第045集

释成观法师

讲于台北大毘卢寺

2010年11月28日

合掌 南无本师释迦牟尼佛（3称）

开经偈

坐在电视或网络前面的朋友请端身正坐，不要翘二郎腿、不要抬腿，平心正意听经所听的功德无量皆可消受。还没讲之前，说几句，佛法是非常理性的、智性的，一切都是很合理的，不会超出凡情、凡理才能合于圣理，七处征心也都是依理来推断，不是武断强制别人一定要相信佛说的就是对的，现在就是阿难在跟佛世尊辩论。佛世尊也没有说我说的就是对的，你的废话就不要讲了，听我的就好了，这句话就结了，不是这样子。你有什么理都摆出来，现在就在比划，两相比划各出绝招。

“犹如有人取琉璃椀合其两眼”：“琉璃椀”，即今之眼镜。两千多年前印度的文化是很进步的，“合”，覆合，即戴在两眼上。

“彼根随见，随即分别”：“随”，马上。“根”，眼根。此谓，这就是说虽戴了眼镜，但眼根还是照样，马上看到东西，马上就能分别了知其为某物。不是看了以后不清楚有点花花的，还要凝视一下，不需要，一看就很清楚明了，不是那东西。佛法是很精确，光是随字就把这个指出来，但你要知道随是什么意思。你看其它的书都没有解释，只有楞严经义贯有写。这一句的意思，就是眼睛上面虽然戴个眼镜，但眼睛看东西的时候不会被眼镜遮障，马上看马上就能明白。阿难这段的意思是心是藏在眼根，是向外靠边，里面当然看不到。因为站在门口往外望，所以外面看得很清楚，里面黑洞洞的就完全看不清楚。他就很确定在两间。

“不见内者，为在根故”：“内”，内脏。谓我的心所以不能见到我的内脏，这是阿难说的话，那是因为它并不是在内脏中，现在阿难已经说心不在内脏中，而是藏在比较外面的眼根里。也不是在身体外面，变成骑墙派了，跨两边，两边通吃，因为是在比较外面一点的地方，他的意思当然就看不到里面了。因为比较靠门口所以只能看到门口外面的境象，内脏门里面的东西当然就看不清楚。

“分明瞩外无障碍者，潜根内故”：而我的心之所以又能很清楚的看到外面的景象，没有任何障碍，那是因为它是潜藏在眼根里；阿难之意亦即，此心有如在眼根门口边，背内面向外，所以只能见外不见内。好象有人站在门口，脸朝外背靠里面，所以只能看到外面来往的人，可自己家里的事情或东西看不到，同样的意思。

义贯：“阿难白佛言：世尊”，正“如佛”先前“所言”：以心“不”能自“见”身“内”五脏“故”，所以我们知道，故知心“不居”在“身内”；这一点已经证明不错。又由于“身”与“心”确实是“相知”且“不相”分“离故”，而证心“不在身外”；这都是马后炮，这么说来，“我今思惟”推断，“知”道心确实“在”某“一处”。我的心就在某一个地方，“佛言”：那个“处”所现“今何在？阿难言：此”能“了”能“知”之“心”，“既”然“不”能“知”见“内”身五脏六腑，“而”却“能见外”境，“如我思忖”推论所得，一定是“潜伏”在眼“根里”。下面是喻，这个喻不只是比喻的意思，在因明学来讲，这个喻是一种隐证，也就是用事例证明、举例证明，这个喻是因明学的专有名词。我们在经文里面讲譬如、犹如都是喻的作用，我举一个例子来证明，这正“犹如有人取琉璃碗”（眼镜），覆“合”在“其两眼”上一样，“虽”然“有”一“物合”在眼上，“而”却“不”会于视觉有所“留碍”、障碍：也就是说，“彼”眼“根”照样“随”时看“见”任何一件东西，“随即”（马上）能“分别”了知那是什么东西，不需特意的去凝视，一眼就看清楚，一望即知。眼镜完全不会障碍他的视觉功能，“然”而“我”能“觉了能知”见“之心”，之所以“不”能“见内者”，不能看到内身的缘故“为”藏“在”眼“根”内，而非在身体内部“故”；我之所以不能看里面而一看外面就能了知，因为我的心是藏在眼根里，而非在身体内的缘故。反之，我之所以能“分明瞩”视“外”境，而“无障碍者”，也是由于心“潜”在“根内”之“故”。

