# 「大日经疏」讲解 第189集 — 单文本分析

一、八颠倒的总体框架与凡外四倒

1. 八倒的基本构成

(1) 八倒的来源与数量

① 总共有八倒，八种颠倒 ② 凡外四倒，也就是凡夫跟外道有四种颠倒 ③ 二乘有四种颠倒，两者合计为八 ④ 八倒的分类依据是修行层次：凡夫外道一层、二乘一层 ⑤ 八倒的总数量是本集开篇就确立的框架 ⑥ 八倒分为两大类：凡外四倒与二乘四倒 ⑦ 两类颠倒分别对应不同根机的众生 ⑧ 凡外四倒是凡夫与外道共有的颠倒 ⑨ 二乘四倒是声闻、缘觉特有的颠倒 ⑩ 两类颠倒合计为八，故称"八倒" ⑪ 八倒的建立是本集经文的核心框架 ⑫ 理解八倒才能理解后续常乐我净的深义

(2) 讲经的难度与教学态度

① "所以讲这部经真的很麻烦，因为这些基础的不补充进去，我就这样讲过去，你听了等于没有"——讲经需要补充基础概念 ② "我们继续讲"——本集开场白 ③ "刚才讲了那个'常乐我净'"——承接上一集内容 ④ 老师认为基础概念如果不补充，听者无法真正理解经文含义 ⑤ 这体现了老师对教学质量的重视——宁可多讲，也不愿听者"听了等于没有" ⑥ 讲《大日经疏》的难度在于需要不断补充基础佛学概念 ⑦ 上一集讲到"常乐我净"，本集继续从这个主题展开 ⑧ 老师用"真的很麻烦"来形容讲这部经的感受——不是抱怨，而是实事求是 ⑨ "这些基础的不补充进去"——说明经文需要大量前置知识 ⑩ "你听了等于没有"——不补充基础就无法理解深义 ⑪ 老师的讲经风格是循序渐进、不厌其烦地补充基础 ⑫ "真的很麻烦"——老师坦诚表达讲经的辛苦，但仍然坚持 ⑬ 本集与上一集在内容上紧密衔接——从"常乐我净"展开 ⑭ 老师的教学理念：宁可多讲基础，也不让听者空过

2. 凡外四倒的具体内容

(1) 四倒的总述

① 凡夫外道的颠倒，于一切无常法里面计常 ② 无乐的地方计乐，事实上不是什么快乐，但就把它做乐想，认为是有乐 ③ "无我计我"——实在是无我，但计为我 ④ "不净计净"——实为不净却计为净 ⑤ 这四种颠倒合称凡外四倒 ⑥ 四倒分别是：无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净 ⑦ 每一种颠倒都是将事物的真实性质颠倒认知 ⑧ 凡夫与外道共同具有这四种颠倒 ⑨ 四倒的核心是"计"——错误的执着与认知 ⑩ 无常计常——将无常之法执着为常住 ⑪ 无乐计乐——将非乐之境执着为快乐 ⑫ 无我计我——将无我之体执着为有我 ⑬ 不净计净——将不净之事执着为清净 ⑭ 四倒的结构是两两相对：常与无常、乐与无乐、我与无我、净与不净 ⑮ "计"字在佛法中特指错误的执着——非量的推度 ⑯ 四倒涵盖了凡夫外道对世间法的所有错误认知 ⑰ 每一种"计"都是将真实相颠倒过来——与实相恰好相反 ⑱ 凡夫与外道虽有种种差异，但在四倒上完全一致

(2) 无乐计乐——以喝酒为例

① 最明显的例子就是喝酒，凡夫跟外道都以喝酒为乐 ② "你学佛以后就不会了"——学佛后认知改变 ③ 所有外道都喝酒，包括孔夫子也喝酒，也用酒来祭、祭拜 ④ 基督教也是用酒的 ⑤ 喝酒本身并非真正的快乐，但凡夫外道误认为是乐 ⑥ 这是"无乐计乐"的典型表现 ⑦ 孔夫子虽然不是宗教人物，但老师将其归入"外道"的范畴——因为不究竟 ⑧ 孔夫子用酒来祭祀——说明儒家也有"无乐计乐"的表现 ⑨ 基督教用酒——说明"无乐计乐"不限于东方宗教 ⑩ 学佛后能认识到喝酒不是真正的乐——这是认知的提升 ⑪ "所有外道都喝酒"——老师将喝酒视为外道的共同特征 ⑫ 孔夫子"也用酒来祭，祭拜"——儒家祭祀中也用酒 ⑬ 喝酒为乐是"无乐计乐"最明显、最普遍的例子 ⑭ 学佛是改变这种颠倒认知的契机 ⑮ 老师从最日常的喝酒现象入手——使深奥的佛理变得通俗易懂 ⑯ 喝酒在凡夫看来是享受，在外道看来是仪式——两者都"计乐" ⑰ 学佛后能分辨真正的乐与虚假的乐——这是智慧的增长 ⑱ 老师以喝酒作为四倒讲解的第一个切入点——贴近生活 ⑲ "你学佛以后就不会了"——佛法能改变人对快乐的认知 ⑳ 喝酒不仅在中国文化中被视为乐事，在西方宗教中也有类似地位#### (3) 天主教领圣餐的批判 ① 天主教里面领圣餐，有一个面团做的饼，然后有一个酒 ② 面团那个饼代表耶稣的肉，那个酒代表耶稣的血 ③ 所以在领圣餐的时候，就是吃耶稣的肉跟喝耶稣的血 ④ "好可怕，野人，野蛮！"——老师对此的激烈反应 ⑤ "你这么崇拜他，崇拜到想要喝他的血、吃他的肉，那应该是说你恨他恨得要死才对"——从常理角度批判 ⑥ "这就以佛来讲，你做耶稣的肉想，做耶稣的血想，然后把耶稣的血肉吃进去以后，表示说你的心里面也有耶稣的成分在里面"——从佛法角度分析其妄想 ⑦ "妄想，颠倒妄想，愚痴透顶，是不是？"——对领圣餐的总评价 ⑧ "圣餐鸟蛋"——老师用粗话表达不认同 ⑨ "领圣餐，这英国人讲话比较文雅，比较委婉"——语言文化上的对比 ⑩ "我说圣餐——my god"——老师用英文感叹词表达不认同 ⑪ "也不晓得是谁发明的，显然不是耶稣叫他们'你们将来要喝我的血、吃我的肉'"——领圣餐非耶稣本人教导 ⑫ "可能是他们哪一个圣徒发明的也不晓得，或是教皇发明的"——来源不明 ⑬ "然后他们在做那种事情的时候，当做一种很快乐的事"——外道以颠倒为乐 ⑭ 老师的批判分为两个层次：从常理角度——崇拜一个人不应吃其肉喝其血；从佛法角度——做肉想血想即成妄想 ⑮ 领圣餐的发明者不详——可能是圣徒或教皇，但显然不是耶稣本人的教导 ⑯ 面团做的饼代表耶稣的肉——这是一种象征性的"做肉想" ⑰ 酒代表耶稣的血——这是一种象征性的"做血想" ⑱ 吃饼喝酒后"表示说你的心里面也有耶稣的成分在里面"——这是妄想的具体内容 ⑲ "好可怕，野人，野蛮！"——老师连用三个词表达强烈的不认同 ⑳ "崇拜到想要喝他的血、吃他的肉"——将崇拜行为的荒谬性暴露无遗 ㉑ "那应该是说你恨他恨得要死才对"——从逻辑上反驳：吃人肉喝人血是仇恨的表现 ㉒ 老师用"my god"这个英文感叹词——既表达了不认同，又与天主教语境形成讽刺 ㉓ "圣餐鸟蛋"——老师用闽南语粗话表达极度不认同 ㉔ 领圣餐被天主教徒视为神圣快乐的仪式——但在佛法看来是颠倒妄想 ㉕ 老师对天主教领圣餐的批判极为严厉——毫不留情面 ㉖ 这一批判展示了老师不拘一格的讲经风格——敢于直言批评

(4) 无我计我

① "无我计我"——实在是无我，但计为我 ② 凡夫外道执着有一个真实的"我"存在 ③ 这与佛法无我的根本教义相违背 ④ 凡夫外道不知五蕴皆空，故于无我之中妄计有我 ⑤ 无我计我是四倒中的第三种——对"我"的颠倒认知 ⑥ 凡夫外道执着于神我或灵魂的存在——这是"计我"的具体表现 ⑦ 无我是佛法三法印之一——诸法无我 ⑧ 凡夫外道因为无明障蔽，无法见到无我的真相 ⑨ "计我"是一切烦恼的根源——有"我"便有我所、我执 ⑩ 无我计我与后文"即阴求我、离阴求我"形成呼应 ⑪ 印度各派哲学都在探讨"我"的本质——但都落在"计我"中 ⑫ 佛法以五蕴分析法破除"计我"的执著

(5) 不净计净

① "不净计净"——这种颠倒就是凡夫``外道的颠倒 ② 将实际不净的事物误认为清净庄严 ③ 这种颠倒在各种宗教祭祀中尤为明显 ④ 不净计净是四倒中的第四种——对"净"的颠倒认知 ⑤ 老师接下来以儒家祭祀和婆罗门祭祀为例详细说明 ⑥ 杀生祭祀本是不净之事——却被视为清净庄严 ⑦ "不净计净"在各种宗教信仰中普遍存在 ⑧ 不仅是宗教，各行各业都有"不净计净"的表现 ⑨ "不净"指实质上的染污——杀生、流血等 ⑩ "计净"指主观上认为清净——这是颠倒的认知 ⑪ 不净计净是凡夫最普遍的颠倒之一 ⑫ 老师从儒家祭祀切入——说明中国文化中也有此颠倒

3. 不净计净的详细例证

(1) 儒家祭祀中的不净计净

① 中国人在传统上自古就很注重祭祀，祭拜祖先 ② 皇家或是诸侯祭天的时候，准备"太牢" ③ 太牢的内容——老师说"我忘掉那个细目，好像是两只羊、两只牛什么东西的" ④ 就有点像台湾说的三牲、五牲，三种畜牲，大约等于是五种畜牲 ⑤ 太牢是天子才可以准备的；"少牢"是三牲 ⑥ 老百姓大概只能准备一牲 ⑦ 又规定牛要怎么斩、怎么宰，猪要怎么宰，要怎么准备等等 ⑧ "牛祭祀不是说一个很清净庄严的，对不对？被认为是做祭祀"——实际并不清净 ⑨ 都把它当作神圣、清净、伟大的事情，所以这叫"不净计净" ⑩ "像我妈妈以前拜祖先的时候，那也都是战战兢兢的，很慎重，那都是属于这一类的'不净计净'"——以亲身经历举例 ⑪ 老师以母亲拜祖先的亲身经历来说明"不净计净"的普遍性 ⑫ 三牲五牲本是杀生流血之事，却被视为庄严神圣 ⑬ 这正是凡夫颠倒的典型表现——把不净之业当作清净之行 ⑭ 皇家祭天用"太牢"——包含牛羊等牲畜，数量多且规格高 ⑮ 诸侯用"少牢"——规格次于太牢 ⑯ 老百姓用"一牲"——最简单的祭祀规格 ⑰ 祭祀的等级制度本身就反映了凡夫对仪式的执着 ⑱ 老师自谦说"忘掉那个细目"——说明这些细节并非重点 ⑲ 重点在于：杀生祭祀本是不净之事，却被当作清净庄严 ⑳ 老师母亲拜祖先时"战战兢兢、很慎重"——这种态度本身就说明了"计净"的程度 ㉑ 中国人自古注重祭祀——这是文化传统中的"不净计净" ㉒ "太牢"、"少牢"的等级区分——反映了凡夫对仪式规格的执着 ㉓ 杀宰牲畜有详细的规定——将血腥之事程序化、神圣化 ㉔ 老师以自身家庭经历为例——拉近与听者的距离 ㉕ 母亲的"战战兢兢"说明她对此非常认真——认真地做着颠倒之事 ㉖ 这种"不净计净"在中国文化中根深蒂固——不是个别现象 ㉗ 祭祀的目的是表达崇敬——但手段却是杀生流血 ㉘ 目的与手段之间的矛盾——正是颠倒的体现 ㉙ 老师将批判范围从宗教扩展到文化传统——说明颠倒的普遍性 ㉚ 这一例证使抽象的"不净计净"变得具体可感

