其后他去晋见他的师父宝静法师时，宝静法师很骇异地发现，姬光法师的顶骨跃然隆起，犹如五峰秀出，便言:诸佛及大菩萨之顶骨也都是突起，此为姬光于过去长劫中多生多世修行之征。宝静法师又说:此顶骨隆起，梵文称为乌瑟腻沙(usnisa)，义为“顶上肉髻”，这远比世间一切的金银宝珠之王冠，更有价值得多。宝静法师更言:此顶骨之隆起，表姬光将有如受“加冕”一般，居大菩萨位，为一切众生之首，乃至成为一代祖师;因此，此隆起之顶骨即象征“得成一切众生之精神领袖人物”。
随后宝静法师对姬光说:你最好依天神所示而南行;因为据说当时在南方嵩山的少林寺，正好有一位大师菩提达摩，远从印度来到中土。他自从抵达少林寺后，即在寺后的山洞中面壁坐禅，许多人还以为此大师是个哑子，因为他从未与人言谈。姬光听从其师之教言而南行。
由于姬光因天神现身告示，因此宝静法师便为他重新命名为“神光”。于是神光法师便启程，前往少林寺去向菩提达摩祖师求法。其后，当达摩祖师接纳神光为弟子，而且于神光得到“初悟”之后，达摩祖师便重新为神光赐名为“慧可”，其义为“智慧尚可”。因此，此后我们便以他的新法号称呼他;此“慧可”之法号，一千多年来，已成为佛教中家喻户晓的大名称了。
(丙)断臂求法
慧可大师抵达嵩山少林寺，便至后山达摩祖师面壁坐禅的山洞门口。他在洞口外乞求大师回答他一些佛法修行的问题。然而大师仍旧只是默然不动地坐着，仿佛丝毫不觉有任何事情发生一般。而慧可就这样在洞口肃立，耐心且坚毅地等待大师的指教。经过很久的时间，天色渐渐暗了，而且天上也开始下雪，并且越下越大，不久雪积高及其膝，但慧可仍然屹立不动，如是过了一夜。
翌日天亮时，达摩祖师终于忽然开金口问言:“你久立雪中，究竟欲何所为?”
慧可惊喜不能自胜，含泪悲切地回道:“唯愿和尚为我开甘露门，诸佛要道，广度群品。”

大师骤然启口开言曰:“诸佛无上妙道，累劫难忍能忍，难行能行，方乃得之，纯净珍贵，难得值遇。汝今具万障众难之身，唯鲜少辛勤，遽欲以此轻心慢心，便冀得真乘，徒劳无功!”
达摩祖师此言之意，实谓慧可大师虽则有所努力，但仍不足以净化其业，慧可大师当下十分茫然，并且失望灰心，久久不能自解。但他实不知他如何才能令大师确信他纯正的信心与求法的真诚，他也不知他须具备什么条件，或须成就什么修行，才够资格被达摩祖师接纳。蓦然，慧可大师灵机一动，他知道而且决定了他应如何显现其诚信之坚定:于是他取出随身旅行用刀，倏然斩下其左臂，并呈现其断臂于达摩祖师之前。这就是著名的禅宗二祖慧可大师“断臂求法”的公案。
参见:景德传灯录:“中华五祖:第二十八祖菩提达摩”与“第二十九祖慧可大师”

(丁)公案本身:“觅心了不可得”
在断臂呈上之后(所谓“断臂”的象征意义为:为了求菩提，能舍自己最宝爱的身体支分乃至身命)，达摩祖师于是问道:“汝何所求?”
慧可立即长跪乞求曰:“弟子心不安，乞师安心。”达摩闻言，即刻答道:“将心来，吾为汝安。”(“将”之意为“拿”)慧可闻言，十分错愕，思惟良久而后答道:“弟子全身徧寻，觅心了不可得
(全身找不到心在何处)。”达摩祖师闻慧可如是说，即道:“吾为汝安心竟!”既然如此，则我便已经帮你把心安好了!一闻此语，慧可俄然如见一道强光照透其身心，于是顿然如醒觉一般，得未曾
有!──此刻即是中华禅宗二祖慧可大师得到初悟之时。

(戊)参此公案
首先，所谓“参公案”的“参”，意为“如理思惟”:依于如来的教理，去如法如理思惟，而非依自己的想法或想像，海阔天空地去“想”，那就变成“打妄想”，而不是“思惟”，更不是“参”。“参”也不是依于任何世法或外道法去想、或去作“比较”、“研究”，如依任何一家哲学或科学去想、去比较、研究，如依道家、儒家，或基督教、天主教等的教理，去作思考、比较、研究:那就变成世俗的作学问或“妄想攀缘”，而非佛法的“如理思惟”、或“参究”。故所谓“参”必须是“以佛法论佛法”，亦即“以佛法的方法与语言去思考佛法”，纯一无杂，毫无攀缘、附会，离一切“依他起性”，方名为“参”或“参究”。
前面所述，即是中国禅宗最著名的公案。然而，此公案究竟带给人们什么讯息?依传统而言，在参公案时，通常是没有人会给你任何答案的，其答案是要靠你自己去体会的。然而，因我们所生的时代是个讲求“方便”或便利的时代，而几乎所有的东西都是已为我们制作好的成品，因此我也就顺应时代因缘，而在此书中也令各位“简便”一点，把此公案的意涵透露一些给各位，不过仍旧保留一部分，让你自己去自思、自得。如此以期对大家有所助益，而又能令你觉得具有足够的挑战性。
现在来审视此公案的核心名句:“觅心了不可得。”此句之意并非表示“心根本不存在”的意思。反之，而是说:“心是存在的”，只不过是:“(你)无法在任何特定或确定处所找到它!”依物理学而言，倘若某物具有一定的形状，它必须占有一个空间，而且一定是可触摸、可感知的，并且它也一定可以被确定地指陈出来，以示于人;更有进者，此物也一定能被丈量、称量、把捉、执取而将其从甲地移至乙地，如同其他一切物质一样。然而，心则是无形、无相、无色的;它也无法被执取而呈现于人。这就是为何慧可大师“觅心不可得”──“找不到”他的心的原因之一。
基于现代科学，一般人通常皆倾向将“大脑”当作我们全身思考的“发电机”一般。是我们生命中最重要的部位。然而依据佛的教法，并非如是:事实上，大脑只如“总开关”，而心才是真正的“发电机”(电源之所在)。由于“脑筋”对于一般人而言，是可见，而且比较明显、易解，(犹如家中的总开关一般);至于发电厂(犹如心一般)，对一般居民则大致不太容易接触、进入、甚或亲手碰触到。再者，由于发电厂的操作、维修等问题，都是专业人士在处理，同理，心的运作与维持等问题，也唯有心(识)的专家(高阶层的修行者)才能知解、处理，非是泛泛之辈能预其事。依实言之，心识之理解、了知与处理，对佛法行人而言，可说是一件极其“高档的特权职务”一般。
在此顺便提到:我们生命中的问题之根本，并不在于“大脑”(或家中的开关)，而在于心(亦即总发电机)，因此，我们莫将“开关”误以为是“发电机”，正如同我们勿将树枝当树干一般──然而，此事谈来容易，作来难。如佛所说:“众生常将盗贼视为亲属;因此而常为众贼误导。”很明显地，我们若走错路，便极容易走失，而且很不容易返回正路。这就是为什么我们须要修学佛法:修学佛法的目的，就在于“找回我们回家的正路”，回到自家，回到自心之家，回到我们本有佛性之家──而此佛性则是一切众生所共有者。
慧可大师“找不到”他的心;倘若我们可以找到我们自己的心，那可能是很好的事。然而，我们如果真能找到“某样东西”(某物)，我们觉得是我们的“心”，那么，依据达摩祖师所说，我们所找到的，只不过是一些“鬼影子”或“幻相”，因为大师说:“一切相皆是鬼影”;祖师又说:“若到处见相，即处处见鬼。”“鬼”在此处之义为“不实之物，不可执、不可取，有妨碍”。请注意，达摩此说，与金刚经中佛所说者:“凡所有相皆是虚妄”，正好相合，行者须加以参照思惟。
再者，此公案之心要实为:“我们的本心或佛性是无法以肉眼来观见的;而只能以『慧眼』见，或以『般若之眼』见，而且此『见』之经验与过程，是超越人类的一般语言所能描摹、陈述的，因此才说它是『不可执取』的。然而，此心却是可以由于『觉了』、『开悟』，而后完全『解脱』的。”
又，在此进一步提示:其一，二祖慧可大师所说“觅心了不可得”的“觅”，即是大乘经典所常说的“思惟观察”，俗称为“参”;亦即小乘经典所说的“循身观”。
其二，二祖大师说:“觅心了不可得”，达摩大师即印言:“吾为汝安心竟”;何以故?若“有所得”，即是“心不安”!既“无所得”，即与“心安”相应;甚而是:即与“大道”相应。为什么?因为我们身体的眼耳鼻舌身意六根、五脏六腑、乃至六识，平常你健康无恙时，便不觉它存在!即所谓“日用而不知”;一旦有一天，你忽然觉得“你有个胃存在”，或你有颗牙齿或眼睛存在，那便是你的胃、牙齿、或眼睛等有问题了;如果胃肠、心脏、牙齿、舌头平安无事，你便丝毫不觉得它存在;此时对于你而言，它们便有如“无有少法可得”一般;倘若“有所得”，便是它们有毛病了──故，“无所得”表示“正常”、“无病”，或“理事寂然，不生不灭”;而“有所得”时即是“病”，即是“有病”(有病相现)，亦即为“有事──有生灭，有生灭病变动相之事显现。”
又，二祖大师的“觅心了不可得”，亦即与金刚经中佛说“我于菩提无所得”相应;亦与般若心经所说:“以无所得故心无挂碍。”所以达摩祖师才说:“吾为汝安心竟。”意即:“你既然找不到心──那就好，它没事了;我已经把它安好了!”进一步言:亦即:“你无心相可得──那好!此即不着心相;不着心相方能不着一切相;不着一切相，方与如来之究竟证:『无所着等正觉』相应，如是方能成就等虚空徧法界无量大身，常徧示现，教化、成熟、成就一切。”以上是我所提供给你，作为参此公案的“引子”或主要“线索”。其余枝节，则留给你们自己去思惟。附带，请将此公案常存于心，常自思惟其义，乃至日夜不舍，假如可能的话。说不定哪一天你福至心灵，它便能助你照亮、洞烛你的心，而提携你往无上菩提之路跃进一大步，亦未可知。
附及，此汉译本并非与英文原本完全一字不动地对译，而是有所修饰增益，以期对汉文读者有更多的助益。
──1988.10.8讲于美国纽约庄严寺“英语禅坐班”2017.9.13汉译于台北大毘卢寺

II·初参之二:达摩祖师传心偈第一节引言
今天我仍然要继续讲述同一个我最衷爱的话题:菩提达摩，中国禅宗初祖。去年我们研讨了一则菩提达摩的公案，其中我讲述了禅宗二祖与初祖如何相见;如我之前所说过的，当二祖慧可大师初见达摩祖师时，他并未立即接纳他为弟子。据实言之，在禅宗并无一个教务处注册组，你可注册入学:通常要成为禅师的徒弟，或入祖师之门，你必须要显示你够格入于其门而学其法。因此须知，前述的公案也可说是达摩祖师考验二祖，而二祖通过了禅宗的“入学考试”，因而得入少室门。
在通过了一场严苛的考试之后，慧可大师便正式被接纳为初祖的弟子，因此据一般人的推断，他应该立即会受大师传授许多他一心期待的甚深法门、及修行秘诀才对。然而，事实完全不然，因为接下来的许多年间，达摩祖师所传授给慧可大师的，除了一则“四句偈”之外，其他什么教授也没有。然而须知，即于此四句偈之中，便蕴含了佛教最圆满、究竟的旨义。其四句偈如下:
外息诸缘内心无喘心如墙壁可以入道以我个人而言，我参此法偈有好长一段时日，我花了约三年之久，才大致能全部掌握此偈中所含的深义。更重要的是，我甚至努力参究如何将此偈之义理运用于禅观之中，以及应用在日常生活之中。再此不惮烦言一句:于一法偈的修行中之理解，依传统而言，并非由师父解释给徒弟听，而是徒弟必须自己去探索与参究其义，这个“参究”与体会法偈之义是含在学者的修行功课之一，而且是最重要的一部分。然而，这项禅宗的传统如今已难以维持了。举要而言，原因之一为:禅宗的法偈，乃至其他宗派的法偈，其文字都是古文，而且艰深难解，甚至即使其行文的遣词造句，其字面的意义都很深奥难懂，遑论其字里行间的隐意，以及关于修行的意涵。其二，因为“法偈”通常是一位大师级的人物对一位较年轻的出家人，甚至也可能是有修有学的法师传其深奥的教法。然而，我们在各方面通常与祖师相差甚远，而且一般人若无善知识的教导与阐释，很难能够独力参究禅宗公案或其中的法偈，更何况是大祖师的传法偈。职是之故，我也就再一次不揣翦陋，贡献一些提示，俾能引导诸位通过此禅要的解行大门。
第二节正参达摩传心偈1.偈句一:“外息诸缘”
为了令大家更正确地理解偈句之义，首先最好能对佛法的最重要两大教义有些基本的了解，此二教义称为“相宗”与“性宗”。“性宗”所阐发的教义，主要是法性;而相宗主要阐发的即是法相。一般都误以为“相宗”是与“性宗”对立的，其实它们并非对立的，而是互补、相辅相成的。性宗阐发一切人、事、物的本性，或潜在之性，简称法性;而相宗则阐发一切法显现其性于世上之相(外貌);因此，“法性”与“法相”这两个法在佛教义理上，通常是并行的，且是缺一不可的，有如鸟之双翼。以西洋哲学而言，则有若柏拉图的理念(Idea)与实际(Reality)。若对法相学有适当的研习，对一个佛法行人是很有帮助的，而且最终会十分有助于他对法性的解了与领会。然而在学习法相学的时候，一般人很容易迷路，并且反而有如经历前所未有的混乱与遑惑;那是因为法相学的术语(名相)之量，实是庞大到非一般人所易厘清而得窥其全貌。倘若我们置身于这样“纠缠”繁复的情势之中，却能十分明白，并且还真能依照其法而修行，则实属难能可贵的事。自古至今，学习相宗之人，真能脱于此困者，毕竟不多。然而，法相宗的教义之目的，的确是为了帮助人们修行，而绝非令人更加困扰，但那全要看行者如何领解及利用此深奥、难得的教法。倘若我们在研习法相宗的过程中，都能一直心存“法性”，因而不误认“手段”为“目的”，我们便可通过层层障难，而获致最终的美果。附带提一下，近代有些人把法相宗看作是佛教的心理学。这种说法并不正确;但不论如何，研究修行者在各种修行中的心理，确实是法相宗的内涵中极重要的一环。例如我们去年所涉及的“八识”，便是属于法相宗的主要部分。
现在我们再回溯到达摩祖师的传法偈。首先，“外息诸缘”的“缘”，究为何义?此处的“缘”意指:向外攀、去攫取外法。此处的“缘”，既可指心的“攀缘”之动作(即“能缘”)，也可指“被攀缘”的外物(即“所缘”);故此处的“诸缘”，即包含“能缘的心”与“所缘的境”。我们的心向外攀缘攫取外物的频率究竟有多高?而我们内心所渴望之物究竟有
多少?据实而言，其数可能至于数不清。实际上，吾人心中所缘之物可说是无止无尽。请看如下的图表:

十八界表
一.外法二.内法
六尘六根六识/八识
1.色尘2.声尘3.香尘4.味尘5.触尘6.法尘
1.眼根2.耳根3.鼻根4.舌根5.身根6.意根
1.眼识2.耳识3.鼻识4.舌识5.身识6.意识(以上小乘)7.末那识8.阿赖耶识

当我们的眼睛遇到一件外物时，例如一颗树──我们的眼根便会攀缘而出，去“执取”彼物之“影像”(Image)，而置于我们的心中(并非置于“脑中”，因为所谓“脑筋”只是一个“开关”而已，详如前面所述)。接着，我们的“心”便会执持、并且爱惜这个“影像”，当作是它新得的“资产”，而不会轻易地放掉。纵使某个影像，我们得之已有好一阵子，我们也仍不会轻易的舍弃它。这影像便是“眼所缘境”，再随着“内心执取”而来的。我们的六根各有其“所缘”的对象，且各自缘取各自的“刺激源”(Stimulant)──例如:当我们的耳朵听到一个声音，我们的耳根就会马上向外“冲出”而且“扒住”(holdonto)那个我们所听到的声音之“影像”，然后将那声音的影像“捕捉回来”，(注意:这被捕捉回来的，只是那声音的“影像”，并非“声音本身”!)并且将之储存起来，有若很宝贵的资讯、资财，或战利品一般。接着便对它进行分析、判断，以便决定它真正是有价值或无价值的，可欲或不可欲(desirableorundesirable)。在汪洋大海之中，当一阵强风袭来时，海水即被吹拂得高涨而狂野;而当狂
风息止时，海浪也减小了，最终成为微波荡漾或涟漪片片。这景象的叙述，在佛法中可说是十分重要的隐喻:“强风”的意象可喻如我们身外的“六尘”;而此“大海”则可比喻为我们的“心”，常亦唤作“心海”，以其巨大、广阔，且常荡漾或翻腾不定，有如大海一般;而彼“海浪”则可喻为我们“心海”中起伏不定的“心水”。此隐喻所达之义为:当世间之海风不断吹拂海面时，即可激起海水形成各种规模不一的海浪;相同的，当我们众生外在的“六尘之风”吹拂着我们的心海之面时，便会令我们的“心海”中的“心水”造成各种大小不同的“心浪”，激动心房。然而，一旦“六尘之风”息止之时，我们的“心水”也就会渐渐地回复到它原本的平静无波之境，因而我们的“心海”也就复其原有的平和、安静。
至于受“外尘之风”的激荡所造成的“心浪”，其大小则完全取决于我们自己对“六尘”本身的贪执之大小而定。然而，以我们众生的性与情而言，我们通常都非常倾向于将我们心中的波浪的体积，加以夸大，乃至常尽力地把它放大到巨大无比的情况──具体而言，我们一般都倾向于把自己的小问题，夸大其词地视为不得了的“惊天动地的巨浪”规模的大问题，而视他人的问题为没什么值得大惊小怪，“微不足道的小涟漪”。

现在，我们再回去参详达摩祖师偈诵的第一句。在我们众生所有的追求或缘取之中，力量最为强大的，就是心之缘取。我们心总是不停地在作用、奔走、驱驰，不断地忙于各式各样的攀缘、攫取，拥有、分类、判断、组织、归属以及自我肯定(justifying)。众生心的活动或业，是一切众生“生死不断”的本因。然而，在禅宗中阐释说，当我们心中有一个思想或念头产生的时候，我们就名之为“生”(或“念生”);而当此念头或思想消失时，我们便称之为“灭”(或“念灭”)──这是最狭义、也是最精确及最究竟的“生灭之义”。因此，“生”之后，总会跟着“灭”;而“灭”之后也总是跟着另一个“生”起来。因此，心中的“生灭”，乃至一切物之生灭，总是相续不断，以“生生灭灭相续不断”，便称之为轮回。以此之故，世间的轮回之相也就相续不断。这一直要到有一天，我们由于修行之力，而能止息六根的攀缘，且能切断身与心的“再生、再灭”的链索，而隔断轮回，达于“不生不灭”之境──当有朝一日这事发生时，即是我们已有能力调整我们心海中的“心浪”，乃至能完全止息“心波”，而让我们的“心水”达于平静、澄明，此时便是我们菩提本净之性、与涅槃本寂之相现前之时。

若我们的心越是主动积极且热切地回应我们周遭的事与物，则我们心海中的“心浪”就会更加高扬、更加狂烈。由于我们“心湖”表面所现的“心镜”之水，总是不断地被境风或外物所扰乱，因此我们便常无法从我们的“心湖之镜”中看到清晰而“合于实际”的影像。为令心镜得以无杂无染，而得“明鉴”一切相，我们必须对我们的六入(或六根)严加控管，才不致令我们这只“心猴”，随处往外驱驰奔跑，然后到处收集了许多垃圾回来，遮蔽、染污了我们的“心水”，以致令我们一切所见不清、污浊、或扭曲。以上即是达摩祖师法偈的第一句“外息诸缘”的根本要义。
附及:“外息诸缘”偈句的实用起修法“外息诸缘”:诸缘未息，自心先息;自心自息，诸缘必息!但为不令外缘使我起烦恼，亦即是为了离烦恼，而得令心住于平静、智慧，并非为了“讨厌”或“憎恶”外缘──如是即得令“悲智同时”(悲智同时生起):
智── 一、离烦恼，二、断烦恼。
悲── 一、先须不令他人有恼我的机会!这不但是对“他”慈悲，更是对“我自己”慈悲!二、尽量不近烦恼源、烦恼境、烦恼人。
一、悲能含容，智能度化;故大智度论云:“唯智能度”。
二、你虽因有悲而能容他，但他极可能仍旧依然故我，不会因为你的含容而有所改变。
慈悲之力用:“无碍大悲心”或“慈悲无障碍”──是指你有慈悲，便会令“你自己”无障碍!但你的“无碍”，只能令你自身在一切顺境或逆境中“无碍”或者不觉有碍、乃至不受障碍──此即是所谓“自受用”，然而自受用之悲心，并不能亦令他人起“无碍的受用”(此即是“他受用”)，因“他受用”必须用智慧来晓喻、传授、令发心薰修、久久薰习、转变才能达成。
2.偈句二:“内心无喘”
这个偈子是在这整个达摩法偈中，令我于两年间花费最多时间参究的。然而最欣慰的是:对于其中隐含的甚深义理及运用，我终于能达到相当清晰的理解。首先，我们来看:何以祖师说我们这颗心是在“喘”的呢?而达摩祖师在此用“喘”这个字，究竟意为何指?请将此问题仔细而深切的思惟一下。同时也请注意，达摩祖师在此只是“表面上”在作一偈颂之句。“偈颂”即是文学中所说的“四行诗”。(“四行诗”犹如中国古代的诗经，多半是四个字一句，且以四句为一段或一个单位;“四句诗”亦有如中国唐朝以后的“绝句”，皆是“四行诗”，由四个句子组成一段)。达摩祖师在作这“四字偈”中，显示他在起用一个非常“大胆的”意象──“喘”字，犹如十七世纪英国“玄学诗派”(MetaphysicalPoetry)的诗风:其意象常十分大胆而创新，甚至常有“惊世骇俗”的效果。据实而言，许多中国禅师的教示或法偈也都有极其强烈的类似玄学诗派的风味。当然，我并非说达摩祖师是在以玄学诗派的风格来作偈子，因为达摩所在的年代(西元五百年)，远比十七世纪的玄学诗派早了约一千二百年。我所说的大意在于:大部份的佛菩萨及祖师的教示之手法都是极其细致、优雅，且富含文艺的“诗意”。达摩偈句中的这个“喘”字，犹如玄学诗派及其后世所延袭的“狂诞隐喻”(Conceit)，皆具有耸动世俗听闻地将表面上毫无相干的两个事物联结在一起;在此即是将“呼吸困难”(喘的意象)，及心脏的跳动连结在一起。此处的“喘”字，如是生动地描画出心脏的跳动或搏动，乃至几乎令我们能亲见此心最微小的“喘动”之状，都栩栩如生地呈现目前。在此，为了让各位更能体取达摩此关键字之意旨，你可观想一只蜂鸟在飞行时双翼疾速振动之状(蜂鸟hummingbird是美洲产的极小的鸟，身长大约只有二、三吋，犹如蜜蜂一般大小，因以为名;其飞行时，双翼振动非常地快，也非常好看而可爱;此鸟在美国乡间很普遍，许多家庭院子中都有蓄养。)正常而言，我们的心脏之跳动，也几如蜂鸟或蜜蜂的羽翼之振动一般快速。然而此“喘”字所指，除了其振动之快速以外，尚有另一层意义:即昆虫或鸟的羽翼之振动，通常是规律而平稳的;但我们此心的“喘动”，却与彼大不相同。正如此“喘”字所描摹的，就在一般正常且规律的振动之中，“喘”就含藏着许多急速的抽搐、阻窒、及前后不相续等现象。正如同我们所熟知的患哮喘病的人，当他们气喘病发作时所出现的状况;或如同剧烈运动后呼吸困难，上气不接下气之状;或者由于焦虑、心情亢奋、紧张、或患有呼吸系统疾病的人之情状。我们此心之“喘动”也犹如这些状况一样:有时它有如一个哮喘病发之人，无助地而抽搐式地急喘着竭力吸取空气、如同为生命而挣扎一般;有时它极其辛苦地喘息着，如同由于太剧烈的运动之后;有时由于惊讶过度、或感情太激动，甚或由于其心太过专注于某事，它甚至会暂时停止跳动!又有时它乃至十分激烈地跳动，犹如人已经快疯狂了一般。一言以蔽之，此心几乎常常不断地暗地里，盲目地，抽搐式地挣扎着。然而可悲的是，我们对这一切现象，几乎都无能为力。最糟糕的是，我们若非学佛，习得一些静坐及观自心的技能，我们一般说来，对于我们自心中有什么状况，几乎全然不知不觉、无知无识。这也就是佛所说的“无明”(对自身不明)。而一旦我们能观察到、或看到我们自心的“喘动”或“颤动”，我们便能有办法学习令它平静下来;亦即，我们能学习用各种佛所教的方法令它安歇下来，如于本禅修系列的第一册“禅之甘露”中所提出的。然而，我们既然是在参达摩祖师的公案，我们何不就用达摩祖师的方法，去将我们自心中的“不安”与“喘动”安顿下来?然而应该如何进行呢?──应如是行:一旦此心在某时间点，真正被察觉到(看到)的当下，它顷刻间就已经“安定”了!(关于这一点，下面会继续发挥。)然而此中困难之处在于:我们必须具有“智眼”方能得见此“无相之心”!

