第052集

释成观法师

讲于台北大毘卢寺

2010年12月19日

诠论：佛在此又进一步要破心有实体之说，也就是为了彻底破此种凡夫、外道的邪见，及其各种变体，故又细分之为：一、心为一个整体；二、心分为多体；三、心为同时遍布全身；四、心为不遍布全身，一时只存在于局部。这些都不是空穴来风，都是确实在印度有外道及凡俗学术计着此等妄见。远的不说，例如一般凡情，都把心的功能分为见、闻、嗅、尝、觉、知等六个部分，而各分派给眼、耳、鼻、舌、身、意，因此令原本一心的功能，化为六个，变成心好象有六个体一样，这就是本经中所说“分一精明，为六和合”。又，外道理论，及中国与西洋哲学中，皆有所谓一元论、二元论、多元论，等等，此等皆与论心之一体、多体有关。佛为究竟破如是等计着，故在此举出，一并破斥。

经文，【C若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体自不能成。D若多体者，则成多人，何体为汝？E若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头亦触其足，头有所觉，足应无知；今汝不然。】

若一体者，是一个整体的话，那么这个心在你的身上是一个整体，就是分和身体是一体，不能分。一个整体如果用手捏你四肢其中一肢，那么你所有的四肢应该同时有知觉，因为是一体。那你如果用手捏你的脚一下，因为心是一体，应该你捏右脚，左脚、双手应该同时都有觉知才对，因为它是一体。

退一步而言我们姑且承认如果你捏一肢的时候则四肢都同时有感觉的话，那么这个捏就无一定所在。就好象我们捏自己的大腿，姑且承认你捏一条腿四肢都有感觉，就表示什么？表示说你实在不是只是捏右大腿，而是你全都捏遍了，所以你那个捏就没有一定有所在，就不一定是在捏这里；你捏个地方就等于全都捏了，就没有一定所在。所以只有佛才想到这样的讲法，这样一辩真是叫我们凡夫都跌破眼镜。

又再退一步，如果姑且承认你此一捏实在是有一定的处所，而不是没有一定的，那么就是说你心是一体这样的理论就不能成立。这个是什么？就是说你刚捏一个地方，能够四体都觉吗？不可能，如果都有感觉的话变成不是捏一个地方，而是捏很多地方，同时都捏了。可是，不是你全都捏了，事实上是你捏的是有一定的处所，所以你的感觉也是有一定的处所，不会说捏这里跑到别的地方去，所以你所说你心为一体这个理论不能成立。如果心是一体，这一捏全体都觉，这一体就破了，心是一体而且是遍全身。

D若多体者，若你的心是有多个体，那么你的一身就应该成多人，你的多人的体到底哪一个是你的身，所以这个是不能成立的。推论就是说因为你一人只能有一身，如果有其它身应该是属于其它人，因此心有多体不能成立。

E若遍体者，如果说你的心是遍全体的话，跟前面所说的心是一体去捏的时候的结果是一样，遍体就跟一体是一样的意思。只不过一体是整个一块，遍体它等于是分散出去，但是是普遍的，而它的结论、结果是一样，捏一个地方全身都会觉到。如果说你的心是不遍体的话，当你摸头的同时也摸你的脚，但因为你的心不遍你的全身，有可能你摸头有感觉，但是脚却没有感觉。会这样吗？不会的，你摸头头有感觉，摸脚脚有感觉。看这里，你的立论是说不遍体，就是局限在某一部分，那局限在某一部分我们不知道在哪里，佛就做试验：你摸头，然后摸脚，摸头跟摸脚同时做，因为心不遍整个身体的关系所以它一定局限在某一部分，所以，你摸头头有感觉的时候，同时你摸脚它一定没有感觉，这个脚没有觉得被摸，因为你的心不遍全体；反过来当你同时摸头又摸脚，脚有感觉时头又没有感觉。如果是那样的话就证明心不遍体，可事实上你即摸头又摸脚都有感觉，所以说不遍体是错的，心不遍体是不能成立。