(2) 婆罗门教的祭祀

① 乃至于婆罗门，他们有很多祭祀的方法，那个也都是当作清净庄严的境界 ② "都是妄想，都是颠倒"——老师对所有祭祀的总评 ③ 所以凡夫各行各业，乃至于各种信仰，都有他认为很清净庄严的那种境界 ④ "颠倒！全都是妄想"——再次强调 ⑤ 婆罗门教的祭祀同样犯了"不净计净"的错误 ⑥ 不仅限于儒家，各种宗教信仰都存在这种颠倒 ⑦ 婆罗门教的祭祀方法多种多样——但本质都是"不净计净" ⑧ 老师将批判范围扩大到"各行各业"——不限于宗教祭祀 ⑨ "各种信仰"都有自认为清净庄严的境界——但都是颠倒妄想 ⑩ 老师两次强调"颠倒！全都是妄想"——语气极为坚定 ⑪ 婆罗门教是印度最古老的宗教——其祭祀传统源远流长 ⑫ 婆罗门教的祭祀包括火祭、马祭等——规模宏大 ⑬ 这些祭祀在婆罗门教看来是清净庄严的——但在佛法看来是颠倒 ⑭ 老师将中国儒家与印度婆罗门并列——说明"不净计净"是跨文化的 ⑮ "各行各业"——老师将批判从宗教扩展到世俗领域 ⑯ 世俗行业中也有各种自认为清净庄严的仪式——本质都是颠倒 ⑰ "各种信仰"——不限于佛教以外的宗教 ⑱ 老师的批判极为彻底——不留任何余地 ⑲ "都是妄想"——妄想是一切颠倒的根源 ⑳ "都是颠倒"——颠倒是一切苦的根源

4. 颠倒与妄想的因果关系

(1) 妄想为因、颠倒为果

① "颠倒从哪里来？妄想来"——颠倒的根源 ② 妄想颠倒，所以《心经》里面"远离一切颠倒``妄想" ③ 因为要先有妄想，才会有颠倒 ④ "所以颠倒从哪里来？从妄想来"——确立因果次第 ⑤ 老师特别强调妄想与颠倒的先后因果关系 ⑥ 《心经》所说"远离一切颠倒妄想"正是对治此因果链 ⑦ 妄想是因，颠倒是果——这一因果关系是理解八倒的关键 ⑧ 《心经》"远离一切颠倒妄想"——先远离妄想，颠倒自然消除 ⑨ 老师反复追问"从哪里来"——建立清晰的因果链条 ⑩ 妄想在先，颠倒在后——这一先后次第很重要 ⑪ 对治颠倒要从根源入手——即对治妄想 ⑫ 《心经》的"远离一切颠倒妄想"——正是按照因果次第来说的 ⑬ 老师用"从哪里来"的追问方式——层层溯源，直指根源 ⑭ 这一因果关系是整个八倒理论的理论基础 ⑮ 妄想是更深层的根源——颠倒只是妄想的外在表现 ⑯ 对治颠倒如果只在表面下功夫——效果有限 ⑰ 必须深入到妄想层面——才能真正根除颠倒 ⑱ 老师的教学方法：先问"从哪里来"，再给出答案——引导式教学 ⑲ "妄想来"——简洁有力的回答 ⑳ 这一因果链为后续"想蕴中来"的进一步溯源做铺垫

(2) 妄想从想蕴中来

① "妄想从哪里来？从想蕴中来"——进一步溯源 ② "蕴中起妄，想蕴中起妄，称为妄想"——妄想的定义 ③ 妄想的根源可以追溯到五蕴中的想蕴 ④ 想蕴中生起虚妄分别，即为妄想 ⑤ 这是从唯识学角度对妄想的精确定义 ⑥ 妄想不是一个抽象概念——它有明确的蕴处所：想蕴 ⑦ 蕴中起妄——在五蕴中生起虚妄 ⑧ 老师将妄想的定义精确化：想蕴中起妄，称为妄想 ⑨ 这一定义与后文"常乐我净都是想心所"形成呼应 ⑩ 想蕴是五蕴中的第三蕴——色、受、想、行、识 ⑪ 想蕴的功能是取相——执取外境的形相 ⑫ 妄想就是在取相的过程中生起虚妄分别 ⑬ 想蕴中起妄——不是想蕴本身有问题，而是在想蕴中生起虚妄 ⑭ 这一定义将妄想定位在具体的蕴处——不是无处可寻 ⑮ 对治妄想就是对治想蕴中的虚妄分别 ⑯ 老师从因果关系进一步溯源——从颠倒到妄想，再到想蕴 ⑰ 这是三层溯源：颠倒←妄想←想蕴 ⑱ 想蕴是妄想的直接来源——对治妄想要从想蕴入手 ⑲ "称为妄想"——老师给出妄想的精确定义 ⑳ 这一定义为后文"常乐我净都是想心所"奠定了理论基础

二、二乘四倒与如来境界

1. 二乘四倒的判定标准

(1) 与凡夫四倒的对比

① 二乘已经离开凡夫了，但他有他特殊的颠倒 ② 这个特殊的颠倒也称为"二乘四倒" ③ 凡夫四倒是以法的实相作为依据 ④ 法的实相是显出来那个相，实相是无常的，你却把它计为常，无我的、无乐的等等 ⑤ "这是以法的实相作为标准版来比拼以后，看到这种颠倒"——凡夫四倒的判定方法 ⑥ 凡夫四倒的参照系是法的本来面目——实相 ⑦ 二乘四倒的参照系则完全不同——是如来的究竟境界 ⑧ 二乘虽然已经超越凡夫，但仍有其特殊的颠倒 ⑨ 凡夫四倒与二乘四倒的判定标准完全不同 ⑩ 凡夫四倒是以"法的实相"为标准——看凡夫是否如实认知 ⑪ 二乘四倒是以"如来的境界"为标准——看二乘是否如实认知如来境界 ⑫ 两套标准分别针对不同层次的众生 ⑬ 凡夫四倒的判定：法的实相是无常，凡夫计为常——颠倒 ⑭ 二乘四倒的判定：如来的境界是常，二乘计为无常——颠倒 ⑮ "标准版"——老师用现代用语比喻实相作为参照标准 ⑯ "比拼"——将凡夫的认知与实相对比，发现其颠倒 ⑰ 凡夫四倒与二乘四倒的方向恰好相反：凡夫以无常计常，二乘以常计无常 ⑱ 这种相反的方向说明：颠倒不是单向的错误，而是双向的偏离 ⑲ 二乘虽已出三界，但对如来境界仍有误解 ⑳ 这一框架为后续讲解常乐我净奠定了理论基础

(2) 二乘四倒以如来境界为标准

① 二乘的颠倒是以如来的境界为榜样、为标准值来看 ② 如来的无上大涅槃，或是大菩提 ③ 如来的无上大涅槃、大菩提是常，常住不灭的 ④ 那二乘愚痴没有智慧，把这常的境界当作无常，计为无常，所以是一种颠倒 ⑤ 把如来境界是乐的，当作是无乐 ⑥ 二乘因为智慧不足，无法认识到如来境界的真实性质 ⑦ 以如来的常乐我净为标准，二乘的"非常非乐非我非净"即成颠倒 ⑧ 二乘四倒的参照系是如来的无上大涅槃或大菩提 ⑨ 二乘的颠倒在于：将如来的常乐我净境界误认为非常非乐非我非净 ⑩ 二乘虽已出凡夫，但智慧仍不圆满——故有此四倒 ⑪ "榜样"——老师用"榜样"来比喻如来境界作为参照 ⑫ "标准值"——老师用"标准值"来比喻如来境界的究竟性 ⑬ 如来的大涅槃是"常，常住不灭的"——这是如来境界的"常" ⑭ 二乘"愚痴没有智慧"——这是二乘四倒的根本原因 ⑮ 二乘将常计为无常——第一种颠倒 ⑯ 二乘将乐计为无乐——第二种颠倒 ⑰ 二乘的"愚痴"不是完全无智——而是智慧不圆满 ⑱ 二乘已断见思烦恼——但未破无明 ⑲ 未破无明故不能见如来境界——因此产生四倒 ⑳ 如来的大菩提也是常住不灭的——与大涅槃同为如来境界

(3) 二乘四倒的具体内容

① 二乘把如来的我境界当作无我，也是一种颠倒 ② 二乘把如来的净境界当作不净，也是一种颠倒 ③ 合计常、乐、我、净四方面的颠倒，即"二乘四倒" ④ 二乘在常、乐、我、净四个维度上都与如来境界相违 ⑤ 这四倒加凡外四倒，总共构成八倒 ⑥ 二乘将如来的"常"计为"无常"——第一倒 ⑦ 二乘将如来的"乐"计为"无乐"——第二倒 ⑧ 二乘将如来的"我"计为"无我"——第三倒 ⑨ 二乘将如来的"净"计为"不净"——第四倒 ⑩ 八倒的完整结构：凡外四倒（无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净）+ 二乘四倒（常计无常、乐计无乐、我计无我、净计不净） ⑪ 二乘四倒与凡外四倒的方向完全相反 ⑫ 凡夫是以"无"计"有"，二乘是以"有"计"无" ⑬ 二乘的颠倒比凡夫更难察觉——因为二乘已经出离三界 ⑭ 二乘自以为已证究竟——实际上仍有颠倒 ⑮ 八倒的建立说明：修行路上的颠倒不止一种层次 ⑯ 不同层次的众生有不同的颠倒——需要不同的对治方法 ⑰ 二乘四倒的存在说明：出离三界并不等于究竟觉悟 ⑱ 如来的常乐我净是二乘四倒的对治标准 ⑲ 理解二乘四倒有助于理解如来境界的超越性 ⑳ 八倒的完整框架为后续经文的解读提供了理论基础

2. 如来常乐我净的深层解读

(1) 常乐我净是如来境界的相

① 如来的无上大涅槃所现出来的相，是常乐我净的 ② "常、乐、我、净是如来的，如来的无上大涅槃或是大菩提所现出来的相。跟用，它现出来的相是常、乐、我、净的" ③ "这个'净'不好讲"——老师对净这个概念的难度说明 ④ 常乐我净是如来境界所显现的相状与作用 ⑤ 净这一概念在常乐我净四者中最难阐述 ⑥ 如来的大涅槃或大菩提所现之相即常乐我净 ⑦ "跟用"——常乐我净既是相也是用 ⑧ 老师特意点出"净不好讲"——为后文详细解释净埋下伏笔 ⑨ 常乐我净是如来境界的四个维度——常、乐、我、净 ⑩ 每一个维度都是如来境界的一个面向 ⑪ 大涅槃所现之相——常住、安乐、自在、清净 ⑫ 大菩提所现之相——同样是常乐我净 ⑬ "所现出来的相"——常乐我净是显现出来的，不是本体 ⑭ "跟用"——常乐我净不仅是相，也是如来的妙用 ⑮ 净之所以"不好讲"——因为它涉及染净对立的超越 ⑯ 老师在讲解常乐我净时特意先点出净的难度——为后文铺垫 ⑰ 如来的大涅槃与大菩提是同一境界的两个名称 ⑱ 常乐我净是如来度化众生的方便示现 ⑲ 常——常住不灭，非如凡夫之无常 ⑳ 乐——究竟安乐，非如凡夫之苦乐参半

(2) 体离常乐我净

① 事实上，无上大涅槃或是大菩提，体是离开这个常乐我净的 ② 你不能说它是常乐我净，也不能说它无常、乐、我、净 ③ "那为什么要显出这样的相？"——引出方便示现的目的 ④ 打大心的众生修行菩提，告诉你：这菩提不是断灭，它是常乐我净的 ⑤ 所以也就是所谓的常住法乐 ⑥ "那谁住法乐？那就是'我'"——常住法乐的主体就是"我" ⑦ 大涅槃或大菩提的体性超越了常与无常的对立 ⑧ 显现常乐我净之相是一种方便，目的是鼓励众生修行 ⑨ 菩提不是断灭空，而是有常住法乐可证 ⑩ "体是离开这个常乐我净的"——体性不落两边 ⑪ 不能说它是常乐我净——因为体性超越 ⑫ 也不能说它无常乐我净——因为相用显现 ⑬ 之所以显出常乐我净之相——是为了打大心众生修行菩提 ⑭ 常住法乐——菩提不是断灭，而是永恒的法乐 ⑮ "谁住法乐？那就是'我'"——常住法乐必有主体，此主体即"我" ⑯ "体是离开"——体性超越一切对待 ⑰ 不能说它"是"——因为"是"即落入一边 ⑱ 也不能说它"不是"——因为"不是"也落入另一边 ⑲ 体性离一切相——包括常乐我净之相 ⑳ 但相用不妨显现——常乐我净之相是度生方便

