第046集
释成观法师
讲于台北大毘卢寺
2010年11月28日
合掌
南无本师释迦牟尼佛（3称）
在没讲以前我讲一点让大家增长见识，西洋哲学哲学里面有政治学，这政治学不是象君王论那一种，那种是讲权谋诈术，有点象韩非子叫君王怎么控制人民、怎么搞，那不叫政治学。政治学是研究政府是怎么样组成的，政府的权利、权限是什么，人民有什么义务对国家，国家有什么义务对人民，乃至于种种这些整套理论，乃至于研究人身自由的权限，这是政治学的部分。社会学就是研究社会是怎么组成，社会里面有哪一些成分，应该如何令这个社会安和乐利，叫社会学。心理学是让人了解和维护心理健康。比较麻烦一点就是美学，就是一切研究美的东西，包括一切的文学、艺术、雕刻、戏剧、舞蹈等等统称美学。诗词歌赋的理论、音乐的理论这些都是美学的范畴，以前是通材教育，所有的读书人都要了解这些东西。以文艺来讲是美学的基础，以西洋来讲最原始从亚里士多德的诗学开始以及戏剧，怎么样判定一首诗或一个戏剧的成功与否，他厘定了一些规则，共通的。接着就有古典的理论论崇高伟大，这是浪漫主义最早的；论莎士比亚，这是攻击浪漫主义的，把莎士比亚写的一文不值，我那时看了心里好不爽。我虽然读文学读到后来也不怎么喜欢文学，文学是越读越苦恼，真正快乐没有多少，现在的文学很多东西光怪陆离，看了不知道在讲些什么；现在音乐、现代艺术都是一塌糊涂。我们中国也有，不过没成一整体，西洋成一整体。有诗学的毛诗外传、钟荣的诗品序，曹丕的典论论文，王国维的人间词话，这些都是文学理论，也都是美学所摄，你不要以为美学是研究化妆的。
我们看，西洋的论理学，则似乎颇为生硬、偏狭：因为西洋的论理学，可以理论上是一回事，而事实又是另一回事。顺便提到，近代人由于西洋的科学发达，所以迷信科学、崇洋，一提到佛法常常有时候会讲佛法很科学而举出例子，说佛法很科学这是错的，尤其讲唯识学说很科学，对不对？为什么？因为你如果深入佛法就知道佛法实际上是超乎科学的。所以佛法称为无比法，叫阿毘达磨Abidharma，因为世间一切法都不能跟它相比，它是超乎一切世间。所以有个偈子说：天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。佛讲的法是无比法，不应当讲佛法很科学，好象拿着佛法，这样一讲佛法好象就与有荣焉，这是错的。佛法是独立超乎科学的，学佛的人需要有这样的正知见，也需要有这样的信心。我初发心学佛以后这个信心就有，我的经验就是各种学问大概都涉猎过，为了追寻真理，找到一个终身可以依附的，安身立命的，可是都找不到，最后看到佛法，这就是我要找的，没有比这个再好的。反观以前所研究都如同糟粕，这个我们佛法就有如甘露，他们就有如豆渣，真的是这样。所以现在这些东西都不屑一顾，如果有不知道的也不需要知道了，所以就非常的快乐。
一切所有说法如果你讲到科学、世间学，佛法，这样一比然后比出佛法的殊胜处令听者对佛法产生信心，产生崇敬的心，这才是正当的说法，如法的说法。如果你讲了外道、讲了世间法说跟佛法也差不多，那就学那个法就好了，为什么要学佛法？你说如果你讲旬子，说旬子这部分也是跟佛法差不多了，讲孔子说孔子也是很好，也是菩萨，那就学孔子就好，为什么要学佛法？所以我讲这个原因，也是等于秀一下、表示一下，让大家知道正确的如法说法应该是什么，不是只是提出来表示什么意思，但是就是让你知道，这个佛法真正可贵的地方，这样一比你真正才知道。如果没讲出来，佛法是很好，但有多好你还不能确知，经过我这个有一点点三分过来人的味道，跟你一点你就知道佛法真是好，为什么？因为成观法师这么说。