诠论：此第三计心潜在根里，其实就是依术语来说“心在两间”（或中间）的变体。什么是心在两间？禅宗或佛开示都是讲：不在内、不在外、不在两间。这个耳熟能祥吧，两者之间叫两间，两者就是内外两者，一个是内，一个是外，不在内也不在外，除了内外以外就是中间，但不能说中间，因为中间不是一个很固定的描述词，两间就是省略了前面两个内外，内外两者之间，简单讲就是中间。但在陈述这个方位、意思的时候一定要说内外两间，而不是说内外中间。阿难的计心在根里事实上就是心在两间的垫题，因为首先第一计心在身内被破，不在身内就在身外，在身外又被破，没地方跑了就跑到中间。但他又不讲中间，变一下变成眼根里。

因为前面第一处计“心在身内”被破，于是推论：非在内，应是在外了，而成第二计。接着第二计又被破，又再推论：既不在内、又不在外，那应该是在中间了。而阿难很聪明，他还把这中间给“定位”下来，给它一个确定的位置：潜在根里，这个有什么好处？好处就是说否则如来如果问说：你所说的中间到底在哪里？他预先想好了，如果答不出来，或说不一定，那佛一定会说：“既然没有一个确定的处所，等于没有，因此你所说的心在两间不能成立。”为避免此后果，因此非找个确定可指陈的处所不可，指陈是指肢体语言，陈是口述，手指口述叫指述。否则这个立论马上就会遭到被破的命运。在此，阿难说“如戴眼镜”，以比喻心藏在根里，就好象眼睛躲在眼镜后面一样：虽然躲在后面，但是对物照样看的清清楚楚。你们戴眼镜是不是这样子，眼睛也不会被遮住，这个比喻为以眼喻心，而以眼镜喻眼。其论证方法仍是以“喻”为基。也就是举例证明，举有人戴眼镜这个例。这样看来印度的人文文明，消费的文明比中国好，苏东坡是大近视眼没听说他戴眼镜，可见是没眼镜戴。

经文，【佛告阿难：“如汝所言，潜根内者，犹如琉璃，彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否”“如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。”佛告阿难：“汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随；若不能见，云何说言‘此了知心潜在根内，如琉璃合’？”】

佛跟阿难讲：正如你所说的，潜根内者，这潜根之心在眼根内的话，就犹如有人戴眼镜，那个人当他用眼镜罩眼、合在眼睛上，当他正在看见远处外面的山河的时候，他会不会看到他的眼镜呢？你看佛法是很有意思，怎么会想到这些，你戴一辈子眼镜也没想到这些问题。阿难回答说：是这样的世尊，没错，这个人当他以眼镜罩在眼睛上的时候，实在可以看到他自己的眼镜。佛就跟阿难讲：你的能见之心如同眼镜合在眼睛上的话，当你向外看到山河的时候为什么不能见你自己的眼睛？我戴眼镜的时候往外看我会看到眼镜，眼睛是在眼镜之后，这是一定的。眼睛在眼镜之后往外见物的时候一定会看到眼镜，不会说眼镜看不到直接看到外面。现在变成我的心是藏在眼根，譬如藏在眼球视网膜眼珠后面一点点，往外看的时候是不是应该先看到眼睛，再看到外面。所以这个楞严经很有意思，你要听得懂一定要看成观法师比手划脚。

你的心因为是藏在眼根之后，往外看即不能见自己的眼，则你的法喻不相合，你如何能够说此了之心，这个能够了知的心是潜在你的眼根之内，就犹如琉璃合眼一样。因为阿难在譬喻中把眼根比作眼镜，然而眼镜是个东西，如果眼变成所见之境，就应该失去能见的功用，变成不能成就随见随分别的事情。这是指上面的不得成随，意思就是因为心是藏在眼根里，如果往外看，你说我真的能自见眼，变成眼睛是被见，被见是境，是境就是物，物就不是有情，你的眼睛就变成无情；眼睛既然变成无情就不应该有有情的能见、能知、能觉的功能，倒过来论述。