3. "无我之我"的解释

(1) 以母爱为例

① 《金刚经》的道理要用上——"无我之我" ② "可是无我之我，这很难想象。不会，母亲爱孩子"——以母爱破除难解 ③ 母亲爱孩子，那个就是无我之我 ④ "你说她爱孩子，有我吗？无我"——母爱的本质是无我 ⑤ 她照顾孩子无微不至，乃至于牺牲生命都无怨无悔，就是无我 ⑥ 那为什么会成为我呢？那就是母亲的"我"，那就是母亲的"我相" ⑦ "那你如果把她的'我相'换成'母相'，也是可以的"——母亲的我相即是母相 ⑧ "这我相一定会执着，我相执着而且很坚强"——无我之我的执着特质 ⑨ 老师以母爱作为"无我之我"的最通俗例证 ⑩ 母亲爱孩子时完全没有自我考虑——这是无我 ⑪ 但这种无我的爱又构成了母亲独特的"我相"——即母相 ⑫ 这个我相执着坚固，如同母亲保护幼崽的本能 ⑬ 老师引入《金刚经》的道理——无我与我的辩证统一 ⑭ 母亲爱孩子"有我吗？无我"——完全没有自我考虑 ⑮ 照顾孩子无微不至、牺牲生命无怨无悔——这是无我的具体表现 ⑯ 但这种无我的爱又形成了母亲独特的我相——即"母相" ⑰ 我相执着且坚强——这就是"无我之我"的特质 ⑱ 将"我相"换成"母相"——这个概念转换帮助理解无我之我 ⑲ 母爱是人类最本能的情感——用它来解释无我之我最为贴切 ⑳ "无微不至"——母亲对孩子的照顾没有任何遗漏

(2) 动物界的无我之我

① "每一个母亲都跟老虎、狮子一样很勇猛，爱护自己的孩子很勇猛" ② "乃至于一群小鸭跟着一个母鸭，老鹰来了，那个母鸭也是很凶的，这就是母鸭的无我之我"——连动物也有此特质 ③ 老虎、狮子的母亲为了保护幼崽可以非常勇猛 ④ 母鸭面对老鹰也会展现出凶猛的保护本能 ⑤ "无我之我"不仅是人类特质，在动物界也普遍存在 ⑥ 这说明"无我之我"是一种深植于生命本能中的特质 ⑦ 老师从人类母亲扩展到动物母亲——说明无我之我的普遍性 ⑧ 母鸭虽然弱小，但面对老鹰也会很凶——这是无我之我的力量 ⑨ "无我之我"超越物种界限——是生命本有的特质 ⑩ 老虎、狮子本是凶猛的动物——但母性的保护本能更加凶猛 ⑪ 母鸭本是弱小的动物——但面对天敌也会奋不顾身 ⑫ 这种保护幼崽的本能——正是无我之我在动物界的体现 ⑬ 无我之我不是人类独有的——而是普遍存在于一切生命中 ⑭ 老师用动物来说明无我之我——说明这是生命的根本特质 ⑮ 母鸭面对老鹰"也是很凶的"——弱者因无我之我而变得勇猛 ⑯ 这种勇猛来自无我——因为无我，所以无所畏惧 ⑰ 老师的例证从人类到动物——层层扩展，说明无我之我的普遍性 ⑱ "无我之我"的"我"不是个体的小我——而是超越个体的大我 ⑲ 动物虽无佛法的智慧——但本能中也有无我之我的体现 ⑳ 这说明无我之我是生命本具的特质——不是后天习得

(3) 佛的无我之我

① "佛的无我之我是什么？无我之我，就是一定要利益拔济一切众生，这就是佛的无我之我" ② "我不作是想，但是这个想自然就流露出来了"——老师的教学状态是自然流露 ③ 佛的无我之我体现为利益一切众生的大愿 ④ 这种利益众生的心不是刻意造作，而是自然流露 ⑤ 老师以自身的教学状态为例——讲课时灵感自然涌现，并非事先计划 ⑥ 无我之我从母爱的本能层面提升到佛的悲愿层面 ⑦ 佛的无我之我——"一定要利益拔济一切众生" ⑧ "利益拔济"——利益并救拔一切众生 ⑨ 老师的自我表白——"我不作是想"——讲课时不刻意计划 ⑩ "这个想自然就流露出来了"——灵感自然涌现 ⑪ 这正是无我之我在教学中的体现——无心而自然流露 ⑫ 佛的无我之我是无我之我的最高层次——超越母爱的本能 ⑬ "利益拔济一切众生"——佛的无我之我是无差别的利益一切 ⑭ 母爱的无我之我是有对象的——只对自己的孩子 ⑮ 佛的无我之我是无对象的——利益一切众生，无有分别 ⑯ "一定要"——佛的无我之我是坚定不移的大愿 ⑰ "利益拔济"——不仅是利益，还要救拔——帮助众生脱离苦海 ⑱ 老师以自身为例——讲课时的自然流露正是无我之我的体现 ⑲ "我不作是想"——没有事先计划，灵感自然涌现 ⑳ "这个想自然就流露出来了"——无我之我的自然性

4. "净"的究竟义

(1) 不分别染净的净

① 如来这个"净"，不能说它不净，但是它是不分别染净的净 ② "众生有污染，那个是幻象，那个是暂时的，那不是长久的" ③ 它真正的背后底部，它是清净的，本来就是清净的 ④ "你看看，不分别染净，什么意思呢？"——需要理解净的超越性 ⑤ 如来的"净"超越了染净的二元对立 ⑥ 众生的污染只是暂时的幻象，不是本来面目 ⑦ 一切众生的底部本性本来就是清净的 ⑧ "不分别染净"——这是如来之净的核心特征 ⑨ 众生的污染是"幻象"——不是真实的存在 ⑩ 污染是"暂时的，那不是长久的"——本性清净终将显现 ⑪ "背后底部，它是清净的"——众生的本性本来清净 ⑫ 如来之净不是相对的净——而是超越染净的绝对之净 ⑬ "不能说它不净"——如来之净确实是净 ⑭ "但是它是不分别染净的净"——但这种净不是通过分别染净而得 ⑮ 众生的污染如同乌云遮日——太阳本自光明 ⑯ 乌云是暂时的——太阳的光明是永恒的 ⑰ 如来见到众生的本性清净——不是见到其表面的污染 ⑱ "不分别"——不是不知道，而是不执着于分别 ⑲ 如来之净是超越分别的净——不是通过排斥不净而得 ⑳ 众生的"污染"在如来看来是"幻象"——不是实质

(2) 不舍净与不净

① 不舍净，也不舍不净 ② 不舍菩萨，不舍二乘 ③ 二乘也有愚痴，愚痴就是不净 ④ 二乘也没有到达无上菩提，也有无明，无明就是不净 ⑤ "你要晓得这个'净'是代表这个的"——净代表超越染净分别 ⑥ 如来的净不是排斥不净，而是不舍弃任何一方 ⑦ 二乘虽已出离凡夫，但仍有愚痴和无明——这仍是不净 ⑧ 如来的净是包容一切层次的净 ⑨ "不舍"——这是如来之净的关键态度 ⑩ 不舍净——不放弃清净的菩萨道 ⑪ 不舍不净——不放弃尚在不净中的二乘和凡夫 ⑫ 二乘的"愚痴"和"无明"都是不净的具体内容 ⑬ 如来的净是大悲心的体现——不舍弃任何一个众生 ⑭ "不舍菩萨"——菩萨虽清净，但仍需如来的引导 ⑮ "不舍二乘"——二乘有愚痴无明，更需要如来的度化 ⑯ 如来之净不是选择性的——而是普遍的、无差别的 ⑰ "不舍"意味着如来的悲愿是永恒的——不会因为众生的不净而放弃 ⑱ 二乘的"愚痴"——对如来境界的误解 ⑲ 二乘的"无明"——对法界实相的无知 ⑳ 这两种不净是二乘的局限——但如来不舍弃他们

(3) 令皆清净的层次

① 不舍菩萨。菩萨已经相当清净，但还不是究竟清净 ② 也不舍凡夫外道的不净 ③ 令皆清净，令皆超越清净与不清净、清净与不清净 ④ "达到如来的最究竟清净"——修行的最终目标 ⑤ "常、乐、我、净的净，无有清净与不清净"——净的究竟义 ⑥ 菩萨虽清净但未究竟——仍有提升空间 ⑦ 如来不舍弃凡夫外道的不净——因为本性皆可度化 ⑧ 最终目标是令一切众生超越清净与不清净的对立 ⑨ "令皆超越清净与不清净"——这是如来度化众生的最终目标 ⑩ 净的究竟义——"无有清净与不清净"——超越一切对立 ⑪ 修行的层次：从不净到清净，再超越清净与不净的对立 ⑫ 菩萨的清净是相对的——相对于凡夫而言清净 ⑬ 如来的清净是绝对的——超越一切对待 ⑭ "令皆清净"——如来的度化目标是令一切众生皆得清净 ⑮ "令皆超越"——不仅是清净，还要超越清净与不清净 ⑯ 这一目标极为宏大——涵盖一切众生 ⑰ "最究竟清净"——不是相对的清净，而是绝对的清净 ⑱ 如来的净不排斥任何众生——即使是不净的凡夫外道 ⑲ "令皆"——没有例外，一切众生都在度化范围内 ⑳ 这一节的讲解层层递进——从不舍到令皆清净到超越

(4) 一真如所现

① 一切都是一真，一切都是一真，一真如所现 ② 一切都是一真——老师反复强调此点 ③ 老师连说三遍"一切都是一真"，强调此理的重要性 ④ 一真如是超越一切对立的究竟真实 ⑤ "一真如所现"——一切法都是一真如的显现 ⑥ 三遍重复"一切都是一真"——说明此理的重要性不可忽视 ⑦ 一真如统摄一切——染净、凡圣、常无常都是一真如所现 ⑧ 老师连说三遍"一切都是一真"——这是强调的教学手法 ⑨ 一真如不是部分的真实——而是全部的真实 ⑩ "一真如所现"——一切法的来源都是一真如 ⑪ 一真如统摄染净——染法也是一真如所现 ⑫ 一真如统摄凡圣——凡夫也是一真如所现 ⑬ 一真如统摄常无常——无常也是一真如所现 ⑭ 这一观点打破了二乘的对立思维——一切法都是一真如 ⑮ 一真如是如来之净的理论基础——因为一切皆一真 ⑯ 三遍重复的强调方式——老师在关键处会反复强调 ⑰ 一真如的概念为后文"一即一切"做铺垫 ⑱ 一切都是一真——没有虚假的存在 ⑲ 一真如是华严宗的核心概念——法界缘起 ⑳ 老师在讲解常乐我净时引入一真如——提升到最高层次

5. 如来的无上正智

(1) 如来之所以堪称如来

① 所以如来为什么堪称如来？就是见到这一切都是一真如所现 ② 唯欲令一切众生都证到这样的境界 ③ 超越令大家一切众生都超越常与无常、乐与不乐、我与无我、净与不净 ④ 一切全都涵盖在内，不取不舍，皆令成就 ⑤ "这就是如来的无上正智，无上正智"——如来正智的定义 ⑥ 如来之所以名为如来，因为见到一真如的实相 ⑦ 如来的本愿是令一切众生都证到同样的境界 ⑧ 无上正智即是不取不舍、涵盖一切的究竟智慧 ⑨ "超越常与无常、乐与不乐、我与无我、净与不净"——超越一切对立 ⑩ "一切全都涵盖在内"——无上正智涵盖一切法 ⑪ "不取不舍"——不取着也不舍弃 ⑫ "皆令成就"——令一切众生皆成就 ⑬ 老师连说两遍"无上正智"——强调其重要性 ⑭ 如来见到一真如——这是如来之所以为如来的根本 ⑮ "唯欲"——如来唯一的愿望 ⑯ "令一切众生都证到这样的境界"——如来的大悲愿 ⑰ "超越"——不是逃避，而是超越 ⑱ "常与无常"——超越第一组对立 ⑲ "乐与不乐"——超越第二组对立 ⑳ "我与无我"——超越第三组对立

(2) 非消极而是最积极

① "所以不是消极的，所以是非常非常积极" ② "而且是最正最正的，涵盖一切的，无量广阔"——一真如的广大 ③ 有人误以为佛法是消极的，老师纠正此见 ④ 一真如的智慧是最积极、最正确、最广大的 ⑤ 涵盖一切而不遗漏，无量广阔无有限量 ⑥ "非常非常积极"——老师用两个"非常"来强调积极程度 ⑦ "最正最正的"——老师用两个"最正"来强调正确性 ⑧ "无量广阔"——一真如的智慧无边无际 ⑨ 佛法常被误解为消极——因为讲无我、讲空 ⑩ 老师明确纠正：佛法不是消极的，而是"非常非常积极" ⑪ 一真如的智慧涵盖一切——没有任何遗漏 ⑫ "无量广阔"——没有边界，没有限量 ⑬ 老师用叠词来强调——"非常非常"、"最正最正" ⑭ 这种强调方式说明老师对这一观点极为重视 ⑮ 佛法的积极体现在：令一切众生皆成就 ⑯ 佛法的正确体现在：见到一真如的实相 ⑰ 佛法的广大体现在：涵盖一切，无量广阔 ⑱ 这一节是对误解佛法为消极者的有力回应 ⑲ 老师不仅讲解佛法义理——也回应社会上对佛法的误解 ⑳ "最正最正的"——佛法的正确性无可质疑