因此，在静坐之中，你若能觉察到你的心之“颤动”之相，你就对于达摩的这个“喘”字的“隐喻”有了进一步的了知。是故，从今以后，请继续努力地去参研此达摩偈的下一句，直到有一天你可能进一步体会到其中各层次的意涵，因而乃至得以“尝出”其中每个字所含的意味。不错，首先整体大致品尝，然后慢慢咀嚼、品味每一小口，甚至于睡梦中亦仍然继续咀嚼不舍──直到你能将之完全吸纳到你整个的四体百骸中。
3.偈句三:“心如墙壁”
在这整个法偈中，前三句有个时序连续的关系。首先，要作“外息诸缘”，其次须修“内心无喘”，接着再修“心如墙壁”。由此，这个“时序”本身也暗示了行者修行的次第。在此，这“墙壁”一字也是非常生动而有力的意象。不幸的是，这个美妙譬喻的语词却令历代中国禅和子，困惑于其真义所指。很明显的，任何习禅之人，想要于禅法中达到高阶的修行，必须先理会得此“达摩墙”之要义。达摩祖师在收慧可大师为徒之前，已经在少林寺的山洞内面壁静坐了很久。这种修行的方式，称为“作壁上观”，而此修法也成为达摩门下特殊的法门。在中国禅宗的六宗之中，有一宗称为“曹洞宗”，此宗行人所受之教法，即是面壁而坐，而非如一般之面对佛像而坐，或东西两单彼此对坐。然而须知，在偈中的“墙壁”也应视为只是一个譬喻词，并非定指实际的砖墙、木墙、或石灰墙等。
现在我们来参究一下此“达摩墙”的要义。此墙之性为何?首先须知，此“达摩墙”是“空白”的，亦即墙上并无书画任何形象──倘若其上有任何形象，那就变成一般的凡俗之墙，而非禅宗大师的“墙”了。再者，如果祖师要我们护持的“墙”，竟是一道充斥了各种形象的墙壁(例如充满了烦忧、苦恼、妄想等的形象)，则这道墙就不值得我们将之建立、安置、护持于心中了。因此，这道墙必须是“空白、清净、无物”，而且“纯粹、无染、无杂、无污”。除此之外，“墙壁”这个意象本身，也意指“坚固、强硬、正直、不可穿透、无有弱点、不移、不动”，并且更“具有坚强的基础”。简言之，此“达摩墙”即是意指“菩提心”与“金刚心”;而此二心，则是必须经历长久、无量坚定的修行，才能令它不移、不动、不倾。而此“不可撼动的菩萨心墙”，终将经过亿劫修行之后，成为一堵极为高大、强固之墙，足以围绕、护持行者所有的“究竟菩提之行”的“金刚墙”!对习禅者而言，“金刚菩提心墙”的重要性，不只在于“理解”它，更重要的是实际上去“建构”及“起用”它。很令人讶异的是，很多学者都把佛法的修行看得太过轻易。有时这些人宣称他们已理解佛法中的意义，但他们却不肯下心去修行。他们口中满是有关修行之言，然而有言无行并不能令人更接近悟道之门──唯有修行才能真正令人了悟。在达摩祖师的教法中，建筑一片“心墙”是一件非常实际而辛勤的修行工程:首先，行者须从“墙基”开始做，然后才能一砖一石逐渐地砌成一道坚固、结实的“心墙”。欲令此“心墙”得以真正建立，你不能寓之于言说──必须身体力行、实际去建构它。必须等到你已实际上建构好了你的“菩提心墙”，你或许才能说你已经能防范、摈拒或抵御住外在六尘境界的影响、诱惑、扰乱、或侵犯;而且也唯有此时，你才真能毫无羞赧地说:“我如今应可当得是堂堂正正的习禅者了。”然而须知，在你真能如是行之前，一切所说皆可能只落于空言
或言过于实。是故，何如现今就立即着手进行构筑你的菩提心墙呢?

4.偈句四:“可以入道”
既已完成前述的修行程序，我们就可准备进入“大门”──入菩提之门!并且开始首途“自觉之道的行程”。偈中的“道”字当然是指“觉道”、“菩提道”。达摩祖师在此很明确的指出，我们唯有如实完成他在前三偈句中所指示的工作，才够资格跨进此“菩提道之门槛”而正式入于“菩提道门”!此意即言:在此之前，我们所有的努力，所有的修行，以及我们所有在解行方面所遭遇的困顿与苦乐，事实上都仍是“门外”之事!因此，那一切努力，完全都是“先行”或“预备之行”(即准备工作)。而且唯有当我们到达如今这个地点之时，我们才可说是真正触及“无上菩提之旅”的“起跑线”(亦即，已经“入围”，够格“参赛”了──已是“选手”，而非“观众”，或“拉拉队”，且极可能夺得“锦标”!)。由是可知，“达摩之道”确实是十分周延而难行的──难行但很坚确。

5.达摩四句偈总结
“外息诸缘”──意指行禅者身心皆须离于一切动乱之缘，包括人、事、地、物等一切“外缘”，以及自心的“内缘”;亦即:须息内外一切“粗烦恼相”。
“内心无喘”──“喘”者，心中微细而不规律、且不可乐的动相，以及极微细之烦恼相;亦即慧可大师所说的“弟子心不安”的“心不安相”。
“心如墙壁”──即“持心不动如金刚、如城墙”。“如金刚”之可抵御、摧破一切邪魔外道，令不得侵扰，护持自心国土安乐，国中众生(即心心所法、与法身慧命)具皆安稳快乐，是为“自成自心极乐国土”，且“令十方有缘众生来生我国，同受安乐”。
“心如墙壁”犹如心城之墙，能环绕、守护自心王城中之善法财，不为怨敌、盗贼、宵小所侵扰，或劫掠、损坏。
“可以入道”──以上“三行”即为达摩“直指人心、入无上道”之资本(资粮、本事、能耐、工夫──非言说可至，非思议可及!)是故，此达摩四句偈，实是“无上菩提的资粮道”，令人具足资粮，以便即时登程“入道”!

6.问题与开示
问:“如此说来，我们是否必须面壁而坐，才能达到开悟之境?”
答:“不一定，因为禅的精神并非那么死硬;禅宗于许多事上，并无一成不变的定规。一旦你把规则订死，你的心就会僵硬起来，那你就无法于菩提道上对一切因缘所生情状，作适切的反应或因应。务请记住:『觉悟』有许多深义，其中之一就是『无有畛界』，倘若辅助性或引导的轨则变成僵化了，它们就再也无法对人有多方面乃至究竟的助益，而转为多所局限与胶着而已，其最终结果就是:它们可能变成只能规范役使我们，却无法轨范、引导我们趣向菩提的无上道。附及，须知一切规则其施设的本意，都应在于协助与指引行者走上正路，不是为了限制。『面壁而坐』也是如此:是为了助益与指引，而非为了限制，甚或只是摆姿态，而徒具形式。”
【禅坐开始】
【禅坐结束】

禅坐毕开示──莲华的“公案”
现在来跟大家谈一谈佛教的象征物或代表徽帜(emblem,symbol):莲花。莲花通常是从池底或湖底的淤泥中生长起来的。而对于淤泥，我们一般都知道它是污浊的──淤泥中多半充满了腐化的物质，其气味臭秽。然而若无淤泥，就不会有莲花。此莲花所依的淤泥，于佛法中，是为一个隐喻(metaphor)，它象征我们所居住的世界，意指此世界犹如莲花所依的污泥一般，其相是不净、污秽、腐臭、动摇不定，充满了各种障碍及苦痛。同时，此污泥又可进一步象征与我们共住、且日日接触的众生。又，正如莲花为从污泥中挺越而出于水面，此暗示我们也须如莲华一般从此混浊之世的污泥中，超越拔身而出，才能亲见阳光，亲炙日月星辰(诸佛菩萨与诸善知识)。虽则莲花植根于烂泥中，但若有人想将莲花从污泥中拔出，且将此污泥完全除去，而换成干净的好土，虽则你是“好意为之”，但如是一来，莲花就死了!──“无有污泥，即无莲花!”更有进者，“若无莲花，即无佛法”，甚至可说:“若无污泥，即无菩提!”并且，一切菩萨必定是“于污泥中修行!”──这是多么不可思议的事呀!菩萨必定要到五浊恶世的污泥中修行、度生圆满，方能成佛，而非于天堂中享受快乐能成佛!如是，从莲花这个佛法最根本的隐喻象征中，我们就知道，若真修行人，则你必须在任何地方，甚至于一切处都要修行、都能修行，那才是真修行──居士在家中，当你的孩子喧哗、吵闹，或你的配偶对你发脾气，此时你应不忘修行──在职场，当你的老板对你挑剔，或某些同事对你态度恶劣、欺负你，或你的工作进行不顺，此时你亦应不忘修行。这些情境可说就是我们的“菩提莲花”所依的“污泥”，以此之故。为了觉道，我们必须能忍受且接受这一切如污泥之境，无论此污泥在你看来有多么臭秽──无论你所处的环境有多么污浊，你须对彼能忍、能受──因缘如是故，不可思议，无可拣择，远离爱憎、分别、取舍;等心容受一切法，成就普贤不可思议广大心量，含容、摄受一切染净之境，俾得“转染为净”，将污泥之境转为长养菩提花之营养，而令此心茁壮、究竟坚固，不可破坏，如“达摩墙”，终得成就首楞严三昧，健行一切事，究竟坚固，即是金刚菩提。此是禅宗最深要义，“达摩禅”如是，“六祖禅”亦复如是。而此要义之重要，虽亦基于静坐禅观，然远远超乎静坐禅观，非言说思议所及，离心意识，同于佛心。是故此禅宗又称为“佛心宗”，亦称“达摩宗”，以达摩系从西天来，传此佛心，而佛心者，莲花心也;莲花心者，“大悲胎藏心”也;胎藏莲华处五浊之污泥中而不厌污泥、不拒污泥、不舍污泥;乃将污泥转为其生长究竟法身之养分，化成清净庄严之华!
现在我们再来进一步观想莲花:莲花的根是深入于污泥中，但其花瓣却是居于水面上;其花朵实远超于“泥”与“水”之上，然而它却未曾与之完全“离异”，甚且还一直都在“利用”它们，以“立足”及“维生”:它用彼“污泥”为其根本的立足之处，而用“水”作为第二层支撑，并且用此二者作为其养分的供应者:它依泥与水为其生命之依托与庄严相貌之源，然而同时却能生长、且超出其上!这正是佛教如幻的“转变”力量之具体写照!──菩萨须与一切修行的障难“共存”，而同时也须能转化之而成为我所用(──化腐朽为神奇!)，并超然凌驾乎其上!虽则如是，然而在这极其令人骇异的“转化”之中，你却找不到有任何“转化”的迹象!──你看，污泥依旧是污泥，水依旧是水!唯一最值得注意的是:此泥与水具于寂然无动、无形之中，转而成为于莲花有大助益及增上之资，且非具有任何害处或有碍难之物!这也就隐喻了佛法最不可思议而伟大之处:“于毫不显露真正的转变之相中，即默然成就超凡越俗的究竟转化之大事”，详言之，此即是:“于表相上晃若无有任何变动形之中，而实际则是无声无息地进行一场惊天动地、旋乾转坤的巨大变动──转迷为悟，转染为净，转污秽为庄严，转凡为圣，转生死为涅槃，转烦恼为菩提。”然而这一切动人心弦的转变，凡夫无智之人却不得见。我欲将这一节开示的题旨称为“莲华的公案”，诸位可好好地仔细参究。此“莲华”的公案或隐喻，亦即暗指人在表面看来应是互相冲突的事物与情境之中，若具包容的悲心，与超越的般若智，即能令一切皆得保持平衡与平静，免于丝毫扰动或动荡，却能从中加以净化、增长、乃至到达究竟成就，而无任何折腾、伤损:这就是菩萨道的最高境界──“入乎其中而出乎其外，不即不离”、“为而无为，无为而为，圆成一切”。
此外，从方法论(methodology)而言，莲花的形象，一方面深植于泥中，另一方面又出于水面，这在佛法中便用来代表两个重要的方法或法门:第一，由于莲华之根深植于泥中，便用以象征“慈悲”，因为无可讳言的，由于佛菩萨如是慈悲，所以他们无论如何也不会舍弃众生(“泥”代表众生)，以众生都深处于犹如污泥之烦恼情境之中。第二，莲华高雅而自由地绽放于水上的空气之中，故是象征离于“烦恼水”与“染污泥”，便进而用来象征“具备『于染而离染』的超越之智”，故此智即代表能令人超脱于世间种种障难之解脱智，而最终令人达于究竟觉悟之地。由此，莲华便成为同时具有慈悲与智慧之象征。此亦表示:你若将“慈悲”之根从“污泥”中挖掘出来，则智慧之花朵便即枯萎而亡，从而菩提萨埵之三身四智亦随之而亡。此意即为:菩萨若于众生无慈悲，则菩萨便不会有长养智慧之根、土;又，倘若慈悲被从污泥中连根拔起(如是即慈悲无根)，则菩提之华便迅即凋萎死亡，如是则菩萨的一切所修、所证，便顿成无根、无花、无果的虚行，而绝无法有任何自利利他、自觉觉他之功能，便只是纯粹虚荣与自我寻求:这就是为什么莲华变成佛教最重要的表征。再者，以莲华具足了庄严、美丽与高雅之仪态、气质，此亦用来表征佛菩萨的法相庄严，见者欢喜，而得以此为缘，用以亲近、摄受、转化一切众生，从而令其福智增长，究竟趣向无上菩提，绍隆佛种。此即妙法莲华无上义旨与大用之密语密意。

III·初参之三:达摩皮、达摩肉、达摩骨、达摩髓·序曲:“达摩的皮肉骨髓”
达摩祖师收了慧可大师为徒之后九年，有一天祖师召集所有的弟子，而宣告说:“我来中土，至今已有多年，我现在已准备回到西天去了。但在我离去之前，我要给你们一次最后的检验，你们须各自呈现你在此所学之所得为何。之后，我即将如来所传之『正法眼藏心印』，以及袈裟传与你们之中一人，以为如来正法眼藏中土之第二代祖。”随后，几位首要之徒，皆一一上前呈示各自所得:
首先，门人僧道副起立向前示曰:“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”
达摩祖师评曰:“汝得吾皮。”其次，比丘尼总持上前曰:“我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。”达摩祖师评曰:“汝得吾肉。”
僧道育向前曰:“四大本空，五阴非有，而我见处无一法可得。”达摩祖师评曰:“汝得吾骨。”最后慧可大师上前，他于礼拜祖师后，却不发一言，但退而依于其位而立。达摩祖师评曰:“汝得吾髓。”接着达摩祖师对着慧可大师说:“往昔如来，将正法眼藏传付大迦叶大士，是
为本宗第一代祖师。其后大迦叶祖师传付与阿难陀尊者，为第二代祖;如是辗转嘱累而至于我，绍西天之第二十八代祖。我今法付于汝慧可，是为中土第二代祖，亦当西天从上以来第二十九代祖。我今传付法印与汝，汝当护持，并授汝袈裟以为法信。法印与袈裟皆各有所表，你当明解。”
慧可问道:“请师开示。”
达摩祖师曰:“内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨。由于今后后代之人心相浇薄，善根短浅，疑虑竞生。其人恐言:吾既是西天之人，而你乃此方之子，何凭可得祖师大法，有何凭证?你今得我亲传此衣、法，日后傥有问难于汝，汝即出示此衣及诵我『传法偈』，用以佐证汝实得法于我。如是本宗之法化与传承，便得畅行无有疑难。然我灭度后二百年，但传法门，而法衣袈裟便即止而不再传付。听我『传法偈』云:
“我本来兹土传法度迷情 一花开五叶结果自然成”
达摩祖师又说:“吾有楞伽经四卷，亦传付与汝。此经即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”
·正参“达摩祖师的皮肉骨髓”
以上即是达摩祖师的第三则“公案”之梗概。现在我们来参究一下这几则公案，以便了知其中所隐含的深义。我们要把这一段公案分成四小节，而成为四个“子公案”或“副公案”，然后一一参究之。

第一节“达摩皮”之公案
第一位弟子僧道副所陈者，主要都是关于“文字”。道副说:“不执文字、不离文字，而为道用。”确然，道副之所见已经非常高超。语言文字在界定或阐释所有概念方面，乃至于传达观念或意见给别人方面，都是不可或缺的。言语在遣词造字时若愈清晰，则于传递讯息或知识时，便更能善尽其用。然而这一切都与思想或思惟有密切关系;而“思”、“想”则是第六意识的功能之一亦即，如我在前书禅之甘露中所述者:“意识”即是我们心中运作“思想”的机构;而意识型的“思想”是已经“自动”将其思考区分为三部分:思考者、思考本身，及所思考之事物。故所谓“文字”，在此并非只代表文字本身而已:在此道副所说的“文字”，不论是“有声、无声”(说出来的话，或在心中的“心语”)都代表“思考”、“观念”、“概念”，以及“行动”。除了“知识”以外，语言文字也用来传达感情(感受)、理解、与意志(意愿、意向)。因此可知，当一位行者能“不执文字”，那就表示他不仅超过只是“不执文字”而已;更表示他已能不执于“思想”──这个心行，或不执其心，亦不执心所思之物。对于达摩祖师这位高足道副而言，这一切──心、思考、以及思考时所用的工具(语言、文字)，皆是“生已即忘(或舍)”!亦即，他已不能计执这一切了!
犹有进者，道副法师又说:“亦不离文字”──这又是更高一层的修行了!“不执文字”表示无有执着──这是修行“空”或“空慧”的结果;亦即他已见“文字是空”，以其见语言文字犹如“一阵风”。当他体解到这一层时，表示他已到达了“含摄空慧”或“与空慧合一”的境界。然而，退一步言，有人已能舍“语言文字之执”，但他却执着此“能舍之成就”，或执着于此“能舍之后的空境”(空的境界)，其结果便成他仍是“有所执着”!因此也就仍未“究竟无所着”。因此须知，当门人道副又说:“亦不离文字”(亦不完全舍弃文字之用，借以自利利他，进修佛道)，这就令他的所修的“契空”之行，可达于“中道之行”。一般而言，这确实是十分令人赞叹的成就。
接着道副法师又说:“而为道用。”其意为:关于语言文字的这种“观智”或“成就”，应该用来作为求佛道之用，这是道副最后的心得。而达摩大师对道副法师所陈的境界之评语为:“汝得吾皮”;其意为:道副的修行确实包含了达摩祖师教法的“一般精要”，然而比精要却尤嫌太过“一般”，或有点“表相”或“皮相”，因而尚不及于正法眼藏。
第二节“达摩肉”之公案
第二位弟子比丘尼总持陈其最要之心得为:“如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。”阿佛是在东方的一个净土，离此非常遥远(可说是好几百万光年之外)。“阿”之全文为阿鞞，意思是“不动”，故又称为“不动佛国”。在经上说阿閦佛国中的有情纯是大菩萨，他们都已修到了“不为诸尘所动”的境界，故能得生于此“不动佛国”，故可知阿閦佛国是远优于我们的娑婆世界。因此任何人若得“亲见”阿閦佛国，很显然地，他必已经证得了天眼通──换言之，此行者必已达到相当高层次的修行境界了。“庆喜”之意为:庆幸而欢喜。因为发现自己已达到能亲见“不动佛国”，故深自庆幸而生大欢喜。

以上是此句的第一层(表面)的意思。其第二层，更深一层之意为:能亲见“不动佛国”，即暗示自己已达到“其心不动”的境界。在此句义中，“不动佛国”即代表自心内在的“不动净土”，而非指外在的“阿閦佛国”!因为达摩祖师的法门，主要都是“直指人心”(直指自心，直见自心)，而不在于见心外之法，即使是能见他方净土之功能，以达摩言之，都不足为贵，所可贵者，唯在得见己心，得见自清净本心，方足为贵，方足为诸圣赞叹、嘉勉。以得自见清净本心，方得契入一切如来自觉之道故;若得见外之阿净土，也只如见外六尘一般，于诸佛自心自觉之道，可说是了无干涉。又，“庆幸及欢喜得见阿閦佛国”之“欢喜”，有如方登初地的大菩萨之“极喜”，因为“得见自心阿閦佛国”即是“得见自心──亲见本自不动之心”，亦即是见了自己本觉不动之性(亦即是见性──此与六祖大师所言牟合)，是故是一种大悟，而无量欢喜，因此行者委婉而含蓄(低调)地暗示说“庆喜”。(请注意，禅行者总是含蓄而不夸张;不若后世之人，稍有一点所得，即夸大其辞，自以为有如天崩地裂一般，非常了不得!)因此可知，比丘尼总持所陈者，实是开悟之人的境界。

尼总持接着又说:“一见更不再见”。这句话表示:此行者在达到如此高层次的境界之后，她便一点也不再执着、据守于其境;而继续如常自修与教化一切有情，以便令他们于生死得解脱──意即，为了救度受苦的众生，她甚至可放弃而不自享受(受用)好不容易努力修行而得的“自心不动净土”。又“不动净土”之“不动”，即是不生不灭之义。菩萨修行，虽已到达见得“本自不生不灭的自心净土”之境界，但为了利安一切有情，却亦能舍其“自受用”之清净境界，而为一切众生示现五浊，且示现生死。
当此行者于得见“自心阿閦佛国”的当下，毫无置疑地，她一定是得到甚大欢喜。诸位是否还记得去年我们曾谈到过“喜无量心”?而此尼总持在此所显现的，不仅是“喜无量心”，而是“喜无量心”再加上“舍无量心”。这的确是非常高的修行成就。故知总持比丘尼在此要表示的是:一个求无上菩提的行者，即便他自己所见已经甚为难得，然而为了继续于菩提道中向上提升，她甚至对自己所证得的甚难稀有境界，也不再多看一眼(“一见更不再见”)，毫不贪爱、计着，亦不引以为高，不住着自受用，此亦与金刚经中佛所开示的:“菩萨不受福德”之义相应。
故知此比丘尼之所得，实已经十分高超、难得。对于总持比丘尼所陈的自修境界，达摩祖师评曰:“汝得吾肉!”此意为:
你的心得，在我的教法中，与“我的皮”相比，已经达于更深的“肌肉之境”(“肉”远比“皮”要深入而厚重得多，且有份量。)然而此评还意含着:除了如“皮”与如“肉”式的体悟之外，是否应还有更深、更重的体悟存在?
第三节“达摩骨”之公案
祖师的第三位弟子僧道育起立而言:“四大本空，五阴非有，而我见处无一法可得。”四大为地、水、火、风，代表外器世间;而五阴(色、受、想、行、识)则指我们的身心，亦即有情世间。因此，四大与五阴合言，就包括了一切“世间法”。然而以道育法师所见，这一切世间法都是“空无自性”，于此，其所见即一越而入于“空智”的领域。
“而我见处，无一法可得”。道育此言之义在于:运用他所证得的空智，他便能观见(照见)“实无一法可得”的实相。若他已证知“实无一法可得”，他就再也不会去“攀缘”或“执取”任何东西，不论是内法(心心所法)，或外法(四大、六尘境界)。如是，他可说几乎已经完全“清净、无染”了!
然而达摩祖师对道育法师所陈的境界之评语则为:“汝得吾骨”。此评语表示:道育法师所见为他已得到了正法的“骨架”，或“正法的基本架构”，正如同人体的骨架，或建筑物的钢构一般。故以道育而言，他于法的基本结构已经建立了，因此达摩祖师才评他的修证已达到祖师法门的骨架。
第四节“达摩髓”之公案
最后，慧可大师起立、向前礼拜祖师后，再退回去，依位而立。然而，我们不免要问:这幕“哑剧”究竟何意?他为何一言不发?他一直保持静默无言之义为在暗示“法”本身是“无言说”的，是“不可言宣”的，是故实无法以任何众生的语言来表述;亦即，法是超过一切语言文字的境界的。因此慧可大师才未作任何言语的陈述;反之，他只是用他的“肢体语言”去呈现他所认之理。在场的其他弟子都已经陈述了他们各自所见的、十分精妙的义旨，因此很可能慧可大师认为，在言语方面，他已经没有任何可以再增加的话可说了，是故他便一言不发。他并未努力地以言词或论证去显示他的所知所见，用以争取祖师之位。因此，保持一言不发，以常理而论，他等于是放弃了竞争的机会。
虽则法是不可思议的，但慧可大师仍须对达摩祖师及其同门师兄弟表示礼貌。这表示适当的礼貌与尊重总是不可或缺的──那能令整个世界正常且优质地运转。而此“尊重”，如同其他世间法一样，可能是“性空”的，只纯是一个“形式”:唯有形相而无“实自体”，然而对整个世间而言，它却是不可或缺的──这个“礼仪”形式能将整个世间维系住，而令它不致变成狂乱、野蛮、一团糟。
慧可大师的静默无言之行，即表示“无言之智”;而他的礼敬即表示“慈悲”与“自制”、得体;而悲、智与自制正是佛教的三大支柱(以“自制”、谦恭有礼代表“定”、“摄心”与“如法作”)。慧可大师以其“无言之行”，同时生动地显示了最深层的“离言法性”之奥旨。

如是慧可大师的离言法性之行，同时也暗示了“无二之智”，意即:“菩提与实相是一而非二，不可分割”。在此顺便对这个法句稍作阐示:假若某物被认为是“好的”(善的)，这便很自然地暗示某样与此相对立之物是“坏的”或恶的;如是则“二法”(对立之法)便成立了。因此，“无二之智”便表示毫无妄想分别的净智，此净智离于任何言说之推论，亦离于一切自以为是的判断。因此，任何人若已得“无二之智”，即表示他已得到了“离言法性”。而此超过一切言说思议的“离言法性”正是慧可大师所显示的境界，他便是以此体悟而得到了第二代祖师之传承。
现在我们来简短地回溯及比较一下达摩祖师当时的几个门人的表现:第一位门人僧道副，其所修是以文字及其应用为主旨，因而他的成就也就不是属于最高层次的(因为只在文字层面)。第二位门人总持比丘尼已达到比较高的成就:她已将她的观想视野涵盖了空智，并且更进一步地，还体悟到即使空智也是不可执取的;因此她的修行成就比前一位(道副法师)要来得高。第三位门人道育法师显示他已经悟入“无所得智”，因此他的成就又比第二位高，因为“无所得智”与诸佛的究竟之智相应，所以他确实比第二位总持比丘尼所证之空智要高。然而慧可大师，以其“离言法性无二之智”与“不可思议之悲心”，毫无置疑地，是凌驾其他人之上，因此，他便当之无愧地得到祖位的传承。
我们现在来静坐一下。
【禅坐开始】
【禅坐结束】
最后，我们一齐来为今天的讲习作个回向。请合掌:“愿以此功德回向，愿一切受苦的有情，皆能有因缘能得闻诸佛及祖师的教示，从而速能心开意解，究竟菩提。”
第五节问题与开示
问:“当我们在将我们所修的功德回向给需要帮助的人时，他们须不须要是信佛的人，或者他们须不须知道我们回向给他们?”