世尊在第二部分的驳斥中，用了一个技巧：“让步”Concession，即退一步说，亦即姑且承认对方所作某种理论成立，注解经文的时候，中文称为“纵”，即使你看到纵不知道是什么意思。话虽说是让步，其实正好相反，这正好是“以退为进”、“欲擒故纵”的策略。表面上看像是让步，其实是在让步中将对方可能反驳或改口（所谓“转计”）的机会，全都先提出来加以驳斥，所以是将对方所有逃生的路全都封死了，所以是“很绝”、很彻底、一网打尽、“先发制人”Pre-emptive的一招。世尊在往后的论证中，这个策略用得很多，故很精采。阿难所用到的招术，他都事先把他抓出来破掉，就好象武侠小说里双方武功相差很大，对方还没使出招术，他先把他喊出来，对方就使不出来。这里所说的“让步”，是指世尊说：如果我们姑且承认说你能自见已眼（乃至以防你强辩说：我是能看到自己的眼睛！）这一节里说。于是世尊在退此一步后，马上进十步说：那么你的眼睛就会变成跟无情物一样，而失却“能见之功”。在此，世尊所用以破斥的，是指斥对方的譬喻会因此而“令有情、无情杂乱”分不清，亦“令能见、所见杂乱”，以有此“杂乱之过”故，原宗命题不得成立。
经文，【是故应知：汝言‘了能知之心潜伏根里，如琉璃合’无有是处。】
义贯：“是故应”该了“知”：“汝”所“言”你的能“觉了、能知之心”是“潜伏”在“根里”，犹“如”有人以“琉璃”眼镜“合”于其眼，这个立论，“无有是处”，不能成立。
诠论：至此，第三处征心，第三破妄，计“心潜伏根里”，破斥完毕。
4、破计心以内、外对而见明、暗
有一个经本里面古德科判里面写：这个地方叫心有明暗，事实上不太正确，这里其实不是心有明暗，这里是双计内外，心能开合，内外对；心能开能合，能够对内能够对外，你看阿难的招式越来越灵活。
经文，【阿难白佛言：“世尊，我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外；有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内，是义云何？”】
阿难就跟世尊说：世尊我现在又作这样的思惟，这些众生的身，包括我的身五脏六腑居在中，窍穴就居在外，就是五脏六腑在里面，开口都在外面，我们有九窍。以其藏在身中则暗，如果有开口就明亮，我现在面对着佛，甲当我开眼向外见明时，因为眼睛一开就有明亮，眼睛闭下是暗暗的，我就把它称为，命名为见外境。我眼睛一打开看到外面有明亮就称为见外境。乙，我再把眼睛闭起来的时候向内见暗的时候名为见内身五脏六腑，我就把它称为见内，这个道理，这个立论可以成立吗？还可以吧。现在又谦虚了一些，渐渐调伏。
注释，“腑脏在中”：“腑脏”，为五脏六腑。五脏为心、肝、脾、肺、肾；六腑为五脏之宫府：胃为脾府，膀胱为肾府，三焦为命府，大小肠为心府、肺府。“中”，身体内。研究中医的人就会很懂这个。
“窍穴居外”：七窍之孔穴。七窍为二眼孔、二耳孔、二鼻孔、及口。事实上总共有九窍，大、小便处，加上这两个是九窍。“外”，身体表面。
“有藏则暗”：“藏”同脏。意谓：众生身中因有脏腑充满身中，故身体内是暗的。
“有窍则明”：众生身上因有七窍，在七窍之处即见有光明。
“开眼见明，名为见外”：我若把眼打开，而见到光明，就称为是见到外境。
“闭眼见暗，名为见内”：我若把眼睛闭起来，而见到眼前一片黑暗时，就称为是见到内身或是身内。
“是义云何”：您看这个道理怎么样？可以成立吗？