6. 一真如的深层含义

(1) "一"即一切

① 一真如，"一"就是无量 ② "没讲过？有些需要人想到，不能怪我"——老师的教学自省 ③ "一"就是一切的意思，"一"就是一切，涵盖一切，故称为"一" ④ "如果有数目字的话，那就不是一，那就再多也不多"——一不是数量词 ⑤ 一不是数字概念，而是"涵盖一切"的意思 ⑥ 如果理解为数量上的"一"，那就偏离了真义 ⑦ 老师自省有些义理需要听者自己去思考 ⑧ "没讲过？"——老师反问是否讲过这个义理 ⑨ "有些需要人想到，不能怪我"——老师认为有些义理听者应当自己想到 ⑩ "如果有数目字的话，那就不是一"——一若理解为数字就完全错了 ⑪ "再多也不多"——即使数量再多，也不等于"一" ⑫ 一的含义是"涵盖一切"——不是数字的"一" ⑬ "一"就是无量——一与无量是同一的 ⑭ 这是华严宗的核心思想——一即一切，一切即一 ⑮ "没讲过？"——老师不确定是否讲过这个义理 ⑯ "有些需要人想到"——有些义理需要听者自己领悟 ⑰ "不能怪我"——老师自谦，表示不是自己不讲 ⑱ 一的理解方式决定了对一真如的理解 ⑲ 如果理解为数字——那就落入数量的分别 ⑳ 如果理解为涵盖一切——那就接近一真如的真义

(2) 一真如统摄法界

① 所以一真如，那就是涵盖一切了 ② "用政治话来讲，就'一统法界'"——以世俗语言解释 ③ "我们不是说一统天下吗？一真如一统法界"——类比说明 ④ 老师借用"一统天下"的政治语言来解释一真如统摄法界的含义 ⑤ 一真如统摄整个法界，无有遗漏 ⑥ 这是如来无上正智的核心——见到一切法都是一真如所现 ⑦ "一统法界"——一真如如同统一天下般统摄整个法界 ⑧ 老师善于用世俗语言解释深奥的佛法义理 ⑨ "一统天下"是政治概念——一真如一统法界是佛法概念 ⑩ 两者类比——帮助听者理解一真如的统摄力 ⑪ 法界包括一切法——有为法、无为法、染法、净法 ⑫ 一真如统摄一切法——没有一法在一真如之外 ⑬ 老师用"政治话"来解释佛法——使深奥的概念变得通俗 ⑭ "我们不是说一统天下吗？"——老师以反问引导听者理解 ⑮ 一真如的统摄力是绝对的——无有例外 ⑯ 这一统摄不是强制的——而是法尔如是 ⑰ 一真如统摄法界——这是华严宗法界观的核心 ⑱ 老师将华严宗的法界观融入大日经疏的讲解 ⑲ "一统法界"——简洁有力的概括 ⑳ 这一节的讲解将一真如的概念推向最高点

三、经文"心不可得"的诠释

1. 经文的完整理解

(1) 经文厘清

① 讲到这里，才能够把这一句经文给厘清了："以心不可得，故是心常乐我净、非常乐我净等相，亦复如是不可得也" ② "这样懂了吧？"——老师确认理解 ③ 为什么这样子呢？要不然就是常乐我净不可得，要不然就是非常乐我净不可得，怎么会两个都不可得呢？ ④ 经文在前面铺垫了八倒、一真如等概念后才能真正理解 ⑤ 常乐我净与非常乐我净"两个都不可得"看似矛盾 ⑥ 经文的完整表述——"以心不可得，故是心常乐我净、非常乐我净等相，亦复如是不可得也" ⑦ 老师确认听者理解——"这样懂了吧？" ⑧ 看似矛盾：常乐我净不可得也就罢了，为什么非常乐我净也不可得？ ⑨ 这个矛盾需要通过"心所生法不可得"来解决 ⑩ "讲到这里"——说明前面的铺垫是理解此经文的前提 ⑪ "才能够把这一句经文给厘清了"——经文的厘清需要前置知识 ⑫ "以心不可得"——这是经文的核心前提 ⑬ "故是心常乐我净"——由心不可得推知常乐我净不可得 ⑭ "非常乐我净等相"——非常乐我净也不可得 ⑮ "亦复如是不可得也"——结论：两者都不可得 ⑯ 经文的逻辑结构：前提（心不可得）→ 推论（常乐我净与非常乐我净皆不可得） ⑰ "这样懂了吧？"——老师在此处确认听者的理解 ⑱ 这一确认说明老师认为此处是关键——需要听者真正理解 ⑲ 经文的"等相"——不仅指常乐我净，还包括其他一切相 ⑳ "亦复如是不可得也"——一切相都不可得

(2) 心所生法不可得

① 因为常乐我净也罢、不常乐我净也罢，都是心所生、心所现 ② "你心都不可得了，那心所生的法、心所法，如何能可得呢？"——逻辑推演 ③ 心本身不可得，心所生的法自然也不可得 ④ 常乐我净与非常乐我净都是心所现之法 ⑤ 心既不可得，心所现的一切相也不可得 ⑥ 这是般若空观的核心逻辑——从主体的空推知客体的空 ⑦ 常乐我净是心所生——心不可得，故常乐我净不可得 ⑧ 不常乐我净也是心所生——心不可得，故不常乐我净也不可得 ⑨ 心所法依心而立——心不可得，心所法自然不可得 ⑩ 这一逻辑推演解决了前面的"矛盾"——两种都不可得 ⑪ "都是心所生、心所现"——常乐我净与非常乐我净的共同来源 ⑫ "你心都不可得了"——心是主体，主体不可得 ⑬ "那心所生的法"——客体依主体而立 ⑭ "如何能可得呢？"——主体既空，客体亦空 ⑮ 这是般若空观的标准论证——从主体空推知客体空 ⑯ 《心经》说"无眼耳鼻舌身意"——也是同样的逻辑 ⑰ 心是能生，常乐我净是所生——能生不可得，所生亦不可得 ⑱ 心是能现，常乐我净是所现——能现不可得，所现亦不可得 ⑲ "心所法"——唯识学术语，指依心而起的心理活动 ⑳ 心所法依心而立——心是心所法的基础

2. 常乐我净的本质——想心所

(1) 常乐我净都是想

① 所以常乐我净也都是什么呢？五蕴的一个"想" ② 常乐我净都是想，所以想是什么？想是想心所 ③ 以《心经》来讲是想蕴，以五蕴来讲是想蕴，以百法来讲是想心所 ④ 所以常乐我净都是想心所 ⑤ 常乐我净从唯识学角度归类为想心所 ⑥ 想心所属于五蕴中的想蕴 ⑦ 在百法明门论的分类中属于心所法中的遍行心所 ⑧ 老师从三个角度来定位常乐我净：《心经》——想蕴；五蕴——想蕴；百法——想心所 ⑨ 三个角度的归类完全一致——常乐我净都是想 ⑩ 这一归类为后文"做凡做圣都是你想"奠定了理论基础 ⑪ "五蕴的一个'想'"——常乐我净在五蕴中的定位 ⑫ "想是想心所"——想在百法中的定位 ⑬ 想心所的功能是取相——执取外境的形相 ⑭ 常乐我净作为想心所——是心对如来境界的取相 ⑮ "以《心经》来讲是想蕴"——第一种定位方式 ⑯ "以五蕴来讲是想蕴"——第二种定位方式 ⑰ "以百法来讲是想心所"——第三种定位方式 ⑱ 三种定位方式殊途同归——都指向想 ⑲ 老师从多个角度来定位同一概念——帮助听者全面理解 ⑳ 想心所在百法中属于遍行心所——遍一切心

(2) 凡圣皆是想蕴所现

① 所以常乐我净如果是圣人的境界，圣净是想蕴所现 ② 他那个现不是现给自己，是现给众生看的，乃至于现给大菩萨看 ③ 所以不是最究竟最究竟的，最究竟最究竟就超越这一切了 ④ "那非常乐我净当然也是想蕴所现，也是一种想。所以凡净是想" ⑤ "所以做凡做圣，都是你想，都是心想，都是你想" ⑥ 圣人的常乐我净境界也是想蕴所现——不是最究竟 ⑦ 这种示现是为了引导众生和大菩萨 ⑧ 凡夫的非常乐我净同样是想蕴所现 ⑨ 做凡夫或做圣人，归根到底都是"心想"的产物 ⑩ "凡净是想"——凡夫的不净也是想 ⑪ "做凡做圣，都是你想"——无论是凡夫还是圣人，都离不开"想" ⑫ "都是心想，都是你想"——老师反复强调此点 ⑬ 圣人示现常乐我净不是给自己看——是给众生和大菩萨看 ⑭ 最究竟的境界超越这一切——连常乐我净也超越 ⑮ "你知道"——老师在此处提醒听者注意 ⑯ 圣人的常乐我净是想蕴所现——不是最究竟的境界 ⑰ "现给众生看"——圣人示现的目的是引导众生 ⑱ "乃至于现给大菩萨看"——连大菩萨也需要这种引导 ⑲ "不是最究竟最究竟的"——常乐我净不是最终目标 ⑳ "最究竟最究竟就超越这一切了"——最终目标是超越一切

3. 发菩提心——从想心所到修行

(1) "我要"即是发菩提心

① "你想就是'我要'，'我要'那就是发菩提心" ② 所以令众生发菩提心，就是鼓动他的这个心想，这个清净的正想 ③ 所以发菩提心不是那么可怕的事 ④ 菩提心的本质就是一种清净的"我要"——我要成佛、我要利益众生 ⑤ 发菩提心就是将想心所转向清净的正向 ⑥ 令众生发菩提心就是激发其想蕴中的清净正想 ⑦ "你想就是'我要'"——想的本质是"我要" ⑧ "我要那就是发菩提心"——将"我要"转向菩提就是发菩提心 ⑨ "鼓动他的这个心想"——激发众生心中的菩提之想 ⑩ "清净的正想"——菩提心是一种清净的、正面的"想" ⑪ "发菩提心不是那么可怕的事"——打消听者对发菩提心的畏惧 ⑫ "你想就是'我要'"——想的本质是"我要"——这是想心所的核心功能 ⑬ "我要"有两种方向：染污的"我要"——贪嗔痴；清净的"我要"——菩提心 ⑭ 发菩提心就是将"我要"转向菩提——从染污到清净 ⑮ "鼓动"——老师用"鼓动"来形容激发菩提心的过程 ⑯ "这个心想"——众生心中本有的菩提种子 ⑰ "清净的正想"——不是染污的想，而是清净的正想 ⑱ 菩提心不在外面——就在众生自己的心中 ⑲ 发菩提心不需要外求——只需要将"我要"转向菩提 ⑳ 这一解释使菩提心变得亲切可感——不是遥不可及

(2) 菩提心不在高处

① "为什么不是？是高不可攀，可攀对不对？应该不是高不可攀" ② "因为都在你自己的心内"——菩提心不从外求 ③ "你心经过一番重新打造，房子没变，整修一番"——修行是心的整修 ④ "用政治的语言来讲，就是一番心理革命"——以世俗语言类比 ⑤ "裁汰冗员，装修好了，就好像新的一样"——去除杂念后心如新生 ⑥ "因为这个不是百年老物，这个是千年万年老物，太旧太烂了，应该要整修整修"——心的久远积习 ⑦ 菩提心不在外面，就在自己的心内 ⑧ 修行好比老房子翻新——主体不变，内部整修 ⑨ 老师以"心理革命"来比喻修行的过程 ⑩ 心的积习是无始以来的——"千年万年老物"，所以需要大力整修 ⑪ "高不可攀，可攀"——老师自问自答，纠正畏惧心理 ⑫ "都在你自己的心内"——菩提心本自具足 ⑬ "房子没变，整修一番"——心的本体不变，只是整修 ⑭ "裁汰冗员"——去除心中的杂念和烦恼 ⑮ "装修好了，就好像新的一样"——整修后的心如同新生 ⑯ "千年万年老物，太旧太烂了"——心的积习极其久远 ⑰ "应该要整修整修"——修行就是整修这颗久远积习的心 ⑱ "高不可攀"——一般人认为菩提心遥不可及 ⑲ "可攀对不对？"——老师反问，引导听者思考 ⑳ "应该不是高不可攀"——老师纠正：菩提心并不遥远

(3) 老师的鼓动

① "所以你知道我这些都一直在做什么事情，你知道吗？我就是在鼓动你发菩提心" ② "有没有？不知不觉就发了，是不是？"——教学的潜移默化效果 ③ 老师自述其教学的核心目的就是鼓动听者发菩提心 ④ 这种鼓动是潜移默化的，听者不知不觉中就发了菩提心 ⑤ 老师的教学方式就是通过讲经来激发听者心中的清净正想 ⑥ "一直在做什么事情"——老师长期的教学努力 ⑦ "鼓动你发菩提心"——这是老师教学的核心目标 ⑧ "不知不觉就发了"——菩提心的发起不需要刻意 ⑨ "是不是？"——老师以反问来确认听者的体会 ⑩ "所以你知道我这些都一直在做什么事情"——老师揭示教学的核心目的 ⑪ "你知道吗？"——老师提醒听者注意 ⑫ "我就是在鼓动你发菩提心"——直接点明 ⑬ "有没有？"——老师询问听者是否有同感 ⑭ "不知不觉就发了"——菩提心的发起是自然的 ⑮ "是不是？"——再次确认 ⑯ 老师的教学不是灌输——而是潜移默化的激发 ⑰ "鼓动"——这个词既形象又贴切——激发心中的菩提种子 ⑱ 老师的教学核心：不是传授知识，而是激发菩提心 ⑲ "不知不觉"——菩提心的发起不需要刻意识别 ⑳ 这一自述展示了老师教学的深层目标——超越知识传授