答:“当我们在作回向时，我们若是真诚地希望他们受益，他们不须要知道我们回向给他们，也不须是信佛的人。然而，如果他们也信佛，则我们回向的力量便会更大。就如同太阳一般:倘若有人生来目盲，不能见到太阳，甚至他如果也不相信有个太阳存在，他仍然能够得到太阳的光明与热度的好处。你记得吗?我在此讲座一开始时就告诉过你们:在佛罗里达州的K先生，他并不知道我们为他作回向，然而他还是受益了，此即明证。”
──1989.5.6讲于美国纽约庄严寺“英语禅坐班”2017.9.25汉译于台北大毘卢寺

乙、第二参:参话头
I·二参之一:念佛是谁?第一节何谓话头?
在研习了公案之后，接着，我们来研习“话头”。话头通常是公案中的一句最重要的话，或一个紧要的字，用以启迪行者的思惟，令由思议至于“不思议境”，而达到所谓“离言法性”，乃至灵光一现，至于“离心意意识”。从效果上来看，“话头”可以说是一则极短的“公案”，或者可说是“公案”的菁要或浓缩。
第二节声音从哪里来?为了让我们有效地参话头，我们必须了解人类发声的过程。一般而言，当我们要说话时，首先我们会对于所要表达的观念或概念，在心中形成一组语言或文字。然而，就在我们即将形成一组语言文字，而尚未成形之初，便会有“某物”或“某种念头(idea)”在心中产生，而所谓“参话头”，就在于“内视”自心中这即将形成、而尚未形成的“话之头”(概念之念之先头)，看它到底是什么?也就是:去探究或找寻出我们某个思想或语言最原始之源头(theInceptiveorEmbryonicstateofLinguisticFormation)，称之为“话头”。
因此，在参话头时，我们便要回溯或探索我们的思想或心中最深邃的圣龛或灵台，以及它如何与我们肉体的机能相应合作，而成为我们发声的最深奥源头。易而言之，若以生物学及生理学的角度来探索众生“言语”或“心语”，便可能设立如是议题:“我们心中的这些概念及其发而为语的言说，到底它们是从何处来的?接着是如何转化、建构、成形及表达出来的?”倘若我们再从语言学或形上学的角度来看，这问题便可能类似:“是谁在形设(formulate)这些言词?甚或简言之:“是『谁』在说话?”及“『谁』在思考?”
在中国佛教中有一则非常普遍而有名的话头:“念佛是谁?”这句话是古文(文言文)，现代文应为:“谁在念佛?”，或说得明显一点，即是“谁在念阿弥陀佛?”，从这话头的内容来看，其起源及目的，应是禅宗渐渐式微之后，后代的禅者，为了将越来越兴盛、强势的净土法门融合在参禅之中，以便达到“禅净融合”，或整合禅净二宗之目的，因而产生了这一则话头。
如前所述，在参此话头时，我们是要参究我们的言语或思想产生的“最初源头”，从而能完全了解我们的言语及思惟的本体、性质，以及功能、作用，而其手段，即是通过追溯我们思惟及念诵佛号的全般过程。
第三节念佛是谁(谁在念阿弥陀佛)?
唱念“南无阿弥陀佛”(意为:皈敬阿弥陀佛)是大乘佛法中净土宗主要的修法之一。在过去(甚至现在犹然)，有些十分具有强烈的门户之见的禅宗信徒及修行人会说:“我是禅宗行者，而你是净土行人，我们之间完全不同，因此我们各走各的好了。”而净土行人对禅宗或其他宗派行人也是一样，常具有强烈的排斥感及言行。其结果就变成任何两个宗派的护持者之间，就形成一道犹如敌对的意识形态一般，深具不可跨越或和解的差距或鸿沟。附及，所幸，在我佛如来的法中，任何两宗之间的差异与所见歧异，多半只是维持在口头上的争议，几乎完全未曾因此而打斗、杀伐，更从未如外道一般，尤其是西方外道(耶、回、犹)等，原来本出同源，却是几乎是从一开始便由争议变成互相仇恨，乃至集体兵戎相见、互相攻伐、杀戮，甚至大规模残杀、毁灭，在所不惜，且引以为荣耀(“荣耀归于我主，(或阿拉)”;“我等当为上帝服务，消灭异端邪说，来世当承受神恩入天堂，永世为神之忠仆，是为我最高之荣耀。”)──据动物学与人类学来看，人类是唯一会由于“意见”、或“思想”、或“观念”之歧异，而互相仇恨、打斗、毁灭的动物;从这点来看，人类实在反不如动物:动物只求食物与生存、传递自种，但从不会由于“意识形态”不同而互相攻伐、大量毁灭。
话归正传，于历史的嬗衍中，有些极有智慧的禅宗大师，眼见净土法盛行天下，他们一方面为了再度振兴、普及禅宗的修法，另一方面也为了接引修学净土而有禅宗根基或倾向的行人，令他们能于念佛法门中，得以更上一层楼，而作较为广阔而更深入的修行，以期比较接近“了义”之行，于是便推出了一个极为善巧的法门，此法门不但能联系或沟通禅净二门之间之沟壑，而且能借此将两宗的主要修法结合起来，(有后人美名之为“禅净一体修”)，这就是“参话头”法门的嚆矢。
附及禅宗正法的嬗递
1.楞伽印心期
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然而从佛教史演变的进程来看，禅宗在中土正式建立的日期，乃在于达摩祖师来华，传佛心印之正法眼藏，直指人心;此无上正法是从那以后，世世代代即师师当面相传;然而为了避免因时代变革，致令师师相传的如来正法心要失传，或遭转变或被扭曲、乃至恶用，故达摩嘱以所亲传慧可之四卷楞伽经作为此“如来心印”的印心之最高凭证与依据，以防法轮堕落或变质。又，如来所传的一般正法，可比如世间法中的“法律”，而楞伽经之法则有如“宪法”──以国家的一切法律都必须以宪法为依归，不能违于宪法，如果法律“违宪”，则可由大法官开会决定宣布无效而予以取销。同理，祖师所传之“心印”，若违于如来圣教之“法印”(以禅宗最初而言，即是楞伽经)，则所说再怎么高妙，也属“非如来正法”。
然而由于楞伽经之义理太高深、究竟，又融合了性相二宗之至理，因此学者必须能先通达性相二宗，才能通达楞伽，从而将性相二宗之无上法完全融会贯通，借而达到二通(“说通”与“心通”)之境。由于学习楞伽经的条件太高，及至到了唐初五祖弘忍之时，人根已然转钝，故能够通达性相二宗的上上根器之人，实在有如凤毛麟角;于是五祖弘忍大师乃随缘利化，而将素来“以楞伽印心”这个祖训，调整为“以金刚经印心”，俾令法流不断，心印与法印之精髓得以常住于世。如此，中华禅宗的第一期(草创建立期，即从达摩初祖到五祖弘忍，时值梁武帝西元五二○年顷到唐武后六八○年，约一百六十年间)是为禅宗之“楞伽印心期”。
2.广弘开展期
第二期为“广弘开展期”，从唐武后(680)到唐武宗(845)，一百六十五年间，是为“金刚印心期”、(坛经)。

3.转化简化期
第三期“转化简化期”，大约从唐末到宋初，是为──由“心印法印”之纯禅法，转化且简化而为“参公案”的形式及内涵。此期中之禅者，大都已经不尚“读经看教”，而只是“一心参公案”。
4.援引质变期
第四期“援引质变期”，一般都把参公案与参话头看作是一样的，其实此二者是大不相同的。南宋中期以后，禅者之根又再转钝，即连公案也参不上了，于是当时有智之大禅师又展出更进一步结合净土念佛法门的“禅净双修”之“参话头”法门。(所谓“结合净土”者，是由于当时修学净土者已甚众多，若从作为普及的方便而言，则此乃无上之良策，然而其短处则在于:如是一来，纯禅宗的法味便大为稀释、薄弱，而且质量极为不纯。)
5.言说隳坏期第五期“言说隳坏期”，到了晚宋及明朝以后，不但禅宗之正流失坏，乃至其他各宗的如来正法也都开始急遽败坏;不但众生善根亦大为“转钝”，乃至连五善根的“信根”都很难有具备者，甚至还有几位大师级的人物公开联合，大事提倡“宋明理学”或所谓“儒释道三教齐修”者，其旨在试着结合或整合儒佛二教，乃至儒释道三教，而倡“佛儒一致”、“佛儒不分”、“三教齐平”等杂修凡外之法，而将孔子与释迦与老子等量齐观，甚至倾向于将孔子摆在释迦之上，这表示彼等儒学大师或佛学大师本人，可说连“正信”都未建立，遑论成就、具足?连对佛法的超越殊胜，都还信不过。因为这派人多半原来是儒生，故受从小薰习的先入为主所影响，及对世间的名心利欲不能断除，故宋明理学家常昌言“以儒为体，而以佛为用”的杂修凡外之法，或者以现代政治术语而言，即是“佛皮儒骨”。附及，这跟之前中土佛教创始期时，魏晋南北朝的“玄谈之风”(如竹林七贤等人，乃至其他许多佛教大师亦无能免于此混淆杂乱)，因为那时佛法入中土未久，根基不壮，所以大多数的读书人，于其官场得意之时为“儒”，其失意时即学“道”，并兼学一些佛法，故其学即多半“以道为体，以儒为相，以佛为用”，或“以佛为表，以道为里”，而其所着之经书，常“以老庄及易经之理注经，且以佛理阐释老庄”。

但须知，这实在不是“融会贯通”，实则是“一大杂烩”、且多是“攀缘附会”之词，“但有言说，都无实义。”而此期的参禅者即称为“禅和子”，而禅和子所参的禅，即是古代禅师所说的“口头禅”、或“文字禅”──全不“关心”，甚或即是“野狐禅”──以其极其着相、违理，乃至曲解圣教，攀缘附会。
6.正法堕落隐没期
禅宗正法的第六期“正法堕落隐没期”，即是从清末民初起，有些“先进”的读书人，承袭宋(元)明以来的杂学:“儒佛一致”与“儒释道齐平”之余绪，再加上仰慕西学(盲目崇洋)，而提倡全面败坏及毁灭如来正法的“人间佛教”，毁坏众生正信、及正修行，提倡淑世、入世的邪说，实同于印度的“顺世外道”及希腊的“伊璧鸠儒派”哲学，即享乐主义，或现世主义者。如是，此人间佛教派之邪理、邪知见之谬说，至今已经普为一般无知、邪知之僧俗所接受、信奉，而昂然成为当今佛教之“显学”，到处可见，乃至当今佛教道场鲜有不提倡或推行毁佛正法的“人间佛教”。以由于所谓的“人间佛教”实非佛所说故。因此，一切佛弟子皆当确知，当今佛教危矣、殆哉!有知识、有良知的佛弟子，务必一起齐心来修学、护持如来正法，俾使正法久住于世，以报佛深恩于万一。
以上虽是在阐发禅宗正法的“生、住、异、(灭)”相之演变嬗递，而于佛法其他各宗各派而言，也是依循类似的时代因缘，而现有大致雷同的“生、住、异、(灭)”之进程──即是，由草创建立，到兴起住世，而后简化、质变(即全面俗化，乃至外道化!)。
这原是无可奈何的事，以“法如是故，因缘如是故”。然而，须知那是“法相”，“法相”有生灭，但“法性”实无生灭，亘古恒常。是故，为佛弟子，若欲一切佛语心品”中所揭示的无上了义之谛:“若佛出世，若不出世，正法常住。”若人于法能如是信解受持者，即能如法华经所说:“凡所在处恒安乐”，亦如禅宗祖师所言:“至人在处一般!”(修无上道的人，其所在之处对他来讲，都是一般无二);为什么?“正像末”是“一种心态、一个知见，一项修行、知解、证悟的境界”，而非“一段时间或时期”。何以故?“一切法自心现量故。”(楞伽经);“三界唯心，万法唯识故”
求圣谛第一义者，应当信解受持佛在“楞伽经
──

(华严经);若如是信解者，方得修证悟入如来之无上正法。**********
现在再来继续谈“参话头”。由于有“参话头”这个新创的法门(innovation)，使得禅净这两个十分岐异的教门得以“邂逅”或“遭遇”，乃至“对话”、“协调”，最后甚至联结(结为姻亲)。从彼时起，若有人在修行“念佛是谁?”──或“谁在念(阿弥陀)佛”──话头的法门，他尽可以依自心所喜地，以净土的唱诵方式去修持，亦可以禅宗的思惟观想(观心)方式去修持，亦可念诵与思惟、观想同时进行。而在第三种方式(念诵与思惟同时齐修之法)，便称为“禅净双修”，这便可令对禅净都喜爱的人，同时得到两宗法门的乐趣或法益。
以方法论(methodology)而言，念诵“南无阿弥陀佛”的修行法，基本上亦应是属于一种洋人所说的“暝想”(meditation)或“静虑”，因为专心一志念佛号，其义旨及目的不在“音声”，而在“摄心”(concentration)。或亦可说“摄心不乱”一法，即可总摄一切“静虑”(静心思惟)，“禅定”、“止观”、“舍摩他、毗婆舍那”，以及其他极为高深之禅定三昧，如“等持”、“等至”，及瑜伽师地论中所开示的“等引地”(三摩呬多地，samahita)，乃至诸佛菩萨无上甚深不可思议的“三摩地门”(三昧门)，如师子奋迅三昧、法界三昧、金刚三昧、首楞严三昧，以及种种“本尊三昧”，而这一切禅定三昧，其最基本之质素，全在一个“摄心不乱”或“静虑”!因此，以原则而言，念佛圣号一法，若修得当，也能令行者身心安定，而得“念佛三昧”;因此，此念佛法门，在精神与“力用”上来说，并不致与“禅”相隔太远;至少以我本人来说，我就于实修时体会到其共通之处，而可以忽略掉它们不同之处。古人所谓:“智者见其同，而愚者计其异。”即如是之义。然而对有些人来说，念佛法门觉得好像太平易，不够“挑战性”。但根据我本人的经验显示:任何如来的法门，不论你乍看之下多么平易，但当你全心投入，而且深入其中时，你都会发现其中都深藏着无法预知其深厚且极其丰富的高妙境界，乃至可说近乎不可思议，且与所谓“禅境”、或“密境”相啣接，乃至冥会一处!问题只在于:你对于任何一法门，能否摒弃分别、而“下心”、且“一心”地去深入受持、修习无厌，乃至修习再修习，及至深深体验、得尝其甘露法味;此时即有类观世音菩萨于心经中所说的“行深般若”。如此，即是于诸佛任何法门，皆不浅
尝辄止，而得“门门深入”;莫如世之愚人划地自限、偷懒、不肯发心，而作似是而非、误人真修的合理化借口之所谓只求“一门深入”──而究其实，其所昌言之
“一门深入”，实非真正“一门”，而仅是一门中的一丁点!甚至可说也并非“深入”，以如是辈皆提倡所谓“散心念佛”，而不鼓励人“摄心念佛”，如是，如何。。
而得“深入”?又，若修“散心念佛”，如何能得“定心”或“一心”?若以“散心”为修因，如何能得“定心”之果?又，有意的“散心”，即是“放逸”──放逸其心念佛，即是对佛大不敬!应如是知!再者，若修“散心念佛”，凡夫心本散，何须还于念佛时更修“散”?应知此说实为末世愚夫之见，不足为式!
然则，在禅门中确实是有颇具挑战性而且极其深奥的法门，例如“观世音菩萨耳根圆通法门”，欲研修此法门，确实必须深具坐禅、摄心、观心与佛法的基本智慧，才能于修学时得心应手。不过话说回头，纵使“耳根圆通法门”再高深，它还是要以一切禅定三昧门的“摄心不乱”为基础始得;若没有这个基础，再高深的修行都会变成不知所云，或但化为“言说戏论”，而于真实修行毫无助益。因此，我们何不借着表面平易的“念佛法门”之摄心与观想、思惟法，用以深入且厚积修行的实力，以便进趋如来无上、无边的自觉之道?
在此附带一提，你若能学我一样，于三佛(“南无释迦牟尼佛”、“南无药师佛”、“南无阿弥陀佛”)，及四大菩萨(“南无地藏菩萨”、“南无观世音菩萨”、“南无文殊菩萨”、“南无普贤菩萨”)，依次每尊都发心、专心、一心念他一百万遍──包你道力大增!而且必须要加“南无”一词;因为此“南无”一词(意为皈敬、皈命)，含藏如来甚深不可思议威神加持、薰习之力!这在念圣号时是一大加分，不要因为偷懒、贪图简便、便利，而如愚人一般，自己放弃这宝贵的“附加点数”。
曾有人问我:“假若如机械式地念佛号，可以令人得三摩地，那么为何念其他的字──例如念『大白菜』、或『他的』，甚至其他『四个字母』的字──能否也有相同的效果?”(注:“四个字母的字”，意指英文F开头的脏字。)
我回答说:“所有的字都指称某种物品或代表意义，因此正当你在说某字的同时，那个字所指的形象或意义，就会不期然地在你心中生起。例如，当你说『大白菜』或『猪』或『疯狗』时，大白菜、猪、或疯狗的形象便会在你心中产生。因此，同样地，当你念『佛』字时，佛的形像也会不期然而然地在你心中显现。因此，你的心及心念便会立即被这在你心中生起的佛之圣像所占据、净化，乃至庄严。除此之外，佛的圣名也会令我们联想到佛所具备的智慧与德行，因此也能鼓舞我们努力修行。如是等种种作用都可能产生。但至少至少，在你念佛号的当下，你心中应不会有恶念、或任何肮脏念头生起──亦即:念佛当下，内心即能『离染』，这一般是很确定的功能或效果。然而，『猪』或『疯狗』等的名称或不洁言词，对任何人都不可能会起这样正向的功用。此外，我们持诵佛名，也常会令我们不思议地发心想要成佛，或想与佛一样，获得佛所证的三昧与智慧。然而，称念『猪』或『大白菜』，只会令我们的心充满了『猪』或『大白菜』的影像，甚或一些无意义的，不雅的，甚而可厌的观念或想法;也因此令此人之心态变成染污、不净、无聊与愚昧。在此，我们要问:此人既作如是无益鄙亵而自染的语业，其目的究竟安在?或许我们可推测，他以如是愚痴、轻慢与亵渎之心而行愚妄之行，极可能会令他失其明净之心，而令他如其所愿，变成头脑如大白菜一般，乃至或如疯狗──事实上，若有人一旦真正开始不断地『念诵』大白菜或疯狗时，那当下他的头脑就一定有问题了!”
纵然诸法之“性”是究竟平等的──例如佛名与蔬菜之名──但伴随诸法之“相”毕竟还是法法各异。“法性”与“法相”之间的分际，却也极难确定而绝对地划分开来。这就是为何我们必须学习以求得“究竟无分别的了别之智”。而此“无分别的了别之智”，正是“禅”的宗旨之精义。“了别”是智慧;而“分别”是指有爱憎、取舍的判辨。身为禅者绝对必须具有“了别的智慧”，然同时却不能“有爱憎的分别心”──须知，一切众生就是因有“爱憎的分别心”，故智慧破，而轮回开，三途转。若“有了别之智”，而“无爱憎之情”，即令智门现，菩提开，三途息，众生得度──此即是无上禅，达摩禅直指人心，如来心印之力用，以速得成就佛智心种故，故达摩祖师记言如是之人“可以入道”。

第四节正参“念佛是谁”话头
现在我们来正参此话头本身。正当我们在念诵佛的圣号时，你能否告诉我:到底是“谁”在念佛?这个问题很重要，也能深深地引起人的兴趣。在这世界上，可说一切的事情都是由这个“谁”而起，亦即皆从“作者”(做动作的人)而起:这个“谁”(何人)决定了“何事”(其所作之事)，“何时”(作此事的时间)，“何处”(作事的地点)，以及“为何”(作此事的原因)。因此这个“谁”便是整个事件的“驱动者”(theMover)，而其他的“事”、“地”、“因”都是“被驱动者”(theMoved)，也都是由于此“驱动之行”(Moving,Movement)而来。那么，仍得问你:“到底是『谁』在念佛呢?”你大概会回答说:“是『我』在念。”但如果再追问你:“你所说的这个『我』是谁呢?”如此一来，这问题就有点困难了!你也可能会回答:“我所说的这个『我』包含两个要素:身与心。”你也可能

会补述说:“其中『心』的部分是不可见的，而其『身』却是可见(能看得见的)。因此，对于我们欲进一步审思者而言，若从身体方面来观察，应该会比较方便而容易，因为身体是“可触知的”(tangible)，因而较容易观察。”
接着若再一次问你:“是谁在念佛号?”你很可能会回答说是你的“身体”(你的“口”与“舌”)在念佛号。然而须知，这句佛号声之出，并非单独一个因素就能成声:它须要很多因素共同协助，才能促成其声音之形成与发出:它须要“舌头、嘴唇、牙齿、齿龈、喉咙、声带、气管与肺部”等一起结合、共同次第作用，才能使佛号发出，令人(或自己)听到。
现在请参究此问题:“是肺部或气管在发声念佛吗?”显然不是;否则我们应能听到声音直接从肺部或气管中出来。若音声能直接从肺中发出，则我们说话时，便不再须要用到声带、唇舌了;但那显然是不正确的推断。因此，其结论必然是:并非只要我们的肺部一个器官在运作，就能发声、念诵。同理，甚至也非只有喉咙、或嘴唇、牙齿等器官独自运作便能发声念佛号──因为我们无法在任何单独一器官中，可找到有佛号音声的踪迹!

如果说这些器官独立或单独无法发声念佛号，则我们能说它们是“一齐共同发声”而念佛的吗?因为，假设这些器官中的“两个”一齐合作而发声念佛，那么请问是哪两个器官呢?又再假设这两个器官是“肺”与“舌”，则其他的器官，如“唇”、“齿”与“喉”又是作什么用的呢?难道它们在发声念佛上都毫无功用吗?显然亦非如是。因此若说诸器官中的“两种”共同合作而发声念佛，显然也不对。是故，综上所析，断不可能是任何一种或两种器官合作而一齐发声念佛。如果“一种”或“两种”器官一齐发声念佛为不可能，那么若说若有“三个”、“四个”或“五个”器官共同发声念佛，那样可能吗?这最终恐怕也与如上所析的“两个器官”共同发声的结果一样，与事实相反，而且亦将令其他各器官都沦为无用。
接着，至于是否为所有的语言发声器官一齐合作而同时发声呢?若此为真，则我们应该能同时于每一个器官中，都能听到此佛号之声，而非仅在口中发出佛号之声后才能听到。故知这个推论也是错误的:因为如果佛号之声已现于每一个器官之中，则我们必能早在佛号之声出于口之前，就已经能在“肺”中或“喉”中听到此佛号之声了;因此可知此推断亦与事实相违。因此，在审察过以上种种观察或推断后，我们甚至无法确认到底是我们身中的哪一个器官真正在职司发声──由于这个“不确定”的情况之下，我们乃至无法确知:到底我们身中的器官是否“真正有在发声?”否则为何徧寻音声之来处及其所经踪迹，竟不得其处?这实在太不可思议了!自从我们出生、稍长，有所认知之后，我们就可能注意到而且众皆共同如此认知、深信:确定是我们的身体器官在为我们作“言说发声”之事。我们未曾一刻对此有任何质疑过，并且我们一向都绝对相信此即事实。
这“事实”不可能改变。绝不可能!──我们对这种质疑的想法，一般是嫌怨而拒斥的。
然而，在“禅眼”(禅法之眼)的审视之下，这种一向被“视为当然”且是“自然的”人体功能，就会忽然转变成“无法确证”!因为佛号的音声“拒绝”被明白且确定指陈是在人体器官的任何部分产生，及传递──任何器官中都找不到它的确实踪迹──此种状况若借慧可大师的话(“觅心了不可得”)，则可能真是“觅『声』了不可得!”
易而言之，若人能以“般若之眼”去进一步审视每一个发声器官，则于诸器官之中，实无一丁点佛号之声的痕迹可得、可把握、可追踪!
倘若并非“身”(诸器官)在作言说或念诵，那么到底是谁在念诵呢?在这当口，你若毫无其他选项，你可能会说:“既然不是『身』在言说、念诵，那就应是『心』在念诵!”然而，若说『心』能念诵，则我们还需要此身作什么用呢?再说此心可有唇与舌否?答案是:当然没有!既然如此，则说“心在发声、念诵”这句话应是错的!在如是思惟之后，最终，我们可能达到一个与慧可大师相当类似的结论:“觅『念诵者』，了不可得!”(或言:念诵者，徧寻不着!)
以上的这些思惟、观察，佛在阿含经中称为“循身观”。
如果有人达于深思静虑之后，忽然能深入地理解到:“念佛号之人不可得!”，他大概就能体悟，所谓“人空”的“般若空智”。“人空智”与“法空智”(“能作”与“所作”空)是“舜若多智”(空智)，或“般若智”(超越之智)的两大内涵，依此般若智，便能引领我们直入涅槃或菩提之道。
退而言之，纵使我们实无法找到是“谁”在念佛号，我们可能依然会深信确有“某物”在念──甚至更明显地说:我们仍旧会深深地认为是“我”在念佛。而这

个坚强的信念或执着，佛法中就称为“根本无明”或“无始无明”。事实上，这个“盲目式的认知或确认”是非常难以去除的──须得经过十分坚强、精勤、而且长久的修行，才有可能达到。在那之前，还是请你在静坐时，一心全力地念诵并思惟、观想佛的圣号之音声庄严容貌及其意义──这样就立即转“念佛”而为“念佛观”!在先前的解析中或思惟的末了，我们“发觉”了:“在念诵佛号者”，既非我们的“身”──非身中任何一部位──亦非我们的心!既然非身、非心在念，然而我们依然真还在念诵!那么，请问:究竟是“谁”在念?──是“『我』在念诵!”若如是者，则接下来的问题便是:“这个『我』在哪里?”这显然变成是一个迫在眉睫的问题，而且还不是轻易可以解决的。我们现在就来静坐一下，思惟此问题。因此我们这一节课的静坐，就先诵些佛号，由佛号而进入静坐。于入座后我们就停止“有声的念诵”，但却在心中继续默念圣号。当你在念诵时，请务必密切留意你在念诵的声音。而且你在念佛号时，务必令你所念的每一个字、每一个音节、每个音，都字字分明，其音皆清析可辨，不可含糊，胡仑枣;并且也务必将你的心思专注在那些“无声之声”上──不要放任你的心游移他去、四处游荡!在你的唇与耳之间的距离，只不过是三寸而已──那是一段非常短的距离;因此，再怎么样也要努力守住你的心，不要听任它自由地游荡走出那个应守的范围之外!
【静坐时段开始】
【静坐结束】