义贯：“阿难白佛言：世尊，我今又作如是”之“思惟：是众生”之“身”，有六“腑”及五“脏在”身体“中”，亦有五官的七个“窍穴居”于“外”；以身中“有”腑“藏”充塞“则”身内变成一片黑“暗”，以身外“有”孔“窍则”现有光“明”。这个以逻辑来看很和道理，因为我们五脏六腑都塞的满满所以是黑的，上面有开口就有光明，这也是对的。因此，“我今对”着 “佛”，我“开眼”时能“见”到光“明”，即“名为见”到“外”境；我若“闭眼”时，便“见”一片黑“暗”，则“名为见”到“内”身，“是义云何？”可以成立吗？
诠论：阿难在此第四计中，表面上是“计心有开合且能内外对”，或说“双计内外”，事实上，还是以计“心在身内”为主，或者说，是“计心在内”的“变体”，或“修正版”（“改良版”）。其潜意识之动机，恐怕仍是不甘心第一计（计心在身内）被破，故于此再想要“救”其堕负处，翻本了，此其一。又，此亦表明了，众生对于“心在身内”之观念根深蒂固，实不易忘情，更难以顿舍，是故阿难辩来辩去，还是将其论证修改之后，再度提出，也没有什么新招可以递出。
阿难在此如何修改其论证呢？心如果在内，为何不能见腑脏，因为“有脏则暗”；又闭眼时，看到黑暗，即因为腑脏是暗的，所以其所看到的暗境，其实就是心往内看所看到的腑脏之暗——因此，心不是不能见内身（如佛前所破斥者），只不过内身是黑洞洞的——闭眼即见！（我们一闭眼，自然就向内看，于是就看到身内一片黑黝黝的！那个黑黝黝就是我的腑脏。）所以，这个“内对见暗”就用来反驳、补救如来前面所说：“不能自见内身”之谬。如是，心即能“内对见暗”，再加上“开眼向外见明”便成就了“心既能见内也能见外”的“双见内外”之立论，心即能见内、也能见外的双见理论，如此一来，便差不多天衣无缝了吧！
又，阿难最后加了一句“是义云何”，显得心相当虚了，变得不像在辩驳，好象是在请示。这不是过招，只是比划比划，点到为止，不伤和气。又，阿难此时的语气，与前面第一番的“纵观如来青莲华眼，亦在佛面；我今观此浮根四尘只在我面；如是，识心实居身内。”及第二者：“我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。”那时的自信和气势，都不见了。（此番论战，还相当富戏剧性（Dramatic）哩！——亦即，字里行间可见“主人公”（Protagonist）阿难的性格有在转变！难怪有人说佛经的“文学性”很高——此是余话。）西洋戏剧里面讲究个性或知识有增加或减少，个性有增长或堕落，有变化的个性才是真正的人物刻画。在文学里面人物从头到尾都没改变知识没有增进，道德没有变好或变坏，那是平白，失败的。我们这里阿难个性很生动的改变，所以是一个成功的作品，以文学来讲，怎么样变化？个性比较谦虚了。
经文，【佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中无日、月、灯，此室暗中皆汝焦腑？若不对者，云何成见？】
我刚为什么讲戏剧化？有变化叫戏剧化，没有变化不是好的戏剧。讲这个你就更加能够欣赏楞严经的妙处，要不你只是看就看过去了。你懂的越多就能欣赏的越多，佛法楞严经里面不但有理则学、文学、哲学、还有戏剧。首先破见内，佛告阿难当你闭眼睛见身内的暗境的时候，这个黑暗的境界，是跟你的眼睛正面相对呢？还是不与你的眼睛正面相对？如果你所看到的黑暗境界是与眼睛正面相对，那么这个黑暗应该是在眼的正前方。什么意思？眼睛看东西是正视前方，不会倒过来向后看，现在你说你眼看到暗的境界，你说这个暗的境界是在你眼的正前方，还是不是在你眼的正前方。如果不是在你眼的正前方怎么能说你看到了。依唯识学说什么是见？眼睛跟色尘相对，跑到后面不相对，所以看不到，一定要在前面，所以这叫根尘相接或根尘相对呈见。佛就是问这个意思，若与眼睛正面相对，暗在眼前，你的暗境是在眼前，怎么暗境会变成你的内身呢？所以你说暗境在眼前你能够见暗这是错的。因为暗境不是在眼前的。云何成内？云何说这个黑暗反而是成为身内之境，结论就是所以你说闭眼见暗名为内见是错的。