(4) 经文的不解而解

① "所以这句话就已经不解而解了"——经文在讲解中自然通达 ② "'是心常乐我净，或非常乐我净等相'，等全相，全假之相" ③ "所以如来现出常乐我净，那也是全变，全变全假之相，为了要引摄一切众生，引摄一切众生去向菩提"——示现的目的 ④ 经文在前面的讲解中已经自然被理解——"不解而解" ⑤ 如来示现常乐我净是"全假之相"——方便示现 ⑥ 目的是引摄一切众生趋向菩提 ⑦ "等全相"——常乐我净与非常乐我净都是假相 ⑧ "全假之相"——一切相都是假相，包括常乐我净 ⑨ "全变，全变全假之相"——一切变化都是假相 ⑩ "引摄一切众生去向菩提"——这是如来示现的终极目的 ⑪ "不解而解"——经文在不知不觉中被理解了 ⑫ 这体现了老师讲解的功力——让难解之经自然通达 ⑬ "这句话"——指前面引用的经文 ⑭ "不解而解"——不需要刻意去解，自然就理解了 ⑮ "等全相"——"等"字涵盖了所有的相 ⑯ "全假之相"——所有的相都是假相 ⑰ 如来示现常乐我净——这是如来的方便 ⑱ "全变"——一切都是变化的 ⑲ "全假之相"——一切都是假相 ⑳ "引摄一切众生"——如来示现的目的是引导众生

四、即阴求我与离阴求我

1. 声闻人初观阴界入

(1) 经文引入

① "复次，如声闻人初观阴界入时，即阴求我、离阴求我，皆不可得" ② 譬如声闻人，于初观他开始入道、然后修观的时候 ③ 观阴界入，观五阴、十八界、十二入的时候，就即阴求我 ④ 求就是找的意思，在五蕴里面叫找我 ⑤ 声闻人初入道时，首先要观察的就是阴界入 ⑥ "即阴求我"——在五蕴之中寻找"我" ⑦ 经文"复次"——接着上文继续说 ⑧ 声闻人"初观阴界入时"——刚开始修行时 ⑨ 阴界入——五蕴、十八界、十二入的总称 ⑩ "即阴求我、离阴求我，皆不可得"——无论在蕴中还是蕴外都找不到"我" ⑪ "复次"——经文的承上启下之词 ⑫ "如声闻人"——以声闻人的修行为例 ⑬ "初观阴界入时"——声闻人修行的起点 ⑭ 声闻人的修行从观察阴界入开始——这是声闻道的基础 ⑮ "即阴求我"——第一种寻我的方式：在五蕴之中 ⑯ "离阴求我"——第二种寻我的方式：在五蕴之外 ⑰ "皆不可得"——两种方式都找不到"我" ⑱ 这一结论是声闻道无我观的核心 ⑲ 经文以声闻人的修行为例——说明无我观的实践 ⑳ 阴界入是声闻人观察的对象——也是破除我执的切入点

2. 印度哲学的"我"的背景

(1) 五蕴并非佛独创

① 为什么要在五蕴里面去找我？ ② 印度不只是佛法，就是印度所有的哲学跟婆罗门法都一样 ③ "其实这个色、受、想、行、识并不是佛发明的，他是印度文化里面的一部分，他沿用" ④ 五蕴——色、受、想、行、识——是印度文化的共同概念 ⑤ 佛陀并非发明五蕴，而是沿用印度既有的哲学概念 ⑥ 佛陀的贡献在于以五蕴来阐述无我的教义 ⑦ 五蕴是印度哲学的共同遗产——不是佛法独有 ⑧ 佛陀"沿用"这些概念——但赋予了全新的意义 ⑨ 了解这一背景有助于理解为什么声闻人要在五蕴中找"我" ⑩ "并不是佛发明的"——老师澄清一个常见的误解 ⑪ "他是印度文化里面的一部分"——五蕴是印度文化的基础概念 ⑫ "他沿用"——佛陀沿用了既有的概念框架 ⑬ 佛陀的贡献不在于发明五蕴——而在于以五蕴阐述无我 ⑭ 这一澄清有助于理解佛法与印度哲学的关系 ⑮ 佛法不是凭空产生的——而是在印度哲学的基础上发展 ⑯ 佛陀的超越之处在于：从五蕴中发现了无我 ⑰ 印度各派都认为五蕴中有"我"——佛法独说无我 ⑱ 这是佛法与印度哲学的根本分歧 ⑲ 了解这一背景对理解本经至关重要 ⑳ 老师特意澄清这一点——帮助听者建立正确的认知

(2) 各派都认为有我

① 印度人每一派都认为有我 ② 只是每一派认为我在哪里，理论不一样 ③ "印度人脑筋真的有问题，以中国人来看，中国人那么实际的脑筋"——老师感叹 ④ "这跟笛卡尔的'我思故我在'是类似的"——东西方哲学的共通点 ⑤ 印度各派哲学的共同点是都承认"我"的存在 ⑥ 分歧在于"我"的位置——蕴中、蕴外、或横跨内外 ⑦ 老师以中国人的实际脑筋来对比印度人的玄思 ⑧ 西方哲学家笛卡尔的"我思故我在"与此类似 ⑨ "脑筋真的有问题"——老师对印度哲学繁琐讨论的感叹 ⑩ "中国人那么实际的脑筋"——中国文化的务实取向 ⑪ "笛卡尔的'我思故我在'"——西方哲学也有类似的"我"的执着 ⑫ 印度各派的共同点：都承认"我"的存在——这是根本前提 ⑬ 分歧只在于"我"的位置——这是次要问题 ⑭ 佛法的突破：从根本上否定"我"的存在——不是讨论位置 ⑮ 老师的感叹不是贬低印度哲学——而是说明其深度 ⑯ "以中国人来看"——老师以中国文化为参照 ⑰ 中国人重实际——印度人重玄思 ⑱ 两种文化各有特点——但都关注"我"的问题 ⑲ 笛卡尔的"我思故我在"——西方哲学对"我"的肯定 ⑳ 印度哲学对"我"的讨论——比西方更为深入和复杂

3. "我在蕴中"的三种主张

(1) 神我的定义

① 我是什么？我是灵魂，又称"神我" ② "记住，印度哲学里面讲的我，甚至于佛法原先讲的我、就要破斥的时候，都是指神我" ③ 也就是西洋人所说的灵魂，中国人所说的魂神 ④ 什么叫神我？因为这个我是天神所赐，就是大梵天所赐，或大自在天所赐，所以叫神我 ⑤ 第二个呢，这个我是很不可思议、很神妙，所以那个"我"不是我们所说我很厉害的那个我 ⑥ 神我得名的两个原因：一是天神所赐，二是神妙不可思议 ⑦ 西洋人称灵魂，中国人称魂神，印度人称神我——名异实同 ⑧ 佛法要破斥的"我"正是这个神我 ⑨ 大梵天——印度教的创造神；大自在天——即湿婆，印度教三大主神之一 ⑩ "记住"——老师特别提醒听者记住这个定义 ⑪ "我是灵魂"——神我的第一层含义 ⑫ "又称神我"——神我是印度哲学术语 ⑬ "天神所赐"——神我得名的第一个原因 ⑭ "大梵天所赐"——印度教认为神我来自大梵天 ⑮ "大自在天所赐"——另一种说法认为来自大自在天 ⑯ "很不可思议、很神妙"——神我得名的第二个原因 ⑰ "不是我们所说我很厉害的那个我"——神我不是日常的"我" ⑱ 神我是一个实体——有体的、物质性的存在 ⑲ 佛法要破斥的"我"——正是这个神我 ⑳ "记住"——老师强调这个定义的重要性

(2) 神我的物质性

① 所以那个我是有一个东西，有一个东西 ② 通常虽然讲神我，但是已经把物质化了——是一个唯物论，这个我是物质的，有体的 ③ 所以所谓的"说一切有部"，那个什么"有"呢？就是因为有我，所以称为说一切有 ④ "因为有我，所以一切有；无我，什么都没了，它是指这样" ⑤ "这跟笛卡尔的'我思故我在'是类似的"——再次类比 ⑥ 神我虽然名为精神实体，但实际上已被物质化——有体的、物质性的存在 ⑦ 说一切有部的"有"就是因为承认神我的存在 ⑧ 有神我则一切有，无我则一切无——这是说一切有部的核心逻辑 ⑨ "有一个东西，有一个东西"——老师重复强调神我的物质性 ⑩ "有一个东西"——神我是一个实体 ⑪ "已经把物质化了"——神我从精神变成了物质 ⑫ "是一个唯物论"——神我的物质化倾向 ⑬ "这个我是物质的，有体的"——神我的物质性 ⑭ "说一切有部"——小乘佛教的一个重要部派 ⑮ "那个什么'有'呢？"——老师追问说一切有部的"有"是什么 ⑯ "就是因为有我"——说一切有部的"有"源于承认神我 ⑰ "所以称为说一切有"——神我是一切"有"的基础 ⑱ "因为有我，所以一切有"——有神我则一切法都有 ⑲ "无我，什么都没了"——无我则一切法都无 ⑳ "这跟笛卡尔的'我思故我在'是类似的"——东西方哲学的共通点

(3) 三种变化——蕴大我小

① "我在五蕴里面又有三种变化、三种情况，每一家的主张又不一样" ② 第一种："蕴大我小"——五蕴比较大，我这个魂神是在这个五蕴里面一小块 ③ "我在蕴中"这一立场内部又分三种不同主张 ④ 第一种主张认为五蕴比神我大，神我只是五蕴中的一小部分 ⑤ 神我如同藏在五蕴这个大容器中的一个小物体 ⑥ "蕴大我小"——五蕴的范围大于神我 ⑦ 神我只是五蕴中的一小块——被五蕴所包围 ⑧ 这种主张的问题：神我被局限在五蕴内部，难以感知外部 ⑨ "三种变化、三种情况"——"我在蕴中"内部的三种不同主张 ⑩ "每一家的主张又不一样"——各家有各家的说法 ⑪ "蕴大我小"——第一种变化 ⑫ 五蕴比较大——神我比较小 ⑬ 神我在五蕴里面一小块——被五蕴包围 ⑭ 这种主张的问题：神我如何感知五蕴之外的事物？ ⑮ 如果神我被五蕴包围——它应该只能感知内部 ⑯ 但人确实能感知外部事物——这与"蕴大我小"矛盾 ⑰ 这一矛盾是这种主张的致命弱点 ⑱ 老师的讲解极为详细——每一种主张都有分析 ⑲ "蕴大我小"是三种变化中最简单的一种 ⑳ 这种主张虽然有问题——但有一定的逻辑基础

(4) 三种变化——我大蕴小

① 第二种："我大蕴小"——这个我其实是比五蕴还要大 ② 道理是什么？如果没有比五蕴大的话，你怎么感觉这个五蕴之外的东西呢？ ③ "你能变它吗？你搞不过它。就这样子，这很有道理，他认为很有道理" ④ "但是以佛法来讲，那就是歪理、邪理" ⑤ 第二种主张认为神我比五蕴更大 ⑥ 其论证逻辑：神我若不比五蕴大，如何能感知五蕴之外的事物？ ⑦ 外道认为此论有道理，但佛法视之为"歪理、邪理" ⑧ 神我能够感知五蕴内外一切，说明神我必须大于五蕴 ⑨ "你搞不过它"——神我必须能控制五蕴 ⑩ "他认为很有道理"——外道自认为论证严密 ⑪ "歪理、邪理"——佛法对这种论证的定性 ⑫ "我大蕴小"——第二种变化 ⑬ 神我比五蕴大——神我包围五蕴 ⑭ 这种主张的论证：神我若不比五蕴大，无法感知外部 ⑮ "你能变它吗？"——神我必须能控制五蕴 ⑯ "你搞不过它"——神我必须比五蕴强大 ⑰ "这很有道理"——外道自认为论证严密 ⑱ "他认为很有道理"——外道的自信 ⑲ "歪理、邪理"——佛法的定性 ⑳ 这种主张虽然有论证——但在佛法看来是错误的