第五节问题与开示(1)智慧之剑
问:“我们在跑香时，我们应专心一致地跑，为什么你有时会用『木剑』(香板)要打我们?那样不会令我们把注意力放在那支『剑』上，反而不能专注在跑香上，可不是吗?”
答:“的确如此。但由于你们之中有些人并没有十分专注地在跑香，我才用香板警策你回心专注。这支木剑代表『智慧之剑』，其作用主要为断除我们许多精神上的障难──如固执、自我中心、无明与贪爱。我们往昔所积集的业，令我们无法摄心专注;因此有时我们须要一些外在的督促。”
(2)灵魂、诸识与佛性
问:“好几个星期前，你曾说佛教徒不应信灵魂之说，是吗?”答:“我不记得当时我所用的言词。不过，现在我来跟你们解释一下佛弟子对灵魂
应有的看法。佛世尊的智慧有别于凡俗的智者或贤圣的智慧。但这世上长久以来，许多人都相信有灵魂，而且此灵魂还被假定为『不可分割的一整体』，是『永恒不变的』，并且具有一个『实体』。尤其是『灵魂是不可分割的，且不可破坏的』这种论述，深为许多人所信受。然而，根据佛的智慧来看，其实并没有一个所谓『具有本体』的灵魂;众生真正有的，只是『心』，或称为『心识』。而心识，不同于灵魂，依佛所示，众生的心识可以区分为八个部分或层次，也就是『八识』;这在前面的演说中，我已经为你们阐释了。最上面或外表的部分，包括五种『识』──眼识、耳识、鼻识、舌识、及身识。这五识是由五根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根)，与五尘(色尘、声尘、香尘、味尘、及触尘)相接之后所成的结果。而『第六识』，或称为『意识』，则是观念或心之识，且是我们分别能力的主要来源。就是这第六识(或亦称为第六意识)它为我们作一切事物的分析、评估及判断，并分别出它们是善或恶，是美或丑，最后将它们各自贴上这些标签。接着，我们便会依照第六识所贴上的标签，而去接受或拒斥各种人、事、物。然而当我们在实生活中处理到底要『接受』或『拒斥』之间，心里也常会产生许许多多的冲突、挣扎与痛苦。每当我们想要拒斥或排除某些事物而作不到时，痛苦于焉产生。而当我们想要接受或拥有某物，却无法如意得到时，或我们在得到之后，便很快又失去，我们也会因而觉得很苦恼。虽则第六意识显示出其功能是为我们作各种分别及判断，以便于我们取舍、选择，然而那可说只是外表上看似方便;因为在第六意识的背后或底层，有个下令教第六识作出分别的驱动者，或是最后的仲裁者，亦即第七识(又称末那识，『末那』是梵文)，它是我们众生心中的『我执中心』。这『我』(或是我执中心)可说是隐藏于内心底层不为人知的阴影中，就是它在暗地里指挥着第六意识作所有的分别之决定。若非佛世尊的智慧，则一切众生根本不可能会发现或觉察到这个第七识，更遑论能得知其作用与功能，因为它不但躲藏，而且还伪装得非常好──正如黑社会的头子一般，它总是藏在背后，从未亲手去犯一个罪行，然而他才真正是须为其帮派所犯下的一切罪行负最大责任的始作俑者。这情况就有如:第七识是黑帮的头子，而第六识是大哥，前五识是帮中的兄弟或跑腿(gofers)、混混，这些小混混就是受命而实际去执行罪行的人。然而当时机败露时，也只是由这些人去承担所有的罪过。这正如同有些修『苦行』的人一样:他们极其冤枉且残酷地惩罚着他们的肢体或感官，用以钳制及『救赎』他们已作及未作的欲念，然而他们却不直接去降伏他们自己的心，虽则其心方是真正令他们起欲念、造欲行的罪魁祸首──所以他们惨酷的苦行，其结果原来只是惩罚了一个『代工』或『枪手』!而真正的元凶、正犯(第七识)永远都一直逍遥法外，甚至有史以来竟无人知晓它的存在及名字，这就是第七识，又称末那识，又称为阿陀那识。难怪佛在其开演『正法眼藏』的楞伽经，及唯识宗一经论的解深密经中说:『阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。』佛所说的『凡愚』是指凡夫及小乘;因此须知，这第七末那识，或阿陀那识，连佛弟子中的小乘及一般凡人都不知有此识，更何况世间、外道者流而能知者?具体言之，不但第七识，连第六意识，西洋的学者，一直要到十九世纪奥地利的心理学家弗洛依德提出Consciousness(意识)，西洋及整个世界其他部分，才渐渐知道我们的心中还有个『意识』，而『意识』底下，他就已搞不清楚那是什么，及其如何作用，所以只简单而笼统地给它取个名字叫『下意识』或『潜意识』(Subconsciousness)，他只知这『下意识』或『潜意识』是不受我们理智控制或节制的，乃至我们完全无法了知它的一切性质及行相、作用等。这就是西洋心理分析学Psychoanalysis所得的最高结论。但比之于佛如来在二千五百年前于唯识学中所开示的，简直是天地之差。佛于唯识学中(如唯识三十论颂、解深密经、楞伽经、及瑜伽师地论中)，对第七末那识，皆有十分完整且详细的阐释与剖析。其次，在第七末那识的底层之下，还有另一个『识』，称为第八识或阿赖耶识。这个识远比其他七个识的总合还更加深邃、广袤。它是前七识所造的一切『业』的总贮藏室(仓库);也因此它称为『阿赖耶』，梵文意为『藏』，是『储藏』或『宝藏』之意。当『前五识』中的任何一个识从外境中搜集了一些资料(资讯)后，此识便会立即对这些资料加以『反刍』、咀嚼、品味，且作出最粗显的第一步分析与分类。然后，正如同孩童厌腻了他所玩的玩具，就会把这些玩具往玩具箱中一扔。同样地，『前五识』也会将其玩腻的资料扔给『第六识』(意识)，而『第六识』就会拣起这些资料，继续作更进一步的分析与分类，并依于『第七识』(末那识)的指令，而作成了最后的分析与判断，并且加以交付『前五根』去执行，之后并将整个事件(亦即是『业』)储存到第八阿赖耶识中。而第八阿赖耶识所储存的业力档案，无论多么繁复、微细，也亘古不失──亦即，任何业，不论好、坏、中性，都会永远好好地保存在阿赖耶识中。犹有进者，那些已储存在第八识的业力资料，又会变成驱使我们去造更多的业的新驱动力。而先前所积存的善业，通常会引导我们去造更多的善业;至于过去的恶业，通常一样也会令我们去造更多的恶业;至于中性的业，则会令人更去多造一些平庸之业，或无甚妨害的无谓或无知之行。这就是我们的身与心如何密切配合，以形成一个仿佛是个『不可分离的一整体』，这就是依一般世俗人的理解所称的『灵魂』。然而依佛智所知，它并非『不可分』，因为，如我们上面所审视分析所知，它的确是可以被分析，并且可依其所在部位及作用而可区分为不同的小领域或区块──然而这对于信仰灵魂说的人而言，实是不可置信的一件事。从这个角度来透视『心』，或所谓的『灵魂』，便知它并非如有些宗教家或哲学家所假定的、很神秘的『不可分的一整体』，因为它实是可分析、并可依其功能而划分为若干区块的。而更重要的是，『心』是会改变的;而灵魂则据诸凡外之人说是永恒不变的，它将永远具有与先前完全一样的形态与性质。而实际上，相反地，『心』不但是会改变的，而且甚至是念念之间，乃至刹那刹那之间，它的成分与品质都会改变。当任何一刻，有新的业力资料从前七识传送进来时，阿赖耶识的结构与型式(这就是世间无知之人所称的『灵魂』)便会随着变更或重新调整。而这些深邃的事实，便足以驳斥一般凡俗依错误的知见所理解的所谓灵魂，称之为『永远不变的本体』，以及妄谓『灵魂是不可分割、永远不变』的错误信仰。那实是对众生非常有害的妄见，因为那会遏止人产生『自由意志』以改善及提升他们的三业，甚至更进而以修行来解脱自己，而最终能令自己『自作主翁』。因此相信灵魂是不可改变的，便会令人自我矮化，以及自我降格，而屈就自己永远成为外在想像神祇之奴仆，那可说是『愚民式』的奴隶思想，而其最大的坏处，即在于:那会令人误信、盲信自己绝无机会摆脱业力的桎梏，而证见自己本有可贵的佛性，而此佛性能令任何有情昂然顶立于天地之间，能令一切众生皆悉平等，乃至于与诸佛菩萨亦同一平等。由于这些极关重要的原因(以其关乎一切众生的法身慧命)，因此佛世尊才特别要驳斥那『含混不清、误导群生的传统盲目之灵魂信仰』，并且由此盲信，更能令顽固而懒堕的人作为拒斥修行的借口，并且拒绝任何改善之行，致令人自甘堕落、安于低下，此为其根本原因。
因他们已经习惯了将『精神上的“奴役与专制”的境界』视为当然:于内而言，则他们也已习惯于以自己盲目的业力所成就的『内在之奴役与专制』;于外而言，习惯于由于盲信所造成的外在『全知全能的主』之奴役与专制。换句话说，由于他们屈从于内在的盲业之奴役，造成他们无知地盲信有一个外在的全知全能的主人，因而寄望此主人会为他们处理一切、担代一切。然而在佛法中，佛世尊则教导我们:必须以自己主动的修行来改变及提升自己的内心与行为的境界，以便『自作主翁』(BeyourownMaster)，最终得以证悟我们本具的佛性而成就佛道。因此，一个具有正知见、正信的佛弟子，绝不谈虚无飘渺、带着神密感的所谓『灵魂』，而只谈佛所印许及详尽开解、阐发的一切众生之心性与佛性。”
(3)何者在受轮回?
问:“如果没有灵魂，那么到底是谁在受轮回呢?”答:“是第八识，本识阿赖耶在受轮回。我们刚一过世，我们身上所有的器官便相续停止运作而败坏。即使是第七末那识，也是与前六识一般是无常生灭的:经中说，前七识是『念念生，念念灭』──念念生灭不断，刹那不住。在濒临死亡之际，一切诸识都相续退缩入阿赖耶识中，有如乌龟将其头与四肢都缩进壳中一般。其后当此人于再次投胎、及住胎时，前七识又会从阿赖耶识再次生出。正如动物于冬眠后醒来一般，各部分的机能又会如从昏迷中醒来一般，再起动如常的运作，因为于生死渡过中，一切业识都完整不失地保存在阿赖耶识中。因此，人死后，就是第八阿赖耶识以一『生命之总相』，而亲受生死轮回的所有过程。”
(4)阿赖耶识死后不会消失
问:“如果前七识在死时会消失，因为它们是依于外在环境而起，为何第八识不会消失呢?难道第八识不是依靠前七识而生存的吗?因为它要靠前七识供给其所储存的官觉，可不是吗?”
答:“这是很好的问题。首先我要回答的是:『前七识于人死时并非消失』，它们只是『暂时停止作用』而已，而且它们的性能在人死后仍然一直储存于第八识中，这就是为什么第八识又名『藏识』(贮藏一切心识、业识之本体及功能之处)的原因之一(此『藏』字有『贮藏』与『宝藏』之双重意义)。第二点，阿赖耶识之所以不会消失的原因，因为虽则阿赖耶识是从『前七识』领纳其所传入的资讯，但是阿赖耶也是它们最原本的生处及累世业力资料的提供者。『阿赖耶识』又有如大地，而『前七识』则有如生长于地表的植物:从第八识之体的大地、土壤生出前七识各种植物的根茎花果。故事实上是前七识依于第八识，从第八识而生，而非倒过来，并非第八识依于前七识而有。至于第六识，则是负责指挥前五识与第六识本身及第七识，去搜集所有的官觉影像──如是捕捉及转化成的『心影』，即成诸识之『食』，诸识即依此等『心影』为『食』，而得延续、增长，故佛在唯识学中称之为『识食』(诸识的食物)。然而依于最究竟之理，第六识与第七识──尤其是第七识──只是有如幻化之体，只因我们的无明，而令这如幻的『自我中心之识』产生且存在(第七识又名『我执中心』)。用菩提达摩祖师的话来说，这七识、及七识捕捉、执着的影像只如『鬼影』──『鬼』已如幻，何况其影?而第七识可说是一只『黑鬼』，因为对凡夫而言，第七识极为难知、难见;相对地，第六识可说是一只『白鬼』，因为它比起第七识来说，要易知、易见、易觉得多。然而究竟而言，它们其实全是我们心中的『鬼影』。”
(5)佛性是真实的
问:“如果这一切现象皆非真，那么什么是真的?”答:“这问题问得太好了。佛性是究竟真实的。现在请你想像在你面前有一幅电影
银幕。此银幕的布是白色的，而银幕表面是完全空白的:其中并未有任何书写或绘画，或雕刻任何东西。而借着灯光、电力、录放影机的集体合作之助，关于爱、恨，生、死，战争与和平等的电影之影像，便能『如同真实景像』一般显现在银幕上。一切情节的影像可在其中不断演出，而我们虽身为旁观者，虽明知其只是一块布幕上的影像，却也会不能自已地对影中人、事产生或爱或憎、或悲或喜等感情。并且，在绝大多数的情况下，我们都会把银幕中所显现的影像当作完全是『真实』的一般，甚至还会对它们起强烈的贪爱、执着，乃至我们的真实感情也会随着它们起伏、波动、激荡!有时候我们对于银幕中的某些景象或人物讨厌至极，乃至会令我们十分不快或生气，甚至有时还会愤慨到咬牙切齿的地步。而就在这影片在不断忙碌演出的诸多影像的当下之背后，也就是『那片白银幕』本身，便可代表我们的『真心本性』──然而由于银幕表面上早已充斥著有如走马灯一般的、『浮面的』影像，因而令我们再也无法看到『原本的银幕』之真面目。”这正如同『佛性』与『前七识』的关系一样:『前七识』与其所搜集的资料，就像是电影影片上的影像与场景一般:所有投射在『银幕之体』(亦即是『佛性本体』)的，都是我们储存在『阿赖耶识』中的影像(资料)。因此，我所要指出的是:尽管诸识及其所现的各种影像都不是『真、实』的，犹如银幕上所显现的电影影像与情节等皆非真实人事物等一样，令诸识本身及其种种现象得以显现、发挥的『银幕』(亦即佛性或本性)，却永远都是真实、洁白、不染、不变的!──事实上，此佛性之体，虽经无量劫，亘古恒常真实、不动、不受染污，不为七识及其种种造作影像之所染着，不论七识在其表面上显示出何种影像。这就与电影银幕完全一样:此『白色银幕』的纯白质地，永远不会被在它上面所现的电影情节影像所染着、或败坏。这正就是为何佛说一切众生以『觉悟成佛』这件事而言，不论他们历经多少生死苦难，造过多少妄业，他们仍旧完全有希望的原因;详言之，不论此刻我们在外表上显得有多败坏、有多染污，但因为我们的佛性从未真正受染(正如那幅银幕一般，亘古洁白不变)，那片纯白的『本色』，无量劫来一直隐伏、潜藏在我们真心上，并且它随时皆准备经由修行如来正法、正智而开悟显现。这也正是为何诸佛菩萨仍然一直不厌其烦地来教化我们这一群『不净的众生』，因为他们从未认为我们『真正不净』，真正无可救药!但假以因缘，助我们长养智眼，而照见本净白幕之本心上的『不染而着』之众影像，皆是因缘幻现、不实虚妄，因而终得将自性『白幕』复其本然，而得清净本心。

(6)中道
问:“那么，我们的目标是否要将银幕上的影像都去除，亦即将阿赖耶中之物都清除干净?”
答:“不全然如是。目标有很多种，而它们可依你的才智、修行的层次，以及何种形态的修行而定。例如以小乘教来说，他们修行目标最主要的重点，就在于去除一切影像──一切一切的影像──直到他们的心中达到完全空白及清净的地步。因为小乘行者认为所有的影像无非染污、堕落，因此小乘行者绝不能容忍其存在。一个严厉的小乘行者犹如患了『洁癖狂』的人一般，以致于他无法容忍在他的书桌上或窗棂上有一丁点的小灰尘。其修行的结果通常会令小乘行者走到一个极端:也就是十分厌恶及恐惧世间的一切现象。而我们身为平凡的世间人所处的境地，则正巧是在小乘行者的另一个极端──我们与小乘人完全不同:我们喜爱各种尘染之事及随兴杂乱之境──有时某些人甚至觉得越紊乱无序才越有情趣，且名之为『浪漫』或『艺术』气氛。我有个朋友，他的生活环境杂乱无章到他要在他的书桌上或书房里找任何一样东西，都很困难，而他却称之为『富于艺术风味的生活』。因此，我们对于我们的行为，确实会找到各式各样的合理化借口。因此，这可说是处在小乘行人的另一个极端:那是对世间种种人、事、物、地及现象起贪着的极端，同时却『自以为是』，且起而为之捍卫、辩驳，声称『我们有天赋不可侵犯的权利去依我们的方式生活、做事，姑不论你认为那是杂染或不净，但我确认为且坚信那是美好的，令人『幸福』的!除了小乘的正道之一端，及凡夫人的世间道的另一端，于此两个极端的正中间，便是诸佛菩萨所行的不偏不倚之『中道』无上行。然而，『中道』唯有诸佛、大菩萨及真实大乘行人方才能修。此中道法门的修行实非同小可，一来此中道法门行人既须有足够的道力以令自己离染、离系、离贪着，『一道清净』;二来还必须深入参与众生之事，这便是所谓的『入乎其中，而出乎其外』。身为大乘道的修行人，你可能须很热心的参与一些世俗的活动，但你同时必须在精神上或心理上保持超然的心态。这种修行犹如『走钢索』一般:除非你确实能一直很精确地维持平衡、不偏不倚，不令你的身体稍有向左、右、前、后倾斜，否则你就会立刻摔下去，甚至可能摔得粉身碎骨。因此，为了能安全而成功地从头到尾走过这条『大乘中道的钢索』，你必须备有一支平衡杆。而这支平衡杆则称为『般若波罗蜜多』，或称『超越之智』(TranscendentalWisdom)。这就是为什么大乘菩萨道要远比其他种修行道更为艰难的原因之一:因为于此修行，你必须同时入乎其中，又出乎其外，且更须一直在心态上保持不偏不倚──不偏佛法亦不偏世法而行，两全其美，皆悉成就。试想，这须要多大的定力、慧力与毅力才使得这就是大乘菩萨道最为殊胜的地方。因此，在大乘菩萨道的修行中，一方面你须不染污你的心性、佛性;而另一方面，你却必须学习不憎任何一般正常世相的『影像』──因为任何一种心中的憎厌之情，对菩萨道行者而言，都一定是有害的，而且其最终也是对修行无上菩提有相当的伤害。顺便提及，你若实在不喜欢你自心中的『银幕』上正在放映的『电影』(亦即，你自心的『心幕』中所现之种种影象)，因此你十分想令它停止『播出』，此时，你实在犯不着去砸毁你那面『银幕』(心幕)，或毁掉那整台电视机或电脑荧幕:你只须将开关关掉，或把插头拔掉就行了!然而，以小乘行者而言，他们不但无法忍受电视荧幕上的影像，他们甚至可能连对整台电视机都不能忍受;因此他们必得大动干戈，砸毁整台电视机，以确认它绝不再能作任何有妨眼、耳、身、心等『清净』之事(亦即，他们志在修断诸识，入灭尽定，以求其涅槃，寂灭不生)──而大乘菩萨则承佛智所加而确知:仅须将插头拔掉，便得当下息止『心幕』上的一切生死影像(而丝毫用不着去断灭其诸识──要言之，但息其心妄想，即一切妄想像灭;妄想像灭，即已无生，亦本无灭──不灭而灭、灭而无灭;是故经言:『实无少法可得』，此即佛无上智之无上玄旨)。一言以蔽之，在小乘道的修行中，一切『影像』都必须强力完全断除尽净;然在大乘道的修行中，菩萨以宿智知:重点并不在于外在或内在的影像之有无，而是全在于行者自心中『对种种影像的爱憎之情与取着之心』之有无。由于此『爱憎之情与取着之心』的显现，才真正成就我们生死轮转之根，然于大乘道中，此『爱憎之情与取着之心』并非是用『消灭』之法来处理的──而是起用般若智之力来『转变』它，而非消灭它，因为菩萨依佛正智而知:『它既是“影子”，你如何灭得它?你连捕捉它都不可得(办不到)，何况还要消灭它!』再说，若有人自言或思索『欲灭影子』，然以正常理智观之，则知此人岂非颠倒无怪乎佛言:一切世间共有『八倒』(八种颠倒):『凡夫四倒』与『二乘四倒』──此二种颠倒，即是凡小二类人，所见、所知、所行，皆各取不同虚有影像为真而各趋一极端而成颠倒，亦即成『二边见』，故皆离佛中道正智悬远，难应佛道。除非能离颠倒妄心妄想见。是故依照此中道法门，任何事物，不论是世间法或出世间法，都不能存有憎恨或厌恶之心，而想要『消灭』它──而是必须只能想将其『转变成为有用之物』，才是依循如来大智『度化』一切的无上正修。诸贤者，请参详。”
──1988.10.8讲于美国纽约庄严寺“英语禅坐班”2017.10.17汉译于台北大毘卢寺

II·二参之二:念佛是谁?(续)第一节续参
我们上一堂课的主题是参“念佛是谁?”这项参究是深具重要性的。据实而言，那可能是佛法修行中最高层次之一的一种修行，因为此参究若作对的话，便可能导引我们至于佛法的核心。待会儿我们要静坐时，先要念一阵子佛圣号。现在我告诉你们应如何进行这一节的静坐。当你在念佛号时，你必须将每个音节都念得字字分明，而且要完全地觉知每个字音──请勿发音含糊，或笼统带过。先专注在每个字的发音清晰，然后观察觉知:
(一)这些念佛的声音是从哪里来的?
(二)到底谁在念“南无阿弥陀佛”?正如我们前面所分析的一样，当你在如是观想这句佛号时，你可能已经觉察到:并非你身体本身的任何器官在念佛号!现在我们再进一步而言:如果光是身

体本身就能念佛号，那么我们的“心”的作用究竟是什么?它所扮演的角色是什么呢?假设，换句话说，我们说是此“心”在念佛号，而非此“身”在念──那么，同理，如果光是“心”本身就可以念，则我们要身体有何用?倘若此“心”单独即能作一切事，则此身岂非全然没有必要?
现在我们就来静坐参究，看是否能找出答案。然而须知这答案可不是轻易可得的。我们就来一探此“神秘境界”之深处吧!
【静坐开始】
【静坐结束】

第二节问题与开示
师言:“在前几堂课里，我们于静坐之中观想『身之不净』，有位同学发表意见说:他觉得『身之不净』并不在眼睛中，也不在耳朵等器官中，而在于运用这些感官的『心』之中!那个意见与观察确然非常好，而且也颇具相当重要的意义。我曾说，我们应将『谁在念佛(谁在发出这个圣号的字音)?』这个主题加以扩展、发挥，乃至可用来包含我们更多更多的日常经验。关于这点，你们有任何人能告诉我你的进展吗?”
某甲学员:“是谁在作此呼吸及数息之事?”某乙学员:“是谁的心在坐禅时打妄想?而且，是谁在产生这些想法?”某丙学员:“是谁在观察这个心于静坐中打妄想?”师父评论:“太好了!这些真的都是非常好的推衍与观察。但我们仍可将这主题再
稍微扩充一些──因此，请继续如此推衍与开展!这种思惟，在禅法中称为『疑情』。在我们的生命中，长久以来我们都把绝大多数的事视为『理所当然』──而今，为了能开觉如来圣道，而不再朦朦懂懂，无明不觉，我们就要开始对许多『行焉不着，习焉不察』的事与理中，提出疑情，并加以深入观察思惟。佛说:我们众生已经『迷失』太久了，以致我们不但不再认识我们自己的『真我』，乃至我们却『以四大为(我们的)自身相，而以六尘缘影为(我们的)自心相』。而此两种『妄取』的『身与心』，合在一起，就成为我们所认知的『我』──并且也因此，我们就一直被不实的『现象』所欺诳与误导。现在我来解释一下佛所说的『执取六尘的影像(缘影)』这句话的意义:我们一旦以我们的感官(五根)缘取了五尘的『影像』，而将它们记录(储存)在我们的心版上，接着在一刹那之后，我们便会以刚生起的『前五识』去品尝并不断反刍这些影像的滋味。然后在下一刹那，『第六意识』便生起，而我们就会用这『第六意识』去分析、分类及归纳这些我们最新的收集品，以便对它们加以进一步分别、判断。接着我们会依这些基础判别，更进一步去决定这些东西是可爱的，还是不可爱的?以及决定我们是要保存或丢弃它们。而这全般的过程，就称为『分别』，或『虚妄分别』。但请特别注意:我们的心识经过一番努力所成就的『分别』、『判断』与『意见』，其实都并不存在这些五尘(色声香味触)本身之中──亦即，纵使我们对这些五尘的影像的判断是『不利』或『无用』的，而其实，这五尘及其影像并无任何差错!事实上，这些判别其实并不存在『外在的五尘』之中，或存在『内在的五尘影像』之中。所谓『外在五尘』是通指在我们身外的一切物质;而『内在五尘影像』是特指这些外尘的『原型』(prototypes)于我们心中所『投射的影子』(shadowsprojected)而已。然而，就单凭这些五尘的『影子』(或我们自心中的影像)，我们就有能力创造出于我们一生最具重要性的精神价值──例如爱、恨、冀望、器重，等等。虽然这整个心理过程分析起来相当繁复，然而，实际上，其全般过程所需的时间，只不过如一眨眼的光景──那是因为我们在这个领域中早已经是老马识途了，十分熟练这一切程序的操作，因此我们便能在刹那间就可把这种极其繁复的作业，一下子便搞定。现在问题的重点好像就在于『尘』(色、声、香、味、触，五种外境):这是由于我们坚确地认为我们从外境收集而成的『内在五尘』是『真实的』，因而我们觉得我们是『真正被五尘所染了』!然而，这『内在五尘』并非有真正的实体──它们只是其(现实界)外在『原型』的『拷贝』或『影像』而已!依达摩祖师而言，它们全都仅是『鬼魂』或『鬼影』而已!然而，我们却都将这些『鬼影』当作真实，并确认它们是我们心中的真实知见之景象。是故，我们经常会说:『我有这样的感觉』，或『我有那样的感觉』。在此，『有』意为拥有;因此『我』就是『拥有』这个感觉(或感情)的人;正如同某人『拥有』一件实质的物品一般。然而，你心中所『拥有』的『感觉』或『感情』，能像你所『拥有』的一件物质之资产一样『可触摸』及一样『确实』吗?事实上，我们都知道，我们心中所拥有的感觉或感情，是变幻不居、乃至时刻变化、刹那来去的，并且它们都『无实自体』，充其量只是个虚幻欺人的『影子』而已!是故佛世尊说:『是心虚妄，欺诳，自我迷惑。』”
问:“是否我们的『本性』，(亦即是『我』)，也就是万物普遍共有之性的一个显现，而此显现，在科学上便称为『能量』(energy)──是吗?”
答:“不是!所谓『能量』是我们能将它放在磅秤或仪器上称量之物。而我们的本性完全与那种东西毫不相似!世上没有任何仪器可以度量它，没有任何设备可以测试它──它超乎测试的范畴，超越度量的领域。这就是为什么修行佛法如此困难的原因之一!我们首先必须忘却及抛弃一大堆与修行不相干的旧玩意儿或新玩意儿，以期能真正全心修学佛法，而不虚妄攀缘，东拉西扯，脱离正题。在此，我想跟你们讲一个故事，其实也是一个公案。过去在日本，有一位很有名的大学教授。有一次，这位教授去见一位禅师。这位禅师知道这教授是个很博学的人，精通好几门学问，也通晓一些佛法。禅师请这学者到他的客厅与他泡茶。在那茶道开始时，禅师为这学者斟茶，一直斟到那茶水已经盈满了杯缘，但禅师还继续不停地直斟，以致茶水溢出了杯子，甚至泄到桌面上，又流到榻榻米上。然而这位禅师仍然继续斟茶，仿佛他并未注意到茶水已倾泄得到处都是。终于那大学教授再也忍不住，也顾不得作客人的礼仪而大叫道:『够了，够了!请不要再斟了，茶水已经泛滥得到处都是了!』然而禅师仍然一边继续斟茶，一边冷静地回答说:『你若不把你杯中的陈货倒掉，叫我如何给你新货色呢?』禅师之意为:『如果你的杯子(你的心)已满(高傲自满)，我如何能给你倒“新茶”(意即:你尚不知晓的知识或智慧)?』”
问:“当一个人已开悟时，他自己能不能觉知自己已经开悟?他能不能十分明白、清楚地知道?”