你如果说暗境成为内身，那么我们就来谈这条，则当你居在暗室之中，没有日月光和灯光而一片黑暗，此室中的一片黑暗应该成为都是你的三焦六腑。你如果辩说黑暗不是跟眼睛相对的话，承认这样的话云何成见？怎么能够成就看见这一回事，因为根尘不相对的关系，所以不能成见。阿难在前面的立论里面只注意到开眼、闭眼，而忽略了内对、外对的问题，毛病就出在这里。
注释，“当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？”：“与眼对”，与眼相对，亦即“在眼前”。依唯识学，“根尘相对”而生识，根尘若不相对，则识不能生。所谓“相对”，为面对面直接接触。因此，若说眼睛看到什么东西，那件东西一定是正在眼睛的正前方，称为此色尘与眼根相对，因此而能生出眼识，而了别此物。此色尘若不在眼前与眼根相对，则不能发出眼识而成“见”这回事。此句之义为：当你闭眼而见到一片黑暗时，这片黑暗的境界，是与你的眼根相对吗？
“为不眼对？”：还是并不与你的眼根正面相对？
“若与眼对，暗在眼前，云何成内？”：“内”，身内，亦即你体内的脏腑。此言：你若说此暗境界是在你的眼前，与你的眼正面相对，那么就会变成那片暗境是在你的眼前，既在你的眼前，即是在你的身外，怎么说这片暗境反而成为在你的身内？岂不互相抵触？
“若成内者，居暗室中无日、月、灯，此室暗中皆汝焦腑”：“若成内者”，亦是一个“让步”，退一步说，姑且承认那片暗境是你所见到的自身内脏。这个实在很有创意，看他自己的内脏，“焦腑”，“焦”为三焦（上焦在胃，中焦在胃与脐之间，下焦在脐下）；三焦为“命府”，命府为六府之一，故称之为“焦腑”。在此，焦腑也只是代表内脏之义。看得懂这个是指你的胃肠、肝腑就是了，不要去研究医学了，此言，退一步说，若你闭眼所见的暗境是你的内身的话，那么，如果你在一间暗室里，其中没有日光、月光、或灯光，在此暗室之中，（不管你睁眼还是闭眼），你所见的一定只是一片黑暗；既然你说“见暗即是见内身”，那么此时这个房间的黑暗之空间，不都成了你的三焦六腑了？你说闭起眼睛看黑暗就是你的脏腑，比如你到一个暗室里黑黑的，那变成整个房间都变成你的脏腑？所以佛真是辩才无碍，外道是没有办法比的，简直是外太空的辩论一样。
“若不对者，云何成见？”：“不对”，指此暗室不对目前，亦即并非“在眼前”。此言，你若听了上面的话，而阿难在这时否认说：这片暗境并非在我眼前，而与我的眼根相对（“不对”），如果暗境不在眼前，不与眼相对，如是即“根尘不相对”，若根尘不相对，如何能生眼识，而成就“看见某物”之事？不管怎么辩你就是没有路跑，到处都被封杀，跟佛辩论死定了。
义贯：“佛告阿难：汝当闭眼”而“见”到一片“暗”境“之时”，“此”片黑“暗”之“境界”是“为与”你的“眼”根正面相“对”？“为不”与你的“眼”根正面相“对”？1、“若”你说此暗境是“与”你的“眼”根正面相“对”，则此“暗”境应该是“在”你的“眼前”才对，若暗境在你眼前，则应是在你身外才对，在眼前就是在外面你才能看得到，“云何”又说此暗境反“成”为你的“内”身？你能看得到的一定是在外面，不会在你身体里面。（因此，结论1-1你的推论中说此暗境界是你的内身，这是不能成立的；结论1-2也因此你的立论之“闭眼见暗是内对”，结论1-3以及说是内对看自内身，也都是错的，这些都是错的。这几个结论经文里面都没有。）