注释：“以手挃一支”：“支”，即“肢”。

“咸觉”：“咸”，皆；都有感觉。

“挃应无在”：“无在”，无一定之所在。此言，那一捏应该没有一定的所在，亦即，不能定说是捏在哪里，或：所捏的地方是无法定位的。当然不可能有这种事：既然有捏这个动作，必然能确定是捏在哪里。

“若挃有所，则汝一体自不能成”：“有所”，有一定的所在。此言，如果能觉知此一捏是有一定的所在，亦即觉知是捏在某一点上，这样，你所计的心是一个整体，便不能成立。

“若遍体者，同前所挃”：如果心体是遍布你的全身的话，则与前面所说“心为一体”时，所捏的情况一样。

义贯：（佛接着说，第一、）“若”你说心是“一体者，则汝以手挃”捏你的四肢中的“一支时”，则你的“四支应”皆同时“觉”得被捏了一下，然而事实并不如是，你捏一肢时，并非四肢都有感觉被捏，因此说“心是一体”，不能成立。纵使退一步说，“若”四肢“咸”同时“觉”得被捏“者”，那么刚才那一“挃应无”一定之所“在”可言，若有一定的所在，应只是被捏那一个地方有所觉知，不会全身遍觉此一捏。反之，“若”说此“挃”确实“有”一个一定的“所”在，而非全身遍觉，“则汝”所立的心为“一体”之论，“自”然“不能成”立。

第二、“若”说心是有“多体者，则”你一身便“成”有“多人”之心，到底“何”心“体为汝”？（哪一个心体是你的呢？）因此，说你的心有多体，也不能成立。

第三、“若”说你的心是同时“遍”布你的全身“体者”，即“同”于“前”面所说心为一体时，于一肢上“所挃”的结果一样：四肢应觉，因此说心为同时遍布全身，也不能成立。

第四、“若”说心为“不遍”布全身“者”，则“当汝触”你的“头”部时，在那同时“亦触其足”（也碰你的脚），若你的“头”能“有所觉”知，则你的“足应”毫“无”觉“知”才对，而“今汝不然”，当你同时碰你的头部和脚时，确实是头与脚都同时有觉知被碰了，因此说心体不遍全身，也不能成立。（综上而言，既然说心为一体、或多体，心为遍布全身，或不遍布全身，四者都不能成立，因此可证知：说“心有体”不能成立。若心有体不能成立，则不能说心是从和合而有。）分证了以上的情况，证明心不是从和合而有。

经文，【是故应知：‘随所合处，心则随有’，无有是处。】

所以佛就下结论说你所立的宗，随根尘所和合的地方那你的心就随着在那边产生，这个立论无有是处，不能成立。

义贯：“是故应知”：你所说的“随”法“所”和“合”之“处”，你的“心则随”之而“有”，此立论“无有是处”，不能成立。

诠论：综上所言，佛在此为要破阿难的心为由和合而生之论，故兵分二路（“无体”、“有体”）；而第二路兵（“心有体”），又分为三支，这三支又各统三路劲骑：一、内出、外入；二、一体、多体；三、遍体、不遍体。兹表列如下：

A﹒以心无体破——若心无体，则非由和合而有。

B﹒以心有体破

a1心体由内出——因为从里面出来，所以还没出来之前就能看到自己的五脏六腑，应能见内身（而实不然）。

a2心体从外入——还没有入到身体之前就应该先能看到自己的脸，应能见己面（而实不然）。以上两项证明说心有体是错的。

b1心为一体——捏一肢，则四肢皆应觉（而实不然）。

b2心为多体——则成有多人之心，何心为你？（自相混杂）

c1心为遍体——与“心为一体”结果相同，所以说心是遍体也是错的。

c2心为不遍体（在局部）——同时摸头与足，若头有知，足应不觉（而实不然）。

如果开悟的人的话，他怎么讲就怎么对，如果没开悟的话，那你怎么讲就怎么错，不管是从内出、从外入、一体多体、遍体不遍体都错，这样便结束了第五处征心，破计心由和合而生。而此破心和合而生，进一步亦即是在破“心有生灭”，因为和合就有生灭，如果没有和合就没有生灭，因为没有和合，而且佛让我们了知实相是没有和合的，所以没有和合就没有生灭，所以本不生灭，不生不灭，因为这样的信解而最终能够进入最究竟的实质，不生不灭的智慧。禅宗讲不生不灭，密教也是讲本不生，阿字本不生，就不能够计着贪着任何一法，计执贪着任何一法就堕于生灭，而为令悟心为不生不灭作张本。