(5) 三种变化——蕴我相等

① 第三种："蕴我相等"——五蕴跟我是一样大的 ② "我讲这个比较有道理，为什么？因为我这个神我跟五蕴一样大" ③ 所以我能够感觉里面的，也能够感觉外面的，外面的所有因缘我都能感觉 ④ 那个讲蕴大我小的，那我躲在里面，显然是错的 ⑤ 如果蕴比较大的话，我比蕴大的话，那你感觉的就变成比较知道外面的，比较不知道里面的 ⑥ "因为你的国土太大了"——以国土比喻五蕴范围 ⑦ 第三种主张认为神我与五蕴等大——既能感知内部又能感知外部 ⑧ 蕴大我小的缺点——神我被局限在内部；我大蕴小的缺点——国土太大，内部难以全面感知 ⑨ "你们两家讲的都错了"——第三派批评前两派 ⑩ "蕴我相等"——第三种变化 ⑪ 神我与五蕴等大——两者范围相同 ⑫ 这种主张的论证：神我与五蕴等大，所以能感知内外 ⑬ "我讲这个比较有道理"——第三派自认为最合理 ⑭ "我这个神我跟五蕴一样大"——范围相同 ⑮ "所以我能够感觉里面的"——能感知内部 ⑯ "也能够感觉外面的"——能感知外部 ⑰ "外面的所有因缘我都能感觉"——能感知一切 ⑱ "那个讲蕴大我小的，那我躲在里面，显然是错的"——批评第一派 ⑲ 如果神我比五蕴大——"那你感觉的就变成比较知道外面的，比较不知道里面的" ⑳ "因为你的国土太大了"——范围太大，内部难以全面感知

4. 离阴求我与灵魂不灭

(1) 离阴求我的基本主张

① 我在蕴外，就离阴求我 ② 因为我的神我是在五阴之外，所以究竟来讲离阴求我 ③ 这个我在蕴外的——因此呢，我这个神我是不受这个躯壳所控制 ④ 所以躯壳死掉的时候，我这个魂神不死，所以我魂神是长住不灭的 ⑤ 所以灵魂不灭，或者说神我不灭，因为他与天神同在 ⑥ "离阴求我"即主张神我在五蕴之外 ⑦ 神我不受躯壳控制——躯壳死而神我不死 ⑧ 神我长住不灭，因为与天神（大梵天或大自在天）同在 ⑨ 这是印度教灵魂不灭论的哲学基础 ⑩ "离阴求我"——在五蕴之外寻找"我" ⑪ 神我在五阴之外——这是"离阴求我"的核心主张 ⑫ 躯壳死而魂神不死——灵魂不灭论的基础 ⑬ "与天神同在"——神我与大梵天或大自在天共存 ⑭ "我在蕴外"——神我在五蕴之外 ⑮ "就离阴求我"——在五蕴之外寻找"我" ⑯ "因为我的神我是在五阴之外"——神我的位置 ⑰ "所以究竟来讲离阴求我"——最终的寻我方式 ⑱ "这个我在蕴外的"——神我在五蕴之外 ⑲ "因此呢，我这个神我是不受这个躯壳所控制"——神我的独立性 ⑳ "所以躯壳死掉的时候，我这个魂神不死"——灵魂不灭

5. 即阴离阴皆不可得

(1) 佛法的根本否定

① "都不可得。因为那个魂神或是神我都不在那里" ② "事实上根本而言、佛法而言，根本也没有所谓的神我，所以那根本就不对了，所以当然就不可得了" ③ 佛法从根本上否定神我的存在 ④ 无论在五蕴之中还是之外，都找不到神我 ⑤ 因为神我本身就是一个虚构的概念——"根本也没有所谓的神我" ⑥ 既然神我本不存在，在任何地方寻找都"不可得" ⑦ 这是佛法与印度其他哲学派别的根本分歧 ⑧ "都不可得"——在蕴中、蕴外都不可得 ⑨ "那个魂神或是神我都不在那里"——神我根本不存在 ⑩ "根本也没有所谓的神我"——佛法彻底否定神我 ⑪ "那根本就不对了"——神我的概念本身就是错误的 ⑫ "所以当然就不可得了"——既然不存在，当然找不到 ⑬ "都不可得"——总结性的结论 ⑭ "因为那个魂神或是神我都不在那里"——神我不存在 ⑮ "事实上根本而言"——从根本上说 ⑯ "佛法而言"——从佛法的角度 ⑰ "根本也没有所谓的神我"——神我是虚构的 ⑱ "所以那根本就不对了"——神我的概念本身就是错误的 ⑲ "所以当然就不可得了"——逻辑推论 ⑳ 这一否定是佛法无我观的核心——彻底否定神我

(2) 相在亦不可得——最难解的部分

① "相在亦不可得。"这个是最难解的 ② "这一篇里面最难讲的就是这个。佛菩萨加持，我把它变成不会难讲，也不会难懂" ③ "我解了没用，要令你解，这才算数"——教学的最终目标 ④ "相在亦不可得"是本篇经文中最难理解的部分 ⑤ 老师承蒙佛菩萨加持，将难解之理变得易讲易懂 ⑥ 老师强调：自己理解不算数，要让听者理解才算数 ⑦ "这个是最难解的"——老师坦承此理的难度 ⑧ "佛菩萨加持"——老师的谦逊——将理解归功于佛菩萨 ⑨ "我解了没用"——自己理解不是目的 ⑩ "要令你解，这才算数"——教学的目标是让学生理解 ⑪ 这体现了老师以学生为中心的教学理念 ⑫ "相在亦不可得"——即使心相存在，心体也不可得 ⑬ "最难讲的就是这个"——老师对讲解难度的坦诚 ⑭ "佛菩萨加持"——老师的谦逊——将理解归功于佛菩萨 ⑮ "我把它变成不会难讲"——老师的教学能力 ⑯ "也不会难懂"——老师的表达能力 ⑰ "我解了没用"——自己理解不是目的 ⑱ "要令你解"——让学生理解才是目的 ⑲ "这才算数"——教学的最终评判标准 ⑳ 这一节的讲解展示了老师的教学理念——以学生为中心

(3) 孟子的引证

① "我要引孟子，孟子我是很喜欢的" ② 孟子说："善歌者，令人继其声；善教者，令人继其志" ③ 就是会唱歌的人，能够令人继其声，能够引导大家跟他唱 ④ 善教者呢——其实他的重点在这里——他教的人呢，能够令人继其志 ⑤ 志是什么？志向。志是他所喜欢的，他所专长的 ⑥ 老师引用孟子的话来说明教学的最高境界 ⑦ "善歌者，令人继其声"——善于唱歌的人能引导别人跟着唱 ⑧ "善教者，令人继其志"——善于教学的人能引导别人继承其志向 ⑨ 老师特别强调重点在"善教者"这一句 ⑩ "志"是所喜欢的、所专长的——教学要让学生爱上这门学问 ⑪ "孟子我是很喜欢的"——老师对孟子的喜爱 ⑫ 引用孟子而非佛经——老师善于用儒典说明佛理 ⑬ "我要引孟子"——老师主动引用孟子 ⑭ "孟子我是很喜欢的"——老师对孟子的喜爱 ⑮ "善歌者，令人继其声"——孟子原文 ⑯ "善教者，令人继其志"——孟子原文 ⑰ "就是会唱歌的人，能够令人继其声"——老师的解释 ⑱ "能够引导大家跟他唱"——善于唱歌的效果 ⑲ "善教者呢——其实他的重点在这里"——老师强调重点 ⑳ "他教的人呢，能够令人继其志"——善于教学的效果

(4) 心相与心体的区分

① "即使心相在的时候，心体亦不可得" ② 因为心相是一个幻象，它是显现的 ③ 但是心体呢，你不能在心相上面找心体 ④ "我诺言有实现，对不对？"——老师对自己教学效果的确认 ⑤ 心相是显现的幻象——有形有相；心体是心相背后的本体——无形无相 ⑥ 不能在心相上寻找心体——这正是"相在亦不可得"的深层含义 ⑦ "心相在的时候，心体亦不可得"——老师确认自己之前的承诺已经实现 ⑧ "即使心相在的时候"——即使心相存在 ⑨ "心体亦不可得"——心体也不可得 ⑩ "因为心相是一个幻象"——心相的本质 ⑪ "它是显现的"——心相是显现出来的 ⑫ "但是心体呢"——心体是什么 ⑬ "你不能在心相上面找心体"——不能在心相上找心体 ⑭ "我诺言有实现，对不对？"——老师确认 ⑮ 心相与心体的区分——相是幻象，体是本体 ⑯ 不能在幻象上找本体——这是"相在亦不可得"的核心 ⑰ 心相是有形有相的——可以被感知 ⑱ 心体是无形无相的——不能被感知 ⑲ 在心相上找心体——如同在波浪上找水 ⑳ 虽然波浪是水的表现——但波浪本身不是水的本体

6. 相在不可得的两个修行讯息

(1) 第一个讯息：莫向相上求

① "这给我们的讯息是一个很重要的，这给我们两个讯息，很重要的两个讯息" ② 即使你找到那个心相，心相所在的地方也不是心体所在 ③ "所以这讯息：第一个，莫再向相上求" ④ 心相所在之处不等于心体所在之处——第一个修行讯息：不要在相上寻求心体 ⑤ "很重要的两个讯息"——老师强调重要性 ⑥ "莫再向相上求"——第一个核心讯息，贯穿整个后半段的讲解 ⑦ "这给我们的讯息"——从经文中提炼的修行讯息 ⑧ "是一个很重要的"——强调重要性 ⑨ "这给我们两个讯息"——有两个讯息 ⑩ "很重要的两个讯息"——两个都很重要 ⑪ "即使你找到那个心相"——即使心相被找到 ⑫ "心相所在的地方也不是心体所在"——心相不等于心体 ⑬ "所以这讯息：第一个"——第一个讯息 ⑭ "莫再向相上求"——不要在相上求 ⑮ 这一讯息贯穿整个后半段——从真言修行到虚云老和尚 ⑯ "莫向相上求"——修行的核心原则 ⑰ 这一原则适用于一切修行——不限于真言 ⑱ 在相上求是着相修行——是错误的修行方向 ⑲ 不在相上求——应向心内求 ⑳ 这一讯息是本集最重要的修行指导

(2) 第二个讯息：挡住魔事

① 第二个，由这一句话引导全部的修行——你不要再向相上求 ② 如果有一些现象产生，把它当作是因果自然，不要惊讶，不要欢喜，不要错愕 ③ "这就挡住了一切的魔事" ④ "所以有任何现象产生，不要害怕，不要难过，不要欢喜，不要疯狂，不要惊慌" ⑤ "所以不要再向相上求" ⑥ 第二个讯息：不再向相上求可以挡住一切魔事 ⑦ 修行中出现的种种现象应视为因果自然 ⑧ 不要对修行现象产生各种情绪反应——害怕、难过、欢喜、疯狂、惊慌 ⑨ 对修行现象保持平常心——这是防止魔事的关键 ⑩ "挡住一切魔事"——这一句话的修行价值极为重大 ⑪ "引导全部的修行"——这一讯息涵盖整个修行 ⑫ "把它当作是因果自然"——对修行现象的正确态度 ⑬ "不要惊讶，不要欢喜，不要错愕"——三种不应有的反应 ⑭ "不要害怕，不要难过，不要欢喜，不要疯狂，不要惊慌"——五种不应有的反应 ⑮ 老师列举了七种不应有的情绪反应——全面覆盖 ⑯ "引导全部的修行"——这一讯息的重要性 ⑰ "你不要再向相上求"——核心原则 ⑱ "如果有一些现象产生"——修行中出现的现象 ⑲ "把它当作是因果自然"——正确的态度 ⑳ "这就挡住了一切的魔事"——效果

五、真言修行的着相问题

1. 真言修行的核心原则

(1) 知其相用、了其体性、不着其相

① "用在真言的修行里面，切记：'知其相用，了其体性，不着其相'" ② "我所知道，绝大多数学真言、学密教的，都是想要求灵验" ③ 所以那就是着相``修行，着那个灵验相 ④ "所以你要求什么？不要着那个表相的灵验相" ⑤ 真言修行的核心原则：知其相用、了其体性、不着其相 ⑥ 绝大多数学真言、学密教的人都在求灵验——这是着相修行 ⑦ 不应着意于真言法的表相灵验 ⑧ "知其相用"——了解真言法的相状与作用 ⑨ "了其体性"——明了真言法的本体与性质 ⑩ "不着其相"——不执着于真言法所显现的相状 ⑪ "切记"——老师特别提醒要牢记这三句话 ⑫ "绝大多数"——说明着相修行的普遍性 ⑬ "都是想要求灵验"——着相修行的具体表现 ⑭ "着那个灵验相"——执着于灵验的表相 ⑮ "不要着那个表相的灵验相"——不应执着于外在灵验 ⑯ 这三句话是真言修行的总纲——知、了、不着 ⑰ "用在真言的修行里面"——这三句话专门针对真言修行 ⑱ "切记"——老师特别提醒——这两个字说明重要性 ⑲ "知其相用"——第一层：了解真言法的相状与作用 ⑳ "了其体性"——第二层：明了真言法的本体与性质