答:“我且用一个比喻来回答你这个问题。当一个人睡了好一阵子后，渐渐醒过来，他便知道他自己已经醒来，而且知道他已不在梦中了。同时他也知道，在他醒来的那一刻之前，他在睡梦中所遇到的一切事件，都全是『梦』，而他现在确知那些梦境如今都已经消逝无形，不可复得。这就是『开悟』的要义。简言之，迷中有万般，而悟时知皆不可得。然而须知，开悟却有许多层次。有些人睡梦深沉，且完全浸淫在他们的梦境之中。这样的人，常常在将醒未醒之时，他仿佛觉察到一些外在的声音──例如有扇门砰然阖上──但这时他仍尚未『完全醒来』(比如『究竟开悟』);他只能『部分觉知』某些事发生了(比如:他确已证得一些智慧或智觉)，但他尚未能完全确定到底是什么事。这有如『部分开悟』(将悟未悟──将醒未醒)的境界。当有人为『初悟』(最初开悟)的灵光所照时，他的一切恐惧、忧虑忽然都全部消失了，此时他全心只是喜悦。在那初悟的一刻，他所领受的欢喜，其来势常如排山倒海一般的极喜──然而那却是个表面极其平静的大喜，并非如疯狂一般无法控制的狂喜。此大喜正如同一条大河的潜流一般，十分巨大、深沉，且行之长远。然而更重要的是，通常从这深沉而寂静的大喜之中，常会不可思议地迸发无可遏抑的『大悲心』，其理为:自己最初开悟时，初则为己而喜，再则为众生而悲:喜己之悟，而悲众生之迷。若如是者，其人即是佛乘真悟之人。”

丙、第三参:七处征心
I·三参前言:楞严经要义
我们今天学习的主题是“楞严经要义”。这一部经是大乘佛法中最重要的经典之一，尤其对禅宗来讲，更是如此。这部经中很清析地陈述关于习禅较高阶及特殊的方法。经中又阐发坐禅的各个阶段，并详细地指陈如何将习禅运用到觉悟之道。由于这些缘由，这部经在整个佛法中，一直据有相当重要的位置。
在佛的教示中，经常是以一则极饶趣味，令人兴致盎然的故事为锲子，而本经也正是如此。因此，在我们开始阐述楞严经的修法之前，也先跟你们讲一下这部经一开始时的故事。而这故事的事件，也就是后来令佛世尊开演出一大部法教之缘由。这一大部法教即是我们都耳熟能详的大佛顶首楞严经。
阿难陀(简称阿难)是佛的堂弟，也是佛最小的弟子，随佛出家为僧众的一员。有一天，阿难独自一人，没有任何长老比丘相陪，独自一人到外地去受供，回程时他也独自一人去乞食。阿难乞食时决定，要完全依循佛世尊所规定的乞食法则去作，其中最重要的一条法则即是:乞食时不能依比丘个人的爱憎去选择檀越，而且必须依『次第而乞』，随缘所遇，碰到哪一家就向那一家化缘，不能随兴跳过或拣选。
僧众之中有一些比丘，例如大迦叶尊者，他生性比较喜欢向穷人家乞食;因为依佛世尊对业力与果报的开示，一般都相信，今世穷苦之人多半是由于过去世悭吝之业所致，而令他们今世受贫穷之苦，因此他们非常须要有机会作善事，以期能改善他们的业力，从而来世能享有较好的生活。因此，僧众中的一些比丘，包括大迦叶，出于他们对贫穷人的慈悲心，便较喜向穷人行乞，好让他们多些机会行善修福，以利来世。
然而另外一方面，又有些僧众，例如须菩提，他们则觉得富裕之人通常不会想要修行祈求福智，因为他们现下正在大为享受世间的生活，已忙得不亦乐乎，无暇他顾，因此也就不会觉得有须要再多修些福的急切需要。但是这些富人却不知，他们此刻只是在消耗他们过去世所积集的福，却没再继续修集一些。因此，他们若只顾继续一味地享受既有的福报，而完全不再修行培福，只出不进，则他们福报的泉源可能很快就枯竭尽了，因而他们福报的帐户中可能就没有余额了，其结果必然是:因为此生福报已经用罄，他们来世可能就要遭受贫穷之苦。(这以天人于天福受尽时，所产生的『天人五衰』，可为明鉴无误!)由于这个缘故，因此世尊的一些比丘弟子，便出于自发的慈悲心，而选择要多给富人一些修福的机会。而佛却谴责实行这两种『极端见解』的比丘。佛说比丘不应怀有任何歧视之见，而于乞食时应随顺当时碰到何人，便向他乞食:即使此人是贫穷之人，无多能力布施，你仍应令他随缘多寡成为你的檀越;倘若他是富人，亦应令他随力随愿成为你的施主──你应对一切众生都有如是平等无分别的悲心。而如来这个教示就是当时阿难去乞食时所欲遵循的准则:他完全依佛所教而奉行。
阿难此时化缘已经好一阵子了，但他却还没有能乞到食，而时间已经不早了。最后他走到从事淫业的摩登伽女所居住的区域。而佛后来告诉我们，此摩登伽女在过去曾经五百世是阿难尊者的配偶。也正由于这个往昔的业因缘，当摩登伽女一看到阿难的时候，就深深地爱上了他，并且极力央求她的母亲帮助她，令阿难去找她。摩登伽女的母亲拗不过她女儿的哀求，于是当下念诵了一个极有威力的“先梵天神咒”，再加上一些密教的仪轨，来迷惑阿难的神志，并为她女儿引诱阿难入壳。
阿难在不明究里之中，受先梵天神咒及其他密法威力的影响下，完全失去自我控制的能力，因而被诱进摩登伽女的绣房。正当摩登伽女就要脱掉阿难的衣服而抚摸他时，佛世尊以其天眼，见阿难即将出事，于是便入于一种非常深奥的三摩地，称为“首楞严三昧”(“三昧”即三摩地的简称)。佛在此三摩地中，从佛顶发出一道强光，在此光中现出许多佛的形相，各个皆结跏趺坐，且皆在念诵“首楞严神咒”。在此神咒的音声之召唤下，文殊室利菩萨便受命携带此神咒，至于阿难当时所在之处。文殊室利到达现场后，随即念诵出“首楞严神咒”，以此而消灭了先梵天之恶咒，因而降伏了摩登伽母并其女儿。然后他便羁持阿难与摩登伽女，去回报世尊。
返回佛所后，阿难极其悔恨所发生之事。他哀悔自他出家以来，一直只专心属意于佛法知识方面的多闻。由于他天生超凡、过耳不忘的记忆力，令他能够把世尊所开示的法教，都完全一字不漏地记住，因此他在僧团中，一直以“多闻第一”著名。阿难忏悔道，他虽然专注于多闻，但却从未努力去修习、实践他所得到的知识，以令那些知识能真正成为他身心质能的一部分。其结果是:当有如今天的特殊紧急状况发生时，他便发现自己完全无法用得上他所得到的知识，去对付目前的问题，从而令自己沦落到全然无助的可怜境地。他也自己承认，这其中的缘由，一部分也是由于他自己觉得他本人是佛世尊的堂弟(阿难的父亲与佛的父亲是亲兄弟)，以此因缘，阿难过去一直暗自希冀佛世尊会看在他是堂弟的份上，破格地加持施与他一些三昧，而不用劳他自己辛辛苦苦地修。而如今他发现他错了!因为他了解了三摩地只能以自己本人的努力修行才能获得，而永远无法当作无偿的礼物致赠他人──更因为三摩地的道力与功德是“不可让度的”。
阿难于是对佛发誓言说，从那时起，他将真正开始修行佛法。接着他祈求世尊慈悲教授他如何达到“不动心”的境界，以便有能力面对各种困难及考验。如来见阿难确实真心忏悔，并且也虔诚地欲开始修行，于是便开始教授他。世尊首先使用一些最基层的，且具有激发性的问答方式，来进行第一阶段的教学。而这些激发性及探测性的问答，就构成了大佛顶首楞严经全经最著名的主题之一:“七处征心”。
首先，佛问阿难，当初他为何会发心出家要成为僧团的一员?阿难回答说，他之所以发心出家的原因，主要是因为当初他看到佛世尊具有世间稀有的相好庄严，令他生起极大的欢喜及爱慕。并且他确定佛世尊如此的相好庄严必定是从修行中来的;他极欲获得那样世间无比的相好庄严，因此他就决定要出家修行佛法。顺便提及，阿难本来就以他的美貌出名──他可说就是当时印度的潘安，或希腊神话中的美男子阿多尼斯(Adonis)。并且阿难本人也极其自诩他自己的美貌;然而在他看到世尊的相好庄严、居然远远超过他自己的美貌，他就毅然决然地决定要出家修行佛法。
接着，重要的问题来了:佛问阿难:“当初你看到我时，便觉得我相好庄严，那时你是用什么来看我的?而那个能生起你的爱慕之情的，到底是什么呢?”
阿难不假思索地回答说:“我自然是用我的『眼』来看世尊的;而能生起对世尊相好庄严的爱慕之情的，当然是我的『心』。”

佛于是问阿难:“你那能见的『眼』，及能生爱慕之情的『心』，如今究竟何在(安在)?”
阿难回答说:“正如世尊您的眼是在世尊的脸上一般;阿难的眼自然也是在阿难的脸上。而阿难的心，毫无疑问地，一定是在阿难的身体里面。”
接着，在楞严经中，佛便开始领着阿难去探索事情的“实相”，而接下来的一连串的世尊与阿难的对答，便组成禅法中极负盛名的“七处征心”;下一节课，我们会来对这一部分加以详细研讨。现在我则继续为你们阐述整部楞严经的要旨。
首楞严经的第一个要旨是“净心与明心”(清净自心与理解自心)。身为一般凡夫，我们通常多被我们自己的无明所遮障，以致对于我们的自心，不甚了了:我们不知此心为“何物”，此心“如何运作”，以及八种心识的“功能为何”──关于这一切，我们所知极其鲜少。然而我们确定必须要明了此心的一切，因此，我们就必得先大致清净我们的恶业之障，才可望能够“内视”明白。然而很反讽也很确定的是:我们对于自心若所知愈多，则愈能清净我们的往业(旧业);并且，层层相因:我们若愈能清净往业，则我们也愈能明见与晓了自心。因此，“明心”与“净心”这两件工作是相辅相成、缺一不可，而且几乎必须同时或相续进行，不能偏废。首楞严经的第二大主旨即是所谓的“见性”(亲见我们的本性)。“本性”，梵文为娑巴(，Svabhāva)，它是比第八识(阿赖耶识)更深沉且深奥难测的心之本体;这“本性”又称为“佛性”，因此，亲见自己“本性”，即是我们累劫修学佛法最终的目标。我们在此研习首楞严经时，我们将亦步亦趋地跟随着阿难尊者，因为阿难就宛如由佛世尊本人亲自把手牵引着，一步一步向前去寻找及深入我们内心最深处的龛室中，以便令我们能够确实无误地定位出我们这亘古恒常、极其宝贵、无价的“自性”!首楞严经的第三个要旨即是“破魔”。“魔”是梵文“魔罗”(，Māra)的简称，其意为“破坏他人善心或善行者”。而在这世间，最高且最好的事情，无过于“经由修习佛法以达成开悟”这件事。魔是一种恶神，由于他十分嫉妒他人的好事或幸运，并且嫉妒他人具有福德。而魔特别嫉恨修行佛法的人，因为借着佛法的修行，行者最终便可超越、度脱三界。然而当某人若得超越三界时，其结果就是他所具有的身分与地位，顿时远远凌驾于诸魔或魔王之上──然而一切凡夫众生，本来都位在天魔之下，隶属于他的统辖范围之内，故皆为其所统御、宰制的对象。因
此天魔绝对不能容忍任何凡夫人，欲从他的“治下”，改进自己的条件，甚而“逃逸”、超脱出他的“辖区”而得“自由”;不仅如此，并且还极可能会自我提升到凌驾于魔之上──真是“是可忍，孰不可忍?”我们以此而知，“嫉妒心”确是普遍众生界及人类最为下劣、不可取的感情，因为嫉妒心能令人变得心怀怨恨、恶意及不可遏抑、莫名其妙的破坏性，令人变成犹如魔罗一般。以佛法观之，嫉妒心即是魔最主要而显著的特性;嫉妒心其恶之大，能够毒害一个人的心性及人格，而令其欲破坏或摧毁一切违于他心意的人或物;嫉妒心能将朋友转为敌人，将亲眷转为仇人，将一切善事转为邪恶之事;嫉妒心非他，唯是龌龊与丑陋──嫉妒心是一种病态、变态的心，具有严重的强迫妄想症。因此，怀着嫉妒心的人，即是与魔心相。应，能令他造作、成就损害自他的大恶事、大魔事。魔的主要属性，换言之，即是“他看不得别人好，更痛恨别人比他好:如果有人比他好，他一定千方百计要打压他、破坏他，乃至消灭他。”因此须知，如有人嫉妒你，那么他一定“不是你旳朋友，乃至亲如兄弟等亦然，一定是你『暗中的仇人』”，这点必须觉知。

从佛的传记中，我们都知道，佛是在降伏天魔及其魔众之后，才能成就无上菩提(阿耨多罗三藐三菩提)。但请注意，在佛经中所谓的“降伏”或“击溃”魔众，并不是指我们一般所认知的打杀或消灭他们。须知，在佛的教法中，打从头开始，一直到最末了，一切修行中都不准有违犯“不杀生戒”(或对众生捶打)之事，这一条禁戒，一切佛弟子不论在任何状况下，都必须受持，不得违犯，毫无例外──若犯了“杀生戒”或其他重戒(例如偷盗、邪淫、妄语)而犯四重禁等，即是破戒;若破佛戒，即非佛弟子，当下即失比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷的身份与地位，而如戒经所云:“永弃佛海边外”。
而且“不杀生戒”佛世尊甚至也把它适用在天魔身上，亦即纵使在对抗天魔的破坏时，佛也不杀害天魔，更何况是对待外道人等。
然而“破魔”一词究竟意为何指?在佛法中，“破魔”之实义为:当修行人在与诸魔险恶的计划及技俩抗衡时，行者必须自己“持心不动”，从而令魔的种种邪恶企图受挫、不能得逞，这称为“破魔”:亦即是“破其诡计令不得逞”，而令他的企图失败，无奈我何，因此他就“被打败了”，这叫作“破魔”!换言之，天魔欲来娆乱、阻碍或留难我的修行时，其如是行为与意图被我“视破”、“抵挡住”，不能如愿达成，即以此意而言“破魔”──魔的邪恶意志、企图与技俩都被我破坏了!简言之，所谓“破魔”即是“行者持心不动、不受诱惑而堕落，从而令恶魔的诡计失败，因而认输，而退散，名为破魔。”因此所谓破魔，实丝毫不涉杀戮之事。
在此我想再次强调:杀生是佛绝对禁止的事，而“不杀生”是依于佛法的根本:“慈悲”──慈心故不杀。以此，佛世尊怎么可能自语相违?自己教人不杀，而却自己犯杀生?这岂非与诸外道的神同类?又，请注意:佛法中的语词常常都具有甚深的“隐喻”之意，故须具有极深的善根与精细敏锐的心，方能完全领会及欣赏其深义。
依于佛的教典，所谓“魔”大略有四种:1.烦恼魔2.五蕴魔3.死魔4.天魔
兹阐释如下。

第一节烦恼魔
梵文(Kleśa)音译“克雷沙”，意为娆乱及骚扰，或令人烦恼;意即，这种恼乱境界能扰乱行者平静的心，从而令其心被矇蔽、而暗昧不明。依实际而言，烦恼的数量是无量的，然而其中最为有害的，共有六种。因为这六种是我们一切烦恼的原型(Prototype，根本形相)，所以又称为“根本烦恼”:
1.贪烦恼
2.瞋烦恼
3.痴烦恼(又称无明)
4.慢烦恼
5.疑烦恼(亦含不信)
6.恶见烦恼(亦含邪见)

1.贪烦恼
2.瞋烦恼
3.痴烦恼前三种烦恼“贪、瞋、痴”，又通称为“三毒”，这点我们在前面已经讨论过。因此我们现在便不再论列。(请参阅前书禅之甘露中论及“三毒”的部分。)
4.慢烦恼
“慢”这项烦恼也是非常有害的，因为它植根于我们的第七末那识──我执中心。这也就是说，第七识是我们的“慢心”(傲慢)的出生处。傲慢心会造成我们的善行及修行极大的障碍。我们的“我慢心”总会不断地激发我们去想或做些唯有对我们自己有利，或满足我们自己的虚荣心之事，甚至即使会牺牲他人亦在所不惜。然而那种“自我中心”的想法与行为，终究会造成对我们自己的伤害。
5.疑烦恼“疑”或“不信”亦属于根本烦恼的一种;此“疑”尤指对法而言，以人若疑法，便定会阻碍他发心修行。“疑”共有四种:
(1)疑自
首先，你若“疑自己”，对自己没有信心，怀疑自己是否有能力修行，你就会被这疑心所阻碍、羁绊，而无法全心好好修行，或不能尽全力修行──因为你便会浪费很多时间与精力在“疑心”上，因而踟蹰不前。更有进者，你所具有的潜在能力，也就很难尽情地发挥出来，因此你最终的成就也就会大大地受限。再者，你若对自己的能力有所怀疑，你就可能会一直在修行上犹豫、徘徊、退缩，不能放手去作，这对修行人来说，是十分糟糕的事，因为它会构成我们在菩提道上的绊脚石。
(2)疑法
你一旦对法有疑，就很难找到任何东西能指引、推动你修行菩提。我所谓的“疑法”，意指对佛法的“正确性”有疑(即不能确定相信佛法是完全正确无误的)、及对佛法的“有效性”有疑(即不能相信佛法真正能度人出生死、得解脱、证菩提)，亦即是对佛法的价值与真实性起怀疑、甚或不信。因为“佛法”包括了三乘法(大乘、声闻乘、缘觉乘)，如果对这三者中任何一种起疑心，都会对行者的修行造成极大害处。例如，即使是大乘的行人对小乘法起疑，或小乘人对大乘法起疑，这两种疑心都会对行者本身、及对法、以及对其他众生(同修或信众)造成伤害。因此，须知行者对法的有效性、价值、及真实性之信心，是极其重要的。
第三项“疑师”包括以下三种:
疑本师──疑释迦佛
(3)疑师
身为佛弟子，你若对本师释迦牟尼佛起疑(例如对“佛所行”、“佛的修证”及“佛果功德”起疑)，则你学佛的一切便都无根、瓦解了，因为一切修行的教法都来自于佛，而且我们之所以努力修行，都是受佛的感召而发心修行，以期达致佛果，与佛一般地“自作佛”。因此若对佛心中怀疑，就会造成修行的根本障难，其学佛即无最重要根本。
疑僧──疑圣僧及一般僧众
你若对菩萨或其他的佛教圣贤僧、祖师大德等僧众起疑，那也会令你的修行大为弱化。其因在于:虽然佛法最初是由佛所说，但接着弘传佛法的人，都是众僧(亦即僧宝)，而且一般人学习佛法，也都是跟着僧众学。因此，僧宝是我们最直接的圣洁之“师”(Guru)。我们若对僧宝生疑，则定然会令我们的修学起极大障难。
疑教授师──此即疑个人的归依师或依止师。与上面所说的一样，如果行者对自己个人的归依师父或依止师起疑，他就无法真正地向此师学习佛法，因为他就无法真诚地听从此师长的教示，因此师徒之间的教学就不能达到应有的效果。
(4)疑真如(或疑佛性、疑本性)
在所有的“疑”之中，最为致命的就是“疑真如”、“疑佛性”。因为若“疑”或“不信”佛性，就不会有人要努力修行以求佛道。其结果即是:也就无人能开悟而亲见、亲证佛性。因此这个“疑”──疑佛性、疑真如、疑本性──在最初修行时，就必然要完全拔除，这是修行佛法中最为关要的一件事。
以上为简要阐释“四种疑烦恼”。之所以称为“疑烦恼”，因为“疑”或“不信”，能令修行人心中起大烦恼、破坏“信根”、阻碍修行，因此于修行之初，必须尽全力去除之。

6.恶见烦恼“恶见”是指“邪见”、或不正确的观念。恶见共有四种:
兹阐释如下:
(1)边见(即极端之见)
(2)邪见
(3)身见
(4)邪戒见

(1)边见
“边见”是指“极端之见”，又称“二边见”。在所有的“恶见”之中，“边见”是最危险的一类。“边见”最主要的有两种:常见;断见。兹分述如下:
常见历来有些哲学学派或宗教，都执说所谓灵魂(Soul)或魂魄(Spirits)是永恒不变的
──亦即，他们执言灵魂或魂魄永远是那个样子，永不改变。就是由于这种谬误的见解，才会产生印度“种姓制度”的社会。因此，你若生在一个贱民、奴隶种性(首陀罗)的家庭，你就确定永远只能是个奴隶，而且不只是今生，连未来无量世，你也总是个奴隶，就因为你是奴隶种姓，那是永远无法改变的，因为那是“造物主”大梵天所决定的。所以确定“永远不会改变”──这种邪见即是“边见”中的“常见”，计执某人、事、物为永恒不变的一偏之见。就如同耶教中所说的“上帝的意旨”或“神的意旨”;而依耶教的神学(theology)云:神的意旨，不但任何人无法改变，甚至任何人也不能理解或质问，因为，他们说，那是“神的境界”，故凡人无法理解，也不能过问，只能服从，永远只作“神忠实的奴仆”，才能获得“神的恩典”。总之，一切外道及神教，其教义都是如是霸道，“愚民式”的基调。
如上所说，你若生为奴隶种姓，你生生世世便永为奴隶种姓(这是大梵天的意旨，不容置疑);而且非但你自己个人是生生世世永为奴隶，连你的后代子孙，也一样生生世世永远为奴。其所据之“道理”是:因为你的“灵魂”是奴隶的灵魂，而灵魂的性状是永远不变的──这就是所谓的常见──因此你的奴隶种姓便永劫不变。而这“全是大梵天的意旨”(大梵天即印度教最高的神)，印度人相信他是整个宇宙的造物主:一切宇宙万物都是他所创造的，从他所生，因此他也就是一切万物的“拥有者”。而事实上，从社会学及人类学来看，这套理论或许是远古印度的智者，为了保持或把持统治阶级或上层的“既得利益阶级”永久的利益及所谓“社会的稳定”，而创造如是“常见”之说，作为其社会建构的基本理论根据，从而令无知的百姓畏惧神的惩罚而不敢反抗。
至于佛世尊，他以其超凡之智照见一切法，而确定且告知我们，其实世间的一切万物都是“无常”的，都是永远一直不断在改变其结构与相状，而没有任何一样东西能够保持永远同样的相状，甚至每样东西都无不刹那刹那、念念之间一直不停地在改变，不论是无情的物质或有情的心理，没有一样东西是能保持静止不变的。这种改变在物质界(或称“无情界”，或“器世间”)，其改变的周期即称为“成、住、坏、空”;而在众生界(或称“有情界”，“众生世间”)，便称为“生、住、异、灭”。这项最高、完美、无偏的“正见”是佛在距今二千五百多年前就已经开示了;然而现代科学，在很多部门的“新发现”中──如在天文学、物理学、生物学、及化学等领域中，都在在处处或多或少达到这个结论，这如同证实了佛所开示的道理一般，只不过是落后了二千五百年!(这令我们更加确信:佛真正是“一切智人”!)
又例如在物理学中，物理学家观察到:即使在一小片木头、金属、或石头之中，虽然表面上看来毫无任何变化，但其中的电子、质子、中子都在以令人难以置信的速度在旋转、移动。而于生物学中也是一样:在人体或动物体中的细胞内，其细胞液、细胞质、尤其是染色体，即DNA与RNA──这些物质总是一直不断地在改变形状甚或变化形式。有机体中没有一样东西是维持不变的，甚至连一秒钟的短暂时间内亦然。这种变动不居的情况，在整个世界中，从极大到极小皆然:亦即，上从极大的物质，如星球、天体，下至如人、兽、昆虫的身体，莫不皆然:刹那变化不居。因此，历来世间的凡夫、外道与宗教所计执的“常见”(一切万物恒常不变的见解)，至今已被各种学术发现证明是谬误的。而人类历经几千年的科技演化、进步，却正好与佛世尊在二千五百年前所开示的道理一致!更重要的是，从修行以求开悟的观点来看，如果众生的“业”是无法改变的，那么就决不可能有人能因修行而得开悟之事，因为如果一切都维持“恒常”不变的话，就不会有人能改善、或提升自己，不论是在行为上、或思想、心理及智慧等各方面，都不可能有所改善或提升;其结果是，无人能经由修行而使人格变得更好或更有智慧──因此，你若是愚痴无智，你就只能永远愚痴无智;你若是贫穷之人，你就注定永远贫穷，乃至你的一切生活条件及品质，都不能有所改变或改善。这就是“常见”对人的预设及规范、限制!
然而事实不然:人确实是会改变的，不论是他们的智能、人格，乃至他们的形貌、长相，甚或他们的身份、地位，也都是能改变的。因此“常见”之说，不但在逻辑上、及生物学、物理学上都是不能成立的，乃至在现实界社会学、政治学中也是谬误虚妄的。总而言之，世间及外道的“常见”之说，不但是误导众生的“谬见”，而且也是非常有害的“邪知见”，以其妨碍个人及群体的改进、提升。因此，任何真正要追求心智与人格提升的人，对于这种不正确、而且愚痴、浅陋、封闭、自愚愚他、自限限他的邪知见，应尽速远离，刻不容缓。

(2)断见(又称断灭见、断灭论、虚无论、虚无主义)
有些哲学学派昌言:众生于生命竭尽之时，一切都将归于乌有，不复有任何一物存在。也就是说，当我们死后，便一切断绝，消失无形。然而佛世尊，以其超绝的佛智，照见众生死后，仍有重要“东西”存在──即是“阿赖耶识”。世尊于唯识学及其他经典中开示:众生死后，阿赖耶(或称“本识”、或“神识”)将存留下来，带着我们的业，从“此生”至于“来世”，乃至生生世世，甚而经过无量无数的生死轮转，众生的本识终不磨灭、消失，一直到有朝一日值遇因缘，善根生起，修学佛法，种种业报受尽，一切本识中染污澄净之时，终究开悟证道，脱离轮回。然而从开始修行起到觉悟之间，却须经历无数的障难、挣扎、与痛苦，方最终得以成就觉道。佛世尊即是以此无上觉悟之“正见”，来破斥虚无、误人、害人的“断灭邪见”。
凡执持此断灭邪见的人，都因认为既然人死后即“一了百了”，毫无后续的“希望”或“顾虑”，因此绝大多数都转成倾向“即时行乐”的享乐主义(hedonism);在古希腊提倡享乐主义者，最有名的即哲学家伊壁鸠鲁，故“享乐主义”又称为“伊壁鸠鲁主义”(Epicureanism)或“伊壁鸠鲁派”;在印度则是“顺世外道”。这派外道人都共同认为:既然此生完结时，便一切归于空无，不再有任何希望，那么修行或行善，有何用处?有何意义?不如把握时机，尽情享受?如英国享乐派诗人的诗句所言:
“尽情吃喝玩乐把握时光，(“Eat,drink,andmakemerry,whileyoumay因为明日我们都将死亡。”Fortomorrowwedie.”)又或如中国的古典章回小说中的诗句所言:
“日日杯深酒满朝朝小圃花开，自饮自歌自开怀且喜无拘无碍，何必计较与安排领取而今现在。”又如:
“人生几何?对酒当歌，譬如朝露，去日苦多。”
然而这些凡愚之人，其所谓之哲学与理念，不但令人生活颓丧，且劝人完全不要修行或行善，因此还令自他造更多的愚痴恶业，及造成更多无尽的生死轮回之苦。前面所说的“常见”，及现在所谈的“断见”，两者正好是“各居一边”的极端之见，故这两者合称“边见”(或二边之见)。以此二边见不但有害，且皆能障人修行，令人生活堕落、放逸，空过一生;因此佛世尊极其诃斥如此害人的恶见。为了对治、矫正此二种极端之“边见”，世尊便开示了对症下药的“中道之见”，其主旨为:一切世间之中，并无一物为如计执“常见”者所说的“永恒不变”的;亦非如执“断见”者所说的“一切皆究竟完全断灭”──事实上，每位众生的一期生命虽有尽期，但于命尽之时，其所造的一切善恶业及其第八识藏却不灭，仍旧继续依业轮转至于他世。此关于众生生死之真相是佛智所证、所知所见，而一切众生对
此真相，却须有宿世修习的“般若之智”的善根，方能信解与深入。
恶见
此所谓“恶见”是指信受有一位“造物主”，并以为他创造了一切有情之生命及一切无情物之体。例如，大多数印度人相信大梵天是造物主，而有些印度的哲学家或外道，则相信一切万物之源为四大(地、水、火、风)，或认为是时间，或空间、方位、季节、微尘、虚空等等，这些印度哲学家及其派别都各计执不同的造物主。这种情况与世界上其他地方的宗教、哲学都一样，都各有其信受的造物主或神，例如道教、犹太教、基督教、回教、古希腊神教、古埃及神教等。然而佛世尊则说:并没有任何人或任何物创造你──而是你自己以己业力创造了你自己──换言之，是“业力”创造了一切，而非其他!因此你若相信是任何东西，或人、或神创造了你，那你不是谬误便是愚痴无知、无明。而这无明愚痴便会导至你落于永无止尽的轮回;并且你若不改正你这个错谬的“颠倒想”，你便永无开悟之日。因为你若依于这个谬误的教义，你就永远也不可能修习正法而令你“自作主翁”──亦即，成为你自己业力的主人，得到自主。而且佛说:这些恶见都来自愚痴无知的恶知识，是故终究而言，这一切皆是愚妄的恶知识误导之过，而非众生之咎。众生是被误导的受害者;而能误导人的种种“恶见”则须速即纠正、改变。若得如是，则一切众生皆将得正智、安乐。是故，修行之人必须能善择良师!