6、 破计心在中间

经文，【阿难白佛言：“世尊，我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：‘心不在内，亦不在外。’如我思惟：内无所见，外不相知；内无知故，在内不成；身心相知，在外非义；今相知故，复内无见，当在中间。”】

又来了，阿难就跟佛说了，世尊我也曾经听到佛跟文殊师利法王子等这些大菩萨们谈实相。法王子是菩萨，因为菩萨是佛的真子，佛是法王，法王的儿子就是法王子。虽然禅宗也讲见性成佛，但是禅宗祖师也没讲他已是佛；真言宗也讲即身成佛，但是有哪位真言宗祖师说他是佛，也没有。没有任何一宗的祖师说他是法王，所以要成佛才能称为法王，而且在经而言在一时里面只有一佛，所以不可能有很多法王，如果自称法王是僭圣，是一种大妄语，不要相信有那么回事。那是会有果报的，任何人都不能自称法王，也不能接受被称法王，你不能象赵匡胤那样龙袍加身，他是不得已而当皇帝。这种就是属于大妄语，非圣而称圣。

谈实相时，实相就是究竟之相，究竟真实之相是所谓的一相，一相就是不二之相，不二之相就非二相；真心是一心，真心有两个三个有没有？那就不真了。所以真心一定是一心，非种种心，非二心，说人有二心就表示这个人有问题就不诚意了。佛在谈实相的时候您也是说：心不在内亦不在外。阿难在引这个句子的时候也是口头禅，没有真实了解，如我思维，其实是妄想附会。如佛所说的心与内外亦无所见，而心若在身外的话则身心不相知，他就这样推论，一来由于佛说我们的心对于我们的身内是一无所见；如果我们的心是悬在身外的话，则身心就不相知了。因为由于佛的教敕知道，心对身一无所知的缘故，在内不成；心在内是不能成立的，这前面就已经决定了。再由于我们的身跟心确实是互能知道，说心悬在身外是不合道理的。所以现在有两个结论：1、既然身心能够相知，2、又在内无所见，所以推论心一定是在中间，不是在内也不在外，那一定是在中间。

注释，“法王子”：法王之子，以佛为法王，菩萨为佛之真子，故称法王子。

“实相”：真实之相。诸法真实之相乃一相，非二相，非种种相，乃至非有相，亦非无相，此为一真之相。

“心不在内，亦不在外”：阿难在此又引世尊之言，其实未真了其义，只是口头禅，攀缘附会。

“内无所见，外不相知”：若说心在身内，则于身内又一无所见；若说心在身外，则又会落得身心不相知之结局，都是与事实相违，所以这两个都不能成立。他又在举这两个是当个引子，引出他自己的结论，他不蹴然就提出看法，还是引证一下，刚刚所被打败，打败他也很有气魄承认那是错的，但我现在又有新的看法了。

“内无知故，在内不成”：因为此心对身内毫无所知故，则说心在身内便不成立。如果你心在身内就应该知道你身体里面的种种状况，可以看得到，但事实上不然，所以心不在身内。

“身心相知，在外非义”：身心若能相知，互相能够沟通，则说心悬在身外是不合道理的，因为身心确实能够相知。

“今相知故，复内无见，当在中间”：现在身心既能相知，再加上对身内又一无所见，以这两个条件来推论，可见此心当在中间。

义贯：“阿难白佛言：世尊，我亦”曾“闻佛与文殊等诸法王子”（大菩萨）“谈”诸法“实相时，世尊亦言：‘心不在内，亦不在外’。如我现在思惟”：若说心在身内却对身“内”一“无所见”，若说心在身“外”则会落得身心“不相知”的结果；以心对身“内”一“无”所“知故”，则言心“在”身“内”便“不”能“成”立；而以“身心”现前确能“相知”，则说心“在”身“外非”合“义”理；而“今”以身心既能“相知故”，又“复”对自身“内无”所“见”，因此心非在身内，亦不在身外，故心“当在中间”。