(2) 正确的修行目标

① "你要、如果真的要求的话，求你所修的真言法对你的心有所作用，有所转变" ② 你可以感觉你的心是不是越来越清净了，烦恼越来越少 ③ "其他所产生的那个都不可去注意这个事情"——不要着意外在灵验 ④ 正确的目标是求真言法对心的转变作用 ⑤ 检验标准是内心是否越来越清净、烦恼是否越来越少 ⑥ 其他外在的灵验现象都不应该去注意 ⑦ 修行的真正目标在心的转变，不在外在的灵验 ⑧ "对你的心有所作用，有所转变"——真言法的真正作用 ⑨ "烦恼越来越少"——第一个检验标准 ⑩ "其他所产生的那个"——外在的灵验现象 ⑪ "都不可去注意这个事情"——不应关注外在灵验 ⑫ "你要、如果真的要求的话"——老师假设听者有所求 ⑬ "求你所修的真言法"——所修的真言法 ⑭ "对你的心有所作用"——真言法对心的作用 ⑮ "有所转变"——心的转变 ⑯ "你可以感觉"——自我检验 ⑰ "你的心是不是越来越清净了"——第一个指标 ⑱ "烦恼越来越少"——第二个指标 ⑲ "其他所产生的那个"——外在的灵验现象 ⑳ "都不可去注意这个事情"——不应关注

2. 善根增长的具体指标

(1) 五项标志

① "烦恼越来越少"——善根增长的第一个标志 ② "比较不那么贪睡了，睡眠减少"——第二个标志 ③ "懒惰减少"——第三个标志 ④ "容易摄心，心比较清净"——第四个标志 ⑤ "脾气比较小，贪爱比较少"——第五个标志 ⑥ 烦恼减少——这是最根本的标志 ⑦ 睡眠减少——不再那么贪睡 ⑧ 懒惰减少——精进心增长 ⑨ 容易摄心——专注力提升，心更清净 ⑩ 脾气小、贪爱少——烦恼习气减轻 ⑪ 这五项标志都是内在的、心性上的变化 ⑫ 没有一项是外在的灵验现象——这正是老师强调的重点 ⑬ 五项标志可以自我检验——修行者可以对照观察 ⑭ "烦恼越来越少"——第一个标志 ⑮ "比较不那么贪睡了"——第二个标志的具体描述 ⑯ "睡眠减少"——第二个标志的概括 ⑰ "懒惰减少"——第三个标志 ⑱ "容易摄心"——第四个标志的具体描述 ⑲ "心比较清净"——第四个标志的概括 ⑳ "脾气比较小"——第五个标志的一部分

3. 睡眠与无明的关系

(1) 睡眠减少的意义

① "你如果真正常常摄心不乱，你的睡眠是不是减少了？" ② 睡眠减少表示什么？表示昏沉盖减少，表示无明盖减少 ③ "睡眠是昏沉跟无明的体现" ④ "无明是体，昏沉以及睡眠、贪睡啊，是它的相用" ⑤ "是它体所起的相用，就是昏沉贪睡" ⑥ 常常摄心不乱——睡眠自然减少 ⑦ 睡眠减少的深层意义：昏沉盖和无明盖减少 ⑧ 无明是本体，昏沉和睡眠是无明所起的相用 ⑨ 贪睡是无明的一种外在表现 ⑩ 修行到一定程度，无明减少，睡眠自然减少 ⑪ "常常摄心不乱"——修行的核心方法 ⑫ "睡眠是不是减少了？"——老师以反问引导思考 ⑬ "昏沉盖减少"——五盖之一减少 ⑭ "无明盖减少"——无明的遮蔽减少 ⑮ "睡眠是昏沉跟无明的体现"——睡眠的本质 ⑯ "无明是体"——无明是本体 ⑰ "昏沉以及睡眠、贪睡啊，是它的相用"——昏沉和睡眠是相用 ⑱ "是它体所起的相用"——从无明体所起的相用 ⑲ 体、相、用的三层分析——无明为体，昏沉为相，睡眠为用 ⑳ 这是唯识学体相用分析法的具体运用

4. 不倒单的误区

(1) 练不倒单的副作用

① 练不倒单就可以减少睡眠？练不倒单练到后来就是虚火旺盛 ② 然后神经过敏、神经衰弱，然后甚至于血压高 ③ "所以修行不是说一味精进就行，所以你还得正修行修得对" ④ 练不倒单的后果：虚火旺盛、神经过敏、神经衰弱、血压高 ⑤ 修行不能一味精进——必须"正修行、修得对" ⑥ 不倒单是一种强制减少睡眠的方法——但并非正确途径 ⑦ 强行不倒单会伤害身体——这不是修行的本意 ⑧ "练不倒单就可以减少睡眠？"——老师的反问 ⑨ "虚火旺盛"——第一个副作用 ⑩ "神经过敏"——第二个副作用 ⑪ "神经衰弱"——第三个副作用 ⑫ "血压高"——第四个副作用 ⑬ 四个副作用全面展示了强行不倒单的危害 ⑭ "一味精进"——盲目的精进 ⑮ "正修行修得对"——正确的修行方法才是关键

(2) 不倒单是找相

① "所以不要贪找外相，乃至于所谓的练不倒单，那也是找相" ② "应该能够不倒的话，是修行心清净、无明减少的成果，自然成果" ③ "你有多少无明，这个假不了。所以不能去练不倒单" ④ "你的身体不倒单，可是你的心倒啊，对不对？你心怎么倒？" ⑤ "你不要说躺下来倒了，你那个想法就是一种颠倒，不是正修行" ⑥ "所以那都是着相``修行，那是错的" ⑦ 练不倒单本质上是"找相"——贪求外在的修行形式 ⑧ 真正的不倒单应该是无明减少后的自然成果 ⑨ 无明有多少——这个"假不了"，无法自欺 ⑩ 身体不倒单但心倒——这种想法本身就是颠倒 ⑪ 强行不倒单是着相修行——是错误的修行方式 ⑫ "不要贪找外相"——不应贪求外在的修行形式 ⑬ "所谓的练不倒单"——老师对不倒单的定位 ⑭ "那也是找相"——不倒单也是一种找相 ⑮ "应该能够不倒的话"——真正的不倒单是什么 ⑯ "是修行心清净、无明减少的成果"——真正的不倒单的来源 ⑰ "自然成果"——不倒单应该是自然的结果 ⑱ "你有多少无明，这个假不了"——无明的多少无法造假 ⑲ "你的身体不倒单，可是你心倒"——身体与心的矛盾 ⑳ "你那个想法就是一种颠倒"——强行不倒单的想法本身就是颠倒

5. 拜山与作秀的批判

(1) 拜佛不必拜山

① "乃至于说拜佛，你要表示你对佛菩萨的崇敬，你不用去拜山啊" ② "什么叫着相？然后在那边作秀这样" ③ "你就在佛堂好好的拜，而且能够一心专注，就越拜越清，越拜越有境界" ④ 表达对佛菩萨的崇敬不需要去拜山 ⑤ 拜山本质上是"作秀"——一种外在的表演 ⑥ 在佛堂一心专注地拜——效果更好 ⑦ 专注拜佛可以"越拜越清，越拜越有境界" ⑧ 拜山是着相的表现 ⑨ "你不用去拜山啊"——老师直接否定拜山的必要性 ⑩ "什么叫着相？"——老师自问 ⑪ "然后在那边作秀这样"——老师自答：拜山就是作秀 ⑫ "你就在佛堂好好的拜"——正确的拜佛方式 ⑬ "一心专注"——关键在于专注 ⑭ "越拜越清，越拜越有境界"——专注拜佛的效果 ⑮ "乃至于说拜佛"——老师将话题引向拜佛 ⑯ "你要表示你对佛菩萨的崇敬"——拜佛的目的 ⑰ "你不用去拜山啊"——不需要拜山 ⑱ "什么叫着相？"——老师自问 ⑲ "然后在那边作秀这样"——老师自答 ⑳ "你就在佛堂好好的拜"——正确的做法

(2) 拜山的两种执着

① 你在朝山的时候，在乎有没有人看 ② 第一个在乎有没有人看，第二个在乎你有没有得看——看风景 ③ "你在拜山的过程中，那个风景是不是很棒？然后很多人在那边看你，然后很崇敬的时候，你就很感动" ④ "找相！而且我相贪找，找法相，找我相，这是最要不得的" ⑤ 拜山时的两种执着：在乎别人看自己、在乎看风景 ⑥ 被人崇敬时会感动——这是我相的满足 ⑦ 风景很棒时会欢喜——这是法相的贪着 ⑧ 拜山是我相贪找与法相贪着的结合 ⑨ "找法相，找我相"——这是最要不得的 ⑩ "在乎有没有人看"——第一个执着：我相 ⑪ "在乎你有没有得看"——第二个执着：法相 ⑫ "看风景"——对外境的贪着 ⑬ "风景是不是很棒？"——对美景的欢喜 ⑭ "很多人在那边看你"——被人关注 ⑮ "很崇敬的时候，你就很感动"——我相的满足 ⑯ "找相！"——老师一语道破 ⑰ "我相贪找"——我相的贪求 ⑱ "找法相"——法相的贪求 ⑲ "找我相"——我相的贪求 ⑳ "这是最要不得的"——老师对此的严厉批评

6. 虚云老和尚的坦诚

(1) 虚云的自我反省

① 虚云老和尚到了他一百岁还是一百二十岁的时候 ② 他写了那个什么年谱，他就讲："我以前这一生啊，朝山、建庙等等……" ③ 这个是他的年谱的话，"即今想来都是错的" ④ "这个人真的是修行人，坦诚，没有虚伪" ⑤ 为自己翻案，指出他为众生做的榜样是错误的 ⑥ 都是什么？着相``修行 ⑦ 虚云老和尚在百岁高龄时反省自己一生 ⑧ 朝山、建庙等行为——"即今想来都是错的" ⑨ 虚云老和尚的可贵之处在于坦诚——没有虚伪 ⑩ 他勇于为自己翻案——承认过去的榜样是错误的 ⑪ 这些行为的本质是着相修行 ⑫ "一百岁还是一百二十岁"——老师不太确定具体年龄 ⑬ "他写了那个什么年谱"——虚云的年谱 ⑭ "我以前这一生啊，朝山、建庙等等……"——虚云年谱中的话 ⑮ "即今想来都是错的"——虚云晚年的核心反省 ⑯ "这个人真的是修行人"——老师对虚云的高度评价 ⑰ "坦诚，没有虚伪"——虚云的品格 ⑱ "为自己翻案"——勇于否定自己过去的行持 ⑲ "指出他为众生做的榜样是错误的"——连带否定过去的榜样 ⑳ "都是什么？着相修行"——虚云一生行持的本质

(2) 朝山与禅宗的矛盾

① "普天之下历代以来，讲拜山、祭拜就是虚云老和尚，没有人超过他" ② "但是他说：'即今想来都是错的。'" ③ 为什么？往外驰求。就应了禅宗的话 ④ "所以说他是禅宗的，他所做的这个就不合禅宗" ⑤ 虚云老和尚是朝山、祭拜方面的代表人物——无人能及 ⑥ 但他自己承认这些都是错的 ⑦ 错误在于"往外驰求"——与禅宗"向内求"的核心相违 ⑧ 虚云身为禅宗行者，所做的却与禅宗不合 ⑨ 这是虚云老和尚自我反省的深刻之处 ⑩ "普天之下历代以来"——虚云在朝山领域的地位 ⑪ "没有人超过他"——虚云在朝山方面无人能及 ⑫ "即今想来都是错的"——虚云晚年的否定 ⑬ "往外驰求"——朝山的本质错误 ⑭ "应了禅宗的话"——与禅宗的核心教诲相应 ⑮ "他是禅宗的"——虚云的宗派归属 ⑯ "他所做的这个就不合禅宗"——行持与宗派的矛盾 ⑰ "普天之下历代以来"——时间跨度 ⑱ "讲拜山、祭拜就是虚云老和尚"——虚云的地位 ⑲ "没有人超过他"——无人能及 ⑳ "但是他说"——转折

7. 法的重要性

(1) 法最胜于事相

① "所以什么重要？什么最重要？法最重要" ② "世尊拜山、子树及孤独园，于今安在哉？荒烟蔓草中" ③ "但是世尊的法还在，所以众生还是可以修行" ④ "还是跟菩提……我们还是知道世尊，还是能够、甚至于能够有机会能够面见世尊"——法的延续力量 ⑤ "法最重要"——这是从虚云老和尚的反省中得出的核心结论 ⑥ 世尊时代的圣地——菩提树、祇树给孤独园——如今已是荒烟蔓草 ⑦ 但世尊的法至今犹在——众生仍可依之修行 ⑧ 正因为法在，我们仍有机会面见世尊 ⑨ 法的力量超越时间与空间——比任何有形建筑更持久 ⑩ "什么最重要？"——老师的自问 ⑪ "法最重要"——老师的自答 ⑫ "世尊拜山"——世尊时代的圣地 ⑬ "子树及孤独园"——菩提树和祇树给孤独园 ⑭ "于今安在哉？"——现在在哪里呢？ ⑮ "荒烟蔓草中"——答案：已成为废墟 ⑯ "世尊的法还在"——法的持久性 ⑰ "众生还是可以修行"——法的实际功用 ⑱ "还是知道世尊"——因为法在，所以仍知世尊 ⑲ "甚至于能够有机会能够面见世尊"——法的终极力量 ⑳ "法最重要"——核心结论