(3)身见或称“有身见”
所谓“身见”，是指执此类恶见者，妄计“我”或“我见”有个实质的本体，并且计执此本体存在于身中(亦即计执那个本体是存在于我们身内的地水火风四大之中)。此外，或有学派计执:此自我的本体为存在于我们身外的四大之中。佛世尊破斥此等妄见说:在地水火风四大之中，实在没有“我”或“自我”可得，不论是在“内四大”，或“外四大”之中，皆找不到有一个“我”或“你”、或“他”可得:以“我”、“你”、“他”只是一个字、一个概念、一个虚妄之想(妄想);而这些概念或妄想计着，则是从“无明贪爱”而生!倘若我们起如是妄见，我们就会对我们的肉身产生极大的贪爱;而贪爱此肉身，就会对我们的解脱及开悟造成极大的阻障及延宕。

(4)邪见即“邪戒之见”，或“戒禁取见”“邪见”的现象在印度极为普遍，乃至到了泛滥的地步:不少外道苦行派之行者，计执一些超乎常理、乃至极其怪异的苦行，以其计执此等怪异苦行，为有助于净化他们的业，因而令他们得到解脱。例如，他们会在日常生活中彷效狗、牛、或猪的行为(称为持狗戒、牛戒、猪戒)，或整天把自己倒吊在树上，或把自己长时间地埋在沙中，或将自己以头发吊在树上，或一年到头天天都全身赤裸(裸身外道)，或一整月滴食不进，甚或更久(断食外道)。这些外道行者辩称他们由于能在今世将一切苦受尽，因此来世便能不再有苦出现，而纯是享乐。
佛世尊开示我们说:这些人之所以持这些虚妄不实见解，完全是由于愚痴无明、自心妄想，而成“自闭症”、及“强迫症”，以致与现实正常世界严重脱钩，行光怪陆离之行。佛又阐述说:倘若我们在修行时，身体既要受其剧痛，而心又要受强烈的焦虑，我们如何能从这种修行中得到真正平静、安定，从而成就禅定三昧与智慧?事实上，在这种颠倒的修行中，我们只是徒然折磨自己的身体、搅乱自己的心，毫无任何积极、有用的效果。因此佛严正地斥责这些依于“邪戒”、“邪见”而修的人，“名为愚痴人”。

以上为阐述第一类魔:“烦恼魔”;由于这六种大烦恼(贪、瞋、痴、慢、疑、恶见)能搅乱及破坏我们修行的进展、成效及功德，故列为第一类魔。

第二节五蕴魔
“五蕴”包括色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、及识蕴。换言之，所谓“五蕴”，整体而言即是“身与心”:“色蕴”即是身，其他四蕴皆属于心，五蕴身心合在一起便是世俗所说的“我”。“五蕴”之所以被称为“魔”，是因为它们经常为我们带来各种痛苦及麻烦，令我们饥、渴、冷、热、痛、痒等各种不适，以及会阻窒我们修行的难以克服、满足或控制的情欲或渴望。请切记，“魔”的定义为:“坏者”──能破坏修行或功德之人或事、物、情境。由于五蕴常会造成我们身心的不适、不平和，因此它们就被“譬喻性”地称为第二类魔。

第三节死魔
这是最可怕的一类魔。当我们非常用心、努力地修行时──例如在闭关或静修中──在那种精进修行时刻，关于这一类“魔”的知识，就对我们格外紧要。我个人对于此类魔就有过一些经验。我过去在闭关时，有一次因为在关房中运动时，不小心腿受了伤而生病了，因为伤得太久，而不方便出去看医生，因此伤处演变成风湿痛，因此这次病得相当严重，跟身上的“气”的运行串连起来。那令我非常痛苦，有如得了游走性风湿病或痛风一般。那痛风是从我的下半身开始，渐渐移动到我的上半身，而且其痛严重到我几乎无法走动。当那团气伴随着巨痛渐渐往上移动快到喉咙时，我想，这下完了，它恐怕最终会跑到脑部去!就在那结骨眼，我开始产生对死亡的恐怖。并且我还有另一层恐惧:一旦那痛风到达我的脑子，纵使我没死，我也很可能脑部中风而瘫痪，甚至会完全昏迷，而终生成为植物人!
当此痛风之气又继续向上移动，而痛感也跟着更加转剧，我的恐惧感也随即增大──突然我心意一转，毅然地放下那恐惧感:我不再去关注那气及痛点，心中强自镇定下来，且极力令自己“不惧”那正在向上游走的痛风，刻意全身放松地躺着，且依四念处观的“身念处”观法，“静心、冷眼地看着它”。这样过了好一阵子，蓦然间，我才发现我已渡过了那一关──顿时我心中十分感激佛菩萨的护念。我到底是怎么作的，而能通过这一关的呢?我当时是这么作的:那一刻我在心中对自己说道:“如果我确定要死，我决定要看着死神是如何把我带走的，而且要看着我到底是怎么死的?──我要眼看着死神的脸!”心中如是决定后，我真的就对死神这么说，如同他就在我面前一般，我说:“死神，来吧!你若要带我走，就来吧!我的身与命全给你了，倘若对你有所用处。”言罢，我完全静止地躺在那张躺椅上，全身放松。我同时也完全“放下”那痛风的气──不再去理会它到底要往那里窜。我放下我的身，放下我的心及我自己，犹如我不再拥有它。我什么都不作，只是全神贯注的观看着那令人痛彻心腑的气，仿佛它就是死神的化身一般;我看着它从我的食道进入我的喉咙，转进我颈项上的血管，再经过后脑杓，终于渐渐要进入我的大脑──而它果然进去了!然而，请看，接着怎么样了呢?纵然那痛风真是深剧难当──但我并没有死掉!我甚至也没昏厥过去或中风，虽然我的脑筋有受些震荡或抽搐。我很平静地躺着，放下一切，仍旧专注地看着，同时静静地忍受着那剧痛。不久
之后，感谢佛菩萨，这煎熬终于有了快结束的迹象了!我很清楚地看着那团气开始从我头顶内的脑筋，下降到我的后脑杓，接着降到我的后颈，然后到了我的脊椎，又从脊椎到了我的腰部、臀部、大腿、小腿、双脚，最后从我的脚底窝(涌泉穴)陆续地排出体外一般，终于完全离开了我的身体!过没多久，那痛楚就渐渐完全停止了──于是我顿然觉知:我仍旧活着──没死!安然无损地度过了这一大关。
在那整个过程中，我正有如一个濒死之人，躺在凉椅上等待着那最后的一刻一般──如今想来，那实在太可怕了。然而在那整个过程中，我居然仍能以十分明觉的心态，全身放松又全心专注地去对付前境。即今想来，当时的我真有如在看一部电影一般;然而若更精确一点来说，则我有如是个旁观者在看另一个临死之人一般!──而眼中那一个临死之人，并非别人，而正是我自己!而我正冷眼在看着“他”走向死亡!
现在，我来为这一节叙述作个总结。在这整个事件的过程中，我一直都能很深刻地觉知那些病痛，其实都是由我往昔的业力所造成的，并且我觉知当时我所碰到的无他，即是“病魔”，而此病魔后来又转成了“死魔”，因此病情又变得更加强烈──这时是病魔与死魔联手了，企图由此而恫吓我，令我放弃修行!幸好当时我对这种“魔事”的道理早已于闭关前便深有所知，而且在这次事件的整个过程中，我也都一直深自提醒，觉知此“魔事”。我觉得我之所以能够如是应对此“魔事”，完全是拜我对“魔事”的知识之赐，因早在闭关前，我就已经在各种经论中有所涉猎，因此在这事件一开始时，我很快就能憬悟到“这是一场魔事”。因此我就不是对现前困境毫无所知，如处黑暗之中，迷迷糊糊地受苦。更重要的是，对魔事的知识与觉知，令我不致惊慌失措，因而我才能在不断的挣扎中，一直保持冷静、镇定，而远离迷茫、恐惧、慌乱。因此可说，我的挣扎之所以能得到成功，系得自于“觉知”，而此“觉知”的来源，则是闭关前的“资粮准备”;此“资粮”是指关于禅定修习各方面的“知识”与“正知见”。所以在此，我想依我个人实修时痛苦的经验，对志在习禅的人，提供一些意见给大家作参考:任何人若想认真地修习禅定，在你真正开始实修之前，请务必先作好“先行准备”，亦即先求得各种习禅的知识及“正知见”之经论、开示等(例如大智度论中的“释禅定品”及“魔事品”，楞严经中的“五十重阴魔”，及天台小止观中的“魔事品”等)详细研读及理解，然后开始练习，绝不可于理、于事毫无所知，或不明究里便一头栽进去，结果只徒然于身体、或心理、乃至精神上受到伤害、打击、或挫折。请相信我，习禅这档事，极可能是一桩具有非常潜在“危险而严肃事业”──可不是闹着玩的!
现在我们话归正传。经过这次终身难忘的经验之后，我对佛法的知见、信心远比先前更加坚定。在你的修行中，倘若有病魔或烦恼魔等魔事发生，尤其是死魔降临，切忌惊慌失措，更不可遽然离开你的佛堂、道场、或禅堂。并且你必须立即开始如是如实修习:放下“你自己”及放下“一切”──切勿取着任何事物或境界;纯然努力摄心专注于自心，及放松全身，并明白地觉知目前你身心中正在发生的一切事情或境界，但只静静地看着它，而“不可随之起舞”，即是对彼不生贪爱、计着，只是对着它冷眼旁观，而心不动，不恐怖、贪爱、执取、或计以为实，自以为傲、修行有境界等等。不要睡着或闭起眼睛，尤其是你的“心眼”。不断地保持你的清醒觉知，并且“正视”(正眼看着)死亡(死魔)或你身上的病痛(病魔)──若能如是应对，其后死魔终究必然消逝无形!这便是所谓的“破魔”之法──你若不被他打败，那就是他的失败!故“破魔”的精义即:破解或破除魔的阴谋诡计，令其诡计、恶心不能得逞，而你却因此练出抵御逆境或障难，不为所动、所坏的坚定心智与能耐!

第四节天魔
信根具足的行者，则能有足够的信心信受佛所开示者为诚谛之语，并进而信解“天魔”是真实的，而非只是所谓“比喻”或“象征”的。“天魔”与“死魔”一样，都被归类为“外魔”，亦即，他们是从外来的，而且他们具有他们真实的色身本体。反之，“烦恼魔”与“五蕴魔”则归为“内魔”，亦即，他们是从行者本人内在因缘而生的。然而究竟而言，他们皆是因于我们无始以来的妄想及业力所生。因而华严经偈曰:“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”，亦即“三界唯心，万法唯识”之究竟义。

佛经中说天魔(或魔王)是住在欲界的最高天(六欲天)中，而他则是我们所属的“欲界”之主，亦即，我们都是他治下的臣民(至少相上是如此，而他也自认为如此)。更有进者，天魔还把我们看作是他所创造的“作品”，因而也就是他的拥有物一般，这就正如同世间其他的神或上帝一般。然而如果我们若想修行菩提道，以便得以超越天魔所统领的欲界，那时天魔就会大为震怒，因为我们若真能超越我们在此世间所造的一切恶业及无记业，那就等于我们同时也超越了天魔本身一样;其结果就是我们就能将自己的地位提升到超过天魔本身的地位。这对天魔而言，无异于是叛乱、造反一般!故对他而言，那是绝对不可忍的事。是故他决不能允许任何他治下的众生，居然想要修行，以便从他所统领的世界(欲界)得到解脱──天魔对这种人是非常嫉恨的──嫉恨到一定要用尽心机阻止、妨碍、破坏他的企图!然而，从我们自己的观点来看，我们修行是为了清除我们的恶业，以便净化我们自身自心，而这事以我们来看，实是一件好事;但以天魔的观点来看，则是我们想背叛他，逃离他的统治，脱离他的掌握，减少他的威势与荣光!──然而那其实也是真的:因为我们确实是想脱离诸魔的恶势力的钳制及无所不至的宰制，不论是从我们的内在或外在的角度来看，皆确实如是:我们不想再继续无助地愿再随我们自己的种种恶业之摆布──我们已经受够了!因而我们极欲解脱其桎梏。从内在而言，我们更不再想盲目地追求任何事物，如同双眼被人蒙蔽，然后被一群恶徒牵着走。我们就是要把这档子“不自在”、“不能自主”的苦事及早作个了结:我们要寻求心灵及意志的自由，我们要从我们往昔的恶业之宰制中获得自由，从这染污的世界中得脱颖而出，及从诸魔的恶势力的手中冲天而起──然而这由天魔听来，则简直是“无法无天”!然而诸佛子在此必须了知:其实我们的“内魔”(烦恼魔、病魔、乃至死魔)以及“外魔”(天魔)，依究竟义理而言，亦皆是我们自心“内魔”之所变现──换言之，若无“内魔”，则“外魔不生”，以有内魔，故外感因缘而有“外魔”，故“外魔”实亦“自内因缘”所感、所生;故如来无上佛法即确言“一切法自心现量”，此是究竟确定之理，而得信解如是“无上理”者，乃得与如来“无上智”相应、契入、证悟。
众生修行以求解脱于天魔之钳制，这情形有点像在独裁政府或暴君的统治之下的人们，努力要叛离以解脱掉专制独裁的统治。然而其所行的结果通常会是怎么样呢?镇压、流血、逮捕与拘禁，乃至于严刑拷打与残杀，通常都是这样。这正与我们要脱离诸魔的统制之结果，也是一样。然而所不同的是:我们所进行的与魔抗争之战则是“无形的战争”──然而所谓“无形”，也仅是从我们凡夫俗眼所见，其实这场战争是非常惨烈可怖的，并且是一开始就不是“公平”的战争──非势均力敌之战(现代称为“不对称战争”);因为我们的资源及后盾极为有限，而我们却有非常多的无形的敌人要去面对、抗衡，并且敌暗我明，其中还包括我们自己根深蒂固的恶业(是为内敌)、浊恶的现世环境、以及专制残酷不仁的诸魔(外敌)。面对着如是众多从四面八方而来的可怖敌人，而且几乎全是在同一时间内向我们进击，我们很容易就会被制伏，以致归于如孩童一般的无助之状态。此时我们能怎么样呢?在这种状况之下，我们最重要的是必须时时刻刻皆不断地依恃于“最究竟之理体”──佛性(据实而言，佛所开示最为无上甚深之法即是“佛性”之理，此佛性之理即是如来所赐一切众生赴“菩提场”的“上方宝剑”，十法界中，唯此“上方宝剑”能斩诸魔，乃至诸魔但见此“佛性之剑”出鞘之光芒，迅即目盲、萎顿、而慌忙逃窜!)。是故我们须不时提醒自己念及:“我与一切有情皆一致本具如是至真、无上威势的佛性;而以此佛性之念，便顿能感得十方诸佛之冥加与护念，也由于此举，及诸佛不思议的加持力，我们即能保持冷静与镇定，从而得以更加茁壮与坚定，而能面对修行途中无量险困之境，从而令我们终能克服一切困境──脱困而出。
至今为止，关于魔与魔事，我们曾用了象征及表显的方式来阐述，故请你们必须对象征的意义及表显的意义两方面都要好好去思惟、了解。你若已经是很认真而精进在修行，我想你很可能已经碰到过一些不可思议的困难或障碍。而这些障难可能是从你自身的因缘而起，也可能是从你周遭的境缘而来，亦即是你身边的人、事、物等;而且他们很可能对你的修行产生一些障碍，并且已有一段时间了。更有进者，你也很可能由于那些阻碍所产生的挫折，而令你有时会退失你修行的心。但请千万小心，那极可能正是诸魔之所作，用以达成他们意想中的目的，也就是:令你退心!又，诸魔也可能利用他人，尤其是你亲近的人，再加上令你自己本身的弱点或缺失突显出来，以此来阻止你修行的进行或增上。然而一旦由某种因缘令你得以觉知、并看透他们陷害人的技俩，接着，极可能只在刹那之间，他们的攻击力就会马上减弱，乃至溃散、瓦解。这正有如魔术师的把戏被看穿了一般:一旦有人看穿、指出魔术师骗人的晃子之破绽所在，他就再也骗不下去了，只能仓皇夹着尾巴逃窜而去。而佛所开示的所谓“破魔”或“破除魔事”，其精要之处为:“斗智不斗力”!看透他的诡计，不上他的当，令他的恶心不能得逞，而不入他的壳、不被他害，这叫作“斗法”，其实是“斗智”与“斗定力”!
由此须知，你在修行中，必须一直都保持戒心，谨防各种诸魔、恶鬼神及恶灵赚人入彀的种种内在及外在的手法。若能如是，则诸魔、恶鬼神等之诡计最终必当原形毕露，而逃之夭夭，短期内再也不敢于侵扰你修行的所在。
第五节降伏自心与对治魔事
以上是阐发“四魔”之义。据实而言，诸魔之所以能逞其威之因，端在利用我们自己的错误、弱点以及无知(即无明或不觉)，并且令其更加恶化。是故，若欲能抵御诸魔，我们必须努力改善自己。正如佛所说，菩萨若欲降伏诸魔，必须先能降伏自己。然而，“欲降魔者，不能追寻外魔以降伏之”，必须往内推求自己。事实上，诸魔的“增援部队”就隐藏在我们自己的内心之中。同样的，不能只将诸真言经本供在坛上，以求免于诸魔之侵扰，而须将诸真言诵习淳熟，纳之于心，以成为你身心的一部分，才能保护我们。例如，你若仅受持一个真言，但你却能将之纳于你心中的殿堂，纵然只是一个小咒，它便能发挥无穷的威力──再进一步言之，倘若你全心虽仅有一小部分是由如来的一个真言构成的，则此小咒，不论多短，也都能令诸魔望而生畏，迅即知难而退，因此如来觉道便距你不远。
诸魔最显著之性相为嫉妒及霸道，他们正有如黑社会的头子;而不幸的是，我们就有如都早已加入了这个黑帮，而成为其中的混混，跟着为非作歹。我们也像是某些黑社会组织的分子，但已厌倦了黑社会及其中的各种恶行(例如杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒等)，想要脱离而自新。然而任何人想要退出黑帮，就必须付出极大的代价，乃至可能死于凶狠的“教父”之手中，因为“教父”是绝不宽待要脱党的“叛徒”。
同理，于修行上，在此世间的众生，若欲脱离三界的“黑社会”之系缚，则首先必须发心努力修行，接着还须通过诸魔的阻挠与破坏，方能脱离其掌控，从而上升于诸佛菩萨的净土之域。

最后，在结束这堂课之前，我想告诉大家一些特定的方法，以期能挫败乃至阻挡魔事。
首先，要常自摄心专一以求定心;进而言之，必须努力修习禅定与般若智，以期能定慧等持，那样就不会再受诸魔的技俩所愚弄或恼乱。
第二，应尽量努力了解你那难以捉摸的“心”，以及这世间一切难以捉摸的“法”，并习得如何超越或超脱它们愚弄人的诡计。更有进者，诸魔有如魔术师一般，因他们会利用我们内外的一切境界，以便欺诳及引诱我们陷入他们的罗网之中。倘使我们能觉知:一切内心及外境都是幻化欺诳，我们便有办法避过它们的陷阱。在任何时候，你若自觉即将为魔网所罩，你就马上念此金刚经中佛的智慧“真言”:
“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”
此圣教“真言”所含的无上智慧，正是对治诸魔及魔事之无上般若法门，而且它定能破斥诸魔，因为此“圣言”能暴露诸魔的原形──他们的“虚荣”，他们的“妄想”，以及他们的“无知”──而令他们的虚望无所遁逃于天地之间。

第三，必须立即努力以求“自见本性”。欲达此目的，即等同于你必须究诘诸法或法界的根源。“本性”即是我们一切修行最上之所依;依于“本性”我们即有能力修习最高等的三摩地，“首楞严三昧”;若得入此三昧，即能以此三昧之助力，而断除一切障，速得成就一切善行，最终亦得以此三昧力而成就无上正觉，这是佛在楞严经中所作之明白开示。附及，以“本性”为基，而修习首楞严定，正是首楞严经一经所开示的修行法门中，最重要的主旨。
“首楞严”一词，在梵文原文中之意，依佛所言，为“健行一切事，究竟坚固”，也就是“精进地修行一切法，都达到成就，而且究竟坚固，永远不退、不失、不坏”之义。依此而言，故知首楞严三昧亦即是真言密教中所说的“金刚三昧”──金刚三昧之义同样是此三昧坚固而不可破坏，并且能破除一切烦恼、障难与无知(无明)。以此义而言，大佛顶楞严经，在诸经之中，对于修法者而言，可说是功用最大、最紧要的一部经，因为它是在诸经之中，唯一最具体、最钜细靡遗地揭露诸魔的恶心、奸计、及欺诳手段，并且详示高阶修行者，关于种种魔事之起因、及其过程中种种现象与结果，尤其是明示行者如何应对种种魔事的对治法门或对策，

因此更令此经成为大藏五千部中，唯一的“破魔大全”;而修行者遭逢魔事，则是修行必经的过程。因此，对于欲修行大法以成就定慧，乃至成就菩提者，大佛顶楞严经是必读、必修的课程，因为诸魔及魔事，若非楞严法门，则无由破除──魔事不破;魔事不破，即障难不除;而广言之，众生一切障皆是“魔障”，故龙树菩萨在大智度论中，依大般若经之义而开示说:“除诸法实相外，一切皆是魔事”;又言:“以一切众生皆在魔数之中(在魔的统领之下)”。是故“魔障”不除，“佛事”无由成办。
以上所述，即是大佛顶楞严经的要义(主要意旨)。
──1989.6.3讲于美国纽约庄严寺·英语禅坐班2017.11.17汉译于台北大毘卢寺