2、退一步说，“若”，假设此暗境真的“成”为你的“内”身“者”，则设当你“居”在一间“暗室”之“中”，于此室中，既“无日、月”之光，亦无“灯”光，故只是一片黑暗，如此一来，因室中本来就一片黑暗，故不论你是睁眼还是闭眼，你在此室中所见的，一定只是一片漆黑，这么说来，“此室”在一片黑“暗中”之空间，难道“皆”变成“汝”内身之三“焦”六“腑”了吗？（结论2-1显然不是这样，此暗室之空间绝不会变成你的内身之三焦六腑，2-2因此可证你眼前所见的一片黑暗并不是你的内身，结论2-3也因此你闭眼见暗室并非是你所说的“内对”，所以说：2-4‘闭眼见暗室时为内对见自内身’这个立论是错的。）再者，3、你此时“若”辩说：暗室并“不对”目前“者”（暗室与眼非正面相对，）亦即，暗室并不须在目前，所以暗境并不是在身外；如果说暗境并不在目前，即眼根与色尘不相对，根尘既不相对，如何能生眼识，“云何”则能“成”就眼睛“见”物之事？若不能成就见物之事，即是无所见；即是无所见，又怎能说你看到了你的内身？因此可证：说“闭眼看到你的内身”这个立论是错的，这是总结论。
诠论：阿难在此第四计（计心有开合及能内外对）中，他所运用的推理，若以现代的逻辑式子来表示，则比较能清楚阿难的意思，以及他所犯的错处在哪里（如图）：设A为开眼，B为见明；-A为闭眼，-B为见暗，C为外对，-C为内对。式子就是若A则B，若开眼则见明；若-A则-B，这个逻辑看见也是对的，若闭眼则见暗，这个也是对的吧。若AB=C，则-AB=-C，这样对不对？对，若开眼见明为外对，若闭眼见暗为内对，所以逻辑推理都是推的。别看阿难那样讲，都是符合西洋逻辑的推理，也合于形式逻辑。若依以上的横式（Formula）推演来看，好象是可以成立的。这也就是上面诠论中所说西洋逻辑推演的缺陷：只顾一些没有生命的符号之推演排列，西洋的逻辑又称为符号逻辑，相同的西洋医学也是一样，所研究的也是没有生命的，比如解剖学，那都是死人，作用也都是在死人身上，那跟活人应该有些区别。他们的逻辑、生物、医学、化学都是死东西，全不顾经验上的可能性之有无。如是一来，所作的推论，不论在形式上看来多么天衣无缝，但在经验界上来验证，那只是一种毫不可能的妄想，或忽发奇想（Whim），虽然此奇想亦能所谓“持之有据”或“言之成理”，乃至能惊世骇俗，但因为是妄想故，到底是于修行无益乃至有害的。修行一定是活的，活人在做的，不是死人做的，也不是文字上讲的好象头头是道辩不过你，可是好象又行不通，因为事实不是这样，这个对修行没有益处帮助，甚至有时候是有害的。（虽然于世俗间也许可能因此奇想或狂论，而名振一时，高论一发大家都哇，很服，乃至所谓“成一家之言”，或扬名立万，变成畅销书——但那些是世俗人之所求，到底非修行人之目的。修行人不是语不惊人誓不休，所说的应该都是佛语，你所能说的道理佛都说过了，佛说的你能说其中的百分之一都很了不起了，不要想要超过佛的境界）
其次阿难在此第四计中所犯之过，主要在于上面所说的妄想（或忽发奇想），很多的打妄想、创意，以英文而言，即是说：“我有一个好主意”（I’ve got a good idea），那就是，他说：心之“见”能“内外对”，此见解在世间人看来，可能很有“原创性”（Originality），西洋非常重原创性，而不重摩仿性，但此原创性对修行乃至见道、证道来讲，不但无益，反而有害，因为那是自心妄想分别，不依于实相，不依正思惟、正知、正见故，故是与道相违，反成障道。
第四十六集结束
「楞严经义贯」讲解