诠论：此处的“心在中间”与第三计的“潜在根里”的中间，有所不同。阿难会玩弄文字，他用一点点些许的差别就成立另外的立论，千方百计一定要找到一个可以成立的东西。第三计中虽然并未明白讲出“中间”二字，而其义即同于中间，潜在根里；不过亦有点倾向“身内”的变体。在此之前，阿难已上穷碧落下黄泉，这个是白居易的长恨歌，两处茫茫皆不见；这是唐明皇思想杨贵妃，做梦梦到上穷碧落下黄泉去找杨贵妃，都找不到，两处茫茫皆不见。好，到处为他的心找个定居之处，这样他才能安心，他在安他的心，这个心到底在哪里？可是仍找不到，于是还是回到再度攀附佛言，想要成其“中间”之论。然这个“中间”之论并不真实确定，因为被佛一破斥，他马上又改口修正（转计）。他反应很快，下面详细讲，详如下文。

经文，【佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？A为复在处？B为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。】

佛言：你既然说心是在中间，迷是迷失方所，表示没有一定的处所，就好象流浪汉一样，所以你说中间，你那个中间就应该是有一定有地方，而不是迷失处所，而不是没有一定的所在。佛就先把这个咬定，你那个中间一定要有一个所在，跑不掉，一定要把它界定出来，不能光是讲中间，是房子的中间还是盒子的中间。要有一定的所在，指出来给我看，不能乱讲。

今汝推中，这个推是推断，你现在所推断的中间，这个中间到底在哪里？我先为你推论推论。A为复在处，为复是在身外某一处？B为复在身，或者不是在身外某一处，或在身上，你那个中间是在身外的某一个地方还是在你身上的某一个地方叫做中间？就分这两个来破。

先破B心在身上，心在身上分两个，身边（皮肤）、身内。若在身者，你那个中间是在你身上的话，这个推论就略掉了，则身就有中边之别。如果你的心是在身边的话，这个边这个是指皮肤，到处找都没有解释的。如果你的心是在你的皮肤上的话，因为皮肤是在我们身体的边边，则不是中间；皮肤是外表，哪里是中间？如果是在身上那就不是边边。如果说是在身中的话，则同在身内一样，身内前面已经破斥过了，现在又搞出来照破。所以这个B为当在身这个已经破了。如果是在皮肤上就不能称为中间，所以心如果是在皮肤上，心在中间不能成立；因为你刚刚讲不在内不在外应在中间，皮肤不是中间，所以就不对。如果不在皮肤上就在皮肤里面就是身内，身内就应该见到你的腑脏，除了皮肤上就是皮肤里面，所以心在身上不能成立。

接着破A心在身外某处，若在处者，若是在身外某一处，a1、为有所表，心在身外某处是能够表示的方位吗？a2还是没有办法用方位来表示？如果你说我这身外某处是不能表示，那么无表同无，不能表示等于是没有一个处所、没有方位，所以讲无表是不行的。你说你的心在身外某处，这个某处是不能表示的，这等于是没有一个处所，所以心在身外不能表示是错的，心在身外某处不能成立。如果说可表，这又是一个很震撼，世间人是绝对想不到，只有佛法有，它是什么？表则无定。如果你用方位来表示，所谓方位就是十方来表示你的心是在哪个地方，那你身外那个处所是可以表示的就变成没有一定的地方，这是不是很震撼？