注释，“犹如琉璃”：犹如人戴琉璃椀（眼镜）。

“彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否”：“笼”，罩。此言，当那个人把眼镜罩在他的眼睛上，然后当他向远处看见山河时，在近处能看到他这幅眼镜吗？

“汝心若同琉璃合,者当见山河，何不见眼？”：“合”，合眼。照你的譬喻，你的心如果好象有人以琉璃合眼（汝心即藏在眼根后——如那人之眼藏在眼镜后一样；你说：虽然眼睛藏在镜片后，但还是看的清清楚楚。）当此人于远处见山河时，近处何不能自见他自己的眼？人自见眼或人自见面也只有佛法里面有，这个世人想都没想到过，如果要讲想象力来讲佛法的想象力真是不得了，一切世间外道都没得比。

“若见眼者，眼即同境，不得成随”：“若见眼者”，即退一步说，姑且承认那人真能自见其眼。“境”，外境。“成随”，“成”是成就；“随”为上面所说“随见随即分别”之事。这个好简略，成随就代表两个句子。此言，如果那人真的能自见其眼，则他的眼睛便变成外境，因为外境是“被看到的东西”（所见），所见的外物、外境应当是无情物，而人的眼睛应是“能见者”，而非“所见物”，然而“能见者”应是有情，非无情物。若眼睛变成“被看到的”所见之物，则成无情之外境，眼睛既成为外境，便不应再有能见之功，因此便不再能成就“随见随即能分别”了知的功能。

义贯：“佛告阿难：如汝所言，”你的心“潜”藏在“根内”所根据的道理“者”，为“犹如”有人戴“琉璃”椀一般。那么我问你，“彼人当以琉璃” 椀“笼”罩在他的“眼”上，次“当”他远“见山河”之时，近者能“见”他眼睛前面的“琉璃”眼镜“否”？阿难回答：“如是，世尊，是人当以琉璃笼”其“眼”之时，确“实”近者能“见”其眼睛前面的“琉璃”眼镜。“佛告阿难：汝心若”如“同琉璃合”眼“者”，就好象戴眼镜一样，“当”你远“见山河”之时，于近处“何不”能自“见”你自己的“眼”？退一步说，姑且承认你真能自见己眼（这当然是与事实不符的），如“若”你真能自“见”已“眼者”，你的“眼”根“即同”外“境”之无情物，由能见者变成所见者，而失去能见之功能，因为已经变成所见者，所见者是物，而不是有情的根，因此也就“不得成”就“随”见随即能分别了知之事（——然而事实上，你的眼睛确实一直都能随见随即分别了知一切外境，因此逆而言之，反过来说，你的眼睛并没有变成‘所见’者；因你的眼睛没有变成所见者，所以它并没有被看到；也就是你并没有看到你的眼睛。整个括号里面是整个推论都必须要有的，但都省略了，加进来可以看到推论的过程，为什么省略，因为楞严经是写给大根器人看的，小根器一看就昏了）。因此你“若不能”自“见”已眼，“云何”能“说言此”觉“了”能“知”之“心”为“潜”藏“在”眼“根内”，犹“如”有人以“琉璃”眼镜“合”眼时将眼镜藏在眼镜之后一般呢？

诠论：戴眼镜的人确实能看到自己的眼镜，所以世尊破斥的方法，图示如下：眼是A，眼镜是B，山河是C，眼睛看到眼镜再看到山河；以心比喻如眼，眼比喻如眼镜。既然眼躲在眼镜后，能见眼镜与山河；同样的，心躲在眼根里，也应能见山河并见自己的眼睛，都是往外看、向前看——但事实不然，人不能自见其眼，故所用的譬喻不能支持、证明所立之前提；亦即，“如人戴眼镜”的譬喻，不能用来证明“心潜在根里”，喻来证明这个宗，因为比喻本身的推论，与立论（所立之宗）不一致，这在因明学上称为“法喻不齐”（“不齐”即不一致），以不齐，所以喻不能与“法合”。喻能够跟法合那你这个立论是通的，合就是合并，合并为一体成为一个整的立论。