II·第三参:正参“七处征心”
所有文艺中的戏剧作品，其布局都有“开头”、“中间”及“结局”;并且通常在中间与结局之间，都有一个“高潮”。而我们此刻就是处于正要进入一切佛法高潮的研讨;这是很令人振奋的事，因为接下来的三节课，我们就要进入“佛法心要之心要”;换言之，我们以下的研习将涉及佛法要旨的精髓。
在佛法的修行中，最重要的事并非是你学了多少东西，或你能双盘多久，或你能诵多少咒，或你能背多少部经文──而是，你的“心”之状况或境界如何，才是最关紧要的事。佛在大乘本生心地观经中如是开示说:
“能观心者得解脱;不能观心者，永受缠缚。”我们这堂课的主题是“七处征心”，或简言之，即是要追寻“心在何处?”我们将借着阿难的请示与疑难，以及佛世尊的善巧答覆，来厘清那些问题及疑难。
我们之所以要“征心”的原因，是因为我们修行的目标主要即在于借着修行以改进我们的心，而非针对身体或其他方面。因此，若有人想以修习禅定或静虑来改进他的身体状况(例如，想要健身、强身、治病、长寿、或其他功能等)，他便非“真实修行佛法”。纵使他所用的方法或技术确实是来自佛法，他仍旧不是一个“真正的佛法修行人”;依实而言，他是个外道之徒，因为他修行的动机与目的都与外道相同:其发心所求者实为凡夫、外道境界，且其心中所追求的理想与目标也是凡外境界，故严格而言，他实是个外道人。
进而言之，为何我们修行的目的或旨趣须放在“心”上，是因为“心”才是我们所有的“业”最初发动者，而且最终在享用或享受我们所有的“业行”者，也仍是“心”!是故此心是诸业“最初的推行者”，也是“最终的收获者”──此心启动一切及造成一切，不论善恶皆然。总之，一切都因于此心，我们方能造就各种“业行”;然而换个观点来说，我们也都是由于要满足此心之欲求，而去进行及造就种种业行。故以此义而言，则此心也是最后要对我们所有的“业行”负起总责的实际负责人:是故须知，此心是我们一切行为背后的指导及推动者，若无此心之参与或指挥，则任何事都不可能计划、着手进行或成就。因此，一切完全由于此心，我们才能实行任何事，不论是善、恶、或无记(中性)者。例如一般凡夫最想要的，通常是追求财富及名声，那是因为他确信财与名能令他快乐。而这所谓的“快乐”则是我们心中的感觉。因此，凡夫一切的追求，最后也都是为了“此心之乐”!至于一个佛法的修行人，纵使他已不再以追求世俗的事物，来令他的心得到满足、快乐，然而他的出世间之修行，仍然是以“令其心得安乐”为目的，或中心旨趣。例如，佛法行人首先必须做的是消除恶业以净化其心，接着再进修其心，以证得正定或三摩地，乃至进而得般若之智。以此而言，则不论是在世间法或出世间法中，一切的追求都是为了此心的欲求而造。
既然此心在世间法与出世间法的追求中，都占有如是重要的位置，故我们在一开始修行时，就必须善为对付与修练之才对。然而我们若要修此心，则首先我们应知“此心在何处”，是吧?犹如我们若欲钻取原油，则我们必须先能确定油矿在何处，才能动手钻勘。因此，油矿到底在“何处”是我们钻勘前必须先解决的问题。位置决定后，第二个重要问题即是“如何”──即我们如何能将原油打到地面上来?──以修行而言，则是“我们如何才能将此宝贵的『心』本身显露出来”，以便进一步详细检验、锻炼之。紧接着“如何”的问题之后，则是“何事”的问题。亦即，当原油已被抽到地表上(亦即犹如此心已被明白展露于“智眼”的观察之下)，此时我们就可开始检验及测定“此心究竟为何物”──详言之，亦即此心究竟是由什么组成的，以及其各部分单独如何运作，及其全体如何协同运作?最后，我们就会碰到一个永恒难解的“谜题”──“为何”?例如为何石油(或此心)以如是方式显现?为何我们会有石油(或此心)等等?然而，在我们真正“钻到石油”之前，这些问题都不会有解。同理，在我们真正“找到此心”(一切事物的泉源)之前，这些有关“为何”的问题，都无法得到解答。
在我们开始“寻找此心”(觅心)之前，我想再谈一下“疑”。在我前面的阐述中，我曾谈到“六大根本烦恼”，而“疑”即是此六大根本烦恼中的一个大烦恼。然而在佛法中，并非所有的“疑”都是坏的。因为疑有两大类:“积极的疑”及“消极的疑”(或称“建设性的疑”及“破坏性的疑”)。“积极的疑”在禅宗中称为“疑情”。我们一般人都会把生命中许多事物或现象视为当然，例如我们的生命、呼吸、时间、及空气等，这些多半是被视为当然的。在我们一生之中，几乎没听过有人会提出这样的问题:“我为什么会呼吸?”“呼吸及气息的实相(实际性质及相状)为何?”等等。我们生命中表面上看来极其平常的现象，多半不太会被注意到，因为我们都将之视为“当然”(本来就是这样，不足为奇)，因此我们对它们从来也没多想过。然而一旦我们开始修习如来正法后，某些我们生命中日常十分根本的现象，很可能就会引起我们的注意，甚至我们有时也可能会很讶异地说:“啊，我以前怎么从来没注意到这件事呢?”或“我从未想到这竟然会是个『问题』!”举如，当我们开始修“安那般那法”(出入息观，或数息观)时，关于“呼吸”、“空气”、“心”、“思惟与生命”等，我们会经历许多“全新”的体验及发现;而这些体验，我们之前连作梦都不会想到。有些事物，先前看来多么平常、多么自然、多么毫无疑问，然而现在竟然会成为一大问题，于是我们便会开始深入地探索其“实相”(实际状况)。而由于深入探索这些问题，我们的“心眼”就会有如遽然打开了，我们的智慧也随着开展了，随而我们的无明(无知)就被揭露了。而这个“探索实相”的行为及“探索之欲”(类似“求知欲”一般)，在宗门中就被称为“疑情”，此疑便是“积极的”(正向)之“疑”，或“建设性之疑”。
再者，“疑情”，或“积极之疑”更是能引领我们去解决问题的嚆矢(事情的起头);反之，“疑烦恼”则只会导致我们横生更多的、不相干的问题、阻碍、及困难，并且引起更多的有害之“疑”。通常怀有负性之疑的人，多半有如“为怀疑而怀疑”，正如同一个坚执难改的“怀疑论者”之所为。“正向的怀疑者”与“负向的怀疑者”之间的主要差别在于:“正向的怀疑者”(positiveinquirer)有个开放而谦虚的心，并且很想求得正确的答案，以释其心中之疑，亦即解决或消除他心中的“疑烦恼”。然而“负向的怀疑者”(negativeskeptic)的心则是闭锁而高傲的，并且自以为是，排斥任何答案。具体而言，后者之心几乎全被他不信之疑念所盘据、并僵化，以致于他可说是以他的疑念之问题为傲、为荣，甚且自认为高人一等!也因此他常常会完全拒绝聆听或思考别人回答他的答案，而只会一直坚住在他的“怀疑论”之念中，无论如何都不会放弃其怀疑的心态。换言之，其实他就是“以疑为乐”，而且“并非为了寻找答案而疑”。甚而就正当他在提出他的“疑问”之时，他也并非真正在问一个问题:而只是在“质疑”，同时并且是在发表及肯定他的怀疑而已!因为他绝不接受任何答覆，即使那答覆可能足以成为解决他的疑问的答案，他也如充耳不闻。他深觉因为他自己“这么聪明”，才会这么多疑，才会有此能力怀疑一般“平凡的人”所不疑者，因而他总是能提出他无尽的怀疑与问题，总是能以他“聪明的疑问”令别人困惑，或把别人搞迷糊，因而展示他的优越。因此，在如是近距离的审视之下，就能显露一个“负向的怀疑者”实际上是多么地“自我中心”、“自傲”与“冥顽不化”。然而须知，怀疑论者却通常会自许且标
榜自己是个“自由思考者”(FreeThinker)，或“自由主义者”(Liberalist)。而事实上，他们多是最死硬、最心胸狭窄、僵硬、偏见、不负责任的愚顽之人──且据实
义而言，他其实是既不“自由”，亦无“思想”，因为他们已被他们自己的慢心所拘系，故实很不自由，因而他们早已放弃开放的思想及给予自己任何改善、增上的空间，却毫不自知，无知、无觉!一个负向的怀疑者，其心之所以会闭锁的原因，以佛正法观之，是因为他的心早已被自己的“负性之业”所通体覆盖，从而产生极度强烈的“自我中心”:他的“第七识”的硬壳，已变得如是坚厚，因而可说完全挡住了“本觉智光”令其无法将一丝光明透入其心房中。因此他的“心”便恒常为不可穿透的“自傲之疑”的硬壳所包裹──而常处愚迷的黑暗之中;倘若他再不谋求改善，他就会尽其一生，乃至未来多生多世，由于强劲的“怀疑论”业力所驱使，常被禁锢于怀疑论的暗无天日、愚迷的斗室(心室)之中。在此有一重要观念要请大家注意:当我提出“疑烦恼”为一种“根本烦恼”
时，那并非表示佛法完全不准人怀疑(但须知此“怀疑”只是“不解”，而非慢心的“质疑”挑战、或“存心挑毛病”。)相对于其他宗教，佛教可能是唯一的“宗教”，不但允许，而且鼓励行者明白地表达他们心中的“疑网”。这确实是一件很有趣的事!特别是在禅宗之中，禅宗祖师经常鼓励僧徒举其所疑，不论是事或理都可以(──但却不能是“为了怀疑而怀疑”!)任何人若能提出一个“疑情”(或正面的疑)，则可确知此人在修行上已经有所进展。正如我先前所说，一般人都已养成将一切现有之事视为当然，因而也就不会有所质疑──因为他们几乎对于所有的观念、个人习惯、社会习俗、传统与文化等，都已形成了所谓的“既定反应”(或“条件反应”)。正由于我们绝少对“现实生活中的一般状况”起任何疑问，因而这一切也就会一成不变地，且持续不断地进行着，永无止境。对个人而言，这种“既定反应”，就称为“别业”;而一群人所共有或共通的“既定反应”，便称为“共业”。

这两种业力，从一方面而言，我们对它们因已十分习惯，故大都几乎没什么感觉，然而一旦真的有所感，而且不太满意，而想反对、否定，或抵制它时，则由于其力量如是之强，令我们根本丝毫无法对抗:在其无所不在、巨大威力的笼罩之下，任何人都几乎完全无可如何。比如在有些专制的国度，治下的人民若怀疑当权者，可能被迫害或判死──你不准对国家有所怀疑，因为政府与领导人是不容你认为他们是有错误的。而佛教则完全不然，佛教的道理教人相信及支持客观理解与各方面真正的解脱──不但是在精神上的，并且在伦理上，以及政治上的，一切皆然。然而我们的“自业”与群体“共业”的业习力合起来的总效果，却常令我们极容易养成心理上、精神上及理智上的怠惰，从而令我们将绝大多数的事情都视为当然，从来不会想去改变或改善它们，以至于我们都沦为所谓的“习惯的动物”──(正如心理学家、社会学家与人类学家所说者):多半只满足于一切现状，不论好坏，全盘接受。当某种业力多次反覆造作，它们就会形成“业习力”;而“业习力”正是众生轮回或轮转生死的主要推动力。我们此身有如一个小世界，或是一个小宇宙;而我们这个小小“国度”已然变成一个“封建国家”，至于我们外在的“大宇宙”，也已成为一个庞然巨大的封建国家──于其之中，无有任何自由意志可见，一切皆不可质疑或置疑，因为一切皆由共同、盲目的业力之所推动、运行。因此佛说:生而为人，必须抗拒一切盲目的业力及业习力──不论内在的或外在的，群体的共业或个人的别业，都不能为其推动而终生盲目前行。为求无上觉道，我们必须对从来不被置疑的有害之事，尤其是长劫以来被视为当然者，急须尽快加以正视，应用佛所传授的智眼加以审视，并且提出质疑，进而寻求改正。
如是，依佛所教，我们必须提出正面、建设性之疑情;然而所提出的疑情也不能杂乱、随兴，而必须一步步有次第地提出。而对于佛法行者而言，最正当的疑情应是:“吾心在何处?”由于此最根本之疑情，便可以次第引导我们达到究竟解决一切问题，最终甚至成就佛道或无上菩提。由于此事如是关键，故而我们有必要再次复习一下，关于这疑情于首楞严经中是如何被提出来的，以便让我们的观察及思绪之流，能更加清晰而畅顺。
如上节所说，佛的最小弟子阿难尊者，由于受摩登伽女之诱惑，正处于即将破毁戒体的边缘之际，佛世尊便以其“首楞严三昧”力及“楞严神咒”之威力，敕命文殊菩萨携带此神咒去破除摩登伽母的先梵天邪咒，以解救阿难出于破戒之祸。接着，阿难获救，并由文殊菩萨携回祇桓精舍时，他哀痛地祈求世尊慈悲教授，令他修得若干三摩地，以期往后能于险恶的外境之中，得以维持其心不受惑乱。阿难同时也坦承，他虽则很专致于闻慧之学，然而截至彼时为止，他犹未曾将其所得之知识，付之实际之修行。他并进而忏悔说，他已经觉知到，当他面对外界的困境时，他发现他一切所学的学问似乎都一时完全消失一般，而令他沦于完全无助的状态之下。现在他已认识到，他必须将他的学识加以统合、巩固、付之实践，从而将之真正消化、吸收，而成为他身心的一部分，方能令其在实际人生及修行上，产生效力、对付问题。佛世尊于是问阿难说:“阿难，你是我最小的弟子，也是我的亲侄，我会帮助
你实现你的希望。但首先我要问你一些问题，而你必须真诚地答覆我，不可有所隐藏或欺瞒，因为于欺诳之心中，无处可容真理或智慧。”
“真诚”可比喻为坦直之物，正如“直道”一般──而到菩提之路即有如一条正直之道，毫无扭曲或蜿蜒。欲求觉道者，其心必须坦直，而且坦直得有如高速公路一般，因而不会有错误的岔道或不必要的迂回。倘若一个修行人的心境狭窄且扭曲得有如山中的羊肠鸟道，则于其中，便极可能发生许多险恶的状况──例如山上落石能致他于死地，断落之树木可能阻窒他的行程，并且整条小径即可能处处险象环生。依此义而言，我们便须维护我们此心，令其“一向坦直、清明”，有如“正觉之道”一般，以期得以与无上菩提相应。
于是世尊问阿难道:“汝今须直言回答我，当初你发心出家时，你真正是以何动机而令你这样做的?明确而言，当初你在我佛法中，到底是看到了什么殊胜之相，而令你能顿舍世间的深重之恩爱，而来出家?”
阿难回答道:“我当初是因见到如来您所具有的三十二相，极为殊胜妙绝，形体彻，犹如琉璃一般，那时我即这样思惟:如来如此清净绝妙之相，一定不是从世间的欲爱所生的，而必定是从修行无量清净梵行觉道所产生的功德，因此我立时决定也要出家修道，以期能获得如世尊一般的相好庄严。”
阿难其人，本来就以美貌著称，然而当他看到佛世尊那样的相好，竟然远远比他自己美貌超越得有如天壤之别，因此就令他发心也要出家修道，以便获得如此超

越一切世间的相好庄严。
七处征心
第一节楔子──心在何处?
佛问阿难:“我现在问你，当初你发心出家时，是缘于看到如来的三十二相;正当那时，你是用什么来见的?而且是『谁』在对如来的相好产生爱乐的?”
阿难答道:“世尊，我这爱乐是因为我『用我的双眼来看』;接着，『由于眼睛看到了如来胜相之后，心中便产生了爱乐。』”
佛世尊又问:“如你所说:你那『真诚的爱乐』，是『由于你的心与目而产生』。然而若不能确知你的『心与目』的真正所在，便无法真正用它们来降伏尘劳烦恼。故我今再问你:『你的心与目，此刻究在何处?』”
在佛向阿难提出问题时，我们便有了“第一征心:心在何处?”而由于这部分接下来的内容，在上一节已讨论过，因此我们接着便往下一阶段讨论。

(1)
第二节七处征心第一处征心:“心在身中”
对于世尊所问的“心在何处?”这个问题，阿难回答说:“世尊，一切世间的十种众生，他们的『心』都是在他们身中，故我的心自然也是在我身中。至于『眼根』，即令是佛世尊您有如青莲华一般的『眼根』，也是在『佛面』之上;故我阿难的『眼』，当然也是跟佛世尊您及大家一样，在我的『脸上』。”
然而阿难此说(“心在身内”)却是个“错误的假设”。在此我则要对阿难的陈述，作如下的阐发:首先，如果我们的“心”真正是被含藏并区隔在此肉身的重重围墙之中，那么请问:它如何能够与一切外境有所接触?请参详此问。
接着，在我们继续参究此经的“公案”之前，我想向各位介绍一下佛法中的古典逻辑的架构，称为“五分论”。因为佛在本经中的“七处征心”的参究方式，实是依照古印度传统严密的逻辑(佛法称之为“因明学”)其中的“五分论”之架构来推衍其论述的。因此若要正确及仔细地参究“七处征心”，则对于因明学的“五分论”之理解与熟悉是绝对必要的条件之一。所谓“五分论”即:
1.宗(宗旨Premise)
2.因(理由Reason)
3.喻(例证Analogy)
4.合(综上而言Assimilation)5.结(结论Conclusion)
在佛世之时，任何人想要与他人以学术的方式辩驳或讨论有关哲学、神学、伦理学、社会学、甚至政治学等的问题或理论时，便必须依照这“五分论”的逻辑架构来进行。再者，佛世尊所运用的“五分论”，却也正好与西洋传统的逻辑架构“三段论法──正反合”(如亚里斯多德的三段论法与黑格尔的三段论法)有些类近;只不过佛世尊的“五分论”则要比西洋的“三段论法”(正反合)，更加地丰富、充足、圆满。
在此，佛所提出的“前提”(Premise)为:“你的心在何处?”阿难对此问题的回应为:“我的心在我身中。”

而佛则破斥他说:“倘若你的『心』是在你身中，那么你就应能自见你身中的五脏六腑才对!”在此，这便是因明学中所说的“因”或“因支”(理由)，用来破斥对方的立论，而且在此“因支”之中，佛还运用了一个“喻”，即例证:“能自见身内腑脏”。(“喻”就是例证，或“举例而言”。)
接着，为了进一步厘清及扩大其破斥的范围，佛问阿难:“当你人在精舍里面时，你是否能看到『精舍外』有何景象?”
阿难回答说:“我可看到花园中的花、树、湖、及远处的山。”
佛并问:“那么，同理，当你在『精舍之内』时，你能看到『精舍内』有何景象?”
阿难答道:“当我在精舍内时，我首先能看到『精舍内部』的一切物品，及看到众僧与佛世尊，然后又能看到精舍的大门，最后亦能远望户外的一切景象。”
于是佛告阿难说:“你的心之运作也是如此的!”以“譬喻”而言，在此所说的“心”可比(喻)作“阿难本人”，而“阿难的身”则可比(喻)为阿难所在的“精舍”:因为若说“心在身中”，其必然结果即首先为“此心应能自见自身中的腑脏”才对。然而阿难“实不能自见他自身中的腑脏”，因此可证:“阿难的心并不在其身中!”故结论为:说“心是住在身中”这个“前提”是谬误的。简言之，依逻辑推理而言，“居于内者”应“先能见内境”，然后“次第能见种种外境”;然而事实不然，“阿难并不能自见自『身内之境』，接着才陆续见到种种『户外之境』，因此『心居于身内』这个前提不能成立(以因明学的术语而言即是:『不极成』)”。
在此，佛所谈论的是一项极其重要的“知见”。以一般人多半会把“此心必定是居于此身之中”这个观点视为当然;他们会说:“『心』怎么可能不是『在身内』呢?”然而这个“成见”(Preconceivedidea)却造成我们许许多多的认知问题。敬请各位将此“命题”存之于心，并且常自思惟其义:“此心究竟是在何处?”并请于静坐之中，依于正当的论述而去观察、思惟之，以期能寻获你的心之所在!究竟此心是真的如我们一般所假设、并深信的是“在此身中”，或者其实并非如是?
以上便是世尊带领阿难(及一切众生)于第一处“征心”(征求、追寻此心之所在)，最后却遽然发现(证知)“心其实并不在此处”!
第二处征心:“心在身外”
当阿难看到他的第一项议题(宗旨)“心在身中”被驳斥之后，他马上就反过来想说:“既然此心不在身内，那它一定是在身外──因为『非内则外』，理之必然。”
接着阿难便使用一个“喻”(即譬喻，或事证)来作为申述他的新命题(宗旨)的理由(因)。在此他将“心”比喻为一盏挂在房间门口点燃的灯。由于此灯是在室外，因此很显然，它只能“照亮室外”，而无法照亮“房间内部”。阿难利用此譬喻而辩解说:同理，由于“心居在室外(门口)”，所以没有理由要求此心能观见“身内”的腑脏等。因此，他的结论为:也正由于，事实上，我们确实无法看到我们自己的内脏，因此可以反证“我们的心必是居在我们的身外!”
然而佛世尊的回覆却是:“倘使我们的心确实是居在我们的身外，则我们的身与心应是彼此分离的才对!”但是依于常识与正常的理知，我们知道身心绝非是彼此分离的，因此可知，说“心在身外”是不能成立的!接着，佛又依此命题，再作出两个“让步”(Concession，“纵”)的子命题(Sub-thesis)。佛言:“姑认『此身』与『此心』真是互相分离的，则它们二者彼此便无法看见或感知对方所觉知的一切!”接着佛又自提出一个“反论”(Antithesis)说:“事实上，一切我们的『身』所能感知的，我们的『心』也全都能知;并且『身』所觉的一切，我们的『心』也都能觉!”
是故，接着佛所提出的“合”(Synthesis──综合而言之结论)则是:阿难所提出的第二个命题(Premise，宗，主旨)“心在身外”是不能成立的(invalid)。这便是对于“第二处征心”〔在第二个地方“寻找”(征验)此心〕，最终得知“心不在此(身外)处”!
第三处征心:“心潜根里”
阿难既见他的两项命题“心在身内”与“心在身外”，都被破斥之后，于是他很快便又提出第三个议题，他说:“心既然不在身内，又不在身外，那一定是在此二者之间(两间)，亦即，它必定是潜藏在眼根中。”阿难为了阐述他这个意见，于是他就提出另外一个“譬喻”作为他推论的“因
支”。他说:“当某人戴上眼镜时，那副眼镜并不会妨碍他的视线。同理，我们若将此『戴眼镜』的譬喻『合』于(套在)前述的议题中(法合)，(此时阿难辩说:)那『眼根』就可比如『眼镜』一般;是故当『此心』往外看时，『眼根』(亦即眼镜)也一样不会阻障眼根的视线，是故『此心』仍是可清析地见外物。”阿难于是又继续辩称:“在此情况下，我们『此心』之所以不能见到我们的『腑脏』，完全是因为我们的『心』一直都是只『向前』及『向外』瞧，而不会『向后、向内』看。”
于是世尊便开始破斥阿难以此譬喻作为他命题的“因支”之“有效性”(Validity)，而质问阿难说:“当某人戴着『眼镜』时，他是否可看到『外面的景象』，并且他同时也能看到他自己所『戴着的眼镜』呢?”
阿难回答说:“的确如是，当某人戴上『眼镜』时，他确实是可以看到『外面的景物』，同时他也能看到他自己『所戴的眼镜』。”
于是世尊便进行作“法合”的工作:“假如我们的『心』有如一个人在『看着外境』，而我们的『眼』则正如同此人『所戴的眼镜』，那么当我们瞧着我们『前面的景物』时，为何我们并无法『同时也看到我们自己的眼睛』呢”(附及，世尊此推理真是一绝!既一语中的，又“一箭毙命”，且极其“幽默可掬”!)
接着世尊还是提出一个“让步”(Concession)(又称“纵”，亦即“退一步而言”，或“姑认其真”)而道:“纵使我们真正能看到我们自己的眼睛，果如是者，则我们的双眼，即转变成为一件物体，犹如一副眼镜一般。然而这样一件外物却是属于“无情之物”!倘若吾人双眼是无情物，则应不能“属于”或“成为”我们身为有情众生之人的身体之一部分才对。然而吾人双眼确实是属于我们“有情”身上之物，且此双眼亦并非如外之无情物一般木然无觉，而是具有其觉知之能。”
世尊的结论为:“因此吾人之『心』不可能如你所陈述的那样，为潜藏于眼根中，犹如在双眼上佩戴的眼镜一般。”于是乎，阿难的“第三处征心”之命题，便再一次为世尊所完全破斥了。
第四处征心:“心处在眼根的门槛上”
于此“第四处征心”中阿难所推出的“妙论”为:以吾人之心乃内外对，故它才能见到明暗二境，于是阿难斗胆地进一步推论言道:“既然吾人之心并非潜在根里，那么别无选择，它一定是位在眼根的『门槛上』──其态则正有如某人站在一间房子的门槛上，而他的一脚踏在房内、而另一脚则落在房外一般──是故此人方能具见房内与房外之物!”
阿难更进而推言曰:“因而，当此人面向房内而立时，他所能看到的，即为房内的『黑暗之境』，而当他转首面向门外时，他便能见到户外的『光亮之境』。同理，由于吾人之心正是立于眼根的门槛上，故它便能向内外两边瞧:倘若吾人之心转身面向“户内”而视之时，它所能看到的，便只是吾人『身内的一片黑暗』:这是由于吾人身内之腑脏都是处在一片黑暗之中的缘故。然而当吾人之心转身向外而视时，它便即刻能见到户外的一片光亮之境。”
阿难于是断言:“因此，我的结论是:这就是为什么当我『开眼而视』之时，
我便能见到一片光明之境，这就表示我此时所看到的定是『外在境界』。而当我『闭眼而视』时，我所能看到的便是『眼前一片黑暗』，这就表示我此时所见的必定是『我的身内之境』。请示世尊，我所说的这个道理，您认为如何呢?”
佛世尊如是答道:“当你闭上眼睛而看到眼前一片黑暗时，这一片黑暗是否正面对着你的眼睛?如果你所看到的黑暗确是面对着你的双眼，则那一片暗境应在你双眼的前面才对──然而任何事物若是在你眼睛的前面，就应该是在『你身体的外面』才对，如此，你怎能反而说你所看到的黑暗是『你的身内之境』呢?因此，说你『闭眼见暗时，你是看到你的身内之境』，这项推论是错误的!”
“然而退而言之，姑认你所说的是实，亦即:你闭眼所看到的暗境真是你的身内之境;那么假设你身处在一间暗室之中，其中没有日、月之光或任何灯光，此时你所见者便会是周遭的一片黑暗。若依你前面所推论而言:你所看到的眼前一片黑暗，即是你的『内身之境』;那么，你此时所看到的整个房间的黑暗，就都变成你身内之境或五脏六腑了吗?答案为:当然不是!因此，其结论便是:你说当你看到你眼前的一片暗境时，你是在向着你的『身内』瞧，而你所看到的『暗境』便是你的『身内之境』，这项推论是谬误的。”佛又继续说:“反之，你若转变话锋而言之，坚称你所看到的暗境，并非『与眼对』(并非与你的眼晴正面相对，亦即不是在你眼前)，你若转而如是说，以便挽救你的论述，那也是仍旧不能成立的。因为我们所看到的任何东西，都必然是在我们的眼前，亦即『与眼相对』，否则我们怎能看到它呢?如果那暗境并非如自然一般地与你的双眼『正面相对』，则它就不可能是在你的眼前，因此它也就不会与你的视线有任何接触，是故你应该就不能看到它才对。如此一来，你怎能说你所看到的暗境并非与你的眼正面相对(在你目前)呢?因此，总结而言，你说当你闭眼之时，你能看到一片黑暗，而那片黑暗就是你的身内之境，因此你推论言，你也就是在看着你『身内』，(这不论你是否坚称你所看到的暗境是在你的目前与否都一样)，总之，你这个立论是绝无法成立的。”
佛又继续评论说:“倘若你坚称当你『向身内看』时，你的眼睛并无须『往外瞧』，反而是它要『往内瞧』才能成其『内视』;是故，你声称:你所看到的东西并不须是位在你的『身外』，你才能看到，而是:即使它们是在你『身内』，你照样能看到!我们目前先姑认你所说的是真的，并且也接受你所作的论述:当你闭眼时所见的暗境就是你的『身内之境』，那么我们就要问:而当你睁眼见时，你看到一片光明之境就在你『目前』，果如是者，则为何你竟然不能看到你自己的脸呢?(因为你坚称你是『向内看』或『向后看』，而并非『向外看』);因此，若有人说他的眼睛实能『向内看』或『向后看』，这个立论一定是错的，因为它与事实不符。”
佛复言道:“我们亦可再作一个让步:姑认你真正『可以看到你自己的脸』，若如是者，其结果则会变成:你那个能感受、能觉知的『心』，连同你的『双眼』，则无可避免地一定是『吊在半空中』，除此之外，你便确定无法见到你自己的脸，并且同时能认知『那是你的脸』。进而姑言:倘若你的心与双眼真是『悬在空中』，那么它们就不可能是属于你身体的一部分──而此现象却是你唯一能看到你自己的脸的必要条件。现在且再退一步而言，如今佛如来我正能看到你的脸，那么请问:『佛如来是否竟也变成是你内脏的一部分呢?』因此结论:『你所声称你的双眼能“向后内视”，则是一项谬误的立论。』”

佛世尊此时又说:“我们还可再作一个『让步』之说，倘使你又转而坚称说:纵使你的『心』与『眼』等『身分』(属于身体的『支分』、器官、或肢体)是真的悬在空中，并且它们(指心与眼)确实能看见而且认知事物;若如是者，则变成:你的『身体』与你的『眼』已经两相分离了，而且也因此你就应不再能知见任何事物才对，因为在你『身体』上已经『无心』亦『无眼』了!在此情况下，你若又坚称你的『身』与你的『眼』都仍各自能见、能觉、能感、能知，如此就变成它们皆各自能够独立地感知事物。倘若此立论为真，则纵使你现在实在仅有一个身体，但于未来，你『一身』也必能成为『两尊佛』──因为你说你的『身』与『眼』之觉知，共有『二觉知』──而这会是真的吗?”
“因此，综上言之，你的立论说:『当你看见暗境时，你是看到你的身内之境』，这个宗旨是完全不能成立的(『此宗不极成』)。”“第四处征心”于焉结束。

第五处征心:“心随和合处而有(无有定处)”
到此为止，阿难对于“心”所在之处的四个“宗”(立论)都被推翻了。(这四个“宗”为:心在身内，心在身外，心潜藏在眼根里，心居在眼根的门槛上。)于是他又以其“巧思”再提出另一个立论，希望这次能过关。阿难对佛说:“我们的『心』之所以不在身内，亦不在身外，也不在两间(两者之间，或内外两者之间，inbetween)，是因为它是显现在『根』与『尘』相接的地方!”
对于这个立论，佛回答说:“如果『心』的显现必须依赖根与尘的交会才能达成，这就很明显地表示:『心』本身并没有它自己的『自体』(Entity);既然『心』并无『自体』，那么它如何能去与外尘交接呢?(无体之物如何能与任何他物接触、作用呢?)因此你这个立论仍无法成立。”
佛又接着说道:“倘若你还是坚称『心』是有它专属的自体，那么当你捏你身体上的某处时，此时你对这一捏的觉知是从何而来的呢?它究竟是从你『身内』出来的呢?还是从你『身外』进来的呢?”