何以故？佛自己解释。如人已表，譬如有人拿方位来表示某一个东西方位的处所，如果所表的方位是中间，从东看来就变成西边，从南看来就变成北边，这样懂吗？看这里我这个表示红心，譬如你的心在眼前某一个地方，表示是中间，你现在看是中间，可是从东看来这个中间变成西边，你如果站在南边看它变成北边，所以是什么？立场不同，所见不一样、方位也不一样。你说可以表，那所表的都是没有一定，就看你站在哪个立场来看，你表了半天等于没表。所以，心在某处可以表示也不对，不能表示一定也变成没有处所，都错了，所以心在身外某处不能成立。

既然心在身外某处不能成立，因为表体混乱，所以心的处所就杂乱了。这个讲到，我们众生以自己标定的标准来看天下的事情。譬如东西南北本来就是一个假设，不是说真正有一个东西南北，以我们现在航海、航空都分这个地球为东经、西经、北纬、南纬，东经西经怎么出现的？就是英国在十七世纪左右，他们开始称霸海上，就把伦敦的格林位置定为O度，从此往东称为东经，从此往西称为西经。他们又因为殖民非洲，到厄瓜多尔，把厄瓜多尔定为0度，从此以北叫北纬，从此以南叫南纬。那个都是什么？简单说就是帝国主义称霸天下的方便的结果。有没有这个事实，应该是没有，东经、西经、北纬、南纬，那个应该都是假相。再看所谓的时间跟空间，时间是假想，空间刚讲过是方位，方位也是假定的对不对？时间怎么来的？时间那个假定是依照太阳光，太阳光照到某个地方，再以太阳光为准，地球自转一周24个小时。再从这24个小时去分成几分几秒，换一句用比较科学的方法讲，时间是依空间来的，因为时间本来没有，依太阳光照射某一个地方，这就是空间，时间依空间而有，空间本身亦是假设的。这一切如同佛所说的假名，我们叫唯识学，都是假名、假设的东西。但我们世间人把这些假设的东西当作真的，确定无误，必然如此。这个很震撼吧，佛法就是这样子。

注释，“中必不迷”：“迷”，迷失方所，亦即不知何处，无一定之处所、地方。此言，你既然说你的心是在中间，既是中间，则一定不是没有一个方所。

“今汝推中，中何为在”：“推”，推测、推论。你现在所推论的“中间”，现今是在哪里？

“为复在处？为当在身？”：是在身外的某一处所，还是在你的身上？是在身外还是身上？

“若在身者，在边非中”：“边”，亦即皮肤上，皮肤为身体的最“外边”。可是讲在皮肢上我们平常讲身上，真的是在身上、上面。此言，如果是在身体上的话，则在皮肤边上，它是在身体的边边，既然是在边边就不能称为是在中间。

“在中同内”：若说是在身体中，就与在“身内”相同了，亦即，必须能见自内身腑脏，又回去了。

“若在处者”：如果说此心是在身外某一个处所的话。

“为有所表？”：“表”，表示，即以东、西、南、北等三十二方位来加以标示。“有所表”，可以表示，可以标指的，亦即，有一定的方位。你那个如果是在身外的某一个处所，用方位来表示那应该是有一定的方位。

“为无所表”：还是无法表示、标指的？亦即还是没有一个定所可以标指的？

“无表同无”：“无表”，即无所表。“同无”，与无处所相同。若此身外之处，是无法以方位来表示的，即与没有处所相同，如是则不能说心是在身外某一处。

“表则无定”：“表”，有所表，可以用方位来表示。“无定”，则变成没有一定的标示。

“如人以表，表为中时，东看则西”：譬如有人以方位来标示某物之所在，若把它标成为中央时，有人从东方看来时，它变成在西方。

“表体即混”：“表”，能表的方位。“体”，所表的物体。“混”，混乱不一。此言，能表的方位，与所表的物体，既然混乱不一。

“心应杂乱”：此心所在之处所，就会变得很乱，不知到底是哪一个方位，因此其表示便变成“无定”处。

随便提醒大家一下，我们大日经疏助印到12月31日截止。

「楞严经义贯」讲解