(2) 六祖大师的启示

① 禅宗六祖大师，因为有一部《六祖坛经》，所以禅宗正法就这样传下来了 ② "所以从唐代以来，我们禅宗能够发扬光大，就是因为这部经，所以就是法" ③ 但是六祖大师有没有盖庙？没有 ④ "所以古代祖师都没有自己盖庙的，更何况盖很多的庙，是绝对没有的" ⑤ 六祖大师留下《六祖坛经》——禅宗正法因此传承 ⑥ 从唐代以来禅宗发扬光大的原因——是法不是庙 ⑦ 六祖大师没有盖庙——古代祖师都不自己盖庙 ⑧ 更不会"盖很多的庙"——这在古代是绝对没有的 ⑨ 六祖大师以法传世——不以建筑传世 ⑩ 这与虚云老和尚大量建庙形成鲜明对比 ⑪ "因为有一部《六祖坛经》"——六祖大师的传世之法 ⑫ "禅宗正法就这样传下来了"——法的传承 ⑬ "从唐代以来"——时间跨度 ⑭ "禅宗能够发扬光大"——法的影响力 ⑮ "就是因为这部经"——《六祖坛经》的作用 ⑯ "所以就是法"——法的重要性 ⑰ "六祖大师有没有盖庙？没有"——六祖不盖庙 ⑱ "古代祖师都没有自己盖庙的"——古代传统 ⑲ "更何况盖很多的庙"——更不会大量建庙 ⑳ "是绝对没有的"——老师的断言

(3) 正知见的迷失

① 虚云老和尚可贵的地方就是他诚挚，他诚，所以心诚 ② 误导众生，以前误导了，现在把它纠正 ③ "但是众生就迷，真正的正知见的话听不进，那只依照一些不正知见继续在做" ④ 乃至于梁皇宝忏、水陆等等，一千多年一直都在搞 ⑤ "就没有听得一句、达摩祖师一句话" ⑥ "你听得进去达摩祖师的话，这些事情都不会有" ⑦ "所以佛教也不会到今天这样的地步" ⑧ "为什么？这已经不是往外驰求了，这已经是往欲求了" ⑨ "所以佛法就渐渐的没落，乃至于堕落" ⑩ 虚云老和尚可贵之处在于诚挚——"诚，所以心诚" ⑪ 他以前误导了众生，现在把它纠正 ⑫ 但众生迷执太深——真正的正知见听不进，只依照不正知见继续做 ⑬ 一千多年来一直在搞梁皇宝忏、水陆法会等——没有听达摩祖师一句话 ⑭ 如果听得进达摩祖师的话——这些事情都不会有，佛教也不会衰落到今天这样的地步 ⑮ 错误已经从"往外驰求"发展到"往欲求"——更加堕落 ⑯ 达摩祖师的核心教诲——直指人心、见性成佛 ⑰ 虚云的诚挚是其最大优点——"他诚，所以心诚" ⑱ 以前误导众生现在纠正——但众生只依照不正知见继续做 ⑲ 梁皇宝忏、水陆法会等已延续一千多年——至今仍在进行 ⑳ 没有听达摩祖师一句话——达摩的教诲被忽视

六、结论与回向

1. 修行的根本原则

(1) 心体不可得故莫向相求

① "即阴求我，离阴求我，皆不可得" ② 即使是心相在，这个心体也不可得 ③ "所以体、相、用，所以心体都不可得了，在相上求，那妄上加妄" ④ 你修真言法，不去求你的心，改善你的心，庄严你的心，清净你的心 ⑤ "而是着相在真言法的相用上、所起的灵验上"——错误的修行方向 ⑥ 心体不可得——在相上求是"妄上加妄" ⑦ 体、相、用三者中，心体都不可得，何况相用 ⑧ 修真言法应求心的改善、庄严、清净——不应着相于灵验相用上 ⑨ "即阴求我，离阴求我，皆不可得"——回到经文 ⑩ 即使是心相在——心相存在 ⑪ 这个心体也不可得——心体不可得 ⑫ "所以体、相、用"——体、相、用三者 ⑬ "所以心体都不可得了"——心体不可得 ⑭ "在相上求"——在相上求 ⑮ "那妄上加妄"——妄上加妄 ⑯ 你修真言法——修真言法 ⑰ 不去求你的心——不求心 ⑱ 改善你的心——改善心 ⑲ 庄严你的心——庄严心 ⑳ 清净你的心——清净心

(2) 众生非愚即妄

① "愚迷者，一切众生非愚即妄。不是愚痴就是虚妄" ② "除了这两大类以外，其他类就不是众生了" ③ "众生一定是、不是愚痴就是虚妄。那如果他不愚痴也不虚妄，那他就不是众生" ④ "这句话，我在高中的时候我自己就想到了，大部分的人非愚即妄" ⑤ "你不是虚妄那他就是愚痴，所以很可怜" ⑥ 一切众生分为两大类：愚痴与虚妄——不愚痴不虚妄的就不是普通众生 ⑦ 老师在高中时就自己悟到了"非愚即妄"的道理——说明其思考的早熟 ⑧ "愚迷者"——愚痴迷惑的人；"非愚即妄"——二者必居其一 ⑨ "愚迷者"——愚痴迷惑的人 ⑩ "一切众生非愚即妄"——众生的两大类 ⑪ "不是愚痴就是虚妄"——二者必居其一 ⑫ "除了这两大类以外"——只有两类 ⑬ "其他类就不是众生了"——不在这两类中就不是众生 ⑭ "众生一定是"——众生的必然 ⑮ "不是愚痴就是虚妄"——二者必居其一 ⑯ "那如果他不愚痴也不虚妄"——假设 ⑰ "那他就不是众生"——结论 ⑱ "这句话"——老师的话 ⑲ "我在高中的时候"——时间 ⑳ "我自己就想到了"——老师的自悟

2. 八正道与证果

(1) 八正道观

① "尔时于八直道中，远离尘垢，正法眼生" ② 八直道就是八正道，因为小乘修、主修就是八正道 ③ 八正道观中，要起八正道的总相观、别相观，所以那个算是很复杂的观法 ④ 总相观——观八正道的整体相状；别相观——观八正道各项的个别相状 ⑤ "八直道"即八正道的另一种称呼——小乘修行以八正道为主修法门 ⑥ "尔时于八直道中，远离尘垢，正法眼生"——经文引用 ⑦ "尔时"——那个时候 ⑧ "于八直道中"——在八正道中 ⑨ "远离尘垢"——远离尘垢 ⑩ "正法眼生"——正法眼生起 ⑪ 八直道就是八正道——另一种称呼 ⑫ "因为小乘修、主修就是八正道"——小乘的主修法门 ⑬ 八正道观中——在八正道的观法中 ⑭ "要起八正道的总相观、别相观"——两种观法 ⑮ "所以那个算是很复杂的观法"——观法的复杂性 ⑯ 总相观——观八正道的整体相状 ⑰ 别相观——观八正道的各项的个别相状 ⑱ "八直道"即八正道——名称的转换 ⑲ "尔时于八直道中"——经文的引用 ⑳ "远离尘垢"——修行的成果

(2) 远尘离垢即是证果

① 在这个观法里面远离尘垢，"远尘离垢"，那其实就是证果 ② 远离尘垢、远尘离垢就是清净 ③ 清净就是业清净，业清净，世间累世的业清净就证了圣果 ④ 所以远离尘垢、远尘离垢，阿罗汉证果 ⑤ "所以你不要随便讲远离尘垢，然后正法眼生"——不能轻言 ⑥ "远尘离垢"的实质就是证果——远离尘垢即是业清净 ⑦ 业清净——累世的业都清净——即证圣果——阿罗汉证果 ⑧ 老师告诫：不要轻言"远离尘垢"——这不是随便说说的 ⑨ "远尘离垢"在经文中是阿罗汉证果的境界——不可轻易自许 ⑩ 尘垢代表烦恼与业的染污——远离即清净 ⑪ 累世的业清净——不是一世修行所能达成 ⑫ 证圣果（阿罗汉果）是远尘离垢的实际内涵 ⑬ "在这个观法里面"——在八正道观中 ⑭ "远离尘垢"——远离尘垢 ⑮ "远尘离垢"——远尘离垢 ⑯ "那其实就是证果"——证果 ⑰ "远离尘垢、远尘离垢就是清净"——清净 ⑱ "清净就是业清净"——业清净 ⑲ "业清净，世间累世的业清净"——累世的业清净 ⑳ "就证了圣果"——证圣果

(3) 正法眼的含义

① 正法眼就是入了这个佛的真实的、不邪的这个法眼 ② "为什么正法眼？因为能够这个时候就能够正观一切法的实相" ③ 正法眼是佛的真实、不邪的法眼——不同于凡夫的肉眼 ④ 拥有正法眼即能"正观一切法的实相"——这是正法眼的核心功能 ⑤ 正法眼——佛的真实、不邪的法眼 ⑥ "入了这个佛的真实的、不邪的这个法眼"——入正法眼 ⑦ "为什么正法眼？"——老师追问 ⑧ "因为能够这个时候"——在这个时候 ⑨ "就能够正观一切法的实相"——正观实相 ⑩ 正法眼是佛的真实、不邪的法眼——不同于凡夫的肉眼 ⑪ 凡夫的肉眼——只能见表相 ⑫ 正法眼——能见实相 ⑬ 拥有正法眼即能正观一切法的实相——核心功能 ⑭ "正观一切法的实相"——正法眼的功能 ⑮ 这一功能是阿罗汉证果后才有的 ⑯ 正法眼的获得——是修行的重要里程碑 ⑰ 这一节的讲解说明了正法眼的含义——能正观实相 ⑱ 正法眼不同于凡夫的肉眼——能见实相 ⑲ 这一能力是阿罗汉证果后才获得的 ⑳ 正法眼的获得——标志着修行的重要成就

3. 本集的定位

(1) 教学安排

① "今天就讲到这里" ② "他这里讲这个二乘，主要是要讲下面讲真言门的菩萨，目的是要讲这个" ③ "那只是有点雷同，所以先讲那个，这样比较容易懂"——教学安排的考量 ④ 本集是过渡性的一集——承前（常乐我净）启后（真言门菩萨） ⑤ 讲二乘是因为与真言门有"雷同"之处——先讲二乘更容易理解后续内容 ⑥ 本集的核心目的是为后续真言门菩萨的讲解做铺垫 ⑦ 二乘的修行与真言门有相似之处——先讲二乘便于对比理解 ⑧ 老师的教学策略——由浅入深，先易后难 ⑨ "今天就讲到这里"——课程结束 ⑩ "他这里讲这个二乘"——本集讲二乘 ⑪ "主要是要讲下面讲真言门的菩萨"——目的是讲真言门 ⑫ "目的是要讲这个"——真言门菩萨 ⑬ "那只是有点雷同"——二乘与真言门有相似之处 ⑭ "所以先讲那个"——先讲二乘 ⑮ "这样比较容易懂"——便于理解 ⑯ 本集是过渡性的一集——承前启后 ⑰ 讲二乘是为了更好地理解真言门 ⑱ 老师的教学策略——由浅入深 ⑲ "有点雷同"——二乘与真言门的相似性 ⑳ 先讲二乘——便于对比理解真言门

4. 回向

(1) 回向偈

① 愿消三障诸烦恼 ② 愿得智慧真明了 ③ 普愿罪障悉消除 ④ 世世常行菩萨道 ⑤ "好，回向"——课程结束的固定仪式 ⑥ 三障——烦恼障、业障、报障 ⑦ 回向偈表达了修行的终极愿望：消除三障、获得智慧 ⑧ "普愿罪障悉消除"——不仅为自己，更为一切众生 ⑨ "世世常行菩萨道"——生生世世行菩萨道 ⑩ 每集课程结束都以回向偈作为固定仪式 ⑪ 回向偈是大乘佛教的共同愿望——自利利他 ⑫ 烦恼障、业障、报障——修行路上的三大障碍 ⑬ "愿得智慧真明了"——智慧是破除障碍的根本 ⑭ "世世常行菩萨道"——不止一世，而是生生世世 ⑮ "愿消三障诸烦恼"——第一愿 ⑯ 三障——烦恼障、业障、报障 ⑰ "愿得智慧真明了"——第二愿 ⑱ "普愿罪障悉消除"——第三愿 ⑲ "世世常行菩萨道"——第四愿 ⑳ "好，回向"——老师的引导