佛世尊又说:“倘若你那觉知是从你『身内』来的，则那『觉知体』在达到被捏的处所之前，它就应该先能看见你体内的腑脏才对!因为那『觉知体』很显然地应是住在你的『身体之内』。然而事实不然，以它在到达被捏处之前的途中，并不能顺便也见到你身内的腑脏!”
佛又言道:“倘若那觉知体是从你『身外』而来，则它在达到被捏的处所、而且觉知其触受之前，应先能看到你自己的脸才对!然而事实不然，它并不能顺道之便而见到你自己的脸!”
世尊于是说:“因此，以此二种分析来看，你的立论都无法成立(『汝所立宗不极成』)!”
阿难于是辩称:“然而，众所周知之常理，眼的作用是『见』;而心的功能则是『知』，并非『见』;因此世尊您方才说『心』能『见』，则与事实不符。”
于是佛对阿难说:“假使眼睛本身单独就有『能见』之功能，那么所有的死人如仍有眼睛在的话，即应亦『能见』才对然而若他们都尚能见物的话，则为何他们依然被称为是『死人』呢?”

世尊又说:“进而言之，阿难，如果你能见且能知的『心』，本身是有一个『自体』(一个实自体)，那么它是仅有一个『体』，还是有多个『体』?再者，它的功能是遍布于你的全身呢?还是并不遍布全身(而只是局部存在)?”
世尊于是又说:“又，我们且假设它只有『一个自体』，则当你捏你四肢的任何一处时，此刻你的四肢应该到处都在同一时间能感觉得到那一捏之触觉才对!然而事实不然;因此你不可说你的『心』只有『一个自体』(全身既只有『一个』觉知之体，则全身各处应于同一时间，共同觉知『一触』!)。”
世尊又言:“倘使你竟辩称你的四肢确能同时感到那『一捏之触』，那么此一捏之触，就不能说只是发生在你四肢的某一个特定点上(应是同时在各处皆有一刺激点，方才可能有多处产生感觉)。因此，若说在一捏之触下，你的四肢各处都能同时感受此捏触，于理不合。”
如来又说:“倘若你仍然坚称那一捏之触确实是只发生在某一特定点上，则你所提出的宗旨:『你的心只有一个自体』，依然『不极成』(无法成立)!”
佛又举“纵”而言:“设若你退一步而辩言:『然而此心是有多体的』，如是之推论则会导致『一个阿难之身应能成为多人之体』这样的结果;若此为实，则哪一个『体』才是真正的你呢?因此可知，『心有多体』的立论决定是谬误的。”
世尊再依“纵”而言道:“设若你仍声称你的『心』是遍布你的全身，那么情况就会变得与你前述的立论『心只有一个自体』一样。因此那也一样是『不极成』(不能成立)。”
世尊又再“纵”言:“倘若此时你退一步而言:你的『心』并不遍及全身，则当你同时碰触你的头与足，此时你若能感觉到头部之触，你对于足部之触便应毫无任何觉知才对。然而这显然与事实不符。(事实上是:当你同时碰触头与足时，你确定于此二处都能觉知其触。)因此『我的心并不遍布我的全身各部位』这个命题是不能成立的(『此宗不极成』)。”
于是世尊总结而言:“因此最后的结论即是:你所提出的『根与尘相接之处，即是我心生起之处』这个立论不能成立(『此宗不极成』)。”

第六处征心:“心在中间”
阿难接着说:“世尊，我过去曾听到佛与一些大菩萨论说实相，举如文殊室利菩萨等。在彼等时，世尊您也曾开示说:『心既不在内，亦不在外。』据此而言，我想佛之所以发如是圣言之因，一方面是由于『我们确实无法看到我们的身内之境』，是故世尊开示言『心不在内』;另一方面，则是由于若我们的心确实是在吾人身外，则我们的『心』便不可能觉知我们身体上所产生的任何感觉了(因为心在身外，则身心分离故)──职是之故，世尊才会开示说『心也不在外』。综上所言，由于佛确定开示说『心既不在内，亦不在外』，因此我方能依圣教而推论说:心必定是『在中间』，也就是说，在身体的内外之间。(如此即正符合圣教『不在内、不在外』之谕。)”
世尊开言道:“倘若你说心是在中间，无可置疑地，你这所谓的『中间』必然是指某一固定的方所(地点)，而非一个无法指称的处所才对。那么，这个你所说的『中间』究竟是在何处?它到底是在你身体外的某处，抑或在你身上的某处?”

佛续道:“倘若那是在你身上的某处，则有两种可能性:第一，设使那是在你皮肤上的某处，则它便是在你身体的『外表』上，如此便与你所称的『中间』不合。第二，如果它是在你的『身体里面』，那就如同在你的『身内』是一样的──这个论点前面我已经破斥过了(如今依然可如是破)。因此，在这两种情况下，你所提出的立论『心居于你的身上』是不能成立的。”
世尊又说道:“倘若你又作如是辩解:『心是在身外的某一处』，如此即有两种可能性产生:究竟此处所是『可以指称的』，还是『无法指称的』呢?”
世尊继续道:“假使此处所是不可指称的，如是则此处所便成为『不定处』。何以故?例如当某人要以方所来表示某物所在的位置，借以指称此物之存在，又倘若他所指出的方所是在『中央』，然此『中央』的位置若从『东边』看来，它就变成是『西方』;而若从『南边』看来，它就变成是『北方』。因此，如是被指称之物体就会变得无法确定，混乱不一。这对指称『心』的位置而言，亦同有此弊。”
在此之际，阿难则又辩称:“但我所说的『中间』，并不同于这两种。我的意思是类似世尊昔所开示言:『以眼、色为缘，“于其中间”则有眼识生起。』

因此，我由信解如是圣言而推知:眼根是有分别的能力，而色尘则是无情且无知之物;然而若当眼根与色尘二者和合在一起时，眼识便得从它们『二者和合之中』生起，而此『中间』(二者和合之中)即是我所说的心所在之处。”
世尊于是说:“如果你所说的心是『处在根与尘的中间』，那么我问你:你的心是否兼有根尘两者的性质，还是不兼此二者的性质?”
佛续推论言:“倘若你此心是兼有根与尘二者的性质，则你的心之性质就会变成混淆杂乱。因为『色尘』是物质，属于『无情类』，并非与心性同类;而『眼根』则属于『有情类』;而『有情类』与『无情类』则是两相对立、敌体之物;如是则『心』怎能从两种全然不同性质的两种物体之『中』产生呢?因为你的心不可能同时兼有两种针锋相对的性质，否则你的心就会变成是『非有情、亦非无情』，而其最终的结果就会令你的心落得缺少一个明确的性质或体性。若此为真，则你所指的『中间』，确实能在何处?”
世尊续言道:“因此，我们最后所达到的结论则是:你在此所举的立论『心在中间』，不能成立(此宗不极成)。”

第七处征心:“心无所在”
阿难见他所提出的“心之处所”的立论都被驳斥了，于是他就准备要作最后一次的“全面出击”。阿难对佛说:“我曾见世尊与大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮。那时世尊您曾说:『能觉知分别的心性，既不在内、亦不在外、亦不在中间，具无所在，不着一切处，即是此心之性。』而此刻我正好觉得我并非着于任何一处，我此『无着』的感觉，是否就是我的心之所在?”
此处阿难所表示的，就是一般修行者最普遍容易犯的错误，也就是误解并曲解如来最甚深的无上法之意义与旨趣，因而最终堕入“断灭空”的陷阱之中。
佛对阿难说:“你说你的能觉知及分别的心『具无所在』(都不在任何一处)。然而在这世间，所有的在空中飞行、水中游动、及陆上行走的生物，都称为有情众生，其他一切则称为无情物。而你所说的你的『不着一切之心』到底是属于这二种之中的哪一种?(是属有情，还是无情?)或者它是属于另外不为人知的一类?或者它根本就非任何一物而非实际存在?”

佛又说:“倘若你的心『非任何一物』，那么它就必定如龟毛或兔角一般，纯粹但有其名，而无其实(无有实体，只是想像)。若如是者，则你根本不须声称你的心是『不着一切处』(你此声称便成为多余)，因为它根本就是『无物』。”
世尊又言:“再者，若某物真可被叙述成『不着于任何一物』，那么此物必然是有个『自体』;而它若确实有个自体，便不能称它是『无物』。『无相之物』即是『无物』;反言之，若它『非是无物』，则它一定是『有相』(有个形相)。若某物确定『有形相』，则它一定会『占有一定的空间』，并且『存在于某一处所』。若如是者，则它怎么可能还能保持『不着于任何一处』的情状?”
世尊最后开示言:“因此，结论即是:须知你所立之宗:『我的能觉知、能分别之心乃不着一切处』是全然谬误之立论。”
**********以上，整个“七处征心”便完全结束。各位须知，这一段“七处征心”的主要目的之一，不但是要引导阿难达于正理，同时也是要显示一般传统上的最根本的知

见上的谬误，认为“心是在身内”。如果心是在身内，则便会立即与自动设立了一道不可破坏的、分隔内外的疆界;于是乎，自然而然地，所谓“身内”，便是被一层脆弱的臭皮曩包裹着的肉体，它就被称为“我”。相对地，不同于这个神圣不可侵犯的“我”之外，其他所有的人都称为是“你”、“你们”，“他”或“他们”。而这些人，若非属于我所拥有的，或受我支配、指使的，许多都是与我敌对的人，也常是我在争取生存、利益、权力与荣耀时的对手。然而大多数的人，对我而言都是陌生人，我对他们便一点也不在乎，他们也不会在意我，因此，他们可以被忽视，甚而为了我的利益有时也可以被牺牲，如果有此必要的话。因此，这个“我”在整个天空中便成有若一颗“孤星”、海洋中的一座孤岛、人群中的孤儿。这都是由于坚信“自我”是与其他所有人都不同、独特的，如是信念所致。而这信念的本源则来自于“心居在身内”这个谬误的知见。此知见便造成了一切人与人之间的竞争、摩擦、斗争，以及痛苦。如果那“自我的硬壳”能被撬开、打破，则此心便得解放出来，从而能达于任何地方，并能成就神足通，而能令人于瞬间至一切处，乃至能成就一切智，令人能获得无量的知识与智慧。甚至完全的解脱与究竟的开悟也能达到，然而这究竟的解脱与开悟，却是要从打破“自我的樊篱”而来;然而这“自我的樊篱(或疆界)”却是常被许多错谬的学理与信仰所坚持与加强;这些错谬的学理与信仰，例如计执“心在内”、“心在外”、“心在两间”、“心无所在”等，及众多世间的哲学或宗教所计执的各种错误知见。在最后的审析之下，若计执有任何一个心是“我”，或“属于我”，(即“我”、“我所”)，则在“我”与“人”之间必定有一道界线，而在这道界线两边的“我”与“人”(他人)之分别下，即产生无穷的分别心，例如“凡圣”之别、“染净”之别、“智愚”之别等等。其结果便会生起无止境的争执、对抗、与斗争，及伴随而来的痛苦与束缚。如是则“解脱”与“开悟”便会永远只是个名称、一个空梦、一个永远无法达成的目标。”
【静坐开始】【静坐结束】
在金刚经中，佛问解空第一的弟子须菩提:“若有人已证得初果须陀洹，他能说:『我已得须陀洹果』吗?”须菩提答道:“已证得须陀洹果的人，不会称自己是须陀洹果人。”佛又问须菩提:“已证二果斯陀洹的人能说『我已得斯陀含果』吗?”须菩提仍回答:“已证二果之人，不能称他自己是二果人。”接着佛又问须菩提同样的问题，关于三果阿那含及四果阿罗汉。须菩提仍回答
说:三果及四果人同样不能以所证的果位之名称来称呼自己。接着佛又问须菩提道:“菩萨能否称自己是『菩萨』?”须菩提回答说:“菩
萨不会自称自己是『菩萨』;因为并没有一个『法』称为『菩萨』。”怎么会这样呢?因为一个佛法行人若已证得了初果、二果或更高的境界，那么他所达到的修行境界，就已经令他能去除相当程度“自我”(我相);因此他已经超越了那种“自我中心”或自以为高的想法，如“我已证得某果位”等。再者，初果人即是已经证悟了“此身非属『我所』”因而达于“无我”(无我相)的境地;虽然他尚未能到达“能舍自心为『我所』的境界”(亦即“不再把『自心』计执为『我所有』或『我的』”)。

简言之，一位已证“无我”之人，就不会说他已证得“无我”。因为他若宣称“我已证得『无我』”，那么再问他:“谁证了『无我』?”他若要直答，则必是“『我』已证了『无我』”──所以，还是有个能证的“我”在!仍非真正“无我”，而须知所谓真正的“无我”必须是“无我能”亦“无我所”──“无能无所”才是“真无我”!因此在那当下，他若立刻说“是我证了『无我』”，则就“还复了他的『我相』”!也因此他就于刹那间马上失去了他好不容易才证得的『无我』境界!这是因为即使仅在一刹那顷，他显露了仍旧计执他已证得“无我境界”的“我相”!因而可知，他的“自我”(我相)仍然存在!或者亦可说，由于他的所修所证不够深切、确定，因此经不起情境的考验，于是他的“我相”在那一刹那又被激发而复活了!具体而言，当某人一说:“我已证得『无我』”，在那当下他的那个“我”便已显现，或再度显现于前，从而他先前辛勤所修的一切成果，也都在那一刹那间都归于乌有了!因此，若人已证得任何小乘果位或大乘菩萨阶位，就绝不能自称他已得如是如是阶位或果位。然而须知，这不是由于“谦虚”的缘故，而是要究竟断除此心之憍慢、我见、我能、我所，而于任何时候都能善维持对法性与自性的觉知及不着。以得而不着、不憍、不慢、不傲──这是“究竟无我”的表现与考验。
因此，任何人若已成就一些修行的功德，最好是不要去“广播宣传”你所修得的功德。依于佛的教示及戒律，不但不能以自己的功德而自赞，甚至连提都不应提。因此，从今以后，要注意:任何人告诉你他已经修到了什么圣功德，或如此如此的特殊功能或神通，对于此人，你可要警觉了!为何他要告诉你这些呢?他多半是期待你的恭敬、崇拜或供养，甚至希望别人视他如圣人或大师。其结果即是显示:他的修行原来是为了求得名、利、权位与钱财。而这些都与佛的教示相抵触，也与菩提道相违背。要格外小心这种人，为了你自己好，要尽可能远离他们──这种“江湖郎中”式的修行人，是很善于误导人的。依我所知，你现在修行得好好的，但你若忽然起心想到像拉斯维加斯那样诱人堕落的地方去玩一玩，我就不能确知你是否能不受诱惑且能全身而退(恐怕很难──阿难是我们最好的范例!)任何学说或修行，若有违佛的教示，都应自警，以免身陷于堕落与迷乱的因缘。是故当知，你如今仍然具有许多弱点，绝非已成金刚不坏之身心，故须尽可能远离一切不健康、不卫生、有害的诱惑之源，才是正格的修行。
──1989.6.10讲于美国纽约庄严寺“英语禅坐班”
2017.12.14汉译于台北大毘卢寺2022.10.3校订于新逍遥园译经院

丁、尾声
1.平常心是道
问:“有某些运动，我们在作时，可以感到有『气』生起。请问关于这点，您怎么解释呢?”
答:“那是非常自然的事。那完全是『自然』的运作，一点也没有奇异之处。唐朝时有一位禅师叫赵州禅师，他问南泉禅师:『如何是道?』南泉回答说:『平常心是道。』从那以后南泉禅师这句话就变成佛弟子之间家喻户晓的话了。虽则如是，但人们依然总是在寻找『不寻常』之物;他们总是在翘首企盼『不寻常』甚或『不正常』之事物。而他们从来也不了知所有被认为是『不寻常』的事物，都只是平常事物所转化的幻相而已。可是人们却总是宁可舍弃平常事物于不顾，而去追寻那些被认为是『不寻常』的幻相，而引以为乐，乃至引以为荣。其关键之因在于:他们乐于为幻相所迷──举例而言，我们都很喜欢看电影，而且宁愿相信我们在电影中所看到的情节与事物都是真的，以至于我们甚至会为我们在银幕上看的影像而哭泣、或欢欣鼓舞、甚而气愤难平。倘若那时我们的同伴竟然有人会对我们说:『银幕上所发生的事都是假造的、不实的，干嘛那么激动?』我们听了，恐怕都会很愤慨、或难过，甚至于震怒，并且确定这家伙是个没有想像力、不解风情的呆子、俗不可耐的蠢物!换句话说，当有人告诉我们『事实的真相』时，我们会觉得被伤害了!因为我们无论如何宁可信其真，也决不愿听到或面对『实情』;亦即，我们宁愿闭着眼睛欣赏甜蜜、美丽的谎言，甚至喜欢被甜蜜、美丽的谎言欺骗，及欺骗自己，绝不愿那张『欺瞒的面纱』被揭开!甚而我们更不同意任何人去揭示『裸露的事实』，令它毫无遮掩地揭露于我们的目前，认为那是令人绝对难以忍受的事情。这个比喻可以应用到我们人生中许多方面上。
在这世上，大部分的事情都是循着它们自己的一套『轨则』在运行，而那一套轨则就变成有如它们的『正常模式』一般。而我们用我们有限的智能及平凡的肉眼，通常很难看透为虚幻之幕所掩盖的事物之真象，因此我们通常都被表面的假相所瞒骗或误导。因此我们才偶而会惊异于所谓『不寻常之事物』，而认为它们是十分弥足珍贵而重要的。英国田园诗人华滋华斯(WilliamWordsworth)在他的诗中写了一句为世人传唱不止的诗句:『当我看到田野上的水仙花时，我整个心都跳了起来!(MyheartleapedupwhenIsawthedaffodilsonthefield.)』这首诗若当文学艺术来欣赏，确实是很好，但我必须十分坦白、卤莽、且『不解风情』地对你说:『像
这种可说是一种滥情的思惟与文辞，对习禅却是有所妨碍的。事实上是:我们的心不只是在我们忽然看到一些水仙花时会『跳起来』，那些水仙其实一直都在那里，只是都被我们忽略，因而『视而不见』，或者它们一直都默默地自存于一个我们常不注视的角落;然而它们却是一直都在那儿的，不论我们有否注意到它们。然而我们的心不只在猝然见到或『发现』水仙花时会跳起来，其实是我们若猝然见到或发现某些事物，我们的心也都会砰然跳起来!举例而言，例如你若突然看到一位英俊、美貌、优雅的异性，你的心或许还会跳到你的口中哩!”
2.中道菩提道的最高法门就是“不迎不拒”，亦即是完全保持“中道”，因为中道之行不偏左亦不偏右。举例言之，假使有个中国的朝廷大臣或宰相要去拜见一位禅师──假使这位禅师是真实、真格的禅师──那位禅师就既不会因此而觉得兴奋、或深感荣幸，更不会紧张;他多半会很平静、镇定、庄重地接待那位大官。因为真正的禅师对于世间的一切，都应不迎不拒、不亢不卑，这就是最高法门的修行──事实上，这就是“无上法”的精髓之所现。
一个修行无上法的大德，他对一切人际之间的荣宠或冷落，称扬或贬抑，不会十分在意，因为了知一切荣枯都是依于因缘而不自在，并且是依于我们的第六意识之分别、取着而形成。然而第六意识本身却是虚妄的，因为它本身并非拥有独立的自体，也非能独立存在。其实它是依于前五识及其对外物的感知及攀缘与攫取其影像而成，但这些动作与整个过程全都是无常、迅速变化、生灭的现象。如是，我们怎能以这些无常、瞬间变化的境界来判定它们本身的价值呢?这就是为什么在这世上，任何价值判断都总是随着时间、空间(地点)、或人物及事件的不同，而不断地在改变着:一件好的事情，不见得普天之下能永远都被认为是好事──不同的时代、不同的国度、不同的人种或族群，对此事的看法，就常会有所不同，乃至于南辕北辙。对于坏事，亦复如是。例如对孝道，在中国历代一向都认为是最重要的德行，而西洋人却一向不很提倡孝顺父母;(耶教圣经中“上帝”宣示世人长到十八岁就应离开父母的家，独立生活，从未提到要孝养父母)。又如对淫欲(不贞或淫乱)，中国人一向认为是至恶(因此中国人自古坚信:“百善孝为先，万恶淫为首”)，而西洋人自古就不这么认为，反而常认为那样很“浪漫”、“很美”。例如在古希腊，在他们所醉心、崇敬、引以为傲的神话中，不但当时的世人对于淫行或淫乱是如此随便，连神与神之间，乃至神与人之间都经常不伦、通奸，乃至强奸。例如连主神宙斯、太阳神阿波罗、美神(爱神)维纳斯等，都一再随兴率性而淫乱!乃至酒神Bacchus的庆典上，皆是集体性狂欢、杂交!这些情况，依中国人的观念来看，不论是人是神，都属不折不扣的“淫夫淫妇”──你只要看他们的“神态”就知道──几乎没有一尊神是好好穿衣服的!不是裸胸甚或裸露下体的“上空装”或“下空装”，而称之为美、为艺术，为“神圣”──真是匪夷所思!至于其世人之淫乱第一者，即非法国莫属:自古从帝王、大臣到闾里小民，都盛行男的有情妇、女的有婚外仰慕的“情人”，而视为浪漫、光荣，毫不以为不当、低下或耻辱，并且还成为文学(诗、小说、戏剧)中为人欣羡的“美谈”(有类某些中国古代书生的所谓“风流”之举。)
由于世间善恶之标准则常常变换不定。因此，一般修行人就不会对于世俗上众业积习与约定俗成的善恶标准有特别的偏好或计执。这并非表示他会对世人之善与恶有所混淆，而把善的说成是恶的，或把恶的说成是善的等等，而令人困惑。他通常只是在世间法上，多会随顺众生与因缘，而不惊世骇俗──如此而自修“无我相”，更进而于自心中密修如来无上法，而不求人知。这就表示历来一些大修行人，如何在尘世染污之境中，如何自修如来清净妙法，洁身自好，而不以此“高人”、“傲人”，并且“人皆不知”其深藏不露之底蕴。
在此我们可以再回溯一下二祖慧可大师在达摩祖师之命下，如何显示他已修得的成果:他默然出列、合掌、礼敬、退下、然后依其地位之序而坐。慧可大师最后的一个动作(依序而坐)是非常重要的。虽然依法性而言，所能说者实无多，然而众弟子的身份地位仍然须依一定的先后次第行之:这表示，即使在佛门的无上法中，世间法的整然秩序仍不可乱──若能如此如法，尊重一切法，并成就、建立井然有序的世出世法相之修行者，方能进而尊重、护持一切如来井然有序的法界，方能究竟为三界师，为众生之法身父母，传持正法眼藏，为人天眼目，如是皆以随顺大悲大智法故。因为修行无上法之人，了知世人以有法则可依、有规矩可循，才能令世间整然不乱，不致成为无政府、天下大乱的状态。再说，若世间乱，修行人何得而能安适地修出世间法?甚至进而言之，世间若坏，则出世间法即无所依，以“世间法”乃“出世间法”之根本，根本若坏，则一切法坏。
再则，纵使一个无上法的修行人，他本人或许不须再有世间的律法来导正他，但他仍然会尊重、遵守世法，以为凡俗之楷模(即经上所言之“为人天师”)，而凡夫人依此模范而遵守世法所得的善根，便能令之成为他进求如来圣道“出世间法”的坚固基础。
佛经中言:当佛成就无上菩提时，他坐在菩提树下的金刚宝座上，而作如是思惟:他已证得如是甚深难知的究竟觉智，然而此智实非是一般凡人所能信受、理解的。因此他就决定要入涅槃了。然而，依经上所说，此时大梵天王就特地从色界天出现在如来面前，请求世尊，以慈悲一切众生故，不要马上入涅槃，而住于此世间，教导众生如来正法，从而能有机会速得解脱，乃至成就正智。正如一位师范大学的学生，他毕业后必须要成为试教老师，而投身于教学事业。同样的，大乘菩萨道的菩萨，在最初开悟后，也必须开始献身于教化众生之事业(成为佛法的“讲师”而独当一面)。至于诸尚未大悟之菩萨，也须成为佛如来的“助教”，一边自修、一边利他。因为以佛法看来，这世间犹如一所菩提大学，而我们既是其中已注册的学生，就应努力尽快求得完全的教师执照(密教所谓的“得佛职事”)，以便速得投身于佛在法华经中所开示的“一大事因缘”──即自利利他、究竟菩提之行。
3.关于“光环”其后于饮茶间之谈话
师言:“方才有人问我关于『光环』的问题。最近有些人常在谈说他头上或全身周边有『光环』出现，且说有些科学家也正在研究这些『光环』。甚至有些人很自豪地说他们身上真正有光环。关于这点，我要说的只是『光环』并不重要;真正唯一重要的是『你的心之境界』:你能克服任何烦恼吗?你能去除瞋怒、贪爱、或嫉吗?这才是真正重要的事，才是实际有益的事，而那也才是我们所说的能决定『此岸或彼岸』(解脱或系缚)的关钥。『此岸』即是烦恼的世界，于此『世界海』中众生日日受制于种种苦恼;而『彼岸』即是渡过了『生死海』至于无忧恼、唯受法乐的菩提涅槃之岸上──于此中，众生不怀种种心毒，不受瞋恨、恼怒、嫉等毒害之侵扰、折磨，因此而称那是『解脱』的境界──而这件事才是最重要的事，至于其他一切事都无关紧要!倘若我们能于自心中开发、增长自己的智慧，开发、增长对他人的悲心，又进而能更清析地照见一切事、理，终而成就智觉，得以真实自利利他、自悟悟他──这些才是真正在修行上『算数』的事!其他一切只是人生道上的小花小草，不足为道。”
“至于所谓『光环』的现象，它们至多仅是无关紧要的『幻化现象』──究竟而言，连人生本身都如幻化，更何况其中诸人幻身上的所谓『光环』!这正如楞严经中佛所开示的『翳眼见空华』，空实无花，翳眼『妄见』!因此，切勿把注意力摆在这些事上，更不可信任、追逐其事──纵使它们真是现出光辉灿烂之状，也无非有如梦幻一般，不能表示其具有任何『实体』。若能努力地看穿世间一切欺诳性的幻化现象，则你无疑便能更进一步趋近究竟菩提。珍重再会。”
──1989.6.10英文稿讲于美国纽约庄严寺“英语禅坐班”2002.1.4英文本第七次校订、定稿及初版于台湾大毘卢寺2002.8.1第八次校订于美国密西根州遍照寺
2017.12.15第九次校订于台湾大毘卢寺
2017.12.15汉译于台湾大毘卢寺2022.10.4汉译定稿于台湾新逍遥园译经院