又，因明的论证之学中，有一点与西洋的形式逻辑（Formal logic）极不相同，我因为从高中开始立志成为哲学家，就开始准备了各种学术都研究、研究，大一的时候就买了些逻辑的书来看，没想到后来学佛研究论跟楞严经都用上，奇怪。讲到论、因明的时候我就自己看就懂了，当然我逻辑学也没有在学校修课，也是自己看就懂了，这很幸运。习因明者必须注意，此即：西洋的逻辑将事情的推理（inference）分为两种“可能性”：一、事实上的可能性（Possibility），即时经验上，经验就是事实了，有人曾经经验过，这就是事实，此推论在现在、过去、未来，都有存在的可能，此种推论称为有Possibility。二、纯理论的可能性（Probability），此种可能性，纯粹是在公式上的推演中达成，在西洋文化里面逻辑的推理完全可以不必顾及经验或事实上能否实现的问题，完全把事实隔离，只要在公式或形式上的推演过程无误，不管所推出的结果是什么，即使再怎么荒谬可笑，只要推演无误，便被认为是可以成立的（Valid）。中国也有，后来被扼杀掉了，白马非马论，找茬，可是依照逻辑推理是对的，马是一种总称，白马是马的一部分，部分不等于全体，所以白马非马。坚白同异，石头是硬的，颜色是白的，现在举白为例，石头的坚性跟石头白的颜色，坚是性、白是相，石头的坚性跟白的相到底是同还是异，是一样东西还是两样东西，它们可不可以分开。如果说同一样东西，可坚性里没有白；如果两样东西，为什么在同一个石头上。所以坚白同异无解，不能说石头的坚性跟石头的白色是同样的东西，也不能说是不同的东西，也不能说不同，也不能说异，说了就错。这就找纯逻辑的意思，这个是表达当时知识分子一种忿怒，对一些诸侯、军阀，年年打来打去，春秋、东周列国记，一天到晚打仗，学佛以后看了很没意思、很讨厌很烦；学佛以前看了很有意思，三十六记、四十八记不止。那些知识分子因为惶惶不可终日，表达那种反社会的不满。他是用他的语言、理论，一发出来大家都吓一跳，他要颠覆继存的思维，他的目的是这样，勉强说就是建设性就在破坏性之中。

近代西洋学术中的逻辑推论，多属第二种，只管形式推演，事实可能不可能就不管。反之，佛法的因明学，不仅在理论的形式十分严谨，若于论辩稍有违犯，便会落败；除了形式上的推论外，佛法因明学还兼顾事实或经验上的可能性，乃至价值哲学，逻辑分三大部门：1本体论，我们佛法常常在讲本体；一切宇宙万物最小的本体是什么，是唯心、心组成、物组成、神造万物就一切万物都是神的化身。2逻辑logic；3价值哲学，就是应用哲学（伦理、道德、美学、知识论、乃至心理学、政治学、社会学等，因为这些都要讨论到事非、善恶，判断。知识论研究的结果跟唯识学很象，你看康德哲学里面大部分都在讨论这个东西。）上的正与误，都必须考虑到，如有违世间、社会、伦理、风俗之言论，皆不能成为立论之佐证（因），或譬喻，否则即成落败，其所立之宗即不得成立。在佛法的立论里面不能把所有的这些世间的社会、伦理、道德、风俗等完全撇开，都要含在里面，有所违背你的立论就不能成立。不能是推论里面没有问题，如果有违背共许的价值的话对方就可以提出来，你的立论就失败。（拙意以为，佛法的因明学，较之西洋的论理学（逻辑），似乎较“人性化”，较能涵容人类的全体经验。这我讲的客气，不是似乎是确定。而西洋的论理学，则似乎颇为生硬、偏狭：因为西洋的论理学，可以理论上是一回事，而事实又是另一回事。而佛法因明学则理论与各种事实必须兼顾，此似较圆满。）事实上就是比较圆满，写书就不能这样，讲经跟著作不一样。

第四十五集结束

「楞严经义贯